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Nancy Pearcey VERDAD TOTAL PDF
Nancy Pearcey VERDAD TOTAL PDF
« Hace casi cmco siglos, Martín Lutero se sublevó · « CONVINCENTE Y EXCEPCIONAL. Libro raro y
contra aquellos que insistían en que había que dejar la extenso que deja a uno con ganas de seguir leyendo » .
buena música en manos del Diablo. Nancy Pearcy de-
muestra en este libro que la buena cultura no sólo no
PUBLISHERS W EEKLY
está reñida con el cristianismo sino que además el cris-
tianismo ha sido esencial en su creación, preservación y « Un libro de IMPORTANCIA INUSITADA escrito
difusión. Se trata de un mensaje sumamente relevante por una autora de CAPACIDAD POCO común» .
en una época en que, lamentablemente, muchos desean PHILLIP JOHNSON
dejar la cultura en manos del Diablo» . UC Berkeley, de l Pró logo
EDITORIAL ~
JUCUM C4fJ
INCLUYE GUIA DE ESTUDIO
VERDAD
LIBERA EL CRISTIANISMO DE SU
CAUTIVERIO CULTURAL
NANCY PEARCEY
EDITORIAL~
JUCUMC4fJ
P.O. BOX 1138 TYLER, TX 75710-1138
Editorial JUCUM forma parte de Juventud con una Misión, una organización de carácter
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Verdad Total
Copyright© 2014 por EditorialJUCUM
Versión Castellana: Antonio Pérez
Editado por: Miguel Peñaloza
Publicado por EditorialJUCUM
P.O. Box 1138, Tyler, TX 75710-1138 U.S.A.
Originalmente publicado en inglés con el título Total Truth: Liberating Christianity from lts Cultural
Captivity {Study Guide Edition). Copyright© 2004, 2005 por Nancy R. Pearcey. Publicado por
Crossway Books, 1300 Crescent Street, Wheaton, Illinois, 60187 U.S.A.
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede ser reproducida en forma alguna
-a excepción de breves citas para reseñas literarias- sin el previo permiso escrito de Editorial
JUCUM.
A menos que se indique otra cosa, las citas bíblicas pertenecen a la Santa Biblia, versión Reina-Valera
1960.
ISBN 978-1-57658-760-7
a nosotros mismos y a otros dónde está el fallo de sus incisivas asunciones que
suelen ser etiquetadas como «la manera racional de pensar» y que harán nau-
fragar la fe si uno no se mantiene vigilante.
Una buena preparación capaz de analizar la cosmovisión es un elemento
básico en el moderno sistema cristiano de defensa, como lo era el escudo en los
días en que un viajero prudente tenía que prepararse para repeler un ataque de
ladrones que blandían espada. Los bandidos intelectuales roban hoy su fe a los
jóvenes incautos, y lo hacen con argumentos basados en las arenas movedizas
de «lo que es de común conocimiento» y «la forma de pensar actual». Esos
jóvenes necesitan hallar la roca firme, saber por qué la roca es sólida y por qué el
mundo prefiere las arenas movedizas.
Sólo un autor muy dotado es capaz de escribir un libro sobre análisis de cos-
movisión cuya lectura entusiasme al lector común y además esté bastante infor-
mado académicamente como para transmitir un conocimiento profundo del
tema, no meramente superficial. Todo el mundo sabe que la cultura occidental
cambió enormemente durante el siglo XX, pero muy pocas personas entienden
que el cambio fue ocasionado por ideas y hábitos que al principio parecieron
excéntricos, o de escasa importancia, pero al final se infiltraron en la cultura
popular y demostraron ser casi irresistibles. La situación en que hoy nos encon-
tramos tiene raíces profundas en el pensamiento de otros tiempos. Conductas
que no hace mucho eran consideradas perversas o criminales, no sólo han lle-
gado a ser toleradas, sino que son ahora normales. Los que se atreven a rechazar
esas conductas, o no aplauden las nuevas normas con el suficiente entusiasmo,
es probable que sientan sobre sí todo el peso de la desaprobación social. El cam-
bio de conducta fue provocado por cambios de cosmovisión que consiguieron
que los que seguían las nuevas modas pensaran de otra forma.
Tras esta breve introducción, le invito a leer a Nancy Pearcey. Además
de una lectura agradable, hallará todos los elementos y la información básica
necesarios para formarse una mentalidad cristiana con un mapa de la realidad
realmente práctico. Cuando los padres, pastores, educadores y otros líderes cris-
tianos aprendan a dar a esta cuestión la importancia que merece, y a enseñarla
concienzudamente en el hogar, desde el púlpito y en las aulas, entonces los cris-
tianos hallarán que ya no son tímidos ni temerosos cuando tengan que respon-
der a las pretensiones de la sabiduría mundana. Comencemos pues.
-Phillip E.Johnson
Berkeley, California
Enero 2004
El cristianismo no consta de una serie de verdades, en plural,
sino más bien se deletrea con «V» mayúscula.
Es la Verdad acerca de la realidad total,
no sólo por lo que toca a asuntos de religión.
FRANCIS SCHAEFFER
Alocución en la Universidad de Notre Dame,
abril de 1981
,
I NTRODUCCION
«
U no de sus libros afirma que los cristianos han sido llamados a redimir
culturas enteras, no sólo individuos», me comentó un maestro que
almorzó conmigo en una conferencia en la que yo acababa de pronunciar una
alocución. Luego añadió pensativamente: «Nunca había oído tal cosa».
El maestro se refería a Y ahora... ¿cómo viviremos ?1 y cuando lo dijo le
miré sorprendida. ¿Quería decir que nunca había oído la idea de ser una fuerza
redentora en todos los campos de la cultura? Sacudió la cabeza: «No, siempre
pensé estrictamente en la salvación en términos de almas individuales».
Esa conversación me ayudó a reafirmarme en la decisión de escribir un libro
que siguiera desarrollando los temas de cosmovisión contenidos en Y ahora ...
¿cómo viviremos? Hace algunos años, cuando comencé a trabajar en ese volumen,
el término cosmovisión no figuraba en la lista de tópicos de conversación. Decir
a la gente que estaba escribiendo un libro sobre cosmovisión equivalía a pro-
vocar miradas vidriosas y un rápido cambio de tópico. Pero hoy, cuando viajo
por el país, percibo entre los evangélicos un deseo de avanzar más allá de una fe
puramente privada, y aplicar los principios bíblicos a áreas como el trabajo, el
comercio y la política. Hojee cualquier publicación cristiana y probablemente
encontrará media docena de anuncios de conferencias, institutos y programas
de cosmovisión. Está claro que este término denota hoy un marcado distintivo
comercial, lo que indica que los cristianos sienten un profundo anhelo de contar
con un armazón que dé coherencia a sus vidas.
Este libro responde a esa hambre y ofrece una nueva dirección para avanzar
en el movimiento de la cosmovisión. Le ayudará a identificar la separación de
lo sagrado y lo secular que mantiene su fe encerrada en la esfera privada de la
«verdad religiosa». Le conducirá a dar pasos concretos, viables, para elaborar
una cosmovisión cristiana en su vida y su trabajo. Y le enseñará a aplicar la reja
15
16 VERDAD TOTAL
LA POLÍTICA NO BASTA
La razón por la que un mensaje de cosmovisión es hoy tan apremiante es que
aún estamos saliendo de la era fundamentalista de principios del siglo XX.
Hasta esa época los evangélicos habían disfrutado de una posición de dominio
cultural en Estados Unidos. Pero después del juicio de Scopes, o Scopes· contra
el Estado, y la ascensión del modernismo teológico, los conservadores religiosos
se encerraron en sí mismos. Defendieron el fuerte, cultivaron una mentalidad
de encastillamiento y abogaron por el «separatismo» como estrategia positiva.
Luego, en las décadas de los «40» y los «SO», surgió un movimiento que se
propuso salir del fuerte. Se denominaron neo-evangélicos y argumentaron que no
hemos sido llamados a escapar de la cultura circundante sino a participar en ella.
Trataron de elaborar una visión redentora que abrazara no sólo individuos, sino
también estructuras sociales e instituciones.
Con todo, muchos evangélicos carecían de las herramientas conceptuales
necesarias para la tarea, lo que limitó gravemente su éxito. Por ejemplo, en las
últimas décadas, muchos cristianos han respondido al declive moral y social de
la sociedad estadounidense abrazando el activismo político. Los creyentes están
postulando para cargos públicos cada vez en mayor número; las iglesias organizan
registro de votantes; están proliferando grupos que propugnan políticas públicas;
múltiples publicaciones cristianas y programas de radio ~omentan asuntos públi-
cos de relieve. Esta intensificación del activismo ha producido buenos réditos en
* John Scopes fue un maestro de Tennessee que se atrevió a enseñar la evolución en 1925,
desafiando así la ley Butler, que prohibía dicha enseñanza en las escuelas del estado, por
lo que fue juzgado en el famoso proceso «Scopes contra el Estado» o «Monkey Scopes
Trial», desatando una polémica que aún sigue viva entre el evolucionismo y el creacionismo.
INTRODUCCIÓN 17
muchas áreas de la vida pública, pero el impacto es inferior al que muchos habían
previsto. ¿Por qué? Porque los evangélicos suelen poner todos sus huevos en una
sola cesta: saltaron a la palestra del activismo político como el camino más rápido
y más seguro para marcar una diferencia en la arena pública -no se dieron cuenta
de que la política tiende a reflejar la cultura, no al revés.
Nada ilustra más claramente el encaprichamiento de los evangélicos con la
política que una historia contada por un abogado cristiano. Considerando si
debía aceptar un empleo en la capital de la nación, consultó con el líder de un
ministerio en el área de Washington, quien le dijo: «Puedes quedarte donde
estás y seguir practicando la abogacía, o venir a Washington y cambiar la cul-
tura». La implicación obvia es que la única manera de impulsar un cambio
político era actuar desde la política nacional. Actualmente, los guerreros políti-
cos fatigados se han vuelto más realistas acerca de los límites de esa estrategia.
«Hemos aprendido que la política deriva de la cultura, no al revés», asegura Bill
Wichterman, asesor político del líder de la mayoría del Senado, Bill Frist. «El
verdadero cambio tiene que comenzar con la cultura. Lo único que podemos
hacer en el Capitolio es intentar dar con fórmulas mediante las que el gobierno
pueda fomentar tendencias culturales sanas. 2
En una nota similar, un miembro del Congreso me dijo una vez: «Me invo-
lucré en la política después de la decisión sobre el aborto de 1973 porque pensé
que era la senda más corta para la reforma moral. Bueno, hemos obtenido algu-
nas victorias legislativas, pero hemos perdido la cultura». Se dio cuenta de que
la obra más efectiva la hacen los cristianos comunes que cumplen el llamado de
Dios de reformar la cultura dentro de sus esferas locales de influencia -fami-
lias, iglesias, escuelas, vecindarios, puestos de trabajo, organizaciones laborales
e instituciones cívicas-. Para provocar un cambio duradero, concluyó el con-
gresista, «tenemos que desarrollar una cosmovisión cristiana».
ESFERA PRIVADA
Preferencias personales
ESFERA PÚBLICA
Conocimiento científico
VALORES
Elección individual
HECHOS
Obligan a todos
PLANTA BAJA
Racional, verificable
MODERNISMO
Objetiva, universalmente válida
MAPAS MENTALES
Afirmar que el cristianismo es la verdad acerca de la realidad total significa que
es una cosmovisión íntegra y completa. El término significa literalmente una
concepción del mundo, o, en este caso, una perspectiva bíblicamente informada
de toda la realidad. Esta cosmovisión es como un mapa mental que indica cómo
navegar por el mundo eficazmente. Es la impronta de la verdad objetiva de Dios
sobre nuestra vida interior.
Podríamos afirmar que cada persona porta un modelo del universo dentro
de su cabeza que le informa cómo es el mundo y cómo debe vivir en él. Un libro
clásico sobre cosmovisiones se titula El Universo de al Lado, que sugiere que todos
«vivimos» en un universo mental o conceptual, nos regimos por una red de prin-
cipios que responden a las cuestiones fundamentales de la vida: ¿Quiénes somos?
¿De dónde venimos? ¿Qué sentido tiene la vida? El autor del libro,James Sire,
invita a sus lectores a examinar una variedad de cosmovisiones a fin de entender el
universo mental que abrazan otras personas que viven «al lado».
Una cosmovisión no es lo mismo que una filosofía formal; de otro modo,
sólo sería adecuada para los filósofos profesionales. Incluso las personas comu-
nes y corrientes se aferran a una serie de convicciones acerca de cómo funciona
la realidad y cómo deben de vivir. Puesto que hemos sido creados a imagen de
Dios, todos procuramos dar sentido a la vida. Algunas convicciones son cons-
cientes, otras inconscientes, pero todas juntas forman una imagen más o menos
coherente de la realidad. Los seres humanos «son incapaces de sostener opi-
niones puramente arbitrarias o de tomar decisiones sin conciencia», dice Al
Wolters en un libro sobre cosmovisión. Dado que por naturaleza somos seres
racionales y responsables sentimos que «necesitamos algún credo para vivir,
algún mapa para trazar la ruta a seguir». 10
La noción de que necesitamos ese «mapa» surge en primer lugar de la
concepción bíblica de la naturaleza humana. El marxista puede declarar que la
conducta humana es en última instancia determinada por las circunstancias eco-
nómicas; el freudiano atribuye todas las cosas a instintos sexuales reprimidos; y el
psicólogo conductista considera a los humanos mecanismos estímulo-respuesta.
Pero la Biblia enseña que el factor determinante de todo lo que hacemos es la
creencia fundamental o el compromiso religioso. Nuestras vidas son moldeadas
por el «dios» que adoramos -ya sea el Dios de la Biblia u otra deidad sustitutiva.
El término cosmovisión es una versión del vocablo alemán Weltanschauung,
que significa una manera de ver el mundo. (Welt = mundo; schauen = mirar).
El idealismo filosófico desarrolló la idea de que las culturas son totalidades
INTRODUCCIÓN 23
NO SÓLO ACADÉMICO
A medida que el concepto de cosmovisión se vuelve moneda de curso legal
puede ser fácilmente mal entendido. Algunos consideran que es una disciplina
académica más a dominar -un ejercicio mental o «formulación» de estrate-
gia-. Otros conciben la cosmovisión como si fuera un arma en la guerra cultu-
ral, una herramienta para un activismo más efectivo. Y aun otros, ¡ay!, asumen
que es poco más que un nuevo vocablo de moda o truco de mercadeo para
maravillar al público y atraer donantes.
El pensamiento genuino sobre cosmovisión es mucho más que una estra-
tegia mental o un nuevo giro en torno a los acontecimientos actuales. En esen-
cia, es una profundización del carácter espiritual y del carácter de nuestra vida.
Comienza con el sometimiento de la mente al Señor del universo, con una dis-
posición a ser enseñado por Él. La fuerza motriz de los estudios sobre cosmovi-
sión debe ser un compromiso a «amar al Señor tu Dios con todo tu corazón, y
toda tu alma, y todas tus fuerzas y toda tu mente» (véase Lucas 10:27).
Por eso la condición indispensable para crecer intelectualmente es crecer espi-
ritualmente, pedir a Dios la gracia para «llevar cautivo todo pensamiento a la obe-
diencia a Cristo» (2 Co 10:5). Dios no es sólo el Salvador de las almas, es también
el Señor de la creación. Una de las maneras en que se reconoce su Señorío es inter-
pretar cada aspecto de la creación a la luz de su verdad. La Palabra de Dios llega a ser
anteojos que ofrecen nueva perspectiva sobre los hechos y los pensamientos.
24 VERDAD TOTAL
INSTRUCCIÓN EN LA COSMOVISIÓN
Este libro aborda el tema de la cosmovisión entretejiendo las perspectivas que
aportan tres hebras. 12 La Parte 1 arroja luz sobre la dicotomía de lo sagrado/lo
secular que restringe el cristianismo al ámbito de la verdad religiosa y crea doble
mentalidad y vidas fragmentadas. Para encontrar integridad personal debemos
estar dispuestos a desnudar cada aspecto de nuestra vida y trabajo bajo el poder
y la dirección de Dios. El pensamiento de cosmovisión demuestra ser una rica
avenida que conduce al gozo y la realización -un medio para que la chispa de
la verdad de Dios ilumine cada rincón y grieta de nuestra vida.
Esta sección proporciona también instrucción práctica. Le llevará a dar
los pasos concretos para elaborar una cosmovisión con base bíblica en cual-
quier campo usando los elementos estructurales de la Creación, la Caída y la
Redención. También le proporcionará la oportunidad de poner en práctica su
apologética analizando cosmovisiones no cristianas. Al fin y al cabo, toda filoso-
fía o ideología debe responder a las mismas preguntas fundamentales:
AGRADECIMIENTOS
Es una tarea gozosa expresar gratitud a aquellos cuyas ideas y vidas nos han
ayudado a perfilar el mensaje que contiene este libro. En primer lugar, Francis
Schaeffer, a través de cuyo ministerio retorné a la fe cristiana que había rechazado
26 VERDAD TOTAL
Institute y su director Bob Case; Faith and Law {comunidad de miembros del
Congreso); grupos de lectura de Y ahora ... ¿cómo viviremos?, en el Capitolio;
Megaviews Forum, en el Laboratorio Nacional de Los Alamos y su cofundador, el
ex congresista estadounidense Bill Redmond; Facultad de Derecho de la Regent
University; L'Abri en Rochester, Minnesota; Association of Christian Schools
International; Renaissance Group {artistas y animadores); Christian Schools
International; Trinity Forum Academy; y varias facultades y universidades cristia-
nas. También me he beneficiado de la oportunidad de dirigirme a eventos organi-
zados por grupos universitarios cristianos en Princeton, Dartmouth, Ohio State
University, UC Santa Barbara, Universidad de Minnesota y USC. Un agradeci-
miento especial a John Mark Reynolds, director del Torrey Honors Institute, en
la Universidad de Biola, que me invitó a impartir seminarios sobre el libro cuando
todavía estaba en forma manuscrita, y a los estudiantes que contribuyeron con sus
opiniones y comentarios.
Quisiera dar las gracias al Centro para la Ciencia y la Cultura del Discovery
Institute y a su director Steve Meyer por una subvención que aseguró la fase de
investigación inicial del libro. El personal del centro y sus colegas forman un
grupo de científicos y expertos altamente cualificados que se inspiran y se infor-
man unos a otros, y sus obras, de incontables maneras.
Estoy agradecida a los que leyeron o comentaron secciones del manuscrito:
Ila Anderson, Lael Arrington, Michael Behe, Katie Braden, David Calhoun,
Bob y Kathy Case, Nancy Chan, Roy Clouser, Jim DeKorne, Michael Goheen,
Os Guinness, Darryl Hart, Dana Hill, DavidJones, Ranald Macaulay, George
Marsden, Tim McGrew, Steven Meyer, Udo Middlemann, Kathleen Nelson, J.
l. Packer, Dieter Pearcey, Dorothy Randolph, Karl Randolph, Jay Richards, Jim
Skillen, John Vander Stelt, Tyrone Walters, Linda McGinn Waterman, Richard
Weikart y Al Wolters.
Es un honor tener como agente a Sealy Yates, hombre de enorme integri-
dad, con corazón de siervo. El editor de Crossway Books, Lane Dennis y su
esposa, Ebeth, recibieron el proyecto del libro con entusiasta plegaria, desde el
principio. Muchas gracias al personal de Crossway, especialmente al vicepresi-
dente Marvin Padgett y al editor Bill Deckard.
El agradecimiento más profundo, como siempre, es debido a la familia.
Gracias a mis padres, que se sacrificaron extraordinariamente para enviar a sus
hijos a colegios luteranos. Tengo una deuda indecible con mi marido Rick, cuyo
apoyo incansable, experiencia editorial y formación en estudios de cosmovisión
contribuyeron a una fructífera colaboración en su redacción. La perspectiva
28 VERDAD TOTAL
,
EN QUE CONSISTE
, UNA
COSMOVISION
CAPÍTULO
ROMPIMIENTO
, DE LA
CUADRICULA
Los domingos eran domingos,
Mientras el resto de la semana era totalmente distinto,
Se operaba según un conjunto diferente de reglas.
¿Pueden estos dos mundos tan separados converger?
JOHN BECKE'IT 1
años venideros, para que estén bien informadas antes de tomar una decisión. Si
se resisten, se ajusta al protocolo: «Es mi trabajo. Tengo que hacerlo».
¿Por qué se preocupaba Sarah? Porque es una cristiana practicante, como
me explicó muchos años después, 2 y piensa que eso es lo que significa ser cre-
yente: mostrar compasión a las mujeres que se proponen abortar. No estaba
sola: la clínica de Planned Parenthood donde trabajaba estaba situada en el cin-
turón bíblico', y casi todas las mujeres del plantel asistían regularmente a la
iglesia. En los descansos comentaban cosas como sus grupos de estudio bíblico
o los programas de la escuela dominical de sus hijos.
El caso de Sarah ilustra cómo incluso los creyentes sinceros pueden verse
rodeados de una cosmovisión secular, al tiempo que siguen siendo ortodoxos
en sus creencias teológicas. Sarah se había educado en una denominación sóli-
damente evangélica. En su adolescencia atravesó una crisis de fe y salió airosa.
«Aún conservo una Biblia con tapas blancas que me regaló mi abuela», me
dijo una vez. «Subrayé todos los pasajes que confirman la seguridad de la sal-
vación». A partir de entonces, nunca volvió a dudar de las doctrinas bíblicas
fundamentales.
Entonces, ¿cómo acabó trabajando ·en Planned Parenthood y remitiendo
mujeres a abortar? Algo le sucedió a Sarah en la universidad. Qµedó inmersa
en el relativismo liberal que se imparte hoy en la mayoría de las universidades.
En asignaturas como sociología, antropología y filosofía se asume simplemente
que la verdad es culturalmente relativa -que las ideas y las creencias surgen
históricamente a partir de fuerzas culturales, que en última instancia no son
verdaderas ni falsas.
¿Y el cristianismo? Fue irrelevante para el mundo académico. «En una clase
de filosofía moral, el profesor presentaba todas las teorías posibles, desde el exis-
tencialismo al utilitarismo, pero nunca decía nada acerca de la teoría moral cris-
tiana -aun cuando ha sido la religión predominante en la historia occidental»,
recordó Sarah-. «Como si el cristianismo fuera tan irracional que ni siquiera
mereciese ser mencionado entre otras teorías morales».
Pero Sarah no sabía cómo responder a estos ataques contra su fe. Su iglesia
la había ayudado a tener seguridad de salvación, pero no proporcionado recur-
sos intelectuales para desarmar las ideologías que se impartían en sus clases. La
enseñanza de la iglesia había asumido una honda escisión entre lo sagrado y lo
secular y sólo había respondido a la vida religiosa de Sarah. En consecuencia, con
* El Cinturón Bíblico comprende una extensa región de EEUU en la que el profundo arraigo
social del cristianismo evangélico se deja sentir en las costumbres, la moral y la política.
ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA 33
MENTES DIVIDIDAS
Como Sarah, muchos creyentes han absorbido la dicotomía hecho/valor,
público/privado, restringido su fe a la esfera religiosa y adoptado los puntos
de vista de su círculo profesional o social. Probablemente todos conocemos
maestros cristianos que aceptan sin critica las últimas teorías seculares sobre
educación; empresarios creyentes que operan según teorías de gestión secu-
larmente aceptadas; ministerios cristianos que reflejan las técnicas de mer-
cadeo del mundo comercial; familias cristianas cuyos adolescentes ven las
mismas películas y escuchan la misma música que sus amigos no creyentes.
Aunque su fe sea sincera, han absorbido sus puntos de vista sobre casi todas
las cosas por ósmosis de la cultura circundante.
El problema fue enunciado de forma sucinta por Harry Blamires en su clásico
La mente cristiana. Cuando yo era nueva en la fe, hace ya muchos años, el libro de
Blamires casi se convirtió en un artículo de moda: todos andaban por ahí ento-
nando el dramatismo de su frase inaugural: «Ya no hay mentalidad cristiana».4
¿Qué quiso decir Blamires? No que los cristianos sean incultos, campe-
sinos paletos, aunque ese sea el estereotipo común que impera en el mundo
secular. Hace algunos años, un artículo infame aparecido en el Washington
Post calificó a los cristianos conservadores de «pobres, ignorantes y fácil-
mente manipulables». 5 De inmediato, el Post se saturó de llamadas y faxes de
cristianos de todo el país especificando sus titulaciones superiores y sus sal-
dos bancarios. Pero si esto no fue lo que Blamires quiso decir, ¿qué quiso decir
entonces? Que no hay mentalidad cristiana significa que los creyentes pueden
estar muy preparados en términos de competencia técnica, y sin embargo,
carecen de una cosmovisión bíblica para interpretar el material objeto de su
campo. «Nos referimos a la "mentalidad moderna" y a la "mentalidad cien-
tífica", designamos con la palabra mentalidad una serie de nociones y actitu-
des colectivamente aceptadas», explica Blamires. Pero no hay «mentalidad
cristiana» -ningún conjunto de asunciones con base bíblica sobre temas
como el derecho, la educación, la economía, la política, la ciencia o el arte.
Como ser moral, el cristiano observa la ética bíblica. Como ser espiritual, él o
ella, ora y asiste a cultos de adoración. «Pero como ser pensante, el cristiano
moderno ha sucumbido al secularismo» y aceptado un marco de referencia
erigido por la mentalidad secular y un conjunto de criterios que reflejan las
posturas seculares». 6 Por eso, cuando nos sumergimos en la corriente discur-
siva dentro de nuestro campo o profesión, participamos mentalmente como
ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA 35
creado. Esto a veces se conoce como revelación «general» porque es para todos
en todo tiempo y lugar, en contraste con la revelación «especial» que hace la
Biblia. Como explicó Jonathan Edwards, Dios no sólo se comunica por la voz
que habla en las Escrituras, sino también por la creación y los acontecimientos
históricos. A decir verdad, «toda la creación de Dios predica».ª No obstante,
es posible que los cristianos sean sordos y ciegos al mensaje de la revelación
general, y parte del aprendizaje en pos de la mente de Cristo implica orar por
sensibilidad espiritual para «oír» la predicación de la creación.
El gran historiador de la religión Martin Marty dijo una vez que toda reli-
gión realiza dos funciones: En primer lugar, es un mensaje de salvación per-
sonal, informa como estar bien con Dios; y en segundo lugar, es una lente
para interpretar el mundo. Históricamente, los evangélicos han realizado bien
la primera función: «salvar almas». Pero no lo han hecho tan bien por lo que
concierne a ayudar a la gente a interpretar el mundo que les rodea: en proveer
un conjunto de conceptos interrelacionados que funcionen como una lente
para ofrecer una concepción bíblica en ámbitos como la ciencia, la política, la
economía o la bioética. Como señala Marty, los evangélicos han enfatizado nor-
malmente la piedad personal y la salvación individual, y dejado a los hombres a
su propia suerte para interpretar el mundo que les envuelve».
En efecto, muchos ya no creen que corresponda al cristianismo proporcio-
nar una interpretación del mundo. Marty denomina esto Cisma Moderno (en
un libro que lleva el mismo título), y afirma que por primera vez en la historia
el cristianismo ha sido metido en la caja de la esfera privada y ha dejado mayor-
mente de hablar en la esfera pública.9
«Esta intemalización o privatización de la religión es uno de los cambios más
trascendentales que han tenido lugar en la cristiandad», escribe el historiador Sidney
Mead. 10 En consecuencia, nuestras vidas suelen estar fracturadas y fragmentadas,
con una fe firmemente encerrada en el ámbito privado de la iglesia y la familia, en el
que rara vez tiene oportunidad de animar la vida y el trabajo en el ámbito público. El
aura de la adoración se disipa pasado el domingo e inconscientemente absorbemos
la actitud secular el resto de la semana. Habitamos dos «mundos» separados, nave-
gamos por un profundo valle entre la vida religiosa y la vida ordinaria.
ser personas completas -gente íntegra (palabra que procede del latín y signi-
fica «totalidad»). No hace mucho, conocí una nueva conversa que se atormen-
taba por aplicar su fe recién estrenada a su obra como maestra de arte. «Quiero
que toda mi vida refleje mi relación con Dios», me dijo. «No quiero que mi fe
se aloje en un compartimento y mi arte en otro».
Todos estaremos de acuerdo con Dorothy Sayers al afirmar que si la religión
no habla a nuestras vidas laborales, entonces no tiene nada que decir acerca de
lo que hacemos con la mayor parte del tiempo, por eso, no es extraño que la
gente diga que ¡la religión es irrelevante! «¿Cómo puede interesarse alguien en
una religión que no parece preocuparse de nueve décimas partes de la vida?» 11
En el dualismo sagrado/secular se denigra realmente el trabajo ordina-
rio, mientras que el trabajo eclesiástico se considera más elevado. En su libro
Roaring Lambs, Bob Briner describe sus días de estudiante en una universidad
cristiana, donde se supone tácitamente que la única manera de servir realmente
a Dios es hacer obra cristiana a tiempo completo. Sabiendo que quería hacer
carrera en la gestión deportiva, Briner puntualiza: «Sentí que era una especie de
universitario de segunda clase. Mis compañeros de estudios que se preparaban
para el púlpito o el servicio misionero eran tratados como si fueran a hacer el
verdadero trabajo de la iglesia. El resto de nosotros éramos personal de apoyo».
El mensaje subyacente es que la gente que ejercía profesiones comunes podía
contribuir con sus oraciones y su apoyo económico, pero eso era todo. «Casi nada
en mi iglesia o en mi experiencia estudiantil ofrecía posibilidades para desplegar
una vida cristiana dinámica, comprometida, fuera del ministerio profesional», con-
cluye Briner. «Han oído que hay que ser sal y luz, pero nadie les ha dicho cómo». 12
Aunque se hablaba de boca para fuera de la idea de dedicar tu obra a Dios, no parecía
significar otra cosa que Haz lo que puedas, y no cometas pecados obvios.
El mismo dualismo sagrado/secular casi apagó el talento creativo de los fun-
dadores de los extravagantemente divertidos vídeos Veggietales. Phil Vischer
confiesa: « Siempre estuve seguro de que quería hacer películas, pero el mensaje
implícito que recibí en mi adolescencia es que el ministerio a tiempo completo
era el único servicio cristiano válido. Los jóvenes cristianos tenían que aspirar
a ser pastores o misioneros». De modo que hizo las maletas obedientemente y
se fue al instituto bíblico a prepararse para el ministerio.
Con todo, cuanto más veía la gran influencia que las películas ejercen sobre
los niños, más se daba cuenta de lo importante que es producir películas de cali-
dad. Finalmente, tomó una decisión: «Me figuré que Dios podía usar uno o dos
cineastas, a pesar de lo que pudieran decir». Desertando del instituto bíblico, él
38 VERDAD TOTAL
y su amigo Mike Nawrocki fundaron una firma de vídeos. Mientras sus antiguos
compañeros se hacían pastores y líderes de jóvenes, ellos daban voz a Bob el
Tomate y Larry el Pepino. 13 Los vídeos llegaron a ser inmensamente populares,
con su contenido bíblico y su humor peculiar. No obstante, si estos dos deser-
tores de escuela bíblica no se hubieran librado de la mentalidad que separa lo
sagrado de lo secular y decidido que los cristianos disponen de una vocación
válida en el campo de la cinematografía, sus talentos bien se podrían haber per-
dido para la iglesia. Todo miembro del Cuerpo de Cristo ha sido dotado para
beneficio de la totalidad y cuando esos dones son suprimidos, todos perdemos.
La omnipresencia de la división entre lo sagrado y lo secular sorprende
menos cuando uno se da cuenta que muchos pastores y líderes también la han
absorbido. Un inspector escolar me confesó una vez cómo definen muchos edu-
cadores lo que es «un maestro cristiano» estrictamente en términos de con-
ducta personal: cosas como dar un buen ejemplo y preocuparse de los alumnos.
Casi ninguno lo definió en términos de transmitir una cosmovisión bíblica en
las materias que enseñan, ya sea literatura, ciencias, estudios sociales o artes. Es
decir, se preocupan de ser cristianos en su trabajo, pero no piensan en términos
de tener un marco bíblico sobre el propio trabajo.
En muchas escuelas cristianas la estrategia típica consiste en inyectar unos
pocos elementos «religiosos» estrechamente definidos en las aulas, como la
oración y la memorización bíblica, y luego enseñan exactamente lo mismo que
las escuelas seculares. Su programa se limita a esparcir una capa de devoción
espiritual sobre la materia objeto, como crema glaseada sobre una tarta, mien-
tras que el contenido sigue siendo el mismo.
TENTACIÓN SUTIL
El mismo patrón se manifiesta subiendo hasta los más altos grados académicos.
«Los cristianos dedicados a la educación superior son en gran manera, aunque
sutilmente, tentados a compartimentar su fe», declara un profesor de sociología
después de enseñar muchos años en una universidad cristiana. La religión es
considerada relevante en áreas especiales como las actividades religiosas ecle-
siales y universitarias, asegura. «Pero cuando enseñamos y hacemos investiga-
ción, normalmente centramos nuestra atención en teorías, conceptos y otras
materias de estudio convencionales en nuestras disciplinas respectivas».
En esto radica el peligro de la división entre lo sagrado y lo secular: concede
las «teorías, los conceptos y otras materias objeto de estudio» de nuestro campo
ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA 39
EL ÍDOLO DE LA ILUSTRACIÓN
Los secularistas refuerzan esta mentalidad dividida asegurando que su teoría no
refleja ninguna filosofía particular -que es sólo «la manera en que piensa toda
la gente razonable»-. De este modo fomentan su propia postura corno impar-
cial y racional, adecuada para el espacio público, mientras que denuncian los
puntos de vista religiosos corno parciales o cargados de prejuicios. Esta táctica
ha solido intimidar a los cristianos y les ha empujado a la defensiva en cuanto a
su fe, que a su vez se ha cobrado un alto precio tocante a la eficacia en el contexto
más amplio de la cultura.
El error radica en creer que hay tal cosa corno teorías imparciales o neutras,
indiferentes a cualquier asunción religiosa y filosófica. Sabernos, por supuesto,
que en el ámbito sagrado, cada grupo cuenta con su propia concepción religiosa:
cristiana, judía, musulmana, nueva era, y así sucesivamente. Pero en el ámbito
secular se suele creer que todos tenernos acceso a un conocimiento neutro en el
que los valores religiosos o filosóficos no deben interferir.
Lo que resulta irónico es que este ideal en sí mismo es producto de una
particular tradición filosófica. La noción de que es posible despojar a la mente
de todas sus presuposiciones previas y compromisos religiosos para descen-
der a las verdades directas y desnudas de la «razón» procede de la Ilustración.
Fue expresada enérgicamente por René Descartes, que suele ser considerado
el primer filósofo moderno. La manera de hallar la verdad, dijo Descartes,
es despojar a la mente de todo aquello de lo que pueda dudar hasta alcanzar
finalmente un fondo de verdades de las que no se puede dudar. Él creía que
había excavado lo suficiente hasta dar con esa base firme en su famoso cogito:
«Pienso, luego existo». Al fin y al cabo, aun cuando dudemos de todo, segui-
rnos pensando, y por tanto, la cosa más segura que sabernos es que existe un
sujeto pensante.
Surgió la idea de que siguiendo un método de duda sistemática, la mente
humana -o Razón {a menudo con mayúscula)- podía alcanzar certidumbre
y objetividad divinas. Asistí a un curso de filosofía en el que al profesor le gus-
taba definir la objetividad corno «la manera en que ve Dios las cosas». Aunque
no era creyente, su postura era que la verdadera objetividad sólo podía ser alcan-
zada por un Ser que trascendiera este mundo y conociera todas las cosas corno
verdaderamente son. El orgullo de la Ilustración consistió en creer que la Razón
era tal poder trascendente que proporcionaba conocimiento infalible. La Razón
acabó convirtiéndose en un ídolo y ocupó el lugar de Dios corno fuente abso-
luta de la Verdad.
ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA 41
DOS CIUDADES
El proyecto de la Ilustración se opuso drásticamente a la tradición cristiana
clásica, que sugería una concepción mucho más humilde y realista del cono-
cimiento (o epistemología). Reconocía que lo que tenemos por conocimiento
es profundamente moldeado por la condición espiritual. Este discernimiento
fue admirablemente expresado por san Agustín en su imagen de las dos ciu-
dades: la Ciudad de Dios y la ciudad del Hombre. Agustín no se refería a la
división entre la iglesia y el estado, como algunos han creído; él hablaba de dos
sistemas de pensamiento y de lealtad. Ayudamos a construir la Ciudad de Dios
cuando nuestros actos son animados y dirigidos por el amor de Dios, ofrecidos
en su servicio. Edificamos la ciudad del Hombre siempre que nuestros actos son
motivados por el egoísmo, al servicio de fines pecaminosos.
Aplicada a la vida de la mente, la imagen de las dos ciudades significa que
todos nos sentamos a la mesa con una motivación espiritual ya existente, que
influye a lo que aceptaremos como verdad. Lejos de ser pizarras en blanco, la
mente está teñida por su postura o actitud espiritual -ya a favor de Dios, ya
contra Él-. Como aclara Romanos 1, o adoramos y servimos al Dios verda-
dero o adoramos y servimos a las cosas creadas (ídolos). Los seres humanos
son inherentemente seres religiosos, creados para estar en relación con Dios
-y si rechazan a Dios no dejan de ser religiosos; tan sólo buscan otro principio
supremo sobre el que asentar sus vidas.
A menudo ese ídolo es algo concreto, como la seguridad económica o el éxito
profesional; en otros casos, puede ser una ideología o sistema de creencias que
sustituye a la religión. Cualquiera que sea la forma que adopta la idolatría, según
Romanos 1:18, los que adoran ídolos, suprimen activamente su conocimiento de
Dios y buscan dioses sustitutos. Están lejos de la neutralidad religiosa.
42 VERDAD TOTAL
ABSOLUTAMENTE DIVINO
La conclusión es que ningún sistema de pensamiento es puramente producto
de la «razón» porque la razón no es un depósito de verdades infalibles, religio-
samente autónomas, como Descartes y otros racionalistas pensaron. Es sen-
cillamente una facultad humana, la capacidad de razonar a partir de premisas.
La cuestión importante, pues, es lo que una persona acepta como premisas de
partida, ya que éstas conforman todo lo que sigue.
ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA 43
EL DESTORNILLADOR DE ARISTÓTELES
Con esto no pretendemos negar que los cristianos y los paganos suelan estar de
acuerdo en una amplia gama de asuntos. Los no creyentes pueden incluso ser
más capaces de construir edificios, dirigir bancos, practicar operaciones quirúr-
gicas o elaborar programas informáticos. La explicación radica en la doctrina
de la creación: hemos sido creados a imagen de Dios para vivir en su mundo y
nuestras facultades fueron diseñadas para proporcionarnos conocimiento real
del mismo. Por lo cual, en muchos campos puede haber una gama significativa
de concordancia entre los creyentes y los paganos.
Además, la Biblia enseñ~ la doctrina de la gracia común. Aunque la gracia
especial trata de la salvación, la gracia común significa cuidado providencial
de Dios -la manera en que Él sostiene activamente toda su creación-. Dios
«hace salir su sol sobre malos y buenos», asegura la Escritura {Mt 5:45). Por
eso, sus dones son también otorgados a los no creyentes, incluidos los dones
intelectuales del conocimiento y el discernimiento. Por eso Jesús pudo decir
que también los pecadores «saben dar buenas dádivas a sus hijos» {Mt 7:11)
y pueden ser buenos padres. También pudo reprender a sus adversarios por no
acertar a interpretar las señales de los tiempos, ya que siendo capaces de reco-
nocer las señales que anunciaban el tiempo que iba a hacer, Él esperaba que
discernieran también los signos de la historia {Mt 16:1-4). Así pues, la misma
ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA 45
Creación
El mensaje cristiano no comienza con «acepte a Cristo como su Salvador»;
comienza con «En el principio creó Dios los cielos y la tierra». La Biblia enseña
que Dios es la única fuente de todo el orden creado. Ningún otro dios compite con
Él; no existe fuerza natural por sí misma; nada recibe su naturaleza o su existen-
cia de otra fuente. De modo que su palabra, o leyes, u ordenanzas de la creación,
proporcionan al mundo su orden y su estructura. La palabra creativa de Dios es
la fuente de las leyes de la naturaleza física que se estudian en las ciencias natu-
rales. Es también la fuente de las leyes de la naturaleza humana -los principios
de moralidad (ética), justicia (política), empresa innovadora (economía), estética
(artes), e incluso del pensamiento claro {lógica). Por eso el Salmo 119:91 asegura:
«todas las cosas te sirven». No hay materia filosófica o espiritualmente neutra.
Ca ida
La universalidad de la Creación se corresponde con la universalidad de la
Caída. La Biblia enseña que toda parte de la creación -también la mente
48 VERDAD TOTAL
humana- está cautiva en una gran rebelión contra el Creador. Los teólogos lo
denominan efecto «noético» de la Caída (efecto en la mente) que subvierte
la capacidad de entender el mundo aparte de la gracia regeneradora de Dios.
La Escritura está repleta de advertencias que anuncian que la idolatría, o des-
obediencia deliberada o premeditada a Dios, vuelve a los humanos «ciegos»
o «sordos». Pablo dijo que «el dios de este siglo cegó el entendimiento de los
incrédulos para que no les resplandezca la luz del evangelio» (2 Co 4:4). El
pecado «entenebrece» literalmente el entendimiento (Ef 4:18).28
Por supuesto, los no creyentes siguen operando en el mundo de Dios, por-
tan su imagen y son sostenidos por su gracia común, lo que significa que son
capaces de descubrir segmentos aislados de conocimiento genuino. Y los cris-
tianos deben dar la bienvenida a sus perspectivas. Toda verdad es divina, como
los padres de la iglesia solían decir; e instaban a los cristianos a «despojar a
los egipcios» apropiándose de lo mejor de la erudición secular, mostrando
que realmente encaja mejor en el marco de una cosmovisión bíblica. Puede
haber ocasiones incluso en que los cristianos estén equivocados en algunos
puntos, mientras que los paganos dan en el clavo. Sin embargo, los sistemas
generales de pensamiento construidos por los no creyentes serán falsos -ya
que si el sistema no se cimenta sobre la verdad bíblica, se apoyará en algún
otro principio último. Aun las verdades individuales serán contempladas a
través del prisma distorsionador de una cosmovisión falsa. En consecuencia,
un planteamiento cristiano en cualquier campo precisa ser a la vez crítico y
constructivo. No podemos, sin más, tomar prestado los frutos obtenidos por
la erudición secular como si fueran territorio neutro descubierto por personas
cuyas mentes fueran completamente abiertas y objetivas, es decir, como si la
Caída nunca hubiera tenido lugar.
Redención
Por último, la Redención es tan comprehensiva como la Creación y la Caída.
Dios no salva sólo nuestras almas, dejando que la mente funcione de manera
autónoma. Redime la persona total. La conversión debe dar nueva dirección a
nuestros pensamientos, emociones, voluntad y hábitos. Pablo nos insta a ofrecer
todo nuestro ser a Dios como «sacrificio vivo» para que no nos «conformemos
a este mundo» sino que «seamos transformados por medio de la renovación
del entendimiento» (Ro 12:1-2). En la redención, todas las cosas son hechas
nuevas (2 Co 5:17). Dios promete darnos «un corazón y un espíritu nuevos»
(Ez 36:26), y animar toda nuestra persona con vida nueva.
ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA 49
Esto explica por qué la Biblia trata básicamente el pecado como un aparta-
miento de Dios para servir a otros dioses, y sólo de manera secundaria como
una lista específica de comportamientos inmorales. El primer mandamiento es,
al fin y al cabo, el primer mandamiento -el resto sólo sigue después que queda
claro a quién o qué está uno adorando-. Por la misma razón, la redención
consiste básicamente en echar fuera los ídolos mentales y en volverse al Dios
verdadero. Y cuando se hace esto, se experimenta un poder transformador que
renueva cada aspecto de la vida. Hablar de una cosmovisión cristiana no es más
que otra forma de decir que cuando uno es redimido, toda su perspectiva de la
vida se centra en Dios y se reconstruye sobre su verdad revelada.
para conseguir que una civilización prospere. Incluso los que se dedican al «ser-
vicio cristiano a tiempo completo», tienen necesidad de limpiar la casa, cuidar de
los niños y cortar el césped. Es imprescindible entender que al llevar a cabo dichas
tareas uno no hace una obra inferior o secundaria para el Reino. Al contrario, es
agente de la común gracia de Dios, realizando su trabajo en el mundo.
AMartin Lutero le gustaba afirmar que nuestras ocupaciones son las «más-
caras» de Dios -su manera de cuidar de la creación de una manera oculta a
través de medios humanos-. En nuestro trabajo, somos las manos, los ojos, los
pies de Dios. Hay veces, dice el autor luterano Gene Edward Veith, en las que
Dios actúa directa y milagrosamente, como cuando dio a comer a los israelitas
maná del cielo. Pero, por lo general, da de comer a la gente a través de numero-
sos trabajadores agrícolas, trasportistas, industria alimentaria y redes de distri-
bución. A veces Dios puede sanar a los enfermos milagrosamente, como hizo
Jesús en el Nuevo Testamento. Pero actúa igualmente a través de la labor de
médicos, enfermeras y profesionales de la salud. A veces Dios puede destruir un
ejército enemigo milagrosamente, como hizo en el libro de los Jueces. Pero en
la vida cotidiana Él nos protege del mal por medio de la policía, los abogados
y los jueces -y de los enemigos exteriores por medio del ejército-. Él cría
a los hijos a través de sus padres, maestros, pastores y entrenadores de fútbol.
Incluso los no creyentes pueden ser «máscaras» de Dios, avenidas de su amor
y cuidado providencial. 32
La metáfora de la «máscara» de Dios deja bien claro que nuestra vocación
no es algo que hacemos para Dios -lo cual pondría la carga sobre nosotros
para realizar y lograr cosas-. En vez de ello, es una manera de participar en la
obra de Dios. Ya que Dios mismo se ocupa no sólo en la obra de la salvación,
sino también en la preservación y mantenimiento de su creación.
El entendimiento de esta verdad profunda nos ayuda también a evitar una
actitud triunfalista. Me he topado con personas que se oponen al concepto de
una cosmovisión cristiana porque piensan que significa un intento de conquis-
tar el mundo y de imponer nuestras creencias, de arriba abajo, sobre todos los
demás. Debemos recordarles (y a nosotros mismos) que el medio divino de
salvación es, al fin y al cabo, la cruz. Él vino en humildad y debilidad humana
y se sometió a la muerte de mano de pecadores. En un mundo caído, noso-
tros también podemos pagar un precio por ser fieles al llamamiento de Dios. Si
nos levantamos por lo que es justo contra la injusticia, podemos tener carre-
ras menos exitosas o no obtener reconocimiento público o profesional, o no
ganar todo el dinero que podríamos. Los que siguen a Cristo pueden acabar
54 VERDAD TOTAL
¿Para qué estamos aquí? ¿Cuál es la verdad esencial? ¿Hay algo digno por lo
que vivir? Comencé a preguntarme estas cosas en serio cuando era adolescente.
Como me había criado en un hogar luterano escandinavo y asistía a una escuela
luterana elemental, tenía buena base para saber qué enseña el cristianismo. Pero
llegué a darme cuenta que ignoraba por qué era verdadero.
Como muchos adolescentes, fui en parte influida por amigos no cristianos,
particularmente por una chica judía. Ambas tocábamos el violín en la orquesta
del colegio: asistíamos juntas a campamentos musicales; y con el tiempo, me di
cuenta que era judía por su origen étnico y porque respetaba a sus padres ... e
igualmente, yo era cristiana por causa de los antecedentes étnicos de mi familia
y porque quería agradar a mis padres. Me sorprendió que la misma motivación
condujera a resultados contrarios. Obviamente, no era aquel un principio epis-
temológico adecuado.
Por supuesto, yo no pensaba en esos términos. Pero me di cuenta que no
tenía una razón válida para creer que el cristianismo era más verdadero que
otros sistemas de creencias con los que me topaba.
Cuando empecé a hacer preguntas a mis padres y pastores, la respuesta que
recibía era, desgraciadamente, la típica palmadita condescendiente en la cabeza.
Un pastor me dijo: «No te preocupes, todos tenemos dudas a veces». Nadie
parecía entender que no me asaltaban meras dudas «psicológicas»; me había
salido del círculo de la fe y me cuestionaba la verdad de todo el sistema.
Manifiesto de incredulidad
Al no hallar respuestas, di finalmente un paso significativo: decidí que la
opción intelectual más honesta sería rechazar mi fe, y luego analizarla objeti-
vamente junto con las principales religiones y filosofías, a fin de decidir cuál
de ellas era realmente verdadera. ¡Proyecto bastante ambicioso para una chica
de dieciséis años! No obstante, comencé a visitar la biblioteca del instituto y
a sacar libros de la estantería de filosofía y a bregar con ellos. No contaba con
la preparación para entender todo el material, pero pensé que éste debía ser el
foro donde la gente discutía acerca de las grandes cuestiones sobre la verdad
y el sentido de la vida.
Quisiera resaltar que éste no fue un estudio meramente académico, sino un
periodo muy oscuro y difícil de mi vida. La gente que se cría fuera de la iglesia tal
vez no sepa lo que se pierde. Pero yo tenía una fe genuina, aun cuando sólo fuera
la fe de un niño: yo sabía que Dios me había creado, me amaba, tenía un propósito
maravilloso para mi vida. Estos principios parecen muy sencillos -hasta que uno
56 VERDAD TOTAL
los rechaza-. De pronto, fui sutilmente consciente que carecía de respuestas para
las preguntas más básicas: ¿De dónde venía? ¿Era la vida sólo un accidente casual
de fuerzas ciegas? ¿Tenía algún sentido? ¿Había algún principio verdadero y real
sobre el que edificar mi vida?
Entonces abracé el relativismo, el subjetivismo y varios «ismos» populares
de la cultura moderna, porque estaba resuelta a ser implacablemente honesta
respecto a las consecuencias lógicas de la incredulidad. Si no existe Dios, enton-
ces, ¿qué puede servir de base para la verdad objetiva y universal? Caí en la
cuenta de que es imposible salirse de la experiencia limitada -nuestra pequeña
e insignificante ranura en la enormidad de la historia del universo- para poder
tener acceso al conocimiento universal, válido para todo tiempo y lugar.
Y sí no existe Dios, ¿qué base puede haber para una norma moral válida,
universal? Una vez, una compañera de clase manifestó que cierto acto ajeno
era «malo». Yo sacudí la cabeza y argüí que en última instancia no es posible
discernir entre el bien y el mal.
Finalmente llegué incluso a preguntarme si podía estar realmente segura de
alguna realidad fuera de mi cabeza. Empecé a garabatear todas las cosas como si
sólo fueran burbujas de pensamiento. Para mi graduación en el colegio, escribí
un trabajo sobre el tópico «Por qué no soy cristiana». Más adelante descubrí
que Bertrand Russell había escrito un famoso ensayo bajo el mismo título (que
yo aún no había leído) -pero este fue mi propio manifiesto de incredulidad.
parecía nada raro: después de todo, una estaba en los Alpes y él se vestía como
un granjero suizo). Pero cuando abría la boca y empezaba a hablar, la gente se
admiraba: he ahí un cristiano hablando de filosofía moderna, citando a los exis-
tencialistas, desentrañando temas de cosmovisión en las letras de las canciones
de Led Zeppelin, analizando la música de John Cage y los cuadros de Jackson
Pollock. Hay que recordar que esto sucedía en una época en la que no se permi-
tía a los universitarios cristianos asistir a películas de Disney, pero allí estaba él,
comentando películas de Bergman y de Fellini. 34
El ver que había cristianos que se ocupaban del mundo intelectual y cultural
era toda una novedad. A decir verdad, era tan novedoso que temí decidirme por
el cristianismo basándome en la emoción en vez de una convicción genuina, de
modo que, al cabo de un mes, regresé a los Estados Unidos. (Para ser honesta,
hui a casa). Pensé: «Voy a probar estas ideas en las clases de filosofía de la uni-
versidad para ver si se sostienen en un ambiente universitario secular».
La respuesta más contundente llegó casi de inmediato. Al matricularme en mi
primer curso universitario, ingresé en un gran curso introductorio que acogía unos
trescientos alumnos. Bastante intimidante. Para mi primera asignación de enverga-
dura, saqué mi copia de Huyendo de la Razón, de Schaeffer, y entrelacé algunos de
sus temas en mi trabajo. Como una semana después, el profesor declaró: «Voy a
devolverles sus trabajos ... pero antes quisiera leer uno de ellos ante toda la clase».
Era el mío.
No hace falta decir que me quedé atónita. Y más aún cuando el profesor
siguió diciendo: «Nunca me he encontrado con pensamiento tan maduro en
un estudiante». Por supuesto, no se trataba realmente de mi pensamiento,
sino del análisis de la cosmovisión cristiana que había estado aprendiendo en
L'Abri. 35 Una y otra vez, examiné estas ideas en las aulas de la universidad y
comprobé que el cristianismo cuenta realmente con recursos intelectuales para
mantenerse firme en un ambiente académico secular.
Dios gana
Mientras aún estaba en L'Abri abordé a otro estudiante para preguntarle que me
explicara por qué se había convertido al cristianismo. Un joven pálido y delgado
con fuerte acento sudafricano me respondió sencillamente: «Derribaron todos
mis argumentos».
Seguí mirándole, algo perpleja, esperando algo más dramático. «No siem-
pre se pasa por una gran experiencia emocional, ¿sabe?», me dijo con una
58 VERDAD TOTAL
RECRIMINACIONES Y REGAÑINAS
Mirando retrospectivamente después de tres décadas, he llegado a apreciar más
que nunca Ll\.bri, porque me ofreció una cosmovisión del cristianismo desde
el principio de mi vida espiritual. Además de enseñar el Mandato Cultural,
Schaeffer lo demostró. Desde el momento que llegué a Ll\.bri, haciendo auto-
stop monte arriba y llamando a la puerta de un pintoresco chalet suizo, me
asombró el respeto por el arte y la cultura que se hacía evidente aun en los más
pequeños detalles -la sencilla belleza de un florero con flores silvestres en la
mesa del comedor, la elegancia natural de la decoración montañesa suiza, la
profundidad y amplitud de la conversación, las lecturas de literatura clásica en
la sobremesa. 38 La escucha de las enseñanzas de Schaeffer era enormemente
educativa, versaban sobre política, filosofía, educación, arte y cultura popular
-mostrando con el ejemplo que se pueden abordar todas esas esferas desde
una perspectiva cristiana.
Después de convertirme al cristianismo regresé a Ll\.bri por un periodo de
estudio más prolongado y descubrí cuán liberadora puede ser una visión del
mundo. No hay necesidad de evitar el mundo secular ni de ocultarse detrás de
los muros de una subcultura evangélica; en vez de ello los cristianos pueden
60 VERDAD TOTAL
ENAMORADOS DE LA CREATIVIDAD
La mejor manera de ahuyentar una mala cosmovisión es ofrecer una buena. Los
cristianos necesitan dejar de hacer exclusivamente crítica de la cultura y ser creado-
res de cultura. Ésa es la tarea que Dios encomendó originalmente a los humanos
que hicieran, y es preciso que el proceso de santificación la recupere. Ora traba-
jemos con el cerebro, ora con las manos, seamos analíticos o artísticos, trabajemos
con personas o con cosas, en toda vocación que desempeñemos somos creadores
de cultura y hemos de ofrecer nuestro trabajo como servicio a Dios.
Una iglesia de Los Ángeles que ministra a artistas de Hollywood incluye entre
sus principios básicos esta hermosa declaración: «La creatividad es la consecuen-
cia natural de la espiritualidad». 41 Exactamente. Los que se mantienen en relación
con el Creador deberían ser los más creativos. Mediante el desarrollo creativo de
un planteamiento bíblico en su campo temático, los creyentes pueden incluso
transformar toda una disciplina. Considere algunos ejemplos inspiradores.
asociaba con la enfermedad mental. Desde que Freud declarara que la creencia
en Dios era «una neurosis obsesiva universal», 46 se convirtió en dogma que la
religión es perniciosa para la salud mental, e incluso patológica.
Sin embargo, Larson persistió en sus estudios y, con el tiempo, empezó a
notar que el estereotipo negativo de la religión no estaba respaldado por resulta-
dos de investigaciones reales. En efecto, los hechos probaban la conclusión con-
traria: Los sujetos más religiosos tendían a aparecer en grupos de gente sana, no
enferma. Finalmente, Larson comenzó a hacer su propia investigación y fundó
el National Institute for Healthcare Research, que ha publicado infinidad de
estudios que confirman que la creencia religiosa (que en EEUU significa gene-
ralmente cristianismo) se corresponde realmente con una mejor salud mental.
Actualmente, goza de amplia aceptación que la gente religiosa sufre menos tasas
de depresión, suicidio, inestabilidad familiar, consumo de drogas y alcohol, y
otras patologías sociales.
¿Cómo es que descuidaron los científicos tanto tiempo el hecho de que la
religión es una fuente importante de bienestar mental? ¿Cómo es que la con-
fundieron incluso con una forma de desorden mental? Si el estudio de la salud
mental es una ciencia, como sus practicantes afirman, este no fue un «descuido
menor», escribe Patrick Glynn en Dios: La evidencia. «Ello demuestra hasta
qué punto el término "ciencia" ha sido distorsionado por los pensadores de la
modernidad para ocultar lo que equivale a algo más que un prejuicio contra la
idea de Dios».47
Más sorprendente aún, la creencia religiosa también guarda relación con
una mejor salud física -con tasas más bajas en prácticamente todas las dolen-
cias, sea cáncer, hipertensión o enfermedades cardiovasculares-. Cuando la
gente religiosa se enferma, se recupera más pronto. Padece menores tasas de
mortalidad -es decir, vive más-, que es lo que importa a los profesionales de
la medicina. (Los demógrafos modernos consideran la esperanza de vida como
el mejor indicador de la calidad de vida). En resumidas cuentas, la gente que
asiste a la iglesia regularmente es más feliz, más sana y más longeva.
¡Qué sorprendente ironía!, exclama Glynn. Los heraldos de la modernidad
asumieron que «se demostraría que la espiritualidad era debida a causas físi-
cas», pero «en vez de ello, ha ocurrido a la inversa: Se ha demostrado que un
soporte espiritual prolonga la salud».48
Hace sólo quince años, las investigaciones sobre el tema de religión y salud
ni siquiera se podían publicar. «Este tipo de investigación casi se podía definir
como una actividad "anti-ocupacional"», observó Larson en cierta ocasión.
64 VERDAD TOTAL
«La investigación sobre religión era casi inusitada, mis colegas la consideraban
peligrosa para la salud académica del investigador».49 Pero hoy va ganando rápi-
damente aceptación. Incluso los investigadores no cristianos están empezando a
reconocer la correlación. Herbert Benson, de Harvard, que confiesa no profesar
ninguna fe, es famoso por su expresión llamativa de que estamos «hechos para
Dios». 50 Nuestros cuerpos funcionan mejor, afirma, cuando creemos en Dios.
Otro no cristiano persuadido por el puro peso de la evidencia es Guenter
Lewy, autor de Why America needs religión. Curiosamente, Lewy comenzó a
escribir un libro sobre el tema contrario: Por qué Estados Unidos no necesita la
religión. Muchos políticos conservadores han sostenido que la religión es fun-
damental para la moralidad y la estabilidad social y Lewy intentó demostrar que
estaban equivocados. Su libro sería, en sus propias palabras, «una defensa del
humanismo secular y el relativismo ético».51
Pero cuando examinó la evidencia, Lewy dio un giro de 180 grados. Acabó
escribiendo un libro que argumenta que la religión, particularmente el cristia-
nismo, se correlaciona con tasas más bajas de patologías sociales, como la delin-
cuencia, el consumo de drogas, el embarazo juvenil y la quiebra de las familias.
O, por decirlo de manera positiva, el cristianismo fomenta actitudes que indi-
can salud social, como la responsabilidad, la integridad moral, la compasión y el
altruismo. «En contra de las expectativas de la Ilustración», concluye Lewy, «la
emancipación de los individuos de las trabas de la religión tradicional no produce
elevación moral». Al contrario, la evidencia demuestra claramente que «ninguna
sociedad ha obtenido éxito en el empeño de enseñar moralidad sin religión». 52
Hoy los hechos son éstos: La propia ciencia confirma que los principios
bíblicos dan resultado en el mundo real -lo cual es evidencia firme de que
son verdaderos-. La Biblia describe la manera en que fuimos creados y cómo
debemos funcionar, y cuando seguimos sus preceptos somos más felices y más
sanos. La mejor explicación de los datos positivos es que es nuestras vidas están
alineadas con la estructura objetiva de la realidad.
Imperio benévolo
Un último ejemplo es el de Marvin Olasky, quien inesperada y decisivamente
transformó el debate del bienestar. Un ex marxista delgado, con lentes, de ori-
gen ruso judío, Olasky es profesor de periodismo y editor de la revista World.
Pero a principios de los noventa recibió una beca para escribir un libro, y se
instaló en una pequeña oficina de la Heritage Foundation, en Washington,
D.C., justo a dos manzanas de donde yo residía por aquel entonces. Cuando le
ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA 65
hice una visita, me habló del proyecto que le catapultaría a la fama unos años
después.
La política del bienestar estadounidense se había estancado: Aunque el
estado asistencial hiciera algún bien a los que sólo necesitaban un empujón tem-
poral para recuperarse, también creó una subclase permanente -la crónicamente
pobre, cuya pobreza estaba relacionada con patologías sociales como la adicción
al alcohol, el consumo de drogas, hogares sin padre y el crimen. Todos los que
nutrían las filas a ambos lados del pasillo estuvieron de acuerdo en que la sociedad
del bienestar precisaba ser reformada, pero nadie sabía cómo hacerlo.
Fue Olasky quien descubrió la respuesta, y lo consiguió analizando el plan-
teamiento cristiano tradicional de la beneficencia. Al investigar la vasta proli-
feración de organizaciones benéficas cristianas en el siglo XIX, con frecuencia
denominado el Imperio Benévolo, 53 Olasky descubrió que las iglesias se especia-
lizaron en la asistencia personal y ejecutaron el significado literal de compasión
-«sufrir con» otros-. No sólo daban dinero; ayudaban a la gente a cambiar
de vida, centrándose en la formación profesional y la educación. Requerían que
los pobres realizaran algún trabajo útil y les daban oportunidad de recuperar su
dignidad prestando una contribución útil a la sociedad. Ayudaban a los margi-
nados a crear una red social: a reconectar con la familia y la iglesia para obtener
apoyo y rendir cuentas de continuo. Sobre todo, respondían a las necesidades
morales y espirituales que constituyen el meollo de los trastornos de conducta.
Claramente, esto sobrepasa lo que puede hacer cualquier gobierno. A
decir verdad, la ayuda gubernamental puede realmente empeorar las cosas.
Repartiendo impersonalmente subsidios a todos los que reúnen las condicio-
nes, sin tratar los problemas de comportamiento subyacentes, lo que hace en
esencia el gobierno es «premiar» patrones disfuncionales y antisociales. Y
cualquier conducta que recompense el gobierno tiende por lo general a aumen-
tar. Como notó un agudo observador del siglo XIX, la ayuda gubernamental es
un «potente disolvente para romper lazos de parentesco, apagar el afecto fami-
liar y suprimir en los propios pobres el instinto de autoconfianza y autoestima
que les convierte en indigentes». 54
Olasky expone el exitoso planteamiento de la iglesia en su libro The
Tragedy of American Compassion, en el que acuña la expresión conservadu-
rismo compasivo. El libro fue escogido por el ex presidente de la Cámara de
Representantes Newt Gingrich; le gustó tanto que lo distribuyó entre todos
los nuevos miembros del Congreso. De golpe y porrazo, Olasky empezó a
ser homenajeado como el gurú que había descubierto una salida al atasco de
66 VERDAD TOTAL
la sociedad del bienestar. Pasó a ser consejero de George W. Bush, quien hizo
campaña a la presidencia con el eslogan de «conservadurismo compasivo»,
prometiendo crear una oficina especial para apoyar iniciativas basadas en la
fe. Aunque los analistas políticos siguen debatiendo los detalles, Olasky ha pro-
piciado un cambio de paradigma decisivo en el enfoque estadounidense de la
sociedad del bienestar.
El éxito de gente como Plantinga, Larson y Olasky nos puede inspirar a todos
a sacar las creencias teístas del escondite y llevarlas a la esfera pública. Si el cristia-
nismo es realmente verdadero, ofrecerá mejores enfoques en todas las disciplinas.
¿Por qué muchos cristianos aún compartimentan su fe en la esfera pri-
vada? ¿Por qué aceptan la separación entre lo sagrado y lo secular que limita la
influencia revolucionaria de la Palabra de Dios? La única manera de romper
con esta malla paralizante es rastrearla hasta sus orígenes, diagnosticar de dónde
procede, cómo se fortaleció con el tiempo y cómo llegó a conformar el pensa-
miento actual de muchos cristianos. En el próximo capítulo, investigaremos
nuestra propia historia para buscar las claves que nos revelen por qué pensamos
como lo hacemos. ¿Cómo podemos recuperar la convicción de que el cristia-
nismo no sólo es verdad religiosa sino toda la verdad?
CAPÍTULO 2
67
68 VERDAD TOTAL
EL SECRETO DE SEALY
El dilema que afrontó Sealy no es raro para los cristianos de cualquier profesión.
Como vimos en el capítulo anterior, la sociedad moderna se caracteriza por una
brusca división de la esfera sagrada y la secular -el trabajo y la empresa se
definen como estrictamente seculares-. En consecuencia, los cristianos viven
a menudo en dos mundos separados, permutando entre el mundo privado de
la familia y la iglesia (en el que se puede expresar la fe con libertad) y la vida
pública (en la que se suprime tenazmente la expresión religiosa) Muchos ni
siquiera sabemos lo que significa tener una perspectiva cristiana en el trabajo.
Desde luego, sabemos que ser cristiano significa ser ético en el trabajo -como
dice Sealy, «ni se miente ni se engaña»-. Pero el trabajo mismo equivale
normalmente a llevar a casa una paga, ascender peldaños en la propia carrera,
labrarse una reputación profesional.
Para abogados como Sealy, el éxito se define sobre todo en ganar casos. La
actitud que predomina actualmente en el ejercicio del derecho es que la ley no
tiene nada que ver con la moralidad. Los abogados son poco más que «pistolas
alquiladas» de quienes se espera que defiendan a sus clientes, lleven o no razón,
sin tener en cuenta los principios morales de la verdad o la justicia. Se les aconseja
mantener su propia perspectiva moral bien escondida en la esfera privada; en la
esfera pública, su tarea se limita estrictamente a proporcionar consejo legal.3
Pero ningún cristiano, en ninguna profesión, puede ser feliz cuando se
desgarra en una doble dirección. Todos deseamos que nuestro trabajo sirva
70 VERDAD TOTAL
realmente para algo más que para pagar las facturas o impresionar a los cole-
gas. ¿Cómo se puede experimentar el pleno poder de la fe cristiana cuando se
aísla del resto de la vida? ¿Cómo es posible vivir íntegramente cuando a uno se
le pide que se despoje de sus creencias más profundas mientras se dirige a su
puesto de trabajo y funciona en él con una mentalidad puramente «secular»?
Las dicotomías de que hemos venido hablado -sagrado/ secular y público/
privado- no son meras abstracciones. Causan un profundo impacto personal.
Cuando la esfera de lo público es acordonada como zona exenta de religión,
nuestras vidas se escinden y se fragmentan. El trabajo y la vida pública son des-
pojados de su importancia espiritual, mientras que las verdades espirituales que
dan a la vida sentido profundo se degradan hasta convertirse en actividades de
ocio, sólo apropiadas para el tiempo libre. El evangelio es cercenado, se le hurta
su poder de «leudar» la totalidad de la vida.
¿Cómo nos libraremos de las dicotomías que estorban el poder de Dios en
nuestras vidas? ¿Cómo pueden el amor y el servicio a Dios ser chispas que ilu-
minen nuestra existencia? Descubriendo una perspectiva de cosmovisión capaz
de unificar lo secular y lo sagrado, lo público y lo privado, dentro de un mismo
marco. Entendiendo que todo trabajo honesto y empresa creativa puede ser un
llamamiento válido del Señor. Y dándonos cuenta de que hay principios bíbli-
cos aplicables a todos los campos de trabajo. Estas perspectivas nos llenarán
de nuevo propósito, y comenzaremos a experimentar el gozo que brota de una
relación con Dios en, y a través de, cada dimensión de la vida.
Para Sealy, esto significó descubrir que el ejercicio del derecho es mucho
más que una manera de hacer dinero y ganar casos. Es fundamentalmente una
manera de llevar a cabo el propósito de Dios en el mundo, extender la justicia
y contribuir al bien de la sociedad. «Dios me mostró cómo vivir para Él en mi
vida profesional», me contó Sealy. «No se trata sólo de gestionar una empresa
o de ganarse la vida. En el trabajo, realizamos la obra de Dios. Así fue como
redescubrí el gozo».
CULPABILIDAD EN EL CAPITOLIO
Probablemente muchos de nosotros no hemos relaciQnado la idea de una cos-
movisión cristiana con el hallazgo de gozo en la vida. Pero Sealy tiene razón.
Sólo cuando ofrecemos todo lo que hacemos en adoración a Dios experimen-
tamos que circula su poder por cada fibra de nuestro ser. El Dios de la Biblia
no es sólo el Dios del espíritu humano, sino además el Dios de la naturaleza y
REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 71
no es otra cosa que un campo de instrucción para enviar laicos preparados para
predicar el evangelio al mundo.
EL BILINGÜISMO
En un sentido, los cristianos tienen que aprender a ser bilingües, esto es, a tra-
ducir la perspectiva del evangelio en un lenguaje que entienda la cultura circun-
dante. Por una parte, todos aprendemos a usar el lenguaje mundano: Si hemos
pasado por el sistema educativo público, «hemos aprendido a usar un lenguaje
que pretende que el mundo tenga sentido sin la hipótesis de Dios», como dice
Newbigin. Y luego, «por una o dos horas a la semana, hablamos otro idioma, el
idioma de la Biblia». 5 Somos como inmigrantes -como mis propios abuelos,
que llegaron a Estados Unidos procedentes de Suecia-. En el servicio luterano
dominical hablaban su lengua materna, pero el resto del tiempo, la extraña len-
gua inglesa de la tierra en que se habían establecido.
Pero los cristianos no sólo son llamados a ser inmigrantes, a preservar unos
pocos dichos y costumbres del país de procedencia. En vez de ello, deben ser
como misioneros que traducen activamente el lenguaje de la fe al de la cultura
que les envuelve.
La incómoda verdad es que no parecemos ser muy buenos lingüistas. El colum-
nista Andy Crouch relata el caso de un profesor de la Universidad de Comell que
se preocupaba de los alumnos cristianos que asistían a sus clases. Casi «no dicen
nada», se quejó el profesor. Sólo sé que son compañeros en la fe cuando «se acer-
can furtivamente, después de clase, a darme las gracias». He ahí un profesor que
procuraba activamente crear un ambiente agradable para que sus alumnos cristia-
nos tuvieran libertad de participar-«¡pero no decían nada»! 6
¿Por qué no? La respuesta que cabe dar es que muchos estudiantes cristia-
nos desconocen cómo expresar la perspectiva de su fe en un lenguaje adecuado
en la arena pública. Como inmigrantes que aún no dominan la gramática de su
país de adopción, se sienten cohibidos. En privado, hablan unos con otros en el
idioma materno de su religión, pero en clase sienten inseguridad para expresar
su perspectiva religiosa con el acento del mundo académico.
LA GRIETA DE LA FE
Las encuestas concuerdan en que un gran porcentaje de estadounidenses con-
fiesan creer en Dios o haber nacido de nuevo, sin embargo, la influencia de
los principios cristianos está decayendo en la vida pública. ¿Por qué? Porque
REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 73
La gente se suele apegar bastante a una religión que responda de este modo
a sus necesidades prácticas y emocionales. En un mundo cada vez más imperso-
nal, la gente tiene hambre de recursos que sustenten su vida personal y privada.
Sin embargo, esto representa una visión truncada de la aseveración del cristia-
nismo, es decir, ser la verdad acerca de la realidad total. «La secularización no
causó la muerte de la religión», asegura el teólogo Walter Kasper, pero sí logró
que «ésta sólo fuera un segmento de la vida moderna junto a muchos otros. La
religión perdió su derecho a la universalidad y su poder de interpretación». 10 Es
decir, el cristianismo ya no funciona como anteojo para interpretar la realidad
entera; ya no es considerada verdad total.
En esencia, los cristianos han aceptado una compensación: «Al asentir al
proceso de privatización», afirma Newbigin, el cristianismo «se ha asegurado
para sí continuidad al precio de claudicar el campo crucial». 11 Es decir, el cris-
tianismo ha sobrevivido en la esfera privada, pero al precio de perder capacidad
de promulgar una reivindicación creíble en la arena pública o de retar a las ideo-
logías reinantes.
La razón por la que Newbigin fue tan sensible al problema es que vivió cua-
renta años como misionero en la India, país que no está infestado de la misma
división sagrado/secular, público/privado. La mentalidad de los cristianos
indios es que, por supuesto, la religión impregna toda la vida. Lo mismo cabe
decir de los cristianos africanos. «En la mayoría de las culturas humanas, la reli-
gión no es una actividad aparte, aislada del resto de la vida», explica Newbigin.
En estas culturas, «lo que llamamos religión es toda una cosmovisión, una
manera de entender la experiencia humana completa».
A escala global, pues, la dicotomía sagrado/secular es una anomalía, una
peculiaridad exclusiva de la cultura occidental. La clara línea divisoria que la
moderna cultura occidental ha trazado entre los asuntos religiosos y los secu-
lares, es una de las peculiaridades más significativas de nuestra cultura, incom-
prensible para la mayoría de las personas». 12 Afrontamos un reto singular para
poder comunicar el evangelio en Occidente: tenemos que aprender a sacarlo de
la esfera privada y presentarlo en su gloriosa plenitud como la verdad acerca de
la realidad completa.
DEVOCIÓN DESCONECTADA
El primer paso en este proceso es simplemente identificar la mentalidad
dividida en nuestro propio pensamiento y diagnosticar cómo funciona. La
REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 75
dicotomía es tan común que suele ser difícil para los cristianos reconocerla en
su propio pensamiento. Esto me sorprendió mucho cuando leí los resultados de
una encuesta realizada hace algunos años por Christian Smith, sociólogo de la
Universidad de Carolina del Norte (y creyente evangélico). 13 Los resultados de
la encuesta subrayan tanto la buena como la mala noticia del mundo evangélico
estadounidense.
La buena noticia es que, por lo que toca a varios criterios de vitalidad reli-
giosa, los evangélicos quedaron regularmente en los primeros puestos. Es evi-
dente que los evangélicos están altamente comprometidos con su fe; hablan
el lenguaje del evangelio con fluidez. Por otra parte, cuando se les pidió que
articulasen la perspectiva de su concepción cristiana de otros asuntos -como
el trabajo, la empresa y la política- tenían poco qué decir. Parecían incapaces
de traducir la perspectiva de su fe a un lenguaje adecuado para la arena pública.
La encuesta comparó a los evangélicos con otros cuatro grupos: fun-
damentalistas, protestantes tradicionales, protestantes liberales, y católicos
romanos*'. 14 Echelll.os una ojeada a algunos ejemplos de sus hallazgos. En pri-
mer lugar, la buena noticia. Cuando se les preguntó qué opinión les merecía la
Biblia, un 97 por ciento de los evangélicos respondieron que había sido inspi-
rada por Dios y que no contenía errores. Compare este dato con el de los otros
grupos encuestados:
97% de evangélicos
92 % de fundamentalistas
89% de protestantes tradicionales
78% de protestantes liberales
74% de católicos
Los evangélicos eran también los que aseguraban con mayor probabilidad que
ellos habían entregado su vida a Jesucristo como su Señor y Salvador personal:
97% de evangélicos
91 % de fundamentalistas
82% de protestantes tradicionales
72% de protestantes liberales
67% de católicos
78% de evangélicos
72% de fundamentalistas
61 % de protestantes tradicionales
58% de protestantes liberales
44% de católicos
75% de evangélicos
65% de fundamentalistas
55% de protestantes tradicionales
34% de protestantes liberales
38% de católicos
71 % de evangélicos
63% de fundamentalistas
62% de protestantes tradicionales
44% de protestantes liberales
38% de católicos
63% de evangélicos
65% de fundamentalistas
46% de protestantes tradicionales
49% de protestantes liberales
( Católicos no encuestados)
Estos datos dejan claro que respecto a muchas medidas de vitalidad religiosa, la
situación del mundo evangélico es favorable. 15 Los historiadores y los sociólogos
tienen fama de predecir la defunción del cristianismo en el mundo moderno:
REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 77
LA ESQUIZOFRENIA CRISTIANA
Para hacer este diagnóstico, debemos retroceder a la iglesia primitiva y su
encuentro con el pensamiento griego. Imagínese a los primeros creyentes:
grupos pequeños, aguerridos, rodeados de una cultura extraña con su propia
lengua, literatura, cultura, instituciones cívicas establecidas y -lo más impor-
tante- la rica tradición intelectual de la filosofía griega. ¿Cómo defendió la
iglesia primitiva su fe en la resurrección de Jesús frente a las altamente desarro-
lladas filosofías de su tiempo?
Los pensadores clásicos enseñaron muchas cosas buenas. Ya conocen los
nombres: Homero, Sócrates, Platón, Aristóteles. Ellos enfatizaron el orden
racional del universo, que más adelante serviría de importante inspiración para
el desarrollo de la ciencia moderna. Se opusieron a los materialistas y los hedo-
nistas de su tiempo, afirmando los ideales eternos de «la verdad, la bondad y
80 VERDAD TOTAL
descubrir el genuino mundo real de las Formas inmateriales, siendo las más ele-
-vadas la bondad, «la verdad y la belleza». El sentido de la imagen verbal o mito
de Platón es que el mundo material es el ámbito del error y la ilusión: la senda
que lleva al verdadero conocimiento es la liberación de los sentidos corporales,
para que la razón pueda discernir la realidad de las formas. Esto explica por qué
siempre hay caos, desorden e irracionalidad en el mundo.
En esencia, Platón estaba ofreciendo un origen doble del mundo. Tanto la
forma como la materia son eternas: la forma representa la razón y la racionali-
dad, mientras que el flujo eterno de materia informe es intrínsecamente maligna
y caótica. Esta concepción dualista de los orígenes condujo a una visión de la
realidad en dos pisos o plantas, en las que la forma ocupaba la planta alta y la
materia la planta baja.
FORMA
Razón eterna
-~-----···----------
MATERIA
Flujo eterno sin forma
El picaro Agustin
O, por decirlo de otra manera, la Escritura define el dilema humano como moral
-el problema estriba en que hemos violado los mandatos de Dios-. Pero los
griegos lo definieron como dilema metafísico -el problema radica en que
somos seres físicos, materiales-. Y si el mundo material es malo, la meta de la
vida religiosa es evitar, suprimir los aspectos materiales de la vida y, finalmente,
huir de ellos. El trabajo manual se consideró menos valioso que la oración y la
meditación. El matrimonio y la sexualidad se rechazaron en favor del celibato.
La vida social ordinaria se situó en un plano inferior a la religiosa en ermitas y
monasterios. El objetivo de la vida espiritual fue liberar la mente del mundo
maligno del cuerpo y los sentidos, para poder elevarla a Dios.
¿Suena esto familiar? Describe buena parte de la espiritualidad de los padres
de la iglesia y de la Edad Media. El cristiano realmente comprometido era el que
rechazaba el trabajo común y la vida familiar y se retiraba al monasterio a llevar
una vida de oración y contemplación. Se concibió la vocación cristiana como
separada de la vida humana común y de la comunidad.
Estas ideas no provenían de la Biblia, sino de la filosofía griega. Muchos
padres de la iglesia fueron profundamente influidos por el platonismo, entre
ellos Clemente de Alejandría, Orígenes, Jerónimo y Agustín. Por una parte, en
sus escritos adoptaron una firme postura a favor de la bondad de la creación y
rechazaron el origen dual del mundo. Todo aspecto de la creación procede de la
mano de Dios y lleva la impronta de su obra. Pero, por otra parte, en la práctica,
la mayoría de ellos absorbieron al menos parte de la actitud negativa de los grie-
gos ante el mundo material. 29
El más influyente fue Agustín, joven despierto, aunque pícaro (como él
mismo se confiesa) que se rebeló contra la fe cristiana de su madre y se embarcó
en una aventura intelectual en busca de la verdad. Fue atraído primeramente por
REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 83
el maniqueísmo (hay dos dioses, uno bueno y otro malo). Después se hizo pla-
tónico, y finalmente se convirtió al cristianismo -pero sin abandonar del todo
los elementos platónicos-. Y lo más importante, retuvo y adaptó la noción de
la creación dual, enseñando que Dios creó primero las Formas platónicas inin-
teligibles, y después el mundo material en imitación de las Formas.
El efecto de este dualismo modificado resultó ser devastador. Aun cuando
Agustín afirmara explícitamente la bondad de la creación, su idea de la creación
dual produjo un efecto: socavó lo que había dicho, dando paso a la jerarquía de
dos niveles: el mundo inmateriai'(Ias Formas) operaban en el nivel de arriba,
que él consideraba superior a la creación material, situada en el nivel de abajo.
«A pesar de declarar la bondad y la realidad del orden creado», dice el teólogo
Colin Gunton, «el mundo sensible es para él manifiestamente inferior al inte-
lectual -ese dualismo platónico apenas se ausenta de sus escritos». 30
Esta concepción dualista de la creación condujo naturalmente a una visión
dualista de la vida cristiana. De modo que Agustín abrazó la ética del ascetismo,
basada en la asunción de que el mundo físico y las funciones corporales eran
intrínsecamente inferiores a causa del pecado. La manera de alcanzar los niveles
más altos de vida espiritual era la renuncia y la privación física. Consideró el
trabajo común en el mundo -que él llamaba vida «activa»- inferior a la vida
«contemplativa» de oración y meditación en clausura monacal. Trató tam-
bién el matrimonio como inferior al celibato, e incluso recomendó que el clero
casado no conviviera con su mujer.31
En parte porque Agustín fue una figura destacada en la historia de la iglesia, una
especie de platonismo cristianizado siguió siendo lingua franca entre los teólogos
durante toda la Edad Media: una hebra descollante tejida en los escritos de Boecio,
Juan Escoto Eriúgena, Anselmo y Buenaventura, que no fue cuestionada hasta el
siglo XIII, cuando las obras de Aristóteles fueron reintroducidas en Europa.
La almohada de la gracia
No obstante, el hecho de que Aquino retuviera el esquema de los dos niveles aca-
baría finalmente minando buena parte del bien que había logrado. La definición de
naturaleza que Aquino tomó prestada de Aristóteles contenía la dinamita oculta
que volaría el sistema. ¿Por qué? Porque definía la «naturaleza» de las cosas -su
meta, propósito o teleología- como inmanente en el mundo. Esto significó que
el mundo no necesitaba a Dios, sino que era perfectamente capaz de alcanzar su
propósito o pleno potencial rigurosamente por sí mismo, por sus propios recur-
sos. Esto fue particularmente importuno en el caso de los seres humanos: ¿Queda
el propósito de la vida circunscrito a los horizontes de este mundo? ¿No tenemos
un propósito más elevado? ¿Podemos realmente vivir de la manera que debemos
apoyándonos exclusivamente en nuestras facultades naturales? ¿No necesitamos
mantener una relación con Dios para verdaderamente realizarnos?
La respuesta bíblica, por supuesto, es que toda la creación está ordenada
hacia una relación con Dios, como sabía Aquino. Pero ¿cómo podía dar cabida a
esta verdad bíblica? Su solución consistió en conservar el concepto aristotélico
de naturaleza, aunque limitado al nivel inferior. Luego, en el nivel superior, aña-
dió la gracia sobrenatural de Dios. Es decir, además de las facultades naturales,
Dios ha dotado a los hombres la facultad o el don sobrenatural que les permite
mantenerse en relación con Él: «En el estado de pura naturaleza el hombre
necesita un poder añadido a su capacidad natural por la gracia . . . para poder
hacer y desear el bien sobrenatural». 37 El estado de la «pura naturaleza» tuvo
que ser complementado por el estado añadido de la gracia. En sus propias pala-
bras, la gracia era un donum superadditum, es decir, un don añadido.
NATURALEZA
Ideal o meta incorporados
Pero este esquema de dos niveles, naturaleza y gracia, resultó ser inestable, y
después de Aquino los dos órdenes de la existencia tendieron a separarse y ser
86 VERDAD TOTAL
cada vez más independientes. ¿Por qué? Porque no había verdadera interac-
ción o interdependencia entre ellos. La «naturaleza aristotélica» siguió siendo
completa y suficiente en sí misma, siendo la gracia un mero añadido externo.
No importa con cuánto glaseado se cubra una tarta, sigue siendo una sustancia
separada. Las cosas de Dios y las cosas del mundo coexistieron por vías para-
lelas, sin relación intrínseca. Los que sucedieron a Aquino (escolásticos poste-
riores) tendieron a declarar incluso que la vida humana tenía dos metas o fines
distintos: uno terrenal y otro celestial -concepción aún sostenida actualmente
por teólogos católicos-. He aquí una expresión reciente: «Dado que hay dos
fines, hay en nosotros, pues, un fin natural y otro sobrenatural, dos conjuntos
de virtudes, dos series de hábitos, dos conjuntos de dones, uno natural y otro
sobrenatural».38
El problema que surgió con esta dicotomía radical fue que dividió la natura-
leza humana en dos. «El hombre, tal como lo concibió el cristianismo medieval,
quedó escindido en dos», escribe el filósofo católico Jacques Maritain.
Por una parte, está el hombre de naturaleza pura, que sólo necesita de razón
para ser perfecto, sabio y bueno, y ganar la tierra; por otra, está la envoltura
celestial, el creyente doble, asiduo a la oración y adoración al Dios de los cris-
tianos, quien conforta y mulle con almohadas de gracia al hombre de natura-
leza pura y le hace capaz de ganarse el cielo.
Así pues, Maritain comenta con aguda ironía, «mediante una sagaz división
del trabajo que el Evangelio no había previsto, el cristiano será capaz de servir a
dos amos al mismo tiempo, Dios en el cielo y Mammon en la tierra, y será capaz
de dividir su alma entre dos lealtades absolutas y definitivas -la de la Iglesia,
para el cielo, y la del Estado, para la tierra». 39
El influjo práctico de este dualismo entre naturaleza y gracia fue el refor-
zar la espiritualidad medieval de los dos niveles: consideraba que los laicos
sólo eran capaces de alcanzar fines naturales, terrenales, que eran claramente
inferiores, mientras que las élites religiosas, en exclusiva, eran capaces de
lograr la perfección espiritual, definida principalmente en la observancia de
rituales y ceremonias. De este modo, los profesionales de la religión tomaron
a su cargo las obligaciones espirituales de los que se estimaba que eran inca-
paces de cumplirlas por sí mismos -rezando oraciones, asistiendo a misa,
haciendo penitencia, yendo en peregrinación y practicando actos de caridad
a favor del pueblo común.
REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 87
Este sistema de rango dual originó genuina inquietud entre los creyentes lai-
cos comprometidos espiritualmente: «Este error atormentó enormemente a
las conciencias devotas, que se lamentaban de pertenecer a un estado de vida
imperfecto, como el matrimonio o el cargo de magistrado... Ellos admiraban
a los monjes y religiosos, y se imaginaron falsamente que las observancias de
tales hombres eran más aceptables a Dios».40 El corazón de los reformadores
se volcó en aquellas gentes devotas, laicos devaluados, y se esforzó por devolver
importancia espiritual a las actividades de la vida cotidiana, realizadas en obe-
diencia al Mandato Cultural.
De este modo, los reformadores se opusieron a la vocación monástica, fuera
del mundo, la vocación bíblica, en el mundo. Como implora Jesús al Padre, en
Juan 17: 15: «No ruego que los quites del mundo, sino que los guardes del mal»
mientras aún están en el mundo. Calvino articuló una concepción del trabajo
ordinario tan diferente que más adelante se dio en llamar ética laboral protes-
tante. «Enseñó que el creyente individual tiene vocación de servir a Dios en el
mundo -en todas las esferas de la existencia humana- otorgando así digni-
dad y sentido al trabajo común», explica el teólogo Alister McGrath. 41 Calvino
enseñó que Cristo es Redentor de toda esfera de la creación, también de la cul-
tura, y que le servimos con nuestro trabajo cotidiano.
A pesar de ello, el enfático rechazo de los reformadores del dualismo entre
la naturaleza y la gracia no bastó para superar un patrón de pensamiento secu-
lar. El problema es que no acertaron a acuñar un v~cabulario filosófico para
expresar sus intuiciones teológicas. Por tanto, no ofrecieron a sus seguidores
instrumentos para defender sus ideas de los ataques filosóficos, ni crearon una
alternativa a la filosofía dualista de la escolástica. 42 En consecuencia, los suce-
sores de Lutero y Calvino volvieron a enseñar escolástica en las universidades
REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 89
pero para Calvino ambas eran ejemplos de la ley de Dios. La diferencia estriba
únicamente en que los seres humanos deben escoger sujetarse a la ley moral,
mientras que los objetos naturales no tienen otra opción más que obedecer las
leyes de la física o el electromagnetismo. Si se observa el mundo desde la óptica
calvinista, se verá que la ley de Dios gobierna todos los elementos del universo,
constituyendo su palabra el orden de su estructura, la verdad divina que se
puede rastrear en cada campo.
Esto significa que toda vocación válida tiene su réplica en el nuevo cielo y
nueva tierra que darán a nuestra obra eterna importancia. No sabemos a ciencia
cierta cómo será la vida en la eternidad, pero el hecho de que la Escritura la
denomina nueva «tierra» y nos anuncia que moraremos con cuerpos físicos
glorificados, da a entender que allá no se negará la vida conocida acá en la vieja
tierra. En lugar de ello, será una mejora, una intensificación, una glorificación de
esta vida. En El gran divorcio, C. S. Lewis describe la vida después de la muerte
infundiéndola una similitud reconocible en este mundo, y no obstante, donde
cada hoja de hierba parece más real, más sólida, más sustancial, que cosa alguna
experimentada en la tierra. 48
Una joven que trabajaba como escritora técnica me dijo en cierta ocasión
que su empleo era solamente una manera de establecer una base económica
para hacer las cosas que realmente quería -que en su mayoría eran actividades
religiosas-. «Me planteé volver a estudiar para aprender a escribir mejor»,
me explicó. «Pero me di cuenta de que esto no existirá en el cielo, de modo
que no merece la pena ser estudiado». El compromiso de la joven con las cosas
espirituales era loable, pero estaba equivocada por lo que respecta a su vocación
terrena como si se tratara de un mero expediente temporal. En el trabajo, no sólo
participamos hoy en la actividad providencial de Dios, también auguramos las
tareas que asumiremos en el cultivo de una nueva tierra al fin de los tiempos. El
mandato de Dios a Adán y Eva de colaborar con Él en el desarrollo de la belleza
y la bondad de la creación reveló su propósito para toda vida humana. Y después
que haya destruido el pecado de una vez por todas, reanudaremos gozosamente
esa tarea una vez más, como gente redimida en un mundo renovado.
Esta visión completa de la creación, la Caída y la Redención no deja espacio a
la división sagrado/secular. Toda la creación fue originalmente buena; no se puede
dividir en parte buena (espiritual) y parte mala (material). Del mismo modo, toda
la creación fue afectada por la Caída, y cuando se agote el tiempo, toda la creación
será redimida. El mal no reside en una parte de la buena creación de Dios, sino
en el abuso de la creación para fines pecaminosos (estructura &ente a dirección).
Pablo definió el pecado como «todo lo que no es de fe» -es decir, todo lo que
no se dedica a la gloria y el servicio de Dios-. La otra cara de la moneda es que,
en la redención, « todas las cosas son nuestras» (véase 1 Co 3: 21).
Esta concepción holística puede ser maravillosamente liberadora. Cuando
John Beckett superó finalmente la escisión sagrado/secular, por primera vez
fue capaz de considerar su trabajo como «de gran estima para Dios». «Como
empresario, ya no fui ciudadano de segunda clase», exclamó alborozado. «Ni
94 VERDAD TOTAL
tuve que dejar mis convicciones cristianas y valores bíblicos fuera de la oficina
al dirigirme al trabajo el lunes por la mañana». 49 Esta misma experiencia libera-
dora está disponible para todos y cada uno de nosotros, si nos despojamos del
pensamiento dualista y abrazamos una cosmovisión cristiana integral.
CRISTIANISMO DESEQUILIBRADO
La tarea de identificar el pensamiento dualista puede resultar complicada, ya que
existen varias formas del mismo. No obstante, el sistema tripartito Creación-
Caída-Redención proporciona una potente herramienta de análisis. A lo largo
de la historia de la iglesia, grupos diversos han tendido a centrarse en uno de
estos tres elementos y a enfatizarlo demasiado en detrimento de los otros dos,
produciendo una teología desequilibrada, asimétrica. Por ejemplo, hacer dema-
siado hincapié en la Caída conduce al pesimismo y el negativismo, mientras que
resaltar demasiado la Redención puede llevar al triunfalismo y la complacencia.
Practiquemos usando el esquema tripartito para aplicarlo a algunas tenden-
cias comunes que se observan en los grupos cristianos. Tal vez el desequilibrio
más común de los evangélicos estadounidenses sea enfatizar en exceso la Caída.
Considere el típico mensaje evangélico: «Usted es pecador; necesita ser salvo».
¿Es acaso equivocado? Por supuesto, es verdad que todos somos pecadores, pero
fíjese que el mensaje comienza con la Caída en vez de la Creación. Comenzar con
el tema del pecado implica que nuestra identidad esencial estriba en ser pecado-
res, culpables, merecedores del castigo divino. Cierta literatura cristiana llega a
decir que no somos nada, que somos completamente indignos ante un Dios santo.
No obstante, esta idea excesivamente negativa no es bíblica y expone el cris-
tianismo a la acusación de que tiene un bajo concepto de la dignidad humana.
La Biblia no comienza con la Caída, comienza con la Creación: nuestro valor y
dignidad estriban en el hecho de que hemos sido creados a imagen de Dios y en
el supremo llamamiento a ser representantes suyos en la tierra. En realidad, el
pecado es tan trágico precisamente porque los humanos somos muy valiosos.
Si realmente fuéramos despreciables, entonces la Caída hubiera sido un suceso
trivial. Cuando se rompe un objeto barato, uno lo recoge y se deshace de él sin
darle mayor importancia. Pero cuando se mutila una ·obra maestra muy valiosa
uno se horroriza. La destructividad del pecado produce tal horror y tanta tris-
teza precisamente porque los seres humanos son la obra maestra de la creación
de Dios. Lejos de expresar un bajo concepto de la naturaleza humana, la Biblia
ofrece realmente un concepto mucho más elevado que el que propugna la actual
REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 95
postura secular dominante, que considera a los seres humanos complejas com-
putadoras de carne -producto de ciegas fuerzas naturales, sin propósito ni
sentido trascendente.
Si empezamos por el mensaje del pecado, sin presentar el contexto de la
Creación, entonces pareceremos críticos y pesimistas a los incrédulos. Después
de un largo viaje por África (relatado en el libro Dark Star Safari), Paul Theroux
confiesa que uno de los momentos más tristes de su viaje fue cuando una joven
misionera le confesó que se dirigía a Mozambique porque «todos son pecado-
res, ¿sabe usted?». Theroux llegó a la conclusión de que los misioneros inten-
tan que «la gente se desprecie a sí misma». 50 Tenemos que principiar nuestro
mensaje donde comienza la Biblia -exaltando la dignidad y el supremo llama-
miento de todos los seres humanos creados a imagen de Dios.
Empecé a aconsejar a los amigos que quizá debíamos reconsiderar nuestro rela-
tivismo relajado: ¿Qué pasa si realmente existe una sola verdad universal? Un
pequeño paso en la buena dirección, tal vez, pero ciertamente no me condujo
a la fe o el arrepentimiento. Las imágenes del fuego del infierno del libro de
Joyce no sirvieron más que como metáfora de la seriedad de la búsqueda de la
verdad. Las doctrinas aisladas sacadas de su contexto bíblico ni siquiera tienen
sentido para las gentes modernas, porque ya no tienen la formación necesaria
para suplir el contexto por sí mismos.
Finalmente, si comenzamos con la Caída en vez de la Creación, no seremos
capaces de explicar la Redención -porque su objetivo es precisamente restau-
rarnos al estado original, creado-. Si fuera verdad que no valemos nada, y que
nuestra identidad esencial es ser pecadores, entonces, para tener algún valor
Dios habría destruido la raza humana para volver a empezar. Pero Él no hace
esto, sino que nos devuelve la gran dignidad que nos otorgó originalmente en la
creación -recuperando nuestra verdadera identidad y renovando la imagen de
Dios en nosotros.
Linaje de Dios
Podemos aprender de la manera en que los apóstoles se dirigían a distintas
audiencias en tiempos del Nuevo Testamento. Sus primeras audiencias eran los
judíos contemporáneos -gente impregnada del Antiguo Testamento, con una
clara comprensión de conceptos claves como pacto, ley, pecado y sacrificio-.
Cuando se dirigían a tales audiencias, los apóstoles podían empezar, sin más,
con Jesús como supremo sacrificio, el Cordero de Dios. A la gente que ya espe-
raba la venida del Mesías, los apóstoles podían anunciar llanamente que Jesús
era Aquel a quien estaban esperando.
Por el contrario, cuando Pablo se dirigió a los filósofos griegos -Hechos
17-, estoicos y epicúreos del Areópago (Colina de Ares, o de Marte), ¿dónde
comenzó? Con la Creación. Note cuán esmeradamente construye su argu-
mento, paso a paso. Primero identifica que Dios es el origen último del mundo:
«El Dios que hizo el mundo y todas las cosas que en él hay» es el « Señor del
cielo y de la tierra» (v. 24). Luego identifica a este Dios como fuente de nuestra
propia humanidad: «De una sangre ha hecho todo el.linaje de los hombres» (v.
26). Finalmente, llega a la conclusión lógica: «Siendo, pues, linaje de Dios, no
debemos pensar que la divinidad sea semejante a oro, o plata, o piedra» (v. 29).
Es decir, Dios no puede asemejarse a cosas materiales como los ídolos. Puesto.
que Él nos hizo, debe tener al menos las cualidades que tenemos nosotros como
REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 97
Ja"as de barro
Si empezar con el pecado y el juicio ha sido el desequilibrio más notorio en que
han incurrido históricamente los protestantes, también es posible incidir en
sentido contrario. Algunos grupos dan más importancia a la Redención que a
la Caída, lo que conduce a la doctrina de la Perfección o Santidad cristiana -la
idea de que podemos llegar a ser completamente santos ya en esta vida-. Por
ejemplo, una idea central de las tradiciones wesleyana y nazarena es la «santifi-
cación total», la enseñanza de que podemos ser completamente santos o libres
del pecado en la vida presente sin tener que esperar a la vida eterna. Estas igle-
sias sostienen que los creyentes son «liberados del pecado original -o depra-
vación- y trasladados a un estado de completa devoción a Dios, y a la santa
obediencia del amor hecho perfecto» (según reza textualmente en los artículos
de fe de la Iglesia del Nazareno). 52
El error consiste en sostener que la Redención supera completamente a
la Caída en esta vida. La Biblia enseña que el pecado no será completamente
98 VERDAD TOTAL
vencido hasta que Cristo retorne. En la cruz, Cristo derrotó al pecado y a Satanás
y obtuvo la victoria decisiva; no obstante, gran parte del mundo permanece bajo
el poder del maligno hasta que Cristo regrese como Rey vencedor. Es menester
sostener estas dos verdades en su justo equilibrio. Cuando los fariseos pregun-
taron a Jesús cuándo vendría el reino, Él respondió: «El reino de Dios está entre
vosotros» (Lucas 17:21). Pero también instó a sus discípulos a orar: «Venga
tu reino» y enseñó que su venida aún no se había cumplido plenamente. Entre
la primera y la segunda venida de Cristo, es preciso equilibrar los aspectos del
«ya» y el «no todavía» de esta frase provisional. 53
Represéntese el mundo coino territorio divino por derecho de Creación.
Debido a la Caída, ha sido invadido y ocupado por Satanás y sus predilectos, quie-
nes luchan constantemente contra el pueblo de Dios. En el momento decisivo
de la historia, Dios mismo, la segunda persona de la Trinidad, entró en el mundo
en la persona de Jesucristo y asestó un golpe mortal a Satanás por medio de su
resurrección. El Enemigo ha sido herido de muerte; el desenlace de la guerra es
seguro; pero el territorio ocupado aún no ha sido liberado. Transcurre ahora un
periodo en el que el pueblo de Dios es llamado a participar en la batalla de segui-
miento, para hacer retroceder al Enemigo y reclamar el territorio para Dios. Este
es el periodo en el que ahora vivimos, entre la resurrección de Cristo y la victoria
final sobre el pecado y Satanás. Nuestro llamado consiste en aplicar la obra aca-
bada de Cristo en la cruz a nuestras vidas y al mundo que nos rodea, sin esperar
resultados perfectos hasta que Cristo regrese.
Esto no supone una excusa para la complacencia. Debemos esforzarnos por
desarrollar tal calidad de carácter que la gente pueda apreciar la diferencia entre
los redimidos y los no regenerados. Nuestras vidas deben exhibir una dimen-
sión sobrenatural que los incrédulos no puedan explicar en términos de talento
o energía meramente natural.
Pablo expresó el equilibrio adecuado asegurando que contenemos un gran
tesoro espiritual, aunque en frágiles, quebradizas, vasijas de barro (2 Co 4:7). A
este lado del cielo, deberíamos luchar para mantener estos tres elementos en equi-
librio: reconocer la bondad del mundo creado por Dios (Creación), luchar contra
la corrupción y el quebranto actuales ( Caída), y trabajar a favor de la sanidad de la
creación y la restauración de los propósitos de Dios (Redención).
que abrazan toda suerte de grupos utópicos, incluido el monacato: la idea de que el
llamamiento supremo no trata de recuperar el propósito de Dios para la Creación,
sino augurar la Redención final. El monacato reconoció que el matrimonio forma
parte del orden creado; sin embargo, lo rechazó como inferior y aspiró a prefigu-
rar el estado glorificado, en el que no habrá matrimonio ni se darán en casamiento,
sino que serán «como los ángeles que están en los cielos» (Marcos 12:25). Por
tanto, con arreglo a la interpretación monástica de este versículo, el celibato fue
exaltado como vía para presagiar la Redención final. 54
Análogamente, el monacato reconoció que la propiedad privada es un dere-
cho natural, basado en la creación y protegido por el octavo mandamiento; sin
embargo, al abandonar toda propiedad, los frailes y las monjas procuraron elevarse
por encima del orden natural para alcanzar un estado superior. El monaquismo
reconoció el derecho natural de auto~protección, y el que asiste a la auto-defensa
de la nación; pero reclamó para sí el llamado superior del pacifismo. Y así suce-
sivamente. Estas ideas no se limitaron a los frailes y las monjas: A través de la
historia, el cristianismo ha visto surgir diversos movimientos radicales, utópicos,
que rechazaron la vida común, enraizada en el orden de la creación, en aras de una
supuesta espiritualidad superior que fuera un anticipo de la eternidad.
El error consiste en asumir que el orden de la Redención destruye el orden de
la Creación. El antídoto es cobrar conciencia de que la Redención no tiene por
objeto demoler la buena creación de Dios sino forjar su cumplimiento. Como
hemos visto, los reformadores escribieron sobre este tema, y, antes que ellos,
Tomás de Aquino. Éste lo expresó diciendo que la gracia no destruye la natura-
leza a fin de sustituirla por algo superior, sino que la perfecciona. Usó el verbo
«perfeccionar» en el sentido bíblico de alcanzar una meta, lograr un objetivo,
cumplir un ideal, como cuando Santiago llama a los creyentes a ser «perfectos y
cabales», sin que les falte cosa alguna ( Stg. 1:4). 55 En la Redención, Dios no nos
llama a dejar de ser hombres, sino a recuperar nuestra verdadera humanidad.
Nos capacita para conseguir el propósito para el que fuimos creados -colmar
la naturaleza creada, que, en Génesis, Él declarara ser «muy buena».
Fíjese en la respuesta de Jesús cuando los principales judíos cuestionaron su
enseñanza sobre el matrimonio. ¿Qué respondió? «El que los hizo al principio,
varón y hembra los hizo» (Mt 19:4). Es decir, el orden de la Creación que Dios
estableció «desde el principio» sigue vigente a través de la historia. No es un
orden inferior que haya de ser superado o destruido por la Redención. Génesis
revela lo que Dios deseó para la humanidad desde el principio y lo que todavía
significa una vida plena hoy.
100 VERDAD TOTAL
El gran drama
La tragedia es que al aplicar esta medida correctiva al pensamiento medieval,
Aquino compensó en exceso y acabó añadiendo un nuevo desequilibrio. Ya hemos
comentado lo que sucede cuando algunos grupos enfatizan demasiado la Caída o
la Redención. Pero ¿qué sucede cuando alguien enfatiza en extremo la Creación?
Esto es lo que hizo Aquino, lo que condujo a un concepto mutilado o incompleto
dela Caída.
Recapacite en la cuestión ya comentada del dualismo naturaleza/ gracia, que
consideraba la gracia como un anexo de la naturaleza -una facultad supra-
humana concedida a Adán en la Creación para complementar sus facultades
naturales-. ¿Qué repercusión tuvo esto en la idea de Aquino sobre la Caída?
A esto cabe responder que cuando el ser humano incurrió en pecado, sólo per-
dió el don añadido de la gracia sobrenatural (nivel superior). Cayó del estado
de gracia al estado de naturaleza pura, perdiendo las facultades supra-humanas
extras, pero conservando sus facultades humanas (nivel inferior) básicamente
intactas e inalteradas. 56
Pero note las consecuencias que esto acarrea: si sólo cayó el nivel de arriba,
entonces solo este plano necesita redención. No el nivel de abajo. Necesitamos,
espiritualmente, una re-infusión de gracia sobrenatural, pero la naturaleza
humana común no participa ni en la Caída ni en la Redención. 57
Por lo tanto, el evangelio quedó restringido al ámbito superior de la reli-
gión y la teología. En esas áreas los seres humanos necesitan revelación divina
e iluminación del Espíritu de Dios. Pero en el ámbito inferior de la ciencia, la
filosofía, el derecho y la política, se creyó que la razón humana podía funcionar
adecuadamente por sí misma. La razón se consideró espiritualmente neutra, o
autónoma, no afectada por la Caída ni necesitada de la dirección de la Palabra de
Dios. Es decir, en estas materias, no había perspectiva bíblica distintiva. Todos
podían aceptar simplemente lo que la «razón» decretara.
Esto difiere enormemente de la enseñanza clásica protestante, que define
el pecado como alejamiento de Dios en el corazón del ser, alterando así todo lo
que pensamos o hacemos. Todo nuestro ser queda afectado por el gran drama
del pecado y la redención. No hay aspecto de la naturaleza humana que no
sea afectado por la Caída, ningún ámbito independiente conocido por una
razón espiritualmente neutra. Efectivamente, es un error pensar que la razón
es neutral, en el sentido de ser independiente de todo compromiso filosó-
fico o religioso. Como vimos en el capítulo 1, todo sistema de pensamiento
comienza con una premisa básica -algún principio último que se considera
REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 101
,
LA RELIGION EN SU LUGAR
RAZÓN DESATADA
Si comenzamos con un vistazo general del proceso de secularización -el pano-
rama global- entonces será más fácil fragmentarlo y examinar etapas fundamen-
tales a lo largo de la ruta. Reanudamos la historia con el dualismo naturaleza/
gracia tal como se desarrolló después de Tomás de Aquino. Recuerde que gracia
significaba teología y misterios de la fe (nivel superior), mientras que natura-
leza significaba conocimiento de las cosas mundanas, supuestamente conocidas
por la razón sin la ayuda de la revelación divina (nivel inferior). Pero surgieron
graves problemas con la noción misma de razón sin ayuda, o autónoma, ya que
si los asuntos comunes y corrientes de la vida podían ser entendidos y adminis-
trados por la sola razón, entonces, el ámbito de la gracia se volvía cada vez más
irrelevante. Bueno, la gente sabía que lo más conveniente era observar rituales
religiosos pertinentes para cerciorarse de entrar en la vida futura en buenas con-
diciones. Pero en esta vida, la verdad cristiana comenzó a parecer superflua. La
razón humana fue considerada perfectamente competente por sí misma para
entender el estado, la sociedad, la ciencia, la economía, la filosofía -de hecho,
todo, excepto la teología-. De este modo, la propia mente cristiana empezó a
estar dividida. La Palabra de Dios fue relegada al nivel superior, pero se estimó
irrelevante e innecesaria para regir el nivel inferior.
Aquino se las arregló para lograr un equilibrio armónico entre ambos pla-
nos; pero su síntesis no iba a durar. De manera creciente, se consideró que la
religión no era más que un control negativo de lo que se permitía a la razón
afirmar. La revelación proveía un conjunto de verdades que a la razón no le era
permitido contradecir, lo que servía como criterio útil para detectar el error.
Pero no proveyó ninguna guía positiva en el nivel inferior.5 En el tiempo de la
LA RELIGIÓN EN SU LUGAR 109
DAÑO COLATERAL
Pero el materialismo científico, con su concepción de un universo mecanicista,
carecía de atractivo para mucha gente y galvanizó una reacción conocida como
movimiento Romántico. Porque no fue la religión la única víctima del materia-
lismo científico disfrazado de razón neutral. La moralidad y las artes también
fueron objeto de ataque -al fin y al cabo, cosas como los ideales morales, la
belleza y la creatividad tampoco están sujetas a la investigación científica-.
Los románticos respondieron intentando preservar algún territorio cognitivo
para cosas no reducibles al materialismo científico, entre ellas la religión y la
moralidad, las artes y las humanidades. El romanticismo rechazó la filosofía del
materialismo en favor de la filosofía del idealismo, que afirma que la realidad
última no es material, sino mental o espiritual -normalmente en mayúscula,
como Mente, o Espíritu, o el Absoluto.
No obstante, el romanticismo hizo una concesión fatal: concedió mayor-
mente el estudio de la naturaleza a la ciencia mecanicista y sólo procuró esculpir
un escenario paralelo para las artes y las humanidades. De este modo, el mate-
rialismo científico siguió reinando sin rival en el nivel inferior, mientras que
el idealismo romántico se limitó al nivel superior, dejando el esquema dualista
intacto.
Resumiendo, la Ilustración y sus herederos intelectuales recibieron juris-
dicción sobre el nivel inferior, donde se negocia con. el conocimiento racional,
objetivo y científico -la esfera pública-. El romanticismo y sus herederos
recibieron jurisdicción sobre el nivel superior, donde se gestiona la religión, la
moralidad y las humanidades -la esfera privada-. Podemos esquematizar la
división de la siguiente manera:
LA RELIGIÓN EN SU LUGAR 111
ROMANTICISMO
Religión y humanidades
ILUSTRACIÓN
Ciencia y razón
DIVISIÓN CARTESIANA
El comienzo del dualismo secular se remonta generalmente a René Descartes,
filósofo francés del siglo XVII que propuso una abrupta dicotomía entre la mate-
ria y la mente. Describió el mundo material como una inmensa máquina que se
movía según patrones fijos establecidos por las leyes naturales, sujetas a nece-
sidad matemática. Para Descartes, incluso los animales eran máquinas, como
también el cuerpo humano. Por el contrario, la mente o el espíritu humano era
el ámbito del pensamiento, la percepción, las emociones y la voluntad.
Pocas personas se dan cuenta de que al trazar tan marcada oposición entre la
materia y la mente, la intención de Descartes era realmente defender la esfera de
la mente. Como indicamos en el capítulo 1, Descartes era católico piadoso, y al
establecer una clara distinción entre el universo mecánico y el espíritu humano,
él esperaba defender la creencia en éste. Su famosa frase: «Pienso, luego existo»
pretendió ser una afirmación religiosa: Comoquiera que el pensamiento es una
actividad espiritual, había demostrado la existencia del espíritu humano.
Pero en una de las ironías de la historia, el influjo duradero de la filosofía
de Descartes fue precisamente el opuesto del que pretendía. Lo que sobrevi-
vió no fue su defensa del espíritu humano sino su concepción mecanicista del
universo. La mente fue arrojada al plano de arriba, donde quedó reducida a
una sustancia umbrosa totalmente irrelevante para el mundo material conocido
por la ciencia -una especie de fantasma sutilmente conectado con el cuerpo
físico-. El novelista Walter Percy habla del «temible abismo que ha desga-
rrado el alma del hombre occidental desde que el famoso filósofo arrancara el
cuerpo de la mente y trocara el alma misma en un fantasma que deambula por
su propia casa». 8
112 VERDAD TOTAL
MENTE
Espíritu, pensamiento, emoción, voluntad
MATERIA
Una máquina mecánica, determinista
Este «temible abismo» entre los niveles superior e inferior se hizo incluso más
profundo después del contundente éxito de la física newtoniana. La ley de la
gravedad de Newton insertó un vasto número de procesos naturales bajo una
sola fórmula matemática -desde la caída de una manzana a la órbita de los
planetas-. La naturaleza comenzó a describirse como una enorme máquina,
gobernada por las leyes naturales tan estrictamente como los engranajes de
un reloj. ¿Cómo podía dar cabida ese mecanismo al alma o espíritu humano?
Aunque estas ideas eran cruciales para la religión y la moralidad, en el mundo
conceptual de la ciencia no hubo espacio para ellos en la posada. 9
Si uno tuviera que escoger entre los dos, la ciencia parecía prometer cierta-
mente mucho más que la religión o la metafísica. Durante las guerras de religión
del siglo XVI, los cristianos realmente lucharon y se mataron unos a otros por
diferencias religiosas, y la feroz conflagración indujo a muchos a concluir que las
verdades universales no eran cognoscibles a la religión. La ruta hacia la unidad
no partía de la religión, sino de la ciencia. Esta convicción dio origen a filosofías
como el positivismo y el materialismo científico, que conceden a la ciencia el
monopolio del conocimiento (nivel inferior), mientras relegan todo lo demás a
la mera creencia privada y tradición cultural (nivel superior).
CRONTRADICCIÓN KANTIANA
Una figura señera en el descenso de rango del nivel superior fue el gran filósofo
alemán Immanuel Kant. Hombre delgado, enjuto, Kant reguló su vida personal
como un reloj (se decía de él que sus vecinos podían poner en hora sus relo-
jes aprovechando la puntualidad de sus paseos diarios). Él también abrazó con
entusiasmo la figura del reloj universal de la Ilustración. Profundamente absorto
en los hallazgos científicos de su tiempo, Kant dedicó realmente la mayor parte
de su vida a la ciencia más que a la filosofía, desarrollando la primera explicación
LA RELIGIÓN EN SU LUGAR 113
LIBERTAD
El Yo autónomo
NATURALEZA
La máquina universal newtoniana
VALOR
Sentido socialmente construido
HECHO
Verdad públicamente verificable
La partición hecho y valor se consumó a fines del siglo XIX con el surgi-
miento del darwinismo. Aunque Kant y otros habían especulado con un origen
naturalista del universo, la imagen no se completó hasta que Darwin ofreció
un mecanismo naturalista plausible para el origen de la vida. Él proporcionó la
pieza que faltaba del rompecabezas que suministrara al naturalismo una filo-
sofía completa y comprehensiva. Por eso, el biólogo contemporáneo Richard
Dawkins afirma que «Darwin logró que fuera posible ser ateo intelectualmente
realizado». 17 Explica que «antes de Darwin era, ciertamente, posible ser ateo,
pero no intelectualmente satisfecho, porque uno no podía disponer de una cos-
movisión completa, comprehensiva». Darwin rellenó la última grieta de la ima-
gen naturalista del universo. El nivel inferior ya estaba herméticamente sellado
y era autosuficiente.
En consecuencia, el nivel superior quedaba completamente desconectado
del ámbito de la historia, la ciencia y la razón. A fin de cuentas, si fuerzas evolu-
tivas habían producido la mente humana, entonces cosas como la religión y la
116 VERDAD TOTAL
moralidad ya no eran verdades trascendentes. No son más que ideas que brotan
en la mente humana cuando ésta ha evolucionado hasta cierto nivel de com-
plejidad -productos de la subjetividad humana-. Nosotros creamos nuestra
moralidad, nuestro sentido, con nuestras propias decisiones.
Por supuesto, esto significa que también podemos rediseñarlas siempre que
deseemos. Nada justifica la definición normativa de, digamos, el matrimonio
como una unión de por vida entre marido y mujer. Este modelo social no es
intrínseco y original en la naturaleza humana -porque nada es intrínseco y
original en la naturaleza humana-. Las pautas culturales surgen gradualmente
a lo largo de la evolución humana, debiéndose a causas naturalistas y durando
sólo el tiempo que sean convenientes para la supervivencia. 18
SALTO DE FE SECULAR
La dicotomía hecho/valor ha venido hoy a ser parte del paisaje familiar de la
mentalidad contemporánea. Los niños la absorben cada día en la escuela típica.
Campos como las humanidades y los estudios sociales han sido absorbidos por
el posmodernismo. En las clases de inglés, los profesores han desechado sus
bolígrafos rojos, y actuado como si una ortografía correcta fuera una forma de
opresión impuesta por los que están en el poder.
Pero, paradójicamente, al entrar en el aula de ciencias, uno descubre que
el ideal de la verdad objetiva sigue estando vigente. Teorías como la evolución
darwinista pretenden ser intocables, incuestionables, y no se anima a los alum-
nos a juzgar por sí mismos si son o no verdaderas. Se presentan como cono-
cimiento público, notorio, que todos deben aceptar, sin tener en cuenta sus
creencias privadas.
Para el tiempo en que esos estudiantes asisten a la universidad, ya han
aprendido bien la lección. El filósofo Peter Kreeft describe a los alumnos que
irrumpen en su clase año tras año, diciendo: «Están perfectamente dispuestos a
creer en la verdad objetiva por lo que respecta a la ciencia, y a veces la historia,
pero no, ciertamente, la ética y la moralidad». 19 ¿Reconoce la dicotomía? La
inmensa mayoría de los estudiantes llegan a las aulas ya convencidos de que la
ciencia constituye hechos mientras que la moralidad se ocupa de valores.
Y lo que aprenden en las aulas universitarias normalmente refuerza esta
escisión. Analicemos detenidamente lo que dicen algunos filósofos contempo-
ráneos para mostrar la amplia difusión actual de la teoría de la verdad de los
dos ámbitos. 20 Tómese, por ejemplo, a Steven Pinker del MIT (Massachusetts
LA RELIGIÓN EN SU LUGAR 117
EL JUEGO DE LA ÉTICA
Los seres humanos tienen libertad moral y dignidad
EL JUEGO DE LA CIENCIA
Los seres humanos son máquinas procesadoras de datos
118 VERDAD TOTAL
No debemos nunca olvidar que se trata de una persona real, no meramente una
Muestra A en una taxonomía de ideas; una persona que vive en fuerte tensión exis-
tencial entre dos formas de pensamiento contradictorias. Es imposible que Pinker
organizara su vida sobre la base de la filosofía que guía su vida profesional. Las perso-
nas reales se resisten obstinadamente a obrar con arreglo al paradigma mecanicista.
De manera que se ve forzado en la práctica a afirmar la realidad de cosas como la liber-
tad y la dignidad -aunque su propia filosofía carezca de base para sostenerlas.
Schaeffer emplea una vívida imagen para describir este dilema: Él afirma
que los pensadores modernos suelen dar un «salto de fe» del nivel inferior al
superior. Intelectualmente, abrazan el naturalismo científico; ésta es su ideolo-
gía profesional. Pero esta filosofía no encaja con la experiencia de su vida real,
de modo que dan un salto de fe al nivel superior en el que afirman una serie de
ideas contradictorias como la libertad moral y la dignidad humana -aunque
estas cosas no tengan fundamento en su propio sistema filosófico.
Pinker se acerca a llamarlo salto -lo etiqueta de misticismo-. «La con-
ciencia y el libre albedrío parecen cubrir los fenómenos neurobiológicos a todos
los niveles», escribe. «Parece que los pensadores están condenados, bien a
negar su existencia, bien a revolcarse en el misticismo». 23 Es decir, uno puede
intentar ser coherente con el naturalismo evolucionista en el nivel inferior -en
cuyo caso tiene que negar la existencia de la conciencia y del libre albedrío-,
o bien puede afirmar su existencia aunque carezca de base en su sistema intelec-
tual -lo cual es puro misticismo. Un salto irracional.
El «salto de fe secular»:
«MISTICISMO» POSMODERNO
Los ideales morales y humanos no se sustentan en la verdad,
según el naturalismo científico.
PERO EN CUALQUIER CASO LOS AFIRMAMOS
NATURALISMO CIENTÍFICO
Los seres humanos son máquinas
Por eso Schaeffer tituló uno de sus libros Huyendo de la razón. Esta es la gran
perdición intelectual de nuestro tiempo: que muchos se ven obligados a colgar
todas sus esperanzas de dignidad y sentido en el ámbito superior que ellos mis-
mos consideran no cognitivo e inverificable.
LA RELIGIÓN EN SU LUGAR 119
GUERRA DE COSMOVISIONES
·Para mostrar cuán común es este patrón, consideremos unos cuantos ejemplos.
Marvin Minsky, colega de Pinker en el MIT, es famoso por la pegadiza frase: «la
mente humana no es más que una computadora de tres libras de carne». Pero en
su libro The Society of Mind da también un salto de fe. «El mundo físico no da
cabida al libre albedrío», escribe. No obstante, «ese concepto es esencial para
nuestros modelos del ámbito mental. Gran parte de nuestra psicología depende
de él como para permitirnos abandonarlo. [Así pues,] en la práctica nos vemos
forzados a mantener esa creencia, aun cuando sepamos que es falsa». 24
Esta declaración es sorprendente. Comoquiera que las personas son creadas
a imagen de Dios, inevitable e ineludiblemente creen en cosas como la libertad
humana, aunque «sepan» que estas ideas son falsas, según la filosofía mate-
rialista. El nivel superior ha quedado reducido a un ámbito de ilusiones falsas,
aunque necesarias.
El filósofo John Searle afirma que hay dos imágenes del universo que «real-
mente están en guerra» una con la otra. La ciencia ofrece una imagen del uni-
verso como una inmensa máquina, de comportamiento regular, ajustado a la ley.
Pero la experiencia cotidiana nos ofrece una imagen de los seres humanos como
agentes capaces de tomar decisiones conscientes, racionales. Esta experiencia
universal es tan abrumadora, asegura Searle, que «no podemos abandonar la
convicción de nuestra propia libertad, aunque no haya base en que apoyarla». 25
Es decir, no haya base en el materialismo científico.
Lo que quiere decir es que tiene que dar un salto al nivel superior para creer
cosas sin base racional.
Esta es la tragedia de la era posmoderna: las cosas que más importan en la
vida -la libertad, la dignidad, el sentido y el significado- han quedado redu-
cidas a meras ficciones útiles. Vanas ilusiones. Misticismo irracional.
está atrapada en la dicotomía de los dos niveles. No haremos más que ofrecer una
experiencia más en el plano superior-«verdad para mí», pero no verdad uni-
versal, objetiva-. Tenemos que insistir en presentar un cristianismo como cos-
movisión integradora, unificada, que abarca toda la vida y todos los aspectos de
la realidad. No es sólo verdad religiosa sino toda la verdad.
«HECHOS» IMPERIALISTAS
La dicotomía hecho/valor no proporciona instrumentos para explicar muchas
tendencias culturales e intelectuales. Tómese, por ejemplo, el proceso reduc-
cionista, o lo que Schaeffer solía describir como el piso de abajo «devorando»
el piso de arriba. En nuestro tiempo, este proceso ha llegado ciertamente muy
lejos. Si el nivel superior ha sido tradicionalmente el ámbito del espíritu, o el alma
-o, como dicen los modernos, el yo- estos conceptos están sometidos hoy a
intensos bombardeos de la ciencia cognitiva (filosofía de la mente). En el mejor
de los casos, la percepción del yo es considerada como un derivado accidental
de la interacción de partículas. «El mundo físico es un lugar natural perfecto»,
escribe Searle. «Está compuesto de partículas organizadas en sistemas, algunos
de los cuales han evolucionado hacia la consciencia y la intencionalidad». 29 Es
decir, usted y yo somos meras partículas que de alguna manera han llegado a ser
conscientes y alcanzado un sentido de identidad personal.
Muchos científicos materialistas han comenzado incluso a afirmar que no
hay «yo» en absoluto: no hay un «yo» central que resida en el cuerpo y tome
decisiones, sostenga opiniones, ame o aborrezca. La popular teoría computa-
cional de la mente la disgrega en un conjunto de módulos independientemente
evolucionados -una colección de computadoras, cada una de las cuales eje-
cuta una función altamente especializada-. En un foro público reciente, Pinker
arguyó que el concepto de un yo unificado es pura ficción: «No es más que
una ilusión que haya un presidente en el Despacho Oval de la Casa Blanca del
cerebro que supervisa todas las actividades». 30 El foro se tituló acertadamente
«¿Está la ciencia matando el alma?».
Una escuela de pensamiento, denominada materialismo eliminativo, llega
incluso a desechar la propia conciencia como una ilusión. Sus partidarios insis-
ten en que no existen los estados mentales; y nos instan a reemplazar el len-
guaje relativo a creencias y deseos con sentencias acerca de los mecanismos
físicos del sistema nervioso, activación de las neuronas, y así sucesivamente. 31
Searle sugiere designar la actividad del cerebro «mentación», lo mismo que
122 VERDAD TOTAL
CONFLICTOS EN EL CAMPUS
La dinámica entre los niveles superior e inferior suele provocar abierta hostili-
dad entre personas que militan en ambos bandos. El antagonismo entre ellas es
LA RELIGIÓN EN SU LUGAR 123
Ilustración no sólo puso a la religión a la defensiva, sino también a las artes y las
humanidades. Tradicionalmente, las artes habían sido consideradas como expre-
sión de la Verdad. Aunque se valieran del mito y de la metáfora, las artes comu-
nicaban profundas verdades acerca de la condición humana. Sin embargo, en la
Ilustración, los críticos racionalistas comenzaron a censurar las artes. Arguyeron
que la poesía y los cuentos de hadas, con sus unicornios, dragones, monstruos y
duendes, no eran sino ilusiones perniciosas. El «mundo verdadero» revelado por
la ciencia se oponía al «mundo falso» inventado por los poetas y los pintores.
«La ciencia persuadió al inteligente diciendo que el universo sólo era una
interacción mecánica de partículas materiales sin sentido ni propósito», escribe
el historiador Jacques Barzun. A resultas de ello, «personas reflexivas de la
década de los noventa [1890] se dijeron a sí mismas (con toda seriedad) que
ya no debían admirar una puesta de sol. Pues no era más que refracción de luz
blanca sobre partículas de polvo de diversa densidad en las capas de aire de la
atmósfera». 36 Por la misma razón, ¿por qué pintar una puesta de sol? No era
sino pintar una ilusión. En el mejor de los casos, el arte no era más que una fal-
sedad agradable, una «noble mentira».
Como las artes perdieron prestigio e importancia, los artistas y los escri-
tores perdieron el rumbo, quedaron a la deriva, dejaron de cumplir su función
histórica en la sociedad. Muchos respondieron lanzándose a la ofensiva, ata-
cando a la ciencia mecanicista y la sociedad industrial que ellos consideraban
deshumanizante -y les había .sumido en estado tan precario-. 37 Actualmente
siguen buscando desagravio demostrando la superioridad de sus instrumentos
de análisis y deconstrucción literaria. ¿Y por qué no aplicar esos instrumentos al
campo sacrosanto de la ciencia? Si todos los textos se pueden analizar, ¿por qué
habrían de ser inmunes los textos científicos a ese proceso?
Hace varios años fui testigo de un fascinante altercado en una conferen-
cia en la Universidad de Boston sobre ciencia y posmodernismo. Los filósofos
posmodernistas empezaron diciendo que «no hay meta-narrativas», dando
a entender que no hay Verdades generales, universales. En nombre del cienti-
fismo respondió el premio Nobel de física Steven Weinberg diciendo: «Claro
que hay meta-narrativas. Al fin y al cabo, hay evolución -vasta meta-narrativa
desde el Big Bang a los orígenes del sistema solar y de la vida humana-. Y como
la evolución es verdad, ello prueba que hay al menos una meta-narrativa».
A lo que los filósofos posmodernistas respondieron, eso sí, muy cortésmente:
«Esa es su meta-narrativa. La evolución es sólo un constructo social», dijeron,
«como cualquier otro esquema intelectual, una creación de la mente humana».
LA RELIGIÓN EN SU LUGAR 125
LA EVANGELIZACIÓN HOY
La unidad holística, integradora, de la verdad cristiana ha de ser el núcleo del
mensaje de evangelización en la era posmoderna. Para muchas personas, las for-
mas tradicionales de apologética son inefectivas. Por ejemplo, los argumentos
basados en la fiabilidad histórica de la Biblia son válidos si los no creyentes aún
funcionan en un marco tradicional en el que las proclamas religiosas siguen con-
siderándose verdaderas o falsas. 42 Pero si uno afirma hoy que el cristianismo es
verdadero o históricamente verificable, muchas personas se sentirán perplejas.
Se asume que la religión es producto de la subjetividad humana, de manera que
la prueba de una «buena» creencia religiosa no es que sea objetivamente ver-
dadera, sino únicamente si acarrea efectos beneficiosos en la vida del creyente.
Durante mi propia fase de agnosticismo, absorbí esta actitud general. Mi
hermano mayor Karl interrogó a una amiga (y a mí) acerca de nuestras creencias
religiosas. Vacilando al tener que admitir sus dudas abiertamente, mi amiga se
mostró evasiva hasta que finalmente mi hermano insistió: «Vamos a ver, ¿crees
en la Resurrección: que Jesús se levantó históricamente de los muertos?».
Mi amiga hizo una pausa.
-Supongo que ése es el quid de la cuestión, ¿no? -respondió pensativamente.
-No, no lo es -salté yo-. La Resurrección podría ser una especie de pará-
bola, no históricamente verdadera, sino que expresara alguna verdad espiritual
para los que creen en ella». En este diálogo, mi amiga representó al viejo raciona-
lista escéptico que aún pensaba en categorías de verdadero y falso y verificabilidad
empírica. Yo ya me había dejado arrastrar por el subjetivismo posmoderno, en el
que la religión ya no es sensible a tales categorías. El presidente Eisenhower pre-
sagió la misma actitud cuando dijo: «Nuestro gobierno no tiene sentido a menos
que esté fundado en una fe religiosa profundamente sentida -no me importa
cuál sea-».43 En un mundo posmoderno, no importa si una religión es objetiva-
mente verdadera, sino únicamente si lleva a cabo una función beneficiosa.
128 VERDAD TOTAL
ESPIRITU DE LA ÉPOCA
En esta atmósfera, el principal reto es presentar el cristianismo como verdad
unificada, global, no restringida al nivel superior. Debemos confiar que es ver-
dadero a todos los niveles, que puede resistir cualquier prueba rigurosa racional
e histórica, a la vez que cumple con nuestros más altos ideales.
Los cristianos son llamados a resistir el espíritu del mundo, no obstante, ese
espíritu cambia constantemente. Los retos que afronta nuestra generación no
son los mismos que tuvo que afrontar la generación anterior. Para poder resis-
tir al espíritu del mundo, debemos reconocer la forma que adopta en nuestro
LA RELIGIÓN EN SU LUGAR 129
hecho, que las esferas más importantes de la experiencia humana sólo se pue-
den abordar de manera arbitraria, irracional y, en definitiva, dogmática». 52 Los
cristianos deben encontrar maneras de dejar bien sentado que nuestra proclama
reivindica la realidad, no sólo experiencia subjetiva.
Después de hacer una presentación en la que expliqué la dicotomía hecho/valor
en una conferencia sobre educación, un maestro se levantó y profirió alegremente:
«En la educación cristiana contamos con dos factores: el cristianismo trata de los
valores, míentras que la educación trata de los hechos. Por eso me parece que lo esta-
mos haciendo bastante bien». Sin darse cuenta, el maestro había absorbido comple-
tamente la moderna mentalidad dividida. Si realmente entendiéramos lo que esos
términos significan hoy, rechazaríamos completamente ambos. Los cristianos no
promueven valores, porque sostienen que el cristianismo es objetivamente verda-
dero, no preferencia privada. Ni tampoco enseñan hechos, en el sentido moderno,
porque este término significa «ciencia sin valores» exenta de todo marco religioso.
Lo que el cristianismo ofrece es una verdad unificada, integrada, que contrasta total-
mente con el concepto de doble nivel de la verdad en el mundo secular.
imaginación. Como escribiría más adelante: «Casi todo lo que amaba [poesía,
belleza, mitología] creí que era imaginario; casi todo lo que creía que era real
fue para mí siniestro y absurdo». 53
¿Reconoce la división en dos niveles? Lewis pensó que el mundo del nivel
inferior del materialismo científico era real, pero «siniestro y absurdo». Y deseó
que el mundo del nivel superior del mito y el sentido fuera real, pero creyó que
sólo era «imaginario».
El conflicto interior le creó tanta angustia que se vio acuciado a empren-
der una búsqueda religiosa. Sintió desesperación por encontrar una verdad que
satisficiera a la persona entera, así como su anhelo de sentido y belleza. Acabó
abandonando el materialismo y adoptó el idealismo filosófico, y después el
panteísmo, en un serio esfuerzo por armonizar los dos ámbitos en pugna que
designó «razón» y «romanticismo».
ROMANTICISMO
Hermoso pero imaginario
RAZÓN
Repulsiva pero real
¡Qué gran gozo le invadió a Lewis cuando finalmente descubrió que el cris-
tianismo resolvía la gran pugna de su vida! Vio que la encarnación de Cristo
representaba el cumplimiento de los antiguos mitos que tanto había amado, y
era, al mismo tiempo, un hecho histórico verificable. El cristianismo era «el mito
verdadero al que todos los demás apuntaban», explica uno de sus biógrafos.
« Una fe asentada en la historia que satisfizo además su intelecto formidable». 54
Usando su ingeniosa frase, la resurrección de Cristo es un mito que se hizo
realidad. Contenía todo el encanto y la maravilla del mito y respondía a la nece-
sidad humana más profunda de contactar con la esfera trascendente. Y he aquí
que, sin embargo -¡oh maravilla de maravillas!-, había realmente acontecido
en el tiempo, en el espacio y en la historia:
TODA LA VERDAD
¿Estamos preparados para defender estos argumentos ante nuestros vecinos pos-
modernos? Cuando leemos el precepto de Santiago,« ... guardarse sin mancha
del mundo» (Santiago 1:27), tendemos a interpretarlo estrictamente en térmi-
nos morales -como un requerimiento a no pecar-. Pero también significa guar-
darse «sin mácula» del pensamiento errado de los caminos del mundo, de sus
cosmovisiones falsas. Tenemos que aprender a identificar y resistir las falsas cos-
movisiones que predominan en nuestro momento histórico. Y el patrón de pen-
samiento más extendido en nuestro tiempo es la concepción del doble nivel de la
verdad. Si aspiramos a entrar en la batalla donde realmente se dirime, debemos
encontrar maneras de superar la dicotomía entre lo sagrado y lo secular, lo público
y lo privado, el hecho y el valor; demostrar al mundo que sólo la cosmovisión cris-
tiana ofrece la verdad total e integral. No sólo es verdadera por lo que respecta a un
único aspecto de la realidad, sino a la realidad entera. Es verdad total.
¿Cómo proceder para elaborar tal cosmovisión cristiana integral? ¿Dónde
comenzar? En el próximo capítulo, tendrá oportunidad de poner en práctica
un análisis sobre cosmovisión, aprender a manipular los instrumentos básicos
para elaborar una cosmovisión cristiana. Al mismo tiempo, se capacitará con
una estrategia sencilla, pero eficaz, para criticar cosmovisiones no bíblicas, y
prepararse, y ser útil a Dios, para librar a otros del poder de las ideas falsas.
CAPÍTULO 4
SUPERVIVENCIA EN EL
YERMO ESPIRITUAL
Una cosmovisión cristiana abarca tres dimensiones fundamentales: la
buena creación original, la perversión de la creación a causa del pecado, y la
restauración de la creación en Cristo.
ALBERT WOLTERS 1
e uando era adolescente, me puse una vez a buscar libros sobre cristianismo
en la biblioteca de la universidad. Confieso que vagué por los pasillos como
un bebé perdido en un bosque. Acababa de finalizar mi último año de colegio,
donde asistí a una clase experimental de historia del pensamiento impartida por
un profesor ateo militante y muy agresivo. A mí no me importaba, ya que había
rechazado la fe cristiana en la que me había criado y me disponía a buscar mi
propia verdad. E incluso había escrito un ensayo, como asignación de clase, que
analizaba por qué el cristianismo ya no me parecía fiable.
Pero, para mi gran sorpresa, cuando leyó mi trabajo el mismo profesor, me
instó a ir más despacio. «Asegúrese de saber qué rechaza antes de intentar otra
cosa», me dijo. «¿Por qué no investiga en algunos libros de filosofía cristiana
antes de tomar una decisión? Me aseguró que era perfectamente posible ser
«cristiano con ideas liberales» (o a la inversa, ateo «con ideas rígidas»), de
manera que no tenía por qué dar un portazo a la tradición familiar para ir en pos
de una búsqueda amplificada y honesta de la verdad.
Como nunca en mi vida había oído que existiera filosofía cristiana (en con-
traposición a la teología), acudí en seguida a la biblioteca de la universidad local y
busqué en el catálogo la sección «Filosofía Cristiana». Me acerqué a la estantería
y saqué un libro titulado Behold the Spirit, por Alan Watts. Los que conocen la
contracultura de los «sesenta» reconocerán de inmediato que caí en una trampa:
Watts era una figura clave que introdujo religiones orientales en Occidente. A
pesar de sugerir el título un tópico cristiano, el libro comentaba que si se hurga
133
134 VERDAD TOTAL
MÍSTICA DE LO PROHIBIDO
Como muchos otros atrapados en la contracultura de los años «sesenta» y los
«setenta», yo también me zambullí en el pensamiento oriental, exploré el exis-
tencialismo, leí a las primeras feministas, experimenté la droga y «descubrí» que
la verdad era relativa y subjetiva. Para algunos adolescentes, por supuesto, la con-
tracultura no fue más que diversión y jugueteo, pero para mí fue una búsqueda
honesta en pos de la verdad y de sentido. Probé drogas alucinógenas después de
leer libros sobre el tema por autores como Aldous Huxley, quienes recomendaban
la droga para entrar en contacto con la conciencia cósmica. En Las puertas de la
percepción, promete que el uso de alucinógenos abre la «válvula reductora» de
la racionalidad ordinaria que limita nuestra percepción al mundo insulso, banal,
prosaico. Inspirada por Huxley, me sumergí en las drogas psicodélicas como parte
de la búsqueda filosófica de horizontes más anchos de la verdad. 4
Por extraño que parezca, mirando retrospectivamente, comencé leyendo
Huyendo de la razón, de Francis Schaeffer, porque el título del libro me evocó el
tema de la droga. Antes siquiera de oír hablar de L'Abri, me hice con un ejemplar
136 VERDAD TOTAL
de la primera edición británica del libro, cuya cubierta exhibía una ilustración
un tanto espeluznante. Y el título parecía prometer exactamente lo que estaba
buscando: liberación del aburrido enrejado de la racionalidad ordinaria. Sí,
deseo «escapar de la razón», pensé cuando tomé el libro en mis manos. Por
supuesto, pronto me di cuenta que el libro de Schaeffer trataba justamente el
tema contrario -que la irracionalidad posmoderna es un callejón sin salida, y
que sólo el cristianismo ofrece una respuesta lógica y coherente a las cuestiones
filosóficas básicas que la vida plantea.
Tenemos que cerciorarnos de que nuestros hijos salen de casa con esa
misma convicción bullendo en lo más hondo de su mente -que el cristianismo
es capaz de sostenerse por sí mismo cuando alguien se atreve a cuestionarlo en
el mercado de las ideas-. No basta con enseñar a los jóvenes creyentes a tener
un tiempo quieto personal, seguir un plan de memorización de las Escrituras
y contactar con grupos cristianos universitarios. También tenemos que capa-
citarles para responder a los retos intelectuales que se les presentarán en las
aulas. Antes de abandonar el hogar, deberían estar bien informados de todos los
«ismos» que les saldrán al paso, desde el marxismo y el darwinismo al posmo-
dernismo. Es conveniente que los jóvenes creyentes oigan por primera vez estas
ideas de padres, pastores y líderes juveniles de confianza que puedan facilitarles
estrategias para analizar ideologías contrarias.
Como mínimo, estas ideologías deberían estar despojadas de la mística de las
ideas prohibidas. Cuando yo era adolescente, mi hermana mayor me inició en
algunos de los misterios del entorno cultural más amplio, como la evolución y
el relativismo ético, y recuerdo cuánta fascinación añadida me despertaban estas
ideas, simplemente porque «mi madre nunca hablaba de ellas». La metodología
dominante en muchas escuelas e iglesias cristianas era la de proteger a los niños de
ideologías no bíblicas, y en parte, esto es educacionalmente sano. Tiene sentido
proteger a los niños hasta que están desarrollados y preparados para abordar ideas
complejas. Pero en muchos casos, los estudiantes nunca son expuestos a ideas
contrapuestas en el seno de sus familias, iglesias, o escuelas cristianas, y en conse-
cuencia, salen al mundo sin estar preparados para dirimir las batallas intelectuales
que están a punto de afrontar, especialmente en las universidades seculares.
más cercanos. Pueden sospechar que sus padres y maestros no criticaron ideas
rivales porque carecían de buen criticismo, que no hicieron defensa del cristia-
nismo porque es indefendible.
Tampoco los estudiantes reciben mucha ayuda del típico grupo cristiano
universitario. El grupo con el que yo me asocié después de mi conversión estaba
espiritualmente comprometido, pero se mostraba irremediablemente anti-inte-
lectual. Como nueva creyente, seguía combatiendo contra los «ismos» tan
seductores de mis días pre-cristianos, pero el grupo de fraternidad era incapaz
de ofrecer apoyo. Un día, casi abrumada por el relativismo aplastante que se
enseñaba en clase de sociología, busqué el consejo de uno de los líderes del
grupo pidiéndole desesperadamente que me facilitara alguna herramienta inte-
lectual para defender la idea de que hay una verdad genuina y objetiva, de lo
contrario, ¿cómo podíamos estar seguros de que el cristianismo era verdadero?
Respondió desviando la conversación del terreno intelectual al plano espiritual:
«Nancy, parece que estás teniendo problemas de seguridad con la salvación».
Yo sabía que había hecho lo que tenía que hacer para ser salva: En mi con-
versión había cumplido la transacción exigida, y pedido a Jesús que satisficiera el
castigo de mi pecado, que es todo lo que Dios requiere. De modo que mi preocu-
pación no era teológica. Luchaba más bien con dudas y reconsideraciones sobre
si Dios existía, suscitadas por la casi asfixiante atmósfera relativista en las aulas.
A pesar del estereotipo común, las cuestiones intelectuales no siempre son
una mera cortina de humo para los problemas espirituales o morales. Para capa-
citar eficazmente a los jóvenes y los profesionales para hacer frente a los retos de
una sociedad secular altamente educada, la iglesia tiene que redefinir la misión
de los pastores y líderes de jóvenes e incluir enseñanzas de apologética y cosmo-
visión. Debemos rehusar desechar las objeciones a la fe como mero subterfugio
espiritual, y en vez de ello prepararnos para dar lo que Schaeffer califica de «res-
puestas honestas a cuestiones honestas».
Cuando Estados Unidos era una nación joven, el clero solía ser el sector
social más educado. La congregación les reverenciaba y respetaba su pericia
intelectual. Pero los que ocupan hoy los bancos a menudo han recibido tanta
educación como el pastor; entre la población general, puede que el clero sea
incluso menospreciado como funcionarios escasamente instruidos. En este
clima, es imperativo que los seminarios amplíen la educación de los pastores e
incluyan cursos de historia intelectual que enseñen a los futuros pastores a cri-
ticar las ideologías dominantes de nuestro tiempo. Los pastores deben una vez
más ofrecer liderazgo intelectual a sus congregaciones, y enseñar apologética
138 VERDAD TOTAL
desde el púlpito. Cada vez que un ministro presenta enseñanza bíblica, debería
también enseñar a la congregación maneras de defenderla contra las principales
objeciones con que probablemente se va a encontrar. Una religión que esquive
la tarea intelectual y se retire al ámbito terapéutico de las relaciones y sentimien-
tos personales no sobrevivirá en el campo de batalla espiritual actual.
COSMOVISIÓN PRÁCTICA
Avancemos ahora al núcleo de esta sección del libro, para darle oportunidad
de practicar la elaboración de una cosmovisión. El esquema Creación, Caída y
Redención no es sólo útil para diagnosticar tradiciones teológicas, como vimos
en capítulos anteriores. Proporciona también un andamiaje para construir una
perspectiva cristiana sobre cualquier tema, junto con un esquema para analizar
cosmovisiones rivales.
Para elaborar una cosmovisión desde una perspectiva cristiana, en cualquier
campo, es preciso hacerse tres series de preguntas:
Reparación de ruinas
En la Escritura se insta repetidamente a los padres a transmitir las verdades
bíblicas a su prole. Al igual que los israelitas se prepararon para entrar en la
Tierra Prometida, Moisés enfatizó la necesidad de transmitir su herencia
religiosa a sus hijos: «Y las enseñaréis a vuestros hijos, hablando de ellas
cuando te sientes en tu casa, cuando andes por el camino, cuando te acues-
tes, y cuando te levantes» {Dt 11: 19). Este lenguaje refleja que la familia no
SUPERVIVENCIA EN EL YERMO ESPIRITUAL 139
Reorganización de la familia
¿De qué manera el esquema de la Creación, la Caída y la Redención nos propor-
ciona instrumentos para elaborar un concepto bíblico de la familia? Como ins-
titución social fundamental, la familia ha servido como laboratorio de infinidad
de experimentos sociales. Todo visionario político sueña con algún plan para
reorganizar la familia -normalmente aboliéndola por completo para instaurar
el estatismo radical, o bien _;!-individualismo radical.
SUPERVIVENCIA EN EL YERMO ESPIRITUAL 141
Movilización de la Trinidad
El tira y afloja entre el estatismo y el individualismo respecto a la familia es más
fácil de entender si saltamos al nivel superior y consideramos la teoría social en
general. La piedra Rosetta del pensamiento social cristiano es la Trinidad: La
raza humana fue creada a imagen de Dios, que es tres Personas tan íntimamente
SUPERVIVENCIA EN EL YERMO ESPIRITUAL 143
La herej{a marxista
El marxismo acopla las tres categorías de Creación, Caída y Redención tan
mañosamente, que muchos lo han calificado de herejía religiosa, lo que ofrece
un buen ejemplo para comenzar. También sigue siendo una importante filoso-
fía que los cristianos deben entender: Aunque el Telón de Acero haya caído,
el marxismo conserva una poderosa influencia en muchos lugares del mundo
146 VERDAD TOTAL
CREACIÓN
CA.ÍDA
eso implicaría que el hombre es moralmente culpable -lo que significa que la
solución debe estar en el perdón y la salvación-. En vez de ello, coloca el mal
en las relaciones sociales y económicas; de manera que la solución estriba en
cambiar esas relaciones a través de la revolución. El marxismo asume que la
naturaleza humana puede ser transformada simplemente cambiando las estruc-
turas sociales externas.
148 VERDAD TOTAL
REDENCIÓN
Rousseau y la revolución
Retrocedamos más allá de Marx a una de las fuentes de sus ideas: Jean Jacques
Rousseau. La mayor parte de las ideologías que ensangrentaron el siglo XX se
inspiraron en Rousseau. Sus escritos influyeron en Robespierre, en la revolución
francesa, así como en Marx, Lenin, Mussolini, Hitler y Mao. Incluso Poi Pot,
quien masacró una cuarta parte de la población de Camboya, se educó en París
y leyó a Rousseau. De manera que si captamos el pensamiento de Rousseau,
obtendremos la clave para entender buena parte del pensamiento moderno.
SUPERVIVENCIA EN EL YERMO ESPIRITUAL 149
CREACIÓN
R: El estado de naturaleza
CAÍDA
R: La sociedad o la civilización
REDENCIÓN
R: El estado
CREACIÓN
CAíDA
REDENCIÓN
R: La liberación sexual
En el artículo del New Yorker sobre los estudios porno, un profesor explicaba
que «la izquierda cultural» ha efectuado un giro: de cambiar la sociedad
ha virado hacia un «cambio interior», definido fundamentalmente como
descubrimiento de la verdadera naturaleza de la sexualidad personal. so En
suma, la liberación sexual se ha convertido en una cruzada moral, cuyo
enemigo es la moralidad cristiana y oponerse a ésta es adoptar una postura
moral heroica.
Este es un concepto difícil de sortear para los cristianos, porque para noso-
tros la palabra moralidad evoca moralidad bíblica. Pero para muchos secularis-
tas, la moralidad bíblica es nada menos que la fuente del mal y de la disfunción
-en tanto que su propia postura cuenta con el fervor y el farisaísmo de una
llamada moral a las armas.
Michael Medved, crítico de cine, judío conservador, aprendió esto peno-
samente. Una vez él había alabado públicamente la obra de una pareja de pro-
ductores de cine de Hollywood. Llevaban juntos quince años, tenían dos hijos,
y dijo que ellos estaban casados. Inmediatamente oyó comentar a amigos de la
pareja que ciertamente no estaban casados y que se sentirían «ofendidos» si se
enteraran que se decía tal cosa de ellos.51
¿Ofendidos? ¿Cómo es que alguien puede considerar un insulto que se diga
de ellos que están casados? Al rechazar el matrimonio, esta pareja adoptaba una
postura altisonante de libertad contra una convención moral opresiva. El filó-
sofo John Stuart Mill escribió una vez: «El mero ejemplo de inconformismo,
el mero rechazo a inclinar la rodilla ante la costumbre es en sí mismo un servi-
cio».52 Dando un ejemplo de liberación, gente como esta pareja de Hollywood
creen que están prestando un servicio a la humanidad. Cuando a Madonna se
158 VERDAD TOTAL
le preguntó en una entrevista reciente por qué había publicado su libro Sex,
en 1992, respondió: «Pensé que estaba haciendo un servicio a la humanidad
siendo revolucionaria, liberando mujeres». 53
Esta actitud explica por qué es tan difícil detener la exaltación sexual de
nuestra cultura. La liberación sexual no es sólo cuestión de gratificación o exci-
tación sensual: es una completa ideología, con todos los elementos que com-
ponen una cosmovisión. Para combatirla, no podemos limitarnos a expresar
desaprobación moral o decir eso está mal. Tenemos que recordar que la morali-
dad es siempre derivativa -se desprende de la propia cosmovisión-. Para ser
eficaces, hemos de lidiar con la cosmovisión subyacente.
Me chocó que el budismo fuera una religión tan triste. Todo lo malo que a
uno le sucede es por su propia culpa -está causado por lo que uno hizo en esta
vida o en una vida anterior. No hay gracia, ni verdadera esperanza de redención
en esta vida. Y la meditación no es contactar con un Dios que responde amando
y prestando atención; no es más que un conjunto de ejercicios mentales para
ayudar a la mente a apartarse del mundo material.
En realidad, no hay Dios personal en religiones orientales como el budismo
y el hinduismo. Lo divino es un campo de fuerza espiritual no personal, no cog-
nitivo. El objetivo último de estas religiones no es tanto la felicidad, sino el ali-
vio de la carga del yo: el nirvana es la confluencia del espíritu individual con el
espíritu universal, sustrato de todas las cosas, pérdida de la individualidad en el
Uno panteísta.
Cuando el pensamiento oriental llegó a Estados Unidos en la década de
los «sesenta», se mezcló con elementos occidentales para formar el movi-
miento de la nueva era. Pero el núcleo de ideas panteístas siguen siendo esen-
cialmente las mismas. Apliquemos, pues, el esquema tripartito al pensamiento
de la Nueva Era.
CREACIÓN
CAíDA
R: El sentido de individualidad
REDENCIÓN
COMENCEMOS POR
EL PRINCIPIO
CAPÍTULO 5
165
166 VERDAD TOTAL
UN ÁCIDO UNIVERSAL
Por unos trescientos años después de la revolución científica se creyó que el
cristianismo y la ciencia eran del todo compatibles y complementarios. Muchos
científicos profesaban la fe cristiana y no era raro encontrarse en el campo con
un clérigo recogiendo muestras biológicas. La asombrosa complejidad de la
naturaleza que descubría la ciencia no era temida como reto a la creencia en
Dios, sino saludada como confirmación de su sabiduría y su designio. Eruditos
tan distintos como Copérnico, Kepler, Newton, Boyle, Galileo, Harvey y Ray
sintieron vocación por la ciencia y dedicaron su talento a la gloria de Dios y el
servicio a la humanidad. La aplicación de la ciencia a la medicina y la tecnolo-
gía fue justificada como medio para revertir los efectos de la Caída aliviando el
sufrimiento y el tedio. 6
168 VERDAD TOTAL
NATURALISMO DE GUARDERÍA
En estos tiempos, hasta los niños pequeños tienen que estar preparados
para pensar con sentido crítico. Hace varios años escogí un libro de cien-
cias para mi hijito Michael, y me impresionó descubrir que además de cien-
cia proporcionara una enorme dosis de naturalismo filosófico. Titulado The
BerenstainBear's Nature Guide ( Guía de la naturaleza de los osos), 11 el libro
trata de los Osos Berenstain, emulando la extremadamente popular serie de
libros infantiles. Una vez abierto el mismo, la familia de osos invita al lector a
dar un paseo por la naturaleza; después de voltear algunas hojas llegué a una
página doble con una deslumbrante puesta de sol y palabras impresas en letras
mayúsculas: «¡La naturaleza ... es lo único que EXISTE, o HA EXISTIDO, o
EXISTIRÁ!».
¿Dónde se profirieron esas palabras? Quizás las recuerde del programa de
Carl Sagan en la PBS: «Cosmos». Su eslogan comercial era: «El cosmos es lo
único que existe, o ha existido, o existirá». 12 Los que asisten a una iglesia litúr-
gica reconocerán que Sagan ofrecía un sustituto para el Gloria Patri ( «Lo que
era desde el principio, es ahora y siempre será» ). 13 Obviamente, si la naturaleza
es todo lo que ha existido o existirá, entonces no existe lo sobrenatural, y la pro-
pia naturaleza funciona como si fuera divina, eterna, causa sin causa.
Y para que el niño no se pierda el mensaje naturalista, en el pie de página los
autores dibujaron un oso que apunta al lector diciendo: «¡La Naturaleza eres
tú! ¡La Naturaleza soy yo!».
La cuestión es que si el naturalismo filosófico aparece incluso en libros para
niños pequeños, es obvio que ha impregnado toda la cultura. So pretexto de
enseñar ciencia, se dirime una batalla filosófica. Y si los cristianos no formu-
lan cuestiones filosóficas, otros lo harán -y no rehusarán predicar su mensaje
incluso a los niños pequeños.
CUENTISTAS EN CIENCIA
Para entender el papel determinante que desempeña la filosofía naturalista,
no tenemos más que considerar cuán limitada es realmente la evidencia de la
evolución darwinista. Cuando se les presiona para que defiendan su teoría de
DARWIN SE ENCUENTRA CON LOS OSOS BERENSTIN 171
Fig. 5.1 LOS PINZONES DE DARWIN: El cambio de tamaño del pico era una variación
cíclica que permitía a las aves seguir siendo pinzones bajo condiciones adversas. ( Copyright
Jody Sjogren. Usada con permiso).
eminentes tienen que recurrir a un tipo de distorsión que podría llevar a un pro-
motor comercial a la cárcel», dijo, «uno sabe que están en apuros». 19
Tampoco se limita el problema a picos de pinzones. Ejemplos de diversifi-
cación menor, reversible, figuran en el repertorio corriente de los libros de texto
sobre evolución biológica. Otro ejemplo frecuente es el desarrollo de resisten-
cia a los antibióticos. En uno de los programas de la serie «Evolución», de la
PBS, se destacaba que el virus VIH se vuelve resistente a la droga administrada
en el tratamiento, debido, al parecer, a una mutación. Una vez más, esto se reci-
bió como dato evolutivo. Pero tan pronto como se retiraba el medicamento,
se revertía el cambio y el virus volvía a su normalidad. (Volvía a ser sensible a
la droga). 20 Tal cambio limitado, reversible, difícilmente aporta evidencia para
una teoría que exige un cambio ilimitado, direccional. 21
Fig. 5.2 MOSCAS DE LA FRUTA NORMAL Y CON CUATRO ALAS: Debido a que las
formas mutadas son más débiles es menos probable que sobrevivan en el campo. ( Copyright
Jodi Sjogren. Usada con permiso).
Polillas doctoradas
El ideario de la evolución naturalista se ha visto muy perjudicado en los últimos
años por retrocesos en pruebas clave. Por ejemplo, el de las polillas salpicadas,
en Inglaterra, que muchos recordarán por haberlas visto en fotos de libros de
texto en sus días escolares. Las polillas aparecen en dos variantes -gris claro y
gris oscuro- y los comentarios habituales de los textos rezan más o menos así:
«En la época de la revolución industrial las fábricas arrojaban humos y hollín que
oscurecían los troncos de los árboles donde se posaban las polillas, lo que facilitó
que los pájaros divisaran la variedad más clara y se la comieran. Con el tiempo,
este proceso condujo a una mayor proporción de polillas más oscuras. Esto se ha
vendido desde hace mucho como ejemplo perfecto de la selección natural.
No obstante, en años recientes, ha surgido un pequeño problema: las poli-
llas salpicadas no se posan en los troncos de los árboles del campo. ( Se cree
que se posan en las copas de los mismos). ¿Cómo explicar, pues, las fotogra-
fías que se exhiben en los libros de texto? Resulta que fueron un montaje: para
crear las fotografías los científicos pegaron polillas muertas a los troncos de
los árboles. Un científico que ayudó a preparar un documental para la televi-
sión reconoció haber pegado polillas muertas en los árboles para producir el
film (véase la fig. 5.3). 26
Fig. 5.3 POLILLAS SALPICADAS EN TRONCOS DE ÁRBOLES: Resulta que las foto-
grafías fueron trucadas. (CopyrightJody Sjogren. Usadas con permiso).
176 VERDAD TOTAL
11 IJ IJ IJ
ID ID ID ID ID ID ID ID
pez olamanclra tortuga pollo cerdo ternero conejo humano
Fig. 5.4 EMBRIONES DE HAECKEL: Darwin fue engañado por un partidario demasiado
deseoso de «confirmar» la teoría de la evolución.
No obstante, por extraño que parezca, Haeckel amañó sus bocetos, hacién-
dolos parecer más similares de lo que realmente eran. Compare sus ilustracio-
nes con las más exactas de la fig. S.S.
178 VERDAD TOTAL
j ) :j) 5)
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
Q@~·
1
1
1
1
DETECTORES DE PATRAÑAS
¿Cómo respondieron los darwinistas al hundimiento de sus iconos? 33
Asombrosamente, muchos de ellos cerraron filas para defender el uso de sus falsas
historias. Por ejemplo, Basset Maguire, profesor de biología en la Universidad de
Texas, admite que las polillas se simularon y los embriones se exageraron. Pero,
manifestó a un reportero que los ejemplos tienen realmente menos importancia
que los conceptos que enseñan. Los iconos representan momentos defectuosos,
pero históricos de la ciencia, declaró, y los conceptos que ilustran siguen siendo
válidos. 34
Esto ciertamente hace añicos la imagen de los científicos como nobles bus-
cadores de la verdad. En lugar de ello, se revelan como propagandistas dispues-
tos a recurrir a mentiras útiles.
Mis hijos tienen la ventaja (si es que una puede llamarlo así) de tener una
madre que fue por muchos años escritora científica, y desde muy jóvenes fueron
bastante sensibles a los mensajes evolucionistas. Cuando mi hijo mayor Dieter
sólo tenía seis años, cultivaba el entrañable hábito de anunciar a voz en cuello
cada vez que encontraba conceptos evolutivos en libros de biblioteca o progra-
mas de televisión sobre la naturaleza: «¡Eh, Mamá, E-vo-lu-ción!». Luego exa-
minábamos juntos las argumentaciones que se planteaban y las contrastábamos
con lo que la evidencia realmente mostraba. Me propuse ayudar a mis hijos a
desarrollar «detectores de patrañas» bien afinados (tomando prestada la frase
de Phillip Johnson 35 ) para enseñarles a evaluar las pretensiones que se hacen en
nombre de la evolución.
180 VERDAD TOTAL
esperando que las brechas se llenen algún día. Es hora de reconocer que van
a seguir abiertas. El retrato típico de la evolución tendrá que ser revisado: en
vez de proyectar una cadena suave, continua, de formas de vida, la evolución
deberá ser reconfigurada como un proceso errático, salteado. El nuevo punto de
vista fue denominado equilibrio puntuado (abreviado irreverentemente «punk
eek») para denotar un patrón general de estabilidad interrumpido por erup-
ciones ocasionales en las que aparecen repentinamente nuevas formas a partir
de la nada. «La mayoría de las especies no exhiben cambio direccional alguno
durante su estancia en la tierra», explicó Gould. «Aparecen en el registro fósil
con el mismo aspecto que tenían cuando desaparecieron». 37
Esto dista mucho de la gradualidad darwinista clásica, por lo que los bió-
logos se lanzaron a identificar algún nuevo mecanismo capaz de generar cam-
bios repentinos, sistémicos, a gran escala, búsqueda que prosigue hasta el día
de hoy. 38 Para ilustrarlo con un ejemplo de las fábulas de Esopo, el cambio evo-
lutivo se inspiró una vez en el modelo de la tortuga {lenta y constante), pero
actualmente se inspira en la liebre (esfuerzos extraordinarios seguidos de largos
descansos). Pero no parece haber mecanismo genético capaz de producir tal
modelo brusco y espasmódico. Las mutaciones a larga escala son normalmente
nefastas y a menudo fatales. (Piense en los defectos de nacimiento). Así pues, la
evolución es, como indica el título de un influyente libro, Una teoría en crisis. 39
La gradualidad darwinista ha caído en descrédito y todavía no se ha hallado
mecanismo alternativo de amplia aceptación que lo sustituya.
CIENTÍFICOS PUNK
Con este fermento en ebullición, sorprende la actitud que adoptan prominen-
tes científicos cuando son desafiados en público -como las controversias en
las escuelas públicas de Kansas y Ohio, hace algunos años-. Inmediatamente
sacan a relucir ejemplos antiguos de variación limitada, como los picos de los
pinzones, las moscas de la fruta y la resistencia a los antibióticos, como si nunca
hubieran oído hablar de la controversia sobre la macro-evolución. El punto cru-
cial de la polémica fue, en resumidas cuentas, que pequeñas variaciones como
éstas no constituyen el motor que mueve la macro-evolución. «La cuestión
principal debatida en la conferencia de Chicago es si los mecanismos subyacen-
tes a la micro-evolución podían ser extrapolados para explicar el fenómeno de
la macro-evolución», escribió Roger Lewin en Science. Con algunas matizacio-
nes, «se puede responder No de forma rotunda». 40
182 VERDAD TOTAL
naturales. Y una vez que la gente ha hecho este compromiso filosófico, puede
ser persuadida por una evidencia relativamente pequeña. 42
No debemos, pues, fijar nuestra atención en los detalles científicos, sino en
la filosofía del naturalismo. ¿Debe la ciencia limitar su investigación exclusiva-
mente a las causas naturales? ¿O debería la investigación actuar con libertad
para ir en pos de la evidencia dondequiera que pueda ésta conducir, ya sea que
señale a una causa natural, o una inteligente?
La mayoría de la gente tiene una imagen idealizada de la ciencia como
investigación empírica imparcial, no sesgada, que se ajusta estrictamente a la
evidencia. Esta es la definición oficial que aparece en el típico libro de ciencias,
plagado de palabras que suenan a objetividad como observación y comprobación.
El problema es que, en la práctica, la ciencia se ha embarcado en el puerto del
naturalismo filosófico, de manera que normalmente funciona como poco más
que naturalismo aplicado.
¿Cómo es que sabemos esto? Porque sólo se consideran aceptables las teo-
rías naturalistas. Considere estas palabras proferidas por el famoso divulgador
científico Richard Dawkins: «Aunque no hubiera evidencia a favor de la teoría
darwinista ... estaría justificado preferirla a las teorías rivales». 43 ¿Por qué?
Porque es naturalista.
He aquí el mismo argumento, pero al revés. Un profesor de la Universidad
del Estado de Kansas publicó una carta en la prestigiosa revista Nature manifes-
tando: «Aunque todos los datos señalaran a un diseñador inteligente, tal hipótesis
queda excluida de la ciencia porque no es naturalista». 44 Haga una pausa para
captar bien la idea: Aunque no haya evidencia en favor del darwinismo, y aun-
que toda la evidencia estuviera a favor de un Diseñador Inteligente, la ciencia
no permite considerar esa posibilidad. Obviamente, la cuestión no tiene nada
que ver con la evidencia, sino con un compromiso filosófico previo.
Otros pocos ejemplos confirman la idea. Durante la controversia de Ohio,
unos de los redactores de las polémicas directrices del estado escribió una carta
a Physics Today, insistiendo en que, para ser tenido en cuenta, «el primer crite-
rio es que toda teoría científica debe ser naturalista». 45 Es decir, a no ser que
una teoría sea naturalista, será descartada antes incluso de ser examinados sus
méritos. El editor jefe de Scientific American intervino luego en el debate y
manifestó que «un principio fundamental de la ciencia moderna es el natura-
lismo metodológico que trata de explicar el universo puramente en términos
de mecanismos naturales observables o comprobables».46 ¿Pero quién dice que
tenemos que aceptar el naturalismo como «eje central» de la ciencia? Como
184 VERDAD TOTAL
El caso es que existen los pájaros, los murciélagos y las abejas. De alguna
forma llegaron a existir. El materialista consecuente no tiene más remedio que
DARWIN SE ENCUENTRA CON LOS OSOS BERENSTIN 185
impulsan a muchos evolucionistas tienen tanto que ver con la religión como
con la ciencia.
añadió: «La evolución bate cualquier mito sobre los orígenes de la humanidad
por años luz». Dado que la historia evolutiva es totalmente contingente, «en
un sentido completamente literal, debemos nuestra existencia, como mamífe-
ros grandes y racionales, a las estrellas de la suerte».61
«Si esta doctrina no rivaliza con la enseñanza judeo-cristiana tradicional»,
comentó Ruse irónicamente, entonces, no sé con qué lo hará». 62
El análisis de Ruse ciertamente arroja nueva luz sobre la controversia acerca
de la enseñanza de la evolución en las aulas. Los críticos acostumbran a acusar
a los partidarios del Designio Inteligente de intentar inyectar la religión en las
clases. Por ejemplo, durante la controversia de Ohio, una editorial de un perió-
dico de Columbus decía: «El problema es que los proponentes del designio
inteligente desean introducir la religión en las clases de ciencias, donde no tiene
cabida».63
La respuesta correcta es que la religión ya está en el aula, porque la evolu-
ción naturalista es en sí misma una religión o cosmovisión. «La llamada guerra
entre la ciencia y la religión», escribió el historiador Jacques Barzun, debiera
contemplarse «como un combate entre dos filosofías y quizás dos fes». La
lucha en torno a la evolución es sólo un incidente «en la disputa entre los cre-
yentes en la conciencia y los creyentes en la acción mecánica; los creyentes en el
propósito y los creyentes en el puro azar». 64 Promocionar una fe en el sistema
público escolar con fondos públicos, mientras se proscribe otra, es un ejemplo
de discriminación por puntos de vista, que el Tribunal Supremo ha declarado
inconstitucional en una amplia variedad de casos. 65
BERKELEY AL RESCATE
Si la controversia en torno a la evolución es realmente una «guerra entre dos
filosofías», se plantea la cuestión de si los cristianos están preparados para diri-
mirla. Como vimos en la Parte 1, los evangélicos no han gozado históricamente
de una tradición intelectual robusta. Cuando empecé a escribir sobre ciencia y
cosmovisión en 1977, el mundo cristiano se había dividido respecto a la cues-
tión. Mucha gente involucrada se habían preparado como científicos, y mientras
desarrollaban (y siguen desarrollando) un trabajo excelente para criticar la teo-
ría de la evolución, seguían perdiendo la batalla. ¿Por qué? Porque no pensaban
en términos de cosmovisiones subyacentes.
De modo que en vez de unirse para hacer frente a la hegemonía de la cosmovi-
sión naturalista, los cristianos a menudo quedaron atrapados en enfrentamientos
DARWIN SE ENCUENTRA CON LOS OSOS BERENSTIN .189
fratricidas. Los debates más amargos no solían entablarse contra los evolucionistas
ateos, sino entre los creyentes con puntos de vista científicos en conflicto: creacio-
nistas en pro de una tierra joven, creacionistas en pro de una tierra vieja, geólogos
del diluvio, creacionistas progresivos, analistas de «discrepancias», y evolucio-
nistas teístas. Hubo debates interminables acerca de cuestiones teológicas como
la duración de los «días» de la creación y la extensión del diluvio universal.
Mientras tanto, los laicistas se alegraban atizando las llamas. Como lo
expresó en cierta ocasión Phillip Johnson: «Dijeron tácitamente: "les cuidare-
mos la ropa mientras ellos pelean"». 66 Ya que si los cristianos iban a permanecer
divididos, era obvio que los laicistas vencerían.
Fue el propio Johnson, más que ningún otro, quien reenfocó el debate
y favoreció un acercamiento de los bandos en discordia bajo el paraguas del
movimiento del Designio Inteligente. 67 Johnson se convirtió al cristianismo a
sus treinta y tantos años, en la cima de una carrera muy exitosa como profesor
de derecho en la Universidad de California en Berkeley. Tal vez sufriera el mal
de los que triunfan con gran facilidad demasiado pronto, pues ya se estaba plan-
teando las típicas cuestiones de la edad mediana: ¿Es esto todo lo que ofrece
la vida? Entonces su esposa quedó atrapada en la moda feminista de los años
setenta y se marchó, dejándole la casa y los niños. Desilusionado con su vida
profesional y personal, Johnson comenzó a buscar algo más que la ética prag-
mática del éxito que hasta entonces había gobernado su pensamiento y empezó
a considerar la opción del cristianismo.
Esto significó asumir el darwinismo. Si uno desea saber si la cosmovisión
cristiana es «realidad o ficción», dijo Johnson hace poco en una entrevista,
entonces, «el darwinismo es un lugar lógico donde empezar, porque, si es
verdadero, la metafísica cristiana es fantasía». Más que ningún otro factor, el
darwinismo es la causa de que el cristianismo sea marginado y desestimado en
la mayor parte de los círculos académicos.68
Las críticas de Johnson a la evolución (en libros como Juicio a Darwin y
Reason in the Balance 69 causaron enorme impacto. Después de dedicar buena
parte de su vida al cinismo laicista, Johnson estaba bien versado en las últimas
novedades intelectuales y conocía el lenguaje del mundo académico secular.
Igualmente importante, Johnson elaboró una nueva estrategia de combate que
ha demostrado ser notablemente eficaz para ganarse el respeto de la audiencia
tocante al concepto del Designio Inteligente. La eficacia de su estrategia estriba
en que él no se lanzó a la refriega para defender otra postura. Introdujo más
bien un cambio de paradigma: instó a los cristianos a dejar de luchar unos con
190 VERDAD TOTAL
LA CIENCIA DEL
,
SENTIDO COMUN
Cuando comencé a estudiar,
Vi que el mundo estaba compuesto de partículas.
Me fijé más detenidamente y descubrí ondas.
Después de toda una vida de estudio,
Parece que toda existencia es información manifiesta.
JOHN WHEELER 1
E n una biblioteca pública de Toronto mantuve una vez una conversación con
Bogdan, inmigrante recién llegado de Ucrania, acerca de un artículo que
yo estaba escribiendo sobre la evolución. De repente, lanzó en derredor una
mirada furtiva, como si temiera ser oído, bajó el tono de su voz y me preguntó:
«¿Cree usted en el darwinismo?».
Asombrada, dando por sentado que él era materialista marxista, me lancé a
divagar sobre la falta de un mecanismo plausible... de pronto, me interrumpió, se
inclinó y me preguntó en un tono más íntimo: «Pero cree usted en el darwinismo?».
Hice una pausa, negué con la cabeza y respondí que no.
Bogdan sonrió ligeramente, volvió a mirar en derredor, y confesó conspira-
tivamente que él tampoco.
Esto fue en 1986, antes de la caída del Muro de Berlín; antes de emigrar
a Canadá este hombre había sido oficial de la KGB, policía secreta soviética.
Seleccionado a temprana edad, Bogdan se había educado en Moscú, en una
universidad marxista-leninista, de donde salió como verdadero creyente en el
comunismo ateo. Es decir, hasta que viajó a Canadá, aparentemente a visitar
a su familia, pero, de hecho, en misión para la KGB. Tras haber vivido sumer-
gido en la propaganda marxista toda su vida, su experiencia de primera mano en
Occidente destruyó todas sus categorías mentales y poco después de regresar a
Moscú presentó una solicitud para emigrar. Su esposa se divorció en seguida y
195
196 VERDAD TOTAL
él fue relegado a un empleo sin futuro. Pero esto fue después de la era estalinista
(en ella hubiera sido sumariamente ejecutado), y después de muchos años, por
fin fue aprobada su solicitud.
Al ir conociendo a Bogdan, descubrí que se encontraba en proceso de des-
mantelamiento de su ideología atea que había constituido los huesos y tendones
de su pensamiento vital. Y la base fundacional de todo ello era la evolución.
Durante décadas las autoridades comunistas habían mantenido la evolución
darwinista como base que sustentaba la cosmovisión atea y materialista.
«No», repitió Bogdan pensativamente. «No creo en ella». Y se puso a
hablar del designio obvio y de la complejidad del mundo. Su percepción del
designio era intuitiva, aunque aún no se había figurado todo lo que implicaba.
Pues apenas comenzaba a abrir su mente a la posibilidad de que hubiera más
cosas en el cielo y en la tierra de lo que Marx jamás se hubiera imaginado. Pero
de una cosa estaba seguro: el darwinismo, y todo el edificio del materialismo
ateo que sustentaba, era, sencillamente, falso.
La percepción de que el universo ha sido diseñado es una conciencia intui-
tiva presente prácticamente en todas las culturas desde el principio de los tiem-
pos. Ni siquiera la política oficial atea del estado soviético consiguió erradicarla
por completo. En los Estados Unidos, un estudio realizado por la Sociedad de
Escépticos averiguó que entre los estadounidenses con alto nivel educativo la
principal razón para creer en Dios era la constatación del «buen designio» y la
«complejidad del mundo». Casi una tercera parte de los encuestados -el 29
por ciento- mencionó el designio y sólo el 10 por ciento manifestó que creía
en Dios porque la religión aportaba alivio y consuelo. Los resultados fueron
bastante sorprendentes, especialmente para los escépticos que habían realizado
el estudio, porque acababa con el estereotipo de que la religión no es otra cosa
que un apoyo emocional o psicológico. Por el contrario, para la mayoría de los
creyentes la base de la fe es esencialmente una intuición racional: están conven-
cidos de que hay Dios porque el universo está tan maravillosamente ordenado
que sugiere la mano de una Mente Creadora consciente. 2
A buen seguro, esta convicción habría encontrado eco en los fundadores de
la revolución científica -figuras como Copérnico, Kepler, Newton y Galileo-
cuyos descubrimientos científicos se inspiraron en el" convencimiento de estar
revelando el intrincado plan de un Divino Artesano. 3 Si la intuición del desig-
nio es tan común y tan irresistible, ¿podemos reafirmarla en rigurosos términos
científicos? ¿Podemos formalizarla como programa de investigación científica?
Éste es, en pocas palabras, el objetivo del movimiento del Designio Inteligente.
LA CIENCIA DEL SENTIDO COMÚN 197
HOMBRECILLOS VERDES
El núcleo de la teoría del designio es la aseveración de que éste puede ser empí-
ricamente detectado. Si bien se piensa, es algo que hacemos de continuo en
nuestra vida cotidiana. Distinguimos de buena gana los productos de la natu-
raleza de los de la inteligencia. Caminando por la playa, podemos admirar los
hermosos pliegues del agua que corre por la arena, pero sabemos que sólo son
producto del viento y las olas. No obstante, si nos encontramos un castillo de
arena con muros, torreones y foso, ¿asumimos que fue creado por el viento y las
olas? Por supuesto que no. El material que compone el castillo es más que arena,
barro y agua, como los rizos de agua que lo rodean. Pero intuitivamente reco-
nocemos que esos materiales básicos han sido ordenados de un modo distinto.
La teoría del designio sólo formaliza esta intuición ordinaria, lo mismo que la
ciencia se formaliza mayormente por el sentido común.4
Una ilustración a la que suelen apelar los teóricos del designio es el monte
Rushmore. Si alguien viaja a través de las montañas de Dakota del Sur y divisa
pronto los rostros de los cuatro famosos presidentes esculpidos en la roca, no se
le ocurre pensar ni por un momento que son producto del viento y la erosión de
la lluvia. Reconoce de inmediato la obra de un artista.
Un amigo mío navegó una vez por la costa oeste hacia Canadá, donde
fue recibido por una colorida exhibición de flores que decían « bienvenido a
Victoria». Aquello garantizaba que las semillas no habían caído al azar arrastra-
das por el viento. 5
Los críticos aseguran que la idea del designio pertenece a la ciencia. Arguyen
que es un tapón que «frena la investigación científica». El presidente de un
grupo que aboga por la evolución declaró a la CNN que la teoría del designio
«no es muy buena ciencia, porque básicamente se rinde y admite: no podemos
explicar esto; por tanto Dios lo creó». 6
Pero esta acusación se basa en un malentendido. El proceso de detección
del designio es completamente empírico. En efecto, ya es un elemento impor-
tante en varios campos de la ciencia. En 1967, me alarmé cuando leí un titular
de periódico anunciando que los astrónomos podrían haber descubierto men-
sajes de radio procedentes del espacio exterior. Apodaron las señales «LGM»,
siglas que corresponden en inglés a «hombrecillos verdes». Pero más adelante
se dieron cuenta de que los pulsos de frecuencia radioeléctrica obedecían a una
pauta regular, recurrente, como la llamarada de un faro, no irregular como la
secuencia de las letras de un mensaje. No habían descubierto alienígenas, sino
púlsares -estrellas de rotación rápida.
198 VERDAD TOTAL
lRELOJERO CIEGO?
En un sentido, la idea de designio en la naturaleza es del todo indiscutible. En
todo momento surge en el laboratorio evidencia favorable al designio. Los bió-
logos han descubierto que la mejor manera de sacar a luz las funciones de las
diversas moléculas de la célula es practicar la «ingeniería inversa» -el mismo
razonamiento a la inversa que haríamos si quisiéramos averiguar de qué manera
ha sido fabricado un artilugio-. Trabajando en el laboratorio, los biólogos des-
montan las complicadas «máquinas moleculares» que hay en la célula y des-
pués intentan reconstruir «los prototipos» según los cuales fueron diseñadas. 10
Si escucha atentamente programas sobre naturaleza, en la televisión, oirá
normalmente un lenguaje salpicado de referencias al designio o la ingeniería
biológica. «Cada dos minutos el narrador aludía a "designios de la naturaleza"
y "proyectos de vida"», comentó un amigo mío después de un programa de la
PBS dedicado a la naturaleza. «Parece que los científicos no pueden despren-
derse del lenguaje del designio».
Sorprendentemente, el propio Darwin nunca negó la evidencia del desig-
nio. No obstante, su objetivo era demostrar que la evidencia misma podía ser
explicada por fuerzas puramente naturales. Es decir, esperaba demostrar que
los seres vivos sólo parecían diseñados, aunque en realidad sólo eran producto
de fuerzas no cognitivas. La selección natural fue propuesta como un proceso
automático, mecanicista, que podía imitar los efectos de la inteligencia. Como
dice cierto historiador, Darwin esperaba mostrar «que la adaptación ciega y
gradual podía simular el aparente designio intencionado» que tan obviamente
parecía «una función de la mente». 11
En efecto, el designio es un rasgo tan definitorio de los seres vivos que el
biólogo Richard Dawkins comienza uno de sus libros con la sobrecogedora
frase: «La biología es el estudio de cosas complicadas que ofrecen la aparien-
cia de haber sido diseñadas con un propósito». 12 Siendo evolucionista, dedica
luego el resto del libro a tratar de demostrar que la presunta «apariencia» de
designio es falsa y engañosa.
Titulado El relojero ciego, el libro de Dawkins critica una famosa metáfora
formulada hace doscientos años por un clérigo llamado William Paley. Si uno
200 VERDAD TOTAL
MARCAS DE DESIGNIO
Hay tres áreas principales en las que se están descubriendo evidencias fasci-
nantes del designio: (1) el mundo de la célula (bioquímica), (2) el origen del
universo (cosmología) y (3) la estructura delADN (información biológica).
Pongámonos al corriente de los principales hilos argumentales que se están
desarrollando en cada una de estas áreas.
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Cap• de
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Membr1na interior
(pluma)
Rotor Estator
Diagrama conceptual
del mecanismo motor
de E. Coli
«Más que otros motores, el flagelo se asemeja a una máquina diseñada por un
ser humano», escribe el biólogo David DeRosier. 19 Esa similitud sugiere que las
diminutas máquinas celulares del interior de la célula fueron diseñadas por un
agente inteligente.
posible imaginar, sino un argumento lógico sobre cómo se organizan los todos
a partir de las partes. Una estructura agregada, como un montón de arena, se
puede acumular gradualmente añadiendo un grano de arena a otro. Al contrario,
una estructura organizada, como el interior de una computadora, está ensam-
blada conforme a un plan; proyecto o diseño preexistente. Cada pieza encajada
se estructura para contribuir al funcionamiento del todo -que a su vez se hace
posible sólo después de estar colocadas un número mínimo de piezas.
La cuestión lógica, pues, es si las estructuras vivas son agregados o totalida-
des organizadas. Y la respuesta es obvia: no sólo a nivel de los sistemas corpora-
les, sino también dentro de cada diminuta célula las estructuras vivas son todos
organizados increíblemente complejos. Por lo cual, la teoría más plausible es
que las piezas fueron trabadas según un plan preexistente. 22
a propósito-. «¿Por qué es la naturaleza tan ingeniosa, podríamos decir, tan sos-
pechosamente amable con la vida?», se pregunta el astrofísico Paul Davies. «Da la
impresión de que el Gran Diseñador lo ha arreglado todo». 25
Para aclarar la lógica, imagine que se encuentra con una gigantesca máquina
creadora de universos, con miles de sintonizadores que representan la constante
gravitacional, su potente fuerza nuclear, la fuerza electromagnética, la propor-
ción de la masa del protón y el electrón y mucho más. Cada sintonizador tiene
centenares de posibles ajustes que uno puede hacer girar a su capricho -no hay
nada que les pre-asigne con antelación a un valor concreto-. Uno descubre
que cada sintonizador está prefijado por coincidencia exactamente en el valor
correcto para que exista la vida. Incluso el toque más insignificante de uno de
los botones cósmicos produciría un universo en el que no sería posible la vida.
Como dice cierto reportero científico: «Son como los botones de la consola del
control divino, y parecen casi milagrosamente ajustados para permitir la vida». 26
Dado que los «botones» no son forzados por ninguna ley natural, todos tienen
la impronta de ser productos del designio o la intención. «No soy persona religiosa,
pero podría afirmar que este universo está perfectamente diseñado para que exista la
vida», asegura el astrónomo Heinz Oberhummer. «Las fuerzas básicas del universo
están hechas a conciencia para producir ... vida basada en el carbono».27
Arno Penzias, premio Nobel de ascendencia judía, se apresura a tener en
cuenta las implicaciones religiosas: «La astronomía nos conduce a un evento
singular, un universo creado de la nada, que reúne el delicado equilibrio necesa-
rio para proporcionar exactamente las condiciones exigidas para permitir la vida,
y que encierra un plan subyacente (cabría decir "sobrenatural")». 28 En efecto,
«los mejores datos que tenemos son exactamente los que habríamos previsto
de no haber podido contar más que con los cinco libros de Moisés, los Salmos
la Biblia en su totalidad». 29
Coincidencias cósmicas
Los críticos admiten que la sinfonía perfecta del universo indica designio, pero
andan a tientas buscando una explicación. El astrónomo Fred Hoyle suele ser
citado por su dicho: « Una interpretación de sentido común de los hechos
indica que un súper intelecto ha hecho travesuras con.la física». 30 Pero ¿quién
es ese «súper intelecto»? Inflexiblemente opuesto a la enseñanza cristiana de la
creación, Hoyle propuso que era una mente alienígena de otro universo. 31
Otros han propuesto la noción cuasi-panteísta de que el propio universo es inte-
ligente, que tiene mente propia. Por ejemplo, Greenstein muestra una conformidad
LA CIENCIA DEL SENTIDO COMÚN 207
a partir de la evidencia: que «la razón por la que el universo parece hecho a la
medida es que fue hecho a la medida». 36 La inferencia del designio es la lectura
más sencilla, más directa, de la evidencia. Asombra el exotismo de las teorías que
algunos científicos propugnan para evitar tal inferencia. David Gross, director del
Instituto Kavli de Física Teórica, admitió recientemente que su objeción al con-
cepto de afinamiento es «totalmente emocional»: Es una idea peligrosa porque
«huele a religión y a designio inteligente». 37 Teorías retorcidas como la de un
cosmos consciente, o la de incontables universos desconocidos, no son más que
intentos desesperados por evitar la obviedad de la evidencia del designio.
del 95». Todas ellas, señales evidentes de que los garabatos no eran producto
de fuerzas naturales. Cuando se descubrieron los jeroglíficos de Egipto, nadie
supo cómo descifrarlos por 1.400 años {hasta que se halló la piedra Rosetta en
1799). No obstante, todos sabían, sin lugar a dudas, que los jeroglíficos habían
sido escritos por agentes inteligentes, no eran modelos grabados en la roca por
la acción natural de algún ácido.
Un episodio asombroso tuvo lugar poco después del 11 de septiembre en
Palm Beach, Florida. Cierto pánico estalló cuando los residentes avistaron una
avioneta fumigadora volar a escasa altura, y deletreando en su trayectoria: «Dios
es grande». Temerosas de que el piloto pudiera ser un terrorista que alababa a
Alá, varias personas llamaron a la policía. Pero el piloto resultó ser un cristiano
que usaba periódicamente su habilidad para escribir en vuelo mensajes de ins-
piración -que, por cierto, se recreó bastante por el alboroto desatado. 40
La cosa es que cuando uno ve un mensaje, un lenguaje, concluye de inme-
diato que no es producto de causas naturales. Cuando los ciudadanos de Palm
Beach vieron formas blancas, lanosas, que parecían letras contra el cielo, no se
pusieron a discutir si aquello era indicio de condensación de agua. Infirieron
correctamente que la muestra era producto de un agente inteligente -¡aunque
les preocupara un poco quién podría ser el mismo!
Este tipo de razonamiento es intuitivo -parece natural a la mente humana-.
Pero ¿cómo aderezarlo de rigor lógico y científico? ¿Cuáles son los marcadores
empíricos del designio? ¿Bajo qué condiciones trazaremos la inferencia del desig-
nio? Y ¿es posible aplicar el mismo razonamiento a la naturaleza?
Filtro explicativo
Comenzaremos distinguiendo tres tipos de eventos: los que ocurren por azar,
por ley y por designio. En 1970, el genetista francés Jacques Monod escribió un
libro titulado El azar y la necesidad, 41 que consiguió ser idolatrado por los estu-
diantes universitarios de aquel tiempo. {Todavía guardo mi copia con páginas
dobladas). Monod presentó la teoría darwinista estándar, pero lo hizo de una
manera chocante, simplificada, concibiéndola como una acción recíproca entre
azar {accidente) y necesidad {ley). La teoría del Designio Inteligente adopta el
mismo esquema simplificado, pero añade una tercera categoría: el designio.
De este modo, {1) algunas cosas son resultado de procesos aleatorios, ocu-
rren fortuitamente; (2) otras son resultado de procesos regulares, predecibles,
se pueden formular como leyes de la naturaleza; ( 3) y otras son resultado del
designio -como las casas, los autos, las computadoras y los libros.
210 VERDAD TOTAL
POR AZAR
Si suponemos un número infinito de monos sentados frente a máquinas de escribir
durante un tiempo ilimitado, finalmente mecanografiarán las obras de Shakespeare.
Por lo menos, así lo enuncia la teoría. Pero hace poco que los investigadores han
puesto la teoría a prueba. Colocaron una computadora en una jaula con seis
monos para ver qué sucedería. La principal respuesta de los monos fue golpear
la computadora con piedras; por alguna razón, casi todos descubrieron que era
tan atractiva como un excusado. Cuando algunos por fin se decidieron a presionar
las teclas, teclearon bastantes «eses», y otras cuatro letras. Al cabo de un mes los
monos no habían escrito nada que se pareciese a una sola palabra de lenguaje
humano. ¿Shakespeare? Ni por asomo. Ni una posibilidad.43
El experimento fue hecho en parte como broma, pero sugiere que conviene un
poco de escepticismo respecto a la presunción habitual de que la vida surgió por
pura casualidad. El propio Darwin no escribió mucho acerca del origen de la vida
(su interés principal fue el origen de las especies), pero en una carta privada dejó
caer un comentario casual: que la vida surgió por interacciones químicas al azar en
una «laguna tibia». Otros lo explicaron con más detalle científico, y ésta pasó a ser
la concepción dominante hasta décadas recientes. No hay más que preguntar a la
gente común y corriente qué es la teoría de la evolución, y se obtendrá la respuesta
típica: la que afirma que la vida surgió por puro azar. Pero entre los científicos profe-
sionales han sido completamente rechazadas las teorías basadas en el azar.
Las teorías del azar alcanzaron su apogeo a principios de la década «1950-
60», cuando los científicos descubrieron que podían producir unos pocos
LA CIENCIA DEL SENTIDO COMÚN 211
CONTRA LA LEY
La segunda posibilidad es que el origen de la vida pueda ser explicado por alguna
ley de la naturaleza. Esta es la postura más popular entre los científicos actuales:
que la vida surgió gracias a las fuerzas naturales dentro de los componentes de la
propia materia. La idea es que cada vez que se dan las debidas condiciones pre-
vias, la vida surge automática e inevitablemente. No es coincidencia que uno de
los libros de textos universitarios de más amplio uso que exponen este punto de
vista se titule Biochemical Predestination. 48 Pero en vez de Dios, fue alguna fuerza
dentro de la materia la que «predestinó» los compuestos químicos capaces de
alinearse en secuencias correctas para crear los elementos básicos de la vida.
La teoría se basa en el hecho de que los compuestos químicos reaccionan
más fácilmente con ciertas sustancias que con otras, y propone que estas prefe-
rencias químicas son responsables de las secuencias altamente específicas de la
proteína y el ADN. Cuando los autores del texto, Dean Kenyon y Gary Steinman,
llevaron a cabo experimentos para confirmar su teoría de la predestinación bio-
química, los elementos químicos parecieron arminianos, con voluntades pro-
pias: rehusaron tozudamente alinearse en secuencias adecuadas para formar
resultados biológicamente significativos. Cuando entrevisté a Kenyon en 1989,
me respondió: «Si se analizan los experimentos diseñados hasta la fecha para
simular las condiciones de la tierra primitiva, una de las cosas que más destacan
es que no se obtienen secuencias ordenadas de aminoácidos. Sencillamente no
aparecen entre los productos de ningún experimento». Y añadió irónicamente:
« Si pensamos que íbamos a ver muchos ordenamientos espontáneos, nuestra
teoría no debía ser muy válida». 49
Cuando los experimentos fracasaron, Kenyon asumió las implicaciones
con honestidad: Finalmente, repudió su propia teoría y pasó a defender el
Designio Inteligente. 50
Pero, una vez más, si la vida consiste en información, lo que cabe esperar
exactamente son los experimentos fallidos de Kenyon, porque, por principio,
las leyes de la naturaleza no hacen surgir la información. ¿Por qué no? Porque
las leyes describen sucesos que son regulares, repetibles y predecibles. Si se
suelta un lápiz, éste caerá. Si se pone un papel en un fuego, arderá. Si se echa
sal en el agua, se disolverá. Por eso el método cien.tífico insiste en que los
experimentos deben ser repetibles: cuando se reproducen las mismas condi-
ciones, deben obtenerse los mismos resultados, o algo falla en el experimento.
El objetivo de la ciencia es reducir las pautas regulares a fórmulas matemáticas. Por
el contrario, la secuencia de letras de un mensaje es irregular y no repetible,
LA CIENCIA DEL SENTIDO COMÚN 213
lo que significa que no puede ser resultado de ningún proceso que se asemeje
a una ley.
Si se descodificara una sección del ADN, no hay regla ni fórmula que determine
qué sigue después. Las «letras» químicas tienen libertad para combinarse y
recombinarse en una vasta variedad de secuencias. 51
Lo que mantiene unida a la molécula de ADN es una cadena de azúcar-fosfato
que funciona como un espinazo, y por supuesto, un vínculo químico que hace que
las «letras» (bases) se adhieran a ese espinazo. Pero no hay vínculos químicos
que conecten una letra con la siguiente para formar una secuencia particular. «El
ADN es como las letras magnéticas que su hijo pega en el refrigerador», afirma
Steve Meyer. «La fuerza magnética explica cómo se pegan las letras al refrigera-
dor, pero no cómo se ordenan para deletrear "te quiero papá"». 52
Así pues, es inútil que los científicos sigan buscando alguna ley o fuerza
natural en la materia para explicar el origen de la vida. No sólo han fallado
hasta ahora los experimentos para crear vida en tubos de ensayo; es que,
por principio, los procesos a modo de leyes no generan mucho contenido
informativo.
Tampoco se resuelve el problema con las nuevas teorías de la complejidad
que están tan en boga estos días. En el Instituto de Santa Fe, Stuart Kauffman
mantiene viva la esperanza de que la teoría de la complejidad finalmente des-
cubra las leyes que hacen la vida inevitable. Kauffman y sus colegas han des-
cubierto que pueden fabricar en las pantallas de sus computadoras estructuras
intrincadas que se asemejan a la escarcha, los helechos y los copos de nieve. Esto
se ha pregonado como evidencia de que la complejidad de la vida podría ser el
resultado de fuerzas ascendentes que se auto-organizan en la materia. 53
Sin embargo, el problema es que estas estructuras representan la misma
clase de orden que se observa en el papel de envolver de los cumpleaños -son
productos en los que una simple instrucción se repite vez tras vez-. En propias
palabras de Kauffman, están construidas mediante la aplicación de unas pocas
«reglas asombrosamente sencillas» que se repiten una y otra vez. 54 Aunque los
modelos en la pantalla de la computadora parezcan impresionantes, carecen de
información importante.
EL MEDIO NO ES EL MENSA.JE
Si el azar y la ley no dan cuenta de la información biológica compleja, la última
opción posible es el designio. El rasgo distintivo del designio es una secuencia
irregular que encaja en un modelo prescrito -el tipo de orden que aparece en
juego del Scrabble, libros, revistas y guiones de radio-. La secuencia de letras
LA CIENCIA DEL SENTIDO COMÚN 215
y palabras que usted está leyendo ahora transmiten información porque se ajus-
tan al modelo prescrito por la lengua española.
No obstante, la analogía más popular es el programa informático. El ADN es
el «software» que hace operar la célula, y la secuencia de sus bases porta infor-
mación del mismo modo que las secuencias de Oy 1 acarrean información en un
código computacional. «El código de la máquina genética es asombrosamente
similar al de las computadoras», escribe Dawkins. «Aparte de diferencias de
jerga, las páginas de una revista de biología molecular podrían intercambiarse
con las de una revista de ingeniería computacional». 55
En conclusión, actualmente podemos aplicar la teoría de la información a la
biología, lo que abre todo un panorama sobre el origen de la vida. 56 Por ejemplo,
la teoría de la información nos anuncia que un mensaje es independiente del
medio material utilizado para transmitirlo. Las palabras que usted está leyendo
ahora mismo fueron impresas con tinta sobre el papel, pero también podrían
haberse escrito con lápiz de color, o pintura, o tiza, o incluso haberse garaba-
teado en la arena con un palo. El mensaje sigue siendo el mismo, no importa qué
clase de material se utilice para almacenarlo y transmitirlo.
Pero si la información es independiente del medio material, entonces no
fue creado por fuerzas intrínsecas a ese medio. Las palabras de esta página no
fueron creadas por fuerzas químicas que actúan dentro de la tinta y el papel. Si
usted ve rotulado «Test de matemáticas hoy» en una pizarra, no se le ocurre
pensar que el mensaje sea producto de las propiedades químicas del carbonato
cálcico. Aplicado al origen de la vida, este principio significa que el mensaje
codificado en el ADN no fue creado por fuerzas químicas dentro de la molécula.
Ahora podemos explicar por qué han fracasado todos los experimentos
para crear vida en tubos de ensayo -porque han intentado crearla de forma
ascendente, ensamblando los materiales correctos para formar una molécula de
ADN-. Pero la vida no es cuestión de materia, es cuestión de información.
«Los biólogos evolucionistas no se han dado cuenta de que trabajan en dos
ámbitos más o menos inconmensurables: el de la información y el de la mate-
ria», escribe George Williams (él mismo biólogo evolucionista). La molécula
de ADN es el medio, no el mensaje». 57 Y la teoría de la información nos aclara
que el medio no escribe el mensaje.
Esto resulta aún más claro si se apura la analogía un paso más adelante. El
ADN es un «banco genético de datos» que transmite información utilizando el
código genético, escribe Paul Davies. En consecuencia, concluye:
216 VERDAD TOTAL
Pruebas positivas
No obstante, la evidencia negativa respecto a que la materia no escribe mensajes
no remata el caso. También es necesario identificar evidencias positivas de un
agente inteligente. Y una vez más, la teoría de la información proporciona la
clave: el indicio revelador del designio es lo que los teóricos de la información
denominan complejidad especificada. 60
Para traducir esa expresión a un lenguaje sencillo, podemos volver a usar
el Filtro explicativo tripartito para comparar el azar, la ley y el designio. ( 1) El
azar por sí solo puede explicar el orden sencillo (en el ejemplo del Scrabble,
palabras breves como «lo» y «lea»), pero los productos del designio son com-
plejos. (2) Las leyes describen modelos regulares ( «DESIGNIO, DESIGNIO,
LA CIENCIA DEL SENTIDO COMÚN 217
Note que Darwin ofrecía dos objeciones al designio. La primera: hace que
la selección natural resulte «enteramente superflua». Es decir, si se invoca la
selección natural más el designio, entonces uno de los dos es redundante e inne-
cesario. Y Darwin decidió cerciorarse que fuera el designio el que se rechazaba
por redundante. Por eso, ·un libro de textos universitario, de uso generalizado,
declara: «Acoplando variación no dirigida, sin propósito [azar], al proceso
ciego, indiferente, de la selección natural [ley], Darwin logró que las explica-
ciones teológicas o espirituales de los procesos vitales resultaran superfluas». 65
La segunda, y más importante: los comentarios de Darwin revelan que él
deseaba transformar la propia definición de ciencia. Por eso objetó que atri-
buir el origen de las especies a un propósito providencial «lo sacaría del ámbito
de la ciencia». Ello implica que la ciencia no puede aprobar ninguna forma
de causación inteligente. En el pensamiento de Darwin, la evolución teísta o
divinamente ordenada no difería, por principio, de la creación directa -ni era
admisible en la ciencia-. Utilizando nuestras tres categorías, el azar y la ley
fueron permitidos por la ciencia, pero no el designio. Como dice un filósofo de
la ciencia: «Darwin insistió en contar una historia naturalista totalmente cohe-
rente o no contar ninguna en absoluto». 66
Pero hoy resulta claro que la historia naturalista no tuvo éxito. El azar y la
ley no imitan el designio. Aplicando el Filtro Explicativo al origen de la vida,
hallamos que la secuencia del ADN no es aleatoria (azar) ni regular (ley), sino
que exhibe complejidad especificada, marca del designio. El azar y la ley podrán
explicar muchos otros sucesos en la historia del cosmos. Pero para explicar el
origen de la vida, es necesario incluir un instrumento adicional en la caja de
herramientas del científico.67
Empieza a parecer obvio que la clave para interpretar el mundo orgánico
no es la selección natural, sino la información. En ciencia, se están oyendo ecos
de Juan 1:1: «En el principio era el Verbo». En griego, la palabra Logos signi-
fica inteligencia, sabiduría, racionalidad o información. La genética moderna
parece confirmar que la vida es una gran narrativa compuesta por la Palabra
divina, que hay un Autor que escribe el texto de la vida.
RELATIVISTAS CRISTIANOS
POLVO DE HADAS
No obstante, si privatizamos la fe, caeremos en la trampa de los filósofos natu-
ralistas, quienes, del mismo modo, relegan la religión al nivel superior. En vez
de atacar la religión directamente como falsa, y correr el riesgo de despertar las
protestas del público, los filósofos naturalistas la relegan hábilmente al ámbito
de los «valores», y así consiguen zafarse de la cuestión de su verdad o falsedad.
Como escribe Johnson: «La religión es considerada esfera privada, donde las
creencias ilusorias son aceptables "si funcionan para usted"». 70
A menos que los cristianos aborden esta actitud audaz, frontalmente, nuestro
mensaje seguirá pasando a través de una rejilla que lo reduce a la expresión de
mera necesidad psicológica. Fui testigo hace algunos años de un buen ejemplo en
una conferencia científica en la Universidad de Baylor. Uno de los ponentes fue el
físico ganador del premio Nobel Steven Weinberg, quien arrancó su presentación
anunciando que se proponía agrupar a todos los seres espirituales -Buda,Jesús,
o quienquiera que fuera- bajo una misma rúbrica, que designó «duendes». Y
después explicó por qué como científico no creía en los «cuentos de hadas». Un
murmullo de risitas nerviosas recorrió el auditorio (muchos de los presentes eran
cristianos). Y no es de extrañar: es bastante difícil defender las propias creencias
con dignidad cuando acaban de ser etiquetadas como puros cuentos de hadas.
Pero Weinberg sólo declaró con franqueza las consecuencias lógicas que
acarrea la redefinición de la religión en términos de experiencia no cognitiva
-exactamente lo que hacen muchos cristianos, al menos implícitamente,
cuando aceptan la dicotomía hecho/valor.
,
HOY LA BIOLOGIA,
-
MANANA EL MUNDO
Lo que interesa a nuestros genes es «bueno» -moralmente bueno.
ROBERT WRIGHT 1
225
226 VERDAD TOTAL
teoría científica, sino una cosmovisión global. Para provocar un impacto reden-
tor en nuestra cultura, los cristianos tienen que combatir la evolución darwinista
como ciencia y como cosmovisión.
DARWINISMO UNIVERSAL
Me gustaría comenzar con una frase prestada de los libros de Francis Schaeffer.
La razón principal por la que los cristianos no hemos sido más eficaces en la arena
pública, afirmaba, es que tendemos a ver la realidad «fragmentada». Nos preocu-
pamos de cosas como el hundimiento de la familia, la violencia en las aulas, el entre-
tenimiento inmoral, el aborto y la bioética -un amplio repertorio de asuntos
individuales-. Pero no vemos el gran cuadro compuesto de todas las pinceladas.
Y ¿qué es ese gran cuadro? Todas estas formas de disolución cultural,
escribe Schaeffer, «son debidas a un cambio de cosmovisión ... a una visión
del mundo basada en la idea de que la realidad última es materia impersonal o
energía adaptada a su forma actual por el azar impersonal». 24 Es decir, mucho
antes que existiera un movimiento de Designio Inteligente, Schaeffer vislumbró
que todas las cosas dependen de la concepción del origen. Si se comienza con
fuerzas impersonales que operan al azar -o sea, con la evolución naturalista-
entonces, con el tiempo ( aunque hagan falta varias generaciones) la filosofía
moral, social y política acabará siendo naturalista.
Muchos evolucionistas actuales estarán de acuerdo con esto. En efecto,
una de las disciplinas de más rápido crecimiento hoy es la aplicación del darwi-
nismo a cuestiones sociales y culturales. Se denomina psicología evolucionista
(una versión actualizada de socio-biología), y parte de la premisa de que si la
selección natural produjo el cuerpo humano, debe también explicar los demás
aspectos de las creencias y los comportamientos humanos. La psicología evolu-
cionista se está extendiendo rápida, virtualmente, a todas las materias, de modo
que aparecen nuevos libros en las estanterías a mayor ritmo del que uno puede
leérselos. Revisemos por encima una porción de títulos, para probar lo que sale
del horno acerca del tema.
Uno de los temas con más frecuencia abordados es el de la moralidad.
Después de todo, si el comportamiento humano es, en definitiva, programado
por «genes egoístas» (como arguye Dawkins en El gen egoísta), se torna enorme-
mente difícil explicar la conducta desinteresada o altruista. De modo que nuevos
libros siguen publicándose profusamente bajo títulos como The Moral Animal
y Evolutionary Origins of Morality, para tratar de explicar la moralidad como
HOY LA BIOLOGÍA, MAÑANA EL MUNDO 227
the Human Animal in the Information Age. Este autor plantea la pregunta: ¿Cómo
tratar con personas cuyos cerebros han sido programados en la Edad de Piedra? 12
Por supuesto, para vender libros hay que hablar de temas sugestivos rela-
cionados con el sexo, y los científicos no han sido tímidos en este sentido. Una
muestra de títulos recientes incluiría La evolución del deseo. 13 La ciencia parece
estar decayendo al nivel del culebrón.
La serie «Evolución» de la PBS invitó a un psicólogo evolucionista lla-
mado Geoffrey Miller, autor de The Mating Mind: How Sexual Choice Shaped
the Evolution of Human Nature. 14 En el programa, Miller contó a la audiencia
que el origen del cerebro humano «no fue Dios, sino nuestros antepasados ... al
escoger a sus parejas sexuales». Mientras él hablaba, se oía el Mesías de Handel
como música de fondo y una voz explicaba que incluso la expresión artística
comenzó como una forma de exhibición sexual.
Después del 11 de septiembre, los psicólogos evolucionistas tuvieron de
pronto una verdadera oportunidad para poner en práctica su teoría. Expertos de
toda índole se apresuraron a ofrecer alguna explicación de la terrible tragedia,
e incluso el pupitre de la ciencia del New York Times tomó cartas en el asunto.
Afirmó que el heroísmo de los rescatadores era producto de la evolución, afín al
instinto de cooperación de las hormigas y las abejas.
La conducta desinteresada es un producto de la «selección de parentesco»,
decía el artículo -la idea de que nuestros genes no sólo pasan a los hijos, sino a
los parientes cercanos-. A resultas de ello, uno puede ampliar su propio éxito
reproductivo cuidando de un grupo más extenso de parientes genéticos. 15 Un
evolucionista líder, J. B. S. Haldane, explicó una vez el cálculo de la selección de
parentesco diciendo que él estaba dispuesto a sacrificar su vida por dos herma-
nos, o tal vez por ocho primos. 16
Otras teorías de comportamiento altruista se basan en la teoría del juego,
que muestra que las estrategias de cooperación -«una cosa por otra»- fun-
cionan mejor consiguiendo lo que uno quiere. Por supuesto, ninguna de estas
explicaciones da cuenta del altruismo en el sentido ordinario; no son más que
formas extendidas de egoísmo. Nos cuentan que lo que parece ser conducta
abnegada -por ejemplo, la de una madre con su hijo- no es más que una
estrategia para transmitir sus propios genes.
Podríamos continuar y argüir que el altruismo genuino aporta realmente un efi-
caz argumento apologético al cristianismo. El auto-sacrificio heroico del tipo al que
asistimos el 11 de septiembre sólo puede ser explicado por la concepción cristiana
de la naturaleza humana como seres morales genuinos, creados a imagen de Dios. 17
HOY LA BIOLOGÍA, MAÑANA EL MUNDO 229
Esto fue poco después de que los medios informativos se hicieran eco del caso de
una adolescente llamada «Mamá Prom», que dio a luz en un baile de fin de curso,
y después tiró el bebé en la basura. Por las mismas fechas, una pareja adolescente
no casada mató también a su bebé recién nacido. El público se estremeció, por lo
que Pinker se apresuró a tranquilizarlo con la sabiduría de la ciencia.
Debemos «comprender» a los adolescentes que matan a sus recién naci-
dos, comenzó diciendo Pinker, porque el infanticidio «se viene practicando
y aceptando en muchas culturas a lo largo de la historia». Su omnipresencia
implica que debe haber sido preservado por la selección natural, lo que a su
vez significa que debe llevar a cabo una función adaptativa. Refiriéndose a las
madres humanas en términos más propios de los gatos, Pinker dijo: «Si un
recién nacido está enfermo, o su supervivencia no promete, pueden reducir sus
pérdidas favoreciendo al más sano en el parto o volver a intentarlo más tarde».
Así pues, «el circuito emocional de la madre ha evolucionado» hasta cometer
infanticidio en ciertas circunstancias. Debido a la selección natural, «el desig-
nio biológico de las emociones de los padres los capacita para el infanticidio». 25
La interpretación de Pinker no debió haber sorprendido a nadie que recor-
dara un artículo anterior aparecido en la revista Newsweek, en 1982, bajo el
inquietante título «Asesinos de bebés de la naturaleza». Fue un reportaje sobre
el primer simposio importante que estudió el infanticidio de animales, reunido
con la esperanza de poder explicar similar comportamiento en los humanos.
Muchos de los científicos que participaron asintieron en que «el infanticidio ya
no puede ser considerado "anormal", pues es tan normal como los instintos de
los padres, el impulso sexual y la autodefensa», y puede ser incluso una adapta-
ción evolutiva beneficiosa. 26
Pero todo esto es poco más que humo y espejos. No hay evidencia de que el
infanticidio sea un rasgo genético y mucho menos que haya sido escogido por
la evolución. «¿Dónde están los estudios comparados, las ubicaciones cromo-
sómicas y las secuencias de ADN que soporten tal afirmación?», pregunta Orr.
«No tenemos nada. Lo único que tenemos es una historia: hay una innegable
lógica darwinista que justifica el asesinato de recién nacidos en ciertas circuns-
tancias». Y es esta lógica, más que ninguna evidencia objetiva, lo que motiva la
teoría: La historia evolucionista suena persuasiva; la evolución requiere genes;
por tanto, la conducta es genética. «El paso es tan fácil y tan seductor», afirma
Orr, «que los psicólogos evolucionistas a veces olvidan una dura verdad: una
historia darwinista no es una evidencia mendeliana. Una historia darwinista es
una historia». 27
232 VERDAD TOTAL
DARWINIZACIÓN DE LA CULTURA
Hace tiempo, muchos científicos sociales intentaron minimizar las implicacio-
nes de la evolución erigiendo un muro entre la biología y la cultura. La evolu-
ción creó el cuerpo humano -decían-, pero luego los humanos crearon la
cultura, que es independiente de la biología. 34 Esta convicción era la plataforma
clave de defensa contra el determinismo biológico. Actualmente, con el surgi-
miento de la psicología evolucionista, esa pared se está derrumbando. Los cien-
tíficos se dan cuenta de que ya no pueden poner límites arbitrarios a la lógica
de la evolución. La coherencia exige aplicarla en general a la religión, la moral,
la política y a todo.
Para ver un ejemplo fascinante del cambio de panorama no hay más que
considerar el drástico cambio de rumbo que propició Singer en el bando de la
sociobiología. Cuando apareció la teoría, Singer adoptó una postura de feroz
oposición. Como explicaría después, la sociobiología suscitó iras porque fue
considerada como un avivamiento del darwinismo social con su «desagradable
determinismo biológico de extrema derecha». Hacía mucho que el darwinismo
social había aplicado la idea de la supervivencia del más apto a la búsqueda des-
piadada de interés personal; y, al parecer, la sociobiología, sólo reemplazó el
individuo egoísta por el gen egoísta. 35
Sin embargo, en su libro reciente A Darwinian Left, Singer opta por un
asombroso cambio de rumbo, presionando a liberales e izquierdistas a aceptar
el vástago de la socio biología: la psicología evolucionista. Entona la salmodia de
que la izquierda debe «aceptar el hecho de que somos animales evolucionados
que acarrean la evidencia de su herencia no sólo en la anatomía y el ADN, sino
también en la conducta».36
Singer parece haberse dado cuenta de que es imposible disimular las impli-
caciones de la evolución darwinista. No hay manera de acordonar la política, o
la moral, o aquello que a uno más le preocupe, diciendo: Esto es inmune a las
implicaciones de la evolución. Una vez que se acepta la premisa evolucionista,
la presión obliga a ser consecuente y aplicarla a todos los aspectos de la cultura.
Los psicólogos evolucionistas están hoy publicando libros con títulos de gran
espectro, como The Evolution of Culture y Darwinizing Culture, que sostienen
que la cultura ya no puede ir separada de la biología, ya que sólo es un producto
de fuerzas evolutivas.37
Es decir, los darwinistas están atando todos los cabos, rastreando todo hasta
sus orígenes. Por eso los cristianos harían bien en sacar conclusiones. Si ellos ofre-
cen «darwinismo universal», será mejor que nosotros ofrezcamos «Designio
HOY LA BIOLOGÍA, MAÑANA EL MUNDO 235
de la cuestión con una sola pregunta incisiva. Si todas las ideas son producto de
la evolución, y no son realmente verdaderas, mas sólo útiles, entonces la evolu-
ción misma tampoco es verdadera. ¿Por qué el resto de nosotros habríamos de
prestarle atención?
Para usar etiquetas filosóficas, una declaración que se menoscaba a sí misma
es contraproducente o autorreferencialmente absurda. Podrían servir otros
ejemplos, como emplear argumentos lógicos para refutar la validez de la lógica;
o declarar (en inglés) que uno no puede hablar inglés; o argüir que en absoluto
hay absolutos morales; o declarar que «mi hermano es hijo único». Descubrir
que una filosofía es autorreferencialmente absurda es un claro signo de que es
fatalmente defectuosa.
MAPAS MENTALES
Dado que el salto de fe es endémico en la forma de pensar actual de la gente,
analicemos un último ejemplo con más detalle. El tema del libro de Singer, A
HOY LA BIOLOGÍA, MAÑANA EL MUNDO 239
Darwinian Left, gira en torno a que la gente distribuida por todo el espectro polí-
tico debe ahora aceptar una explicación darwinista de la naturaleza humana. Sin
embargo, al final del libro Singer contradice todo lo que acaba de decir enun-
ciando que la moral debe estar basada en un poder que trasciende a las fuerzas
darwinistas. ¿Qué poder es ése? La razón humana. De forma no explícita, la
selección natural nos ha hecho «seres pensantes», lo que, paradójicamente, nos
permite trascender los impulsos que infunde la selección natural. Por medio de
la razón -nos promete- desarrollaremos un altruismo genuino, no el pseudo-
altruismo de la psicología evolucionista (el egoísmo iluminado de la selección
de parentesco, o de una cosa por otra). «No sabemos», escribe melancólica-
mente, «hasta qué punto nuestra capacidad de razonamiento puede ... llevar-
nos más allá de las restricciones darwinistas convencionales respecto al grado
de altruismo que una sociedad puede ser capaz de fomentar». 46
Singer no explica esta nueva capacidad que nos libera de las «restriccio-
nes darwinistas», tan sólo se la saca de la chistera. La razón puede finalmente
«superar las trabas de otros elementos de nuestra naturaleza evolucionada»,
hasta abrazar «la idea de un interés imparcial por todos nuestros semejantes».
Con tal fin, se nos insta a considerar, «cultivar y educar deliberadamente un
altruismo puro y desinteresado -algo que no tiene lugar en la naturaleza, que
jamás ha existido en la historia del mundo». 47
Si esto no es un salto de fe, no sé qué será. Se presenta la razón como una
facultad misteriosa capaz de crear algo nuevo que nunca ha existido, podríamos
incluso decir que ex nihilo. Este poder cuasi divino nos ayudará a levantarnos
sobre nuestros orígenes evolucionistas. La razón es tratada como un instru-
mento mucho más que utilitario: es nada menos que el medio de alcanzar la
libertad -metafísica y moral-. «En un futuro más lejano que todavía apenas
podemos vislumbrar», escribe Singer, el conocimiento científico «puede ser el
requisito previo para una nueva clase de libertad». 48
Traducción: Singer no halla base para la moralidad y el altruismo en la cos-
movisión darwinista del nivel inferior, por lo cual, da un salto hacia un hipotético
ámbito en el nivel superior, mucho más allá de los límites de «nuestra naturaleza
evolucionada». De alguna manera, el proceso evolutivo ha generado un poder que
nos libera del proceso evolutivo. Singer ha liberado por completo a la humanidad
de su ancla biológica darwinista; la ha liberado para planear por alturas de vértigo.
Pero su filosofía queda sumida en una irremediable arruga de contradicciones.
Dar un salto de fe es un claro signo de que la filosofía de una persona no acierta
a explicar la naturaleza humana tal como ella misma la experimenta. Cuando su
240 VERDAD TOTAL
DARWINES DE LA MENTE
Quieren contarnos que todo rodaba a ciegas
Hasta que por accidente nos toc6 la mente ...
ROBERT FROST1
-José me oyó y después de una breve pausa dijo: «Sabes, nos están
tomando el pelo, no existe Dios ... ».
Yo me quedé pasmado al oír esas palabras. Nunca había oído nada igual.
-¿Cómo puedes decir esas cosas, Soso? -exclamé.
-Te prestaré un libro para que lo leas; te mostrará que el mundo y los seres
vivos son muy distintos de lo que te imaginas. Todo lo que dicen de Dios no
es más que palabrería -dijo José.
-¿Qué libro es ése? -inquirí.
-Darwin. Tienes que leerlo -insistió José.2
Todos sabemos lo que sucedió después: siendo ya ateo, Stalin se lanzó literal-
mente a asesinar millones de ciudadanos de su propio pueblo en el intento de
construir un estado oficial ateo.
En Occidente, el influjo del darwinismo ha sido más sutil, no obstante, pene-
tra mucho más hondo de lo que uno se puede imaginar. En los años cincuenta,
un grupo de eruditos escribió un grueso volumen titulado Evolutionary Thought
in America para sondear su impacto en los programas educativos del país. El libro
247
248 VERDAD TOTAL
HOLMES PIERDE LA FE
Las figuras centrales que contribuyeron al desarrollo del pragmatismo filosófico
fueron John Dewey, William James, Charles Sanders Peirce y Oliver Wendell
Holmes hijo. Se propusieron extender el naturalismo darwinista para conformar
toda una cosmovisión que rivalizara con la religión tradicional. Como explica
cierto historiador, los pragmatistas « buscaron maneras de preservar algunos de
los valores centrales de la antigua religión», no reteniendo ningún contenido
real de la misma, sino buscando «ricas e inspiradoras versiones naturalistas para
sustituirla». O lo que es lo mismo: transformando el naturalismo darwinista en
una filosofía integradora que satisficiera la necesidad de dar sentido a la vida. 5
Las creencias básicas del pragmatista pueden ser ilustradas de manera dra-
mática en la odisea personal de Oliver Wendell Holmes. Como estudiante de
Harvard, antes de la guerra civil, Holmes sostenía una postura religiosa con-
vencional. Se incorporó a un grupo estudiantil denominado Christian Union
y escribió ensayos escolares sobre temas como «la relación del hombre con
Dios» y la necesidad de basar la moral en ideas «en la mente del Creador», no
tanto en ideas humanas arbitrarias. 6 Posteriormente se involucró a fondo en la
causa abolicionista, y cuando estalló la guerra arriesgó su título universitario
DARWINES DE LA MENTE 249
mente. A lo largo de buena parte del siglo XIX se había entendido la psicología
como ciencia del alma, y su método fue la introspección -análisis de la con-
ciencia-. Pero el nuevo E:nfoque experimental era conductista, afirmaba que
la mente sólo podía ser conocida a través de actos externos del cuerpo que pue-
den ser observados y medidos. Estas ideas reforzaron el punto de vista pragma-
tista de que la mente no es una sustancia espiritual distinta, sino sólo parte de
la naturaleza.
William James, por ejemplo, quedó impresionado por el trabajo de labo-
ratorio de uno de sus discípulos, Edward Thorndike, que metió pollos y otros
animales domésticos en distintas cajas, y después midió cuánto tiempo tarda-
ban en accionar una palanca para abrir una trampilla y conseguir alimentos. Tal
vez recuerde esto del curso 101 de Psicología. Efectivamente, con el tiempo
los pollos aprendieron a presionar la palanca tan pronto como entraban en la
caja. La pauta estaba impresa. James resolvió que las ideas estaban impresas del
mismo modo en la mente humana. Si creer en algo produce resultado -si con-
seguimos los alimentos que queremos- con el paso del tiempo, esa creencia se
graba en la mente. En su famosa frase, la verdad es «el valor en efectivo» de una
idea: Si da resultado, decimos que es verdadera. 13
En definitiva, las creencias no son reflejos de la realidad, sino reglas para
actuar. 14 Peirce gustaba decir que las creencias son una especie de predicción,
una apuesta. Cuando decimos que algo es verdad, predecimos que si realizamos
cierta acción obtendremos cierta respuesta. Este es el modelo de definición del
conocimiento científico. Si decimos que el cuarzo es duro, queremos decir que
no se raya si se frota contra la madera, el corcho o el plástico. Una vez dada la
definición de la palabra duro, podemos predecir el resultado de varias opera-
ciones sobre un pedazo de cuarzo. Para Peirce, una creencia exitosa es sólo una
apuesta ganadora. 15
Para comprender cuán revolucionario era todo esto, hay que tener en
cuenta que hasta ese tiempo la teoría dominante del conocimiento se basaba
en la doctrina bíblica de la imagen de Dios. Puesto que la razón humana refleja
la razón divina podemos confiar que el conocimiento humano sea, por lo gene-
ral, seguro. Dios creó nuestra mente para «acomodarse» al universo que hizo
para habitarlo; y cuando nuestras facultades cognitivas funcionan debidamente,
están diseñadas para proporcionarnos conocimiento genuino. Incluso los pen-
sadores que se apartaron de la esfera de la teología cristiana tradicional aún
retuvieron el supuesto filosófico de que la mente humana es semejante a una
Mente superior, una Mente absoluta que garantiza el conocimiento humano. 16
252 VERDAD TOTAL
LAS CIENCIAS
Naturalismo filosófico
Para fines del siglo XIX, estas dos corrientes contradictorias se opusieron inten-
samente entre sí. Tampoco se trataba de un mero problema académico. Las dos
concepciones contradictorias de la realidad fueron experimentadas por perso-
nas reflexivas como una angustiosa división interna, una dolorosa tensión que
reclamaba ser resuelta. 22 Este fue el dilema existencial que impulsó a los pragma-
tistas, especialmente a Dewey y James.
«La característica principal de la filosofía de Dewey fue la condena del dua-
lismo», asegura cierto filósofo; «lo atacó vigorosamente en todo lo que escri-
bió».23 Dewey rastreó la dicotomía del dualismo Forma/Materia desde los
antiguos griegos (como hicimos nosotros en el capítulo 2). Luego ofreció el prag-
matismo como una «vía media», un camino medio que superara la dicotomía que
confrontó al naturalismo en el nivel inferior con el idealismo en el nivel superior. 24
William James experimentó el conflicto interno aún con más intensidad.25
Fue particularmente sensible al imperialismo de la ciencia en el nivel inferior.
Aunque respetaba la ciencia legítima, James despreciaba lo que percibía como
agresiva filosofía naturalista disfrazada de ciencia, lo que condujo al «determi-
nismo, el ateísmo y el cinismo». Minó el rango objetivo de los valores, empu-
jando a los estudiantes a la desesperanza agnóstica (James se basaba en una
difícil experiencia personal). 26 Atrapado en el conflicto, cayó en una profunda
depresión, que finalmente precipitó lo que él calificaría de «colapso».
James describiría más adelante su crisis espiritual como una tensión entre
los de Mentalidad Inflexible (que sólo se preocupan de la ciencia y los hechos)
y los de Mentalidad Sensible (que van en pos del sentido y los valores). 27 Los
pragmatistas esperaban que su filosofía salvara el abismo: «Es preciso un
DARWINES DE LA MENTE 255
sistema que combine ambas cosas», escribió James, «la lealtad científica a los
hechos ... pero también la antigua confianza en los valores humanos». Los
dos se han «separado irremediablemente», sigue diciendo, pero «yo ofrezco
el extraño nombre de pragmatismo como filosofía que puede satisfacer ambos
tipos de demanda». 28
DISCÍPULOS DE DARWIN
¿Cómo esperaban los pragmatistas llevar a cabo dicha reunificación del cono-
cimiento? Tomando un poco de cada una de las corrientes de pensamiento
antagónicas y fundiéndolas. Del idealismo romántico (nivel superior), los prag-
matistas tomaron su historicismo -definiendo las ideas como productos de
la costumbre evolutiva-, ya que si la realidad era el despliegue de una Mente
Absoluta, todo se hallaba en proceso constante de cambio y evolución, no sólo
los seres vivos, sino también las culturas, las costumbres y las ideas.
Del empirismo británico (nivel inferior), los pragmatistas tomaron su ins-
trumentalismo -definiendo las ideas como instrumentos para lograr metas
sociales-. Combinando estos dos enfoques, los pragmatistas transformaron el
historicismo de Hegel: de proceso espiritual a proceso completamente naturalista.
Pero en realidad nunca tuvieron éxito en combinar hecho y valor, mas
sólo ofrecieron una nueva sazón al naturalismo. El modelo de su estrategia fue
Darwin, quien había efectuado prácticamente la misma fusión de las dos tradi-
ciones filosóficas en la biología. La teoría de la evolución de Darwin fue en parte
un producto del romanticismo histórico aplicado a la biología (no hay esencias
estables; todo está en flujo constante). Pero siendo un buen empírico británico,
concedió al proceso evolucionista un mecanismo completamente materialista.
Es decir, fundió el historicismo con el naturalismo. Como dice un historiador,
«Darwin otorgó a Hegel la respetabilidad de la ciencia». 29 Eso es exactamente
lo que los pragmatistas aspiraban a hacer en campos ajenos a la biología: apode-
rarse del evolucionismo cultural de Hegel, pero concediéndole la respetabilidad
de la ciencia, volviéndolo enteramente naturalista.
Los pragmatistas no fueron los únicos que quisieron naturalizar el histo-
ricismo hegeliano. Muchos de los primeros antropólogos y otros científicos
sociales del siglo XIX habían intentado hacer lo mismo, entre los cuales, el más
notorio fue Karl Marx. (Por eso se suele decir que Marx puso a Hegel de cabeza).
La diferencia es que los anteriores pensadores tendieron a ser deterministas:
decretaron que todas las sociedades en todo lugar debían pasar por las mismas
256 VERDAD TOTAL
MAESTROS MANIATADOS
Por lo que respecta a «liberar» a los alumnos de las normas morales que han
aprendido en casa y en la iglesia, el enfoque de investigación no les deja nada
más que sus propios gustos y aversiones, o lo que es peor, la presión del grupo.
Thomas Lickona, profesor de educación, relata la historia de una maestra que
usaba la estrategia de clarificar valores en una clase de octavo grado de bajo
262 VERDAD TOTAL
Este es un orden bastante elevado: Antes que los niños hayan crecido bastante para
cruzar la calle, deben aprender a «construir su propia realidad». Los maestros tam-
poco han de advertir a los alumnos que sus ideas están bien o mal. Sino solamente
animarles a «clarificar y articular sus entendimientos». Lo mismo que en la clari-
ficación de valores, el maestro se queda sin mecanismos para juzgar las respuestas
que den los alumnos. Treinta alumnos distintos pueden ofrecer treinta respuestas
distintas, pero todas ellas deben ser consideradas válidas (viables). Al fin y al cabo,
hay muchas formas posibles de construir el mundo, y el constructivismo no puede
descartar ninguna teoría viable que encierre experiencia personal.54
Esto explica por qué las escuelas tienen ahora clases en las que los niños
construyen sus sistemas de deletreo ( «deletreo inventado»), su propia pun-
tuación y reglas de gramática, sus propios procedimientos matemáticos, y así
sucesivamente. En uno de los estados, el criterio de enseñanza que se sigue es
que al llegar a la secundaria los alumnos «deberían haber desarrollado un pro-
fundo sentido para reconstruir la historia». 55 ¿No es ésta una frase orwelliana?
Cuando yo empecé a escribir sobre temas educativos, allá por 1982, para
un grupo de ciudadanos afines de un estado de la Unión, enviaba mis artículos
a mi madre, doctorada en educación. «Pero Nancy», me decía, «estas cosas
las aprenden los maestros como técnicas de enseñanza de rabiosa actualidad»,
como metodologías educativas basadas en experiencias concretas en el aula.
Pero en realidad muchas teorías educativas no están inspiradas por experiencias
en la enseñanza. Son más bien aplicaciones de una filosofía, y el constructivismo
no es una excepción: es una aplicación directa de la epistemología evolucionista
de Dewey. 56 Como escribe un prominente constructivista: «Para el biólogo, un
organismo vivo es viable en tanto se las arregle para sobrevivir en su medio. Para
el constructivista, los conceptos, los modelos, las teorías y demás son viables si
demuestran ser adecuados en el contexto en que fueron creados». 57 Fíjese que
el texto habla de ideas viables, no verdaderas. El constructivismo se basa en la
suposición de que no somos más que organismos que se adaptan al medio, de
modo que la única comprobación de una idea es que funcione.
Aunque resulte increíble, algunos maestros cristianos han aceptado el cons-
tructivismo, al parecer sin discernir sus raíces filosóficas. Después de hablar del
tema en una conferencia sobre educación, se me acercó el director de un colegio
cristiano y me dijo:
-Todos mis maestros son constructivistas -absolutamente todos.
-¿Pero no se dan cuenta de lo que eso significa para su fe? -le pregunté
por sorpresa-. Si el conocimiento es una construcción social, es también apli-
cable al cristianismo; éste es sólo un producto de fuerzas sociales.
264 VERDAD TOTAL
Así pues, posmodernistas como Rorty sólo nos enseñan donde acaba una
concepción naturalista del conocimiento.68 Una vez más, observamos la natura-
leza simbiótica de los dos niveles: Tenemos ahora posmodernismo (o neo-prag-
matismo) en el nivel superior porque el naturalismo darwinista fue colocado en
el nivel inferior:
NEO-PRAGMATISMO
Verdad es lo que funciona
NATURALISMO
La mente evolucionó por selección natural
emplear los medios más eficaces para obtener cualquier cosa que queramos?». 70
La única medida que ofrece el pragmatismo para evaluar una idea es que fun-
cione -que logre cumplir deseos y objetivos sociales-. Pero ¿cómo sabremos
si esos mismos objetivos son buenos o malos, rectos o equivocados?
En consecuencia, en la práctica, el pragmatismo conduce fácilmente a res-
paldar cualquier tipo de valor que una sociedad concreta quiera abrazar. 71 O,
más ominosamente, cualquier cosa que los poderosos deseen.
Holmes, el más cínico de los pragmatistas, percibió claramente estas impli-
caciones -y las respaldó-. Estaba dispuesto a apoyar a los poderosos aun
cuando las consecuencias fueran socialmente destructivas: «Estoy de acuerdo
en que habría que aceptar que una ley es buena si refleja la voluntad de las fuer-
zas dominantes sobre la comunidad, aunque nos lleve al infierno». Y: «Sea sen-
sato o no, la prueba inmediata de un buen gobierno es que el poder dominante
se salga con la suya». 72 Aplicando el mismo principio a las relaciones interna-
cionales, plasmó la famosa definición de la verdad como «el voto mayoritario
de la nación que puede vencer a las demás». 73
En resumidas cuentas, una norma basada en lo que los pragmatistas llama-
ron «deseos sociales» resulta ser una norma en la que los más poderosos aca-
ban dominando. Si el pragmatismo se sale con la suya, advirtió sombríamente
Bertrand Russell, «los acorazados y las pistolas Maxim serán los árbitros finales
de la verdad metafísica». 74
codificadas de cada célula de cada ser vivo, significa que en el núcleo de la vida
hay lenguaje, mensaje, información. Es decir, el mundo orgánico es realmente un
libro, repleto de información biológica compleja. Y no sólo el mundo orgánico
-dicha información ha llegado a ser clave también para interpretar el universo
físico-. El ajuste preciso de las fuerzas fundamentales pone de manifiesto una
inteligencia que designa.
«Pregunte a cualquiera de qué está hecho el mundo físico, y lo más proba-
ble es que le respondan: "materia y energía"», decía un artículo publicado hace
poco en Scientific American. «Pero si hemos aprendido algo de la ingeniería, la
biología y la física, es que la información es un ingrediente asimismo crucial».
A decir verdad, algunos físicos «consideran hoy que el mundo físico está com-
puesto de información, siendo la energía y la materia incidentales». 76
¿Y de dónde procede la información? En toda experiencia humana, la información
no es generada por fuerzas materiales ciegas, sino únicamente por agentes inteligentes.
La realidad del Logos en el ámbito material resalta la realidad del Logos más allá de lo
material -un Agente Inteligente que es la fuente de su orden y su racionalidad.
Rorty admite que la idea misma de verdad objetiva y de moralidad sólo es
posible sobre la base de la doctrina del Logos. Como él dice, la idea de una ver-
dad más allá de la moralidad y la subjetividad humanas «es un residuo de la idea
que afirma que el mundo es una creación divina, obra de Alguien que tenía algo
en mente, que habla un lenguaje que describe Su propio proyecto». 77 Es decir, la
verdad objetiva es sólo posible si hay un Creador que nos ha hablado y ofrecido
revelación divina. Como expresa Schaeffer en el título de uno de sus libros, sólo
si Él está presente y no está callado. 78 La única manera de escapar del escepticismo
posmoderno es que Dios nos haya revelado algo de su perspectiva -no sólo
acerca de asuntos espirituales, y no sólo una experiencia emocional no cogni-
tiva, sino revelación de la verdad objetiva del cosmos en que habitamos.
En conclusión, la doctrina bíblica de la revelación es la única manera de
cubrir el espacio entre hecho y valor, entre el nivel superior y el inferior. Los
pragmatistas procuraron fundir ambos, pero su noble empeño fracasó. Una vez
que pusieron la evolución darwinista en el nivel inferior, las ideas quedaron
reducidas a mutaciones mentales sólo escogidas por su valor de supervivencia.
En vez de unir los dos niveles, el pragmatismo echa la red del naturalismo sobre
el nivel superior y la arrastra al nivel inferior, dejando arriba sólo irracionalismo
y escepticismo posmodernos.
Rorty expresa la elección con manifiesta claridad: «O creemos en Darwin»
y abrazamos el posmodernismo, o creemos en un Dios personal que no está
DARWINES DE LA MENTE 269
LA GUERRA COGNITIVA
Hoy es habitual afirmar que los estadounidenses están enredados en un conflicto
cultural en torno a las normas morales. Pero debemos recordar que la moral es
siempre derivativa, brota de una cosmovisión subyacente. Si los cristianos espe-
ran combatir eficazmente en la guerra cultural, deben estar dispuestos a librar
la guerra cognitiva subyacente sobre los orígenes. El darwinismo fue el punto de
inflexión que selló la cosmovisión naturalista en el nivel inferior, reduciendo la
religión y la moral a categorías no cognitivas del nivel superior.
Así pues, la clave para restaurar un concepto unificado de la verdad es recu-
perar un concepto firme de la creación. El cristianismo ha enseñado siempre
que hay «una sola realidad» porque fue creada por un solo Dios omnipotente
y omnisciente, explica una fuente histórica. «Dada esta historia de la creación,
se seguía que el conocimiento también abarcaba una sola totalidad». 79 Era la
doctrina de la creación la que reforzaba la confianza en la unidad de la verdad.
Para ser leales a las grandes proclamas de nuestra fe, ya no podemos consen-
tir que el cristianismo sea arrinconado a la esfera del valor. Debemos despojar-
nos de la timidez metafísica, convencernos de que nuestra causa es ganadora, y
tomar la ofensiva. Armados con oración y poder espiritual, tenemos que pedir a
Dios que nos muestre dónde se está librando hoy la batalla, y alistarnos bajo el
Señorío y el liderazgo de Cristo.
¿Por qué son los evangélicos tan propensos a la timidez metafísica? ¿Por
qué no tenemos una fuerte y robusta tradición intelectual? Para avanzar, a veces
es necesario retroceder, desandar lo andado para averiguar dónde se erró, para
identificar pautas negativas y sustituirlas por otras positivas. En la próxima
sección, excavaremos en la historia de los evangélicos estadounidenses para
descubrir qué fue mal en el frente intelectual. Nos preguntaremos por qué los
cristianos no han contado con una sólida cosmovisión tradicional y qué pode-
mos hacer al respecto. Una mejor comprensión de dónde venimos nos puede
ayudar a ajustar la brújula, retomar una mejor dirección, y avanzar confiada-
mente para marcar una diferencia en el mundo actual.
PARTE 3
,
lCOMO PERDIMOS LA MENTE?
CAPÍTULO 9
,
lQUE TUVO DE BUENO
, EL
MOVIMIENTO EVANGELICO?
¿Es el cristianismo un sentimiento?
¿Lo sentiría y reconocería si me convirtiese?
JAMES MCGREADY1
e uando Denzel era adolescente, oró con fervor para perder su virginidad. Por
ser una estrella de baloncesto en un colegio ubicado en el centro de la ciu-
dad, él estaba cansado de contar mentiras acerca de su vida sexual inexistente para
impresionar a sus compañeros. «Todos mis amigos tenían mucha más experiencia
sexual que yo, y no quería que supiesen que no era popular entre las chicas», me
dijo. « Yo tenía la idea de que Dios quería que fuese feliz. De manera que seguí
orando para perder mi virginidad». 2
De pequeño, Denzel había asistido a la iglesia esporádicamente, con su
madre y su hermano. ( Su padre, traficante de drogas, había sido encarcelado a
causa de un atraco en una sucursal bancaria cuando Denzel era muy pequeño).
«Yo creía que la iglesia era un lugar maravilloso, santo -la ropa dominical, el
coro, los ritos, los bautismos-. Pero realmente no conocía nada de Dios».
Obviamente no, por cuanto pensaba que Dios respondería una oración que
fomentara la fornicación.
Finalmente Denzel llegó a conocer mejor a Dios, pero no sin pasar por una
experiencia personal de conversión. Él no albergaba ninguna objeción intelec-
tual contra el cristianismo. Respetaba la iglesia y aceptaba los principios fun-
damentales que en ella se enseñaban: que la Biblia es la Palabra de Dios, que
Cristo resucitó de los muertos, que necesitamos ser salvos. Lo que precipitó su
conversión fue un mensaje sencillo de pecado y arrepentimiento que conquistó
su corazón. En muchos aspectos, el caso de Denzel ilustra los puntos débiles y
fuertes del mensaje evangélico chapado a la antigua, y proporciona una vía útil
para entender su historia y su herencia.
273
274 VERDAD TOTAL
que no me dirigía hacia ese lugar. Aunque nadie me lo había dicho, yo sabía
que la fornicación estaba mal, que bebía demasiado, que no vivía para Dios.
Sentí gran culpabilidad. Me arrodillé y exclamé: "¡Señor, perdóname! ¡Señor,
perdóname!"».
De repente, Denzel se· acordó de una vieja caja de libros que había dejado
su padre hacía mucho en un rincón de un oscuro armario. Sacó la caja y anduvo
buscando hasta encontrar algunos libros y folletos cristianos cubiertos de
polvo. Uno de los folletos le llamó la atención: presentaba un mensaje sencillo,
a la antigua usanza, de culpa y perdón, y una oración: «Lo leí, hice la oración e
inmediatamente sentí el perdón de Dios. Me sentí inundado de gozo; supe que
podía ir al cielo». A partir de ese momento, Denzel se entregó de corazón a su
fe recién descubierta.
La conversión de Denzel es un típico ejemplo evangélico de pecado y
arrepentimiento. Él no contendía con cuestiones como el positivismo o el
posmodernismo; sólo sabía que era pecador. No necesitó una apologética
complicada para persuadirle de que Dios existía; sólo necesitó la seguridad
del perdón. No era capaz de desenmarañar las sutilidades teológicas que divi-
den a las denominaciones; sólo anhelaba saber que iba al cielo. Su conver-
sión fue espiritual y emocional: experimentó profundamente que la expiación
de Cristo se aplicaba a él de forma personal. En este sentido, no fue distinta
de la conversión del gran evangelistaJohn Wesley, quien escribiera: «Sentí
un calor extraño en mi corazón .. . Y tuve la seguridad de que Cristo había
borrado mis pecados -todos ellos- y me había librado de la ley del pecado
y de la muerte». 3 Del mismo modo, la conversión de Denzel supuso la apro-
piación personal del perdón de Dios para cubrir sus pecados. (Ese mismo día
manifestó a su novia con más entusiasmo que precisión teológica: «Dios ha
hecho algo por mí»).
Históricamente, en EEUU y Europa el movimiento evangélico comenzó
como un movimiento de renovación dentro de las iglesias, no como una deno-
minación separada, lo que explica por qué al principio no se desarrollara una
tradición intelectual independiente. No era necesario. Podía contar con las
estructuras teológicas y eclesiásticas heredadas de las denominaciones en que
había surgido. Como los pietistas que les precedieron, los evangélicos se apli-
caron a la apropiación personal de enseñanzas teológicas como el pecado y la
expiación. Procuraban cultivar una experiencia subjetiva a partir de verdades
bíblicas objetivas.4 En consecuencia, cuando el movimiento evangélico se hizo
fuerte en varios grupos -o cuando los grupos evangélicos rompieron del todo
276 VERDAD TOTAL
iglesias. Daremos vida a esta tradición con ricas anécdotas de animadas reu-
niones campestres y reformadores apasionados. Después, en el capítulo 11,
retornaremos a la corriente erudita, y conoceremos algunas de las figuras
más interesantes e influyentes en la historia del pensamiento estadounidense.
Finalmente, en el capítulo 12, haremos un fascinante viaje adicional para
constatar cómo la religión en Estados Unidos fue remodelada por cambios
acaecidos en la vida social y económica. Después de todo, la religión no sólo
son ideas abstractas. Forma parte del tejido de la realidad concreta, y las nue-
vas ideas sobre religión se entretejieron con ideas nuevas sobre la familia, la
iglesia, el trabajo, e incluso la relación entre el hombre y la mujer. Y todo esto
también se exporto a América Latina .
PRUEBA DE IDENTIDAD
¿Qué signifiGa ser evangélico? La mayoría aplica probablemente el término a
los cristianos que creen en la Biblia y están personalmente comprometidos. Por
cierto, yo usé la palabra en este sentido amplio muchos años. De modo que,
cuando empecé a investigar el asunto, me sorprendí al encontrar literatura de
clérigos luteranos conservadores {la iglesia en la que crecí) insistiendo en que
ellos no eran evangélicos, y advirtiendo lúgubremente que los evangélicos se
estaban infiltrando en las iglesias luteranas.
Así pues, ¿qué significa el término? Los historiadores estadounidenses lo
usan normalmente en un sentido más técnico para referirse a un movimiento
surgido de los dos Grandes Avivamientos que abrazó un estilo reformista de
predicación y un acento personal en la conversión (el «Nuevo Nacimiento» ). 7
Como fue un movimiento renovador de la iglesia, su objetivo no estribó tanto
en convertir a no creyentes como en vivificar la fe de los creyentes nominales:
acercar a los individuos a una experiencia subjetiva de las verdades salvíficas
del evangelio.
El protestantismo clásico que brotó de la Reforma definió la vida cristiana
prioritariamente en términos de participación en el culto y la liturgia corporativos
de la iglesia. La iglesia expresaba su identidad a través de sus credos y su confe-
sión, mantenidos por la autoridad del clero. Pero el movimiento de renovación
dejó buena parte de eso a un lado. Enfatizó el acceso directo del individuo a
Dios, sin intermediación de ninguna iglesia, definiendo la vida cristiana princi-
palmente en términos de devoción y santidad personal. De modo que la retórica
del avivamiento tendió a tener un sabor anti-autoritario y anti-tradicionalista, a
280 VERDAD TOTAL
Y EL GANADOR ES ...
Al evaluar el impacto del movimiento evangélico, cabría afirmar que hay una
noticia buena y otra mala. La buena es que el movimiento evangélico ha sido
notablemente eficaz para «cristianizar» la sociedad estadounidense. Observe
en la fig. 9.1 la membresía de la iglesia en EEUU desde la era colonial. El grá-
fico pertenece a The Churching in America, por Roger Finke y Ro~ney Stark, 12 y
muestra que la adhesión religiosa en EEUU ha aumentado sensible y sorpren-
dentemente, desde la era colonial. El estereotipo generalizado de que en los
tiempos coloniales prácticamente todo el mundo pertenecía a una iglesia resulta
lOUÉ TUVO DE BUENO EL MOVIMIENTO EVANGÉLICO? 281
EN PORCENTAJES
TASAS DE ADHESIÓN RELIGIOSA, 1776-1980:
70 ---------------------------------------------------
62
~ -----------------------------------------·
50 - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
40
30 - - - - - -
20 - 17
1776 1850 1860 1870 1890 1906 1916 1926 1952 1980
AÑO
Fig. 9.1 Los números contradicen la idea comúnmente aceptada por los sociólogos de que a medida
que las sociedades se modernizan, inevitablemente se secularizan. (Finke and Stark, 16, adaptado
con permiso).
Congregacionale$ .......
4-.0-%_ _ _ _ ____.! 20,4%
L --.-%_ _ ____.!15,7%
Episcopales - 35
L___ !19,0%
Presbiterianos . . . . . . . 11 ,6 %
Bautistas ~ %
. . . . . . . . . . . . 20,5%
• 25 34,2%
Metodistas 01 1·· " • • · · · · · · · · · ·
Católicos 13,9%
Fig. 9.2 ¿Por qué algunas denominaciones decayeron mientras otras crecieron rápidamente? (Finke
and Stark, 55, adaptado con permiso).
Fig. 9.3 Durante casi toda la historia de EEUU ha habido una frontera que evangelizar. (Finke and
Stark, 68, adaptado con permiso).
.JINETES EN LA TORMENTA
Otra clave para el éxito en la frontera es que uno tenía que estar allí. Había
que estar dispuesto a sacrificar la comodidad de las ciudades asentadas para
poder ministrar a gente ruda que vivía vidas ásperas. Por lo general, el clero
establecido no estaba dispuesto a hacer eso. En las iglesias subsidiadas por
el estado (y en general en las iglesias más ricas), la preparación de los pasto-
res suponía un proceso largo y costoso que conducía a la escasez crónica de
clérigos, lo que les concedía un poder de negociación considerable sobre el
salario y la ubicación. Muchos rehusaron trasladarse a las áreas fronterizas
no colonizadas.
288 VERDAD TOTAL
Fig 9.4 REUNIÓN CAMPESTRE METODISTA, marzo, 1819: La gente acudía desde
muchos kilómetros a la redonda para oír el mensaje de los avivadores sobre el pecado y la gracia.
(Grabado.Librería del Congreso, Prints and Photographs Division [LC-USZC4-772 ]).
SECUELAS FRONTERIZAS
Si esa es la buena noticia del ala populista evangélica, ¿cuál es la mala? ¿Qué
aconteció al intelecto evangélico por el camino? ¿Por qué el movimiento evan-
gélico se volvió en su mayor parte anti-intelectual, con escaso criterio para rela-
cionarse con la cultura dominante? Irónicamente, la respuesta radica en algunos
de los factores que la hicieron tan exitosa. Tracemos un perfil de algunos de los
lOUÉ TUVO DE BUENO EL MOVIMIENTO EVANGÉLICO? 291
Un converso de la época lo calificó como el camino más seguro hacia «la feli-
cidad». Un historiador comenta de forma un tanto sarcástica que la búsqueda
incesante de éxtasis emocional en el Nuevo nacimiento «representaba la ver-
sión evangélica de la búsqueda de la felicidad». 41 Podríamos asegurar que el
protestantismo se estaba ·dividiendo en dos niveles: los avivadores propugna-
ban las conversiones emocionales (nivel superior), mientras que sus adversa-
rios defendían la religión razonable (nivel inferior).42
Individualismo desafiante
Además, los avivadores del primer Avivamiento contribuyeron a atacar la auto-
ridad de la iglesia, lo que tendió a recortar, a la larga, la autoridad natural del
aprendizaje y la formación académica. Aunque muchos habían nacido en bue-
nas familias y recibido buena educación, tendían irónicamente a identificarse
como intrusos. En cada oportunidad que tenían tildaban a sus adversarios de
«nobles y poderosos» ancianos de la iglesia, mientras que ellos se identificaban
con los pobres y la «gente común». 43
A diferencia del pastor local que ministra a su congregación de pacto, el
avivador solía predicar a multitudes procedentes de varias congregaciones y
denominaciones. Esto supuso un importante cambio, porque significaba que el
individuo era tratado como individuo, separado de su afiliación a una iglesia. De
hecho, los avivadores fueron aún más lejos: instaron explícitamente a la gente
a abandonar sus iglesias locales para buscar ministros que estuvieran verdade-
ramente convertidos -idea chocante a la luz de la teología puritana del pacto.
Para entender por qué este mensaje era tan inquietante, es preciso darse
cuenta de que la idea de orden social en el siglo XVII era extraordinariamente
comunitaria y orgánica. Una persona no se concebía a sí misma aparte de la
familia, la iglesia, la comunidad local y así sucesivamente. Cuando un pastor era
llamado a una parroquia local, era casi como una propuesta de matrimonio: se
esperaba de él que se vinculara a perpetuidad con la congregación y permane-
ciera allí de por vida. 44 Asimismo, los miembros estaban unidos por un pacto
con la parroquia local.
Así pues, el mensaje que ofrecían los avivadores a los individuos represen-
taba una ruptura radical, al exhortarles a tomar decisiones independientes en
relación con la religión y actuar basándose en tales decisiones, sin importar el
efecto que ello pudiera causar a la sociedad en general. «La piedad ya no era
algo inextricablemente relacionado con la comunidad local y la espiritualidad
corporativa», explica Stout. «El acento se desplazó sobre un sentimiento de
296 VERDAD TOTAL
,
CUANDO EEUU CONOCIO EL,
CRISTIANISMO, ADIVINE
, QUIEN
GANO
Tenemos a mano la posibilidad de volver a estrenar el mundo.
THOMAS PAINE 1
299
300 VERDAD TOTAL
días o semanas. Los grabados y pinturas de la época muestran fila tras fila de
altas tiendas blancas abarrotando claros del bosque, con una plataforma para el
orador en medio, rodeada de bancos de madera. Es posible incluso que se levan-
taran varias plataformas en el campamento, para que en cualquier momento se
pudiera escuchar algún sermón. 2
(Reza así: «El anciano John Leland, que tanto se esforzó ... por proteger la pie-
dad y vindicar los derechos humanos civiles y religiosos»).
Leland llevó tan lejos el concepto de autonomía religiosa que llegó a opo-
nerse a que los padres enseñaran a sus propios hijos. Advirtió que «era un acto
muy inicuo para un hombre atar la conciencia de sus hijos». Y para aclarar que
no sólo se refería a los hijos adultos, añadió: «Es un gran acto de crueldad forjar
grilletes para ellos antes de nacer». 7 Esto era una concepción radicalmente indi-
vidualista de la economía divina: Incitó a la gente a hacer un esfuerzo delibe-
rado para zafarse de las autoridades naturales, ya fueran iglesia, estado, maestros
o incluso familia.
El rechazo de Leland a la autoridad religiosa le condujo a insistir en que los
sencillos y los ignorantes son realmente más competentes que el clero formado
para leer y entender la Biblia: «¿No es el hombre sencillo, que hace de la natu-
raleza y la razón objeto de su estudio, juez competente para juzgar cosas?». 8 He
aquí una expresión temprana de la idea bautista de la competencia del alma.
Lo preocupante de todo esto es que el cristianismo no estaba moldeando la
cultura, sino todo lo contrario. En las iglesias protestantes clásicas -Luterana,
Reformada, Anglicana- las declaraciones corporativas de fe, como credos, con-
fesiones y liturgias formales eran consideradas medios necesarios para expresar
identidad comunitaria y estructurar el culto común. Mas ahora todas las formu-
laciones teológicas se denunciaban como artificios humanos para mantener a la
gente «bajo el pulgar del clero tirano». 9 A medida que el individualismo liberal
arraigaba en la política, era aplicado indiscriminadamente a las iglesias, e iba
produciendo una eclesiología sumamente individualista y democrática. Valores
modernos como la autonomía y la soberanía popular se dieron por sentados en
las iglesias evangélicas.
Medio estadounidense
Los Discípulos de Cristo, Las Iglesias de Cristo y las Iglesias «Cristianas» se
fundieron para formar la primera denominación indígena estadounidense, una
de cuyas figuras más fascinantes fue Elias Smith. Comenzando como ministro
bautista, Smith sucumbió al encanto de un autor político radical jeffersoniano
y se puso a traducir la idea de la soberanía popular de la esfera política a la reli-
giosa. Renunció a su iglesia como manifiesto de su libertad y empezó a denun-
ciar toda clase de religión formal.
Smith escribió en un panfleto: «Muchos son republicanos en cuanto al
gobierno, pero nada más que medio republicanos, ya que en asuntos de religión
304 VERDAD TOTAL
Salvación instantánea
Para ser justos, el préstamo no fue en un solo sentido. Frases clave como «dere-
chos inalienables» fueron realmente acuñadas por disidentes religiosos. La
diferencia de uso fue ésta: antes de la Revolución, eran principalmente grupos
disidentes los que usaban consignas sobre derechos y autonomía contra las
coercitivas iglesias estatales. Después de la Revolución, las mismas consignas
fueron usadas por individuos disidentes contra sus propias iglesias. 13 Muchos
empezaron a declarar el derecho de la persona a rechazar iglesias históricas,
antiguos credos y erudición teológica para decidir estrictamente por sí misma
lo que realmente enseña la Biblia. Por ejemplo, Elias Smith argüía que cada cris-
tiano tiene el «derecho inalienable» de seguir «la Escritura dondequiera que le
conduzca», aunque acabe abrazando posturas contrarias a las que el reverendo
D.D. (doctor en teología) llame ortodoxas». 14
Lo que estaba emergiendo en la rama populista evangélica era una nueva
concepción individualista, o incluso atomista, de la iglesia. El cambio puede
ser ilustrado por una nueva teología de la conversión. En la antigua Nueva
Inglaterra, para ser miembro de una iglesia un candidato tenía que pasar por un
largo proceso de aprendizaje de la Biblia, los credos, el Padrenuestro, los Diez
Mandamientos y el catecismo. Luego, él o ella tenían que someterse a un primer
CUANDO EEUU CONOCIÓ EL CRISTIANISMO, ADIVINE QUIÉN GANÓ 305
examen ante el ministro y los ancianos de la iglesia. Después de eso, debía expo-
ner un relato creíble de su experiencia de conversión delante de toda la congre-
gación. Después se procedía a una investigación de la vida y conducta moral del
candidato: Se preguntaba a vecinos de la misma población acerca de su carác-
ter y su reputación. Y así sucesivamente. Sólo si el candidato pasaba todas esas
pruebas de control, él o ella eran recibidos en el pacto. Todo el proceso era «una
especie de rito comunitario». 15
Se esperaba que la experiencia de salvación conllevara varios años de lucha
antes que la persona sintiera que el testimonio interno del Espíritu Santo le mani-
festaba la seguridad de ser perdonada y contada entre los elegidos. Las memorias
de aquellos tiempos revelan que algunas personas sufrían años de dudas obsesivas
y ansiedad antes de asentarse en la plena seguridad de la salvación. 16
Por contraste, los avivadores ofrecían seguridad de salvación en el acto. En
vez de pasar por un largo proceso, el individuo adoptaba una decisión y era
salvo instantáneamente.17 En vez de ser enseñado y probado por la iglesia, el
converso anunciaba a los demás lo que había experimentado.
Al final, por supuesto, había que recrear algún procedimiento para ingresar
en la membresía, pero la mentalidad estadounidense había sido alterada. ¿Qué
necesidad había de cosas como el catecismo, la liturgia o los sacramentos si lo
que contaba para la salvación era la crisis de la conversión? La iglesia ya no era
la comunidad orgánica en la que uno era recibido y, ciertamente, tampoco la
autoridad espiritual a la que uno se sometía. Era más bien, un conjunto de indi-
viduos iguales, autónomos, que se congregaban por elección.
GENTE INDEPENDIENTE
Podemos concretar esto mejor con una imagen oral sugerida por el sociólogo
Gary Thomas. En los EEUU posrevolucionarios, dice Thomas, un ministro cal-
vinista podía subir al púlpito un domingo por la mañana y predicar a su congre-
gación que era moralmente corrupta por naturaleza y esclava del pecado, que
no tenía capacidad de escoger la salvación, que Dios había escogido a algunos y
rechazado a otros, y que no había nada que ellos pudieran hacer al respecto. El
problema es que este mensaje calvinista no se correspondía con la experiencia
real de la congregación. Ya no se nacía en una sociedad estática, sin opción a
escoger el estatus personal, y en la que la virtud se definía en términos de obli-
gaciones inherentes a la posición inmutable que uno ocupaba en la vida, sino
que la gente participaba activamente en una sociedad móvil, que ellos confor-
maban con sus propias elecciones. Eran hombres y mujeres autodidactas en una
economía expansiva, en la que el éxito dependía mayormente de sus propias
decisiones, motivos y ambiciones. Un mensaje calvinista, asegura Thomas, «era
contrario a la autodeterminación del individuo en la vida cotidiana del mercado
y el sistema de gobierno», y, a causa de ello, el sermón no resultaba plausible.
No tenía sentido.
CUANDO EEUU CONOCIÓ EL CRISTIANISMO, ADIVINE QUIÉN GANÓ 3 13
Moody, quien dijera en una ocasión: «No importa cómo se lleva a un hombre a
Dios, con tal que se consiga». Y el teólogo congregacional Washington Gladden
dijo «que su teología se forjaba en el yunque para su uso diario en el púlpito. La
prueba pragmática era la única que cabía aplicar: ¿"Funcionaría"?». 38 Mucho
antes que el pragmatismo se hubiese desarrollado como filosofía plenamente
estadounidense (véase el capítulo 8), ya había sido formulada y practicada por
líderes evangélicos.
Los avivamientos alteraron también los seminarios: «El ideal puritano
del ministro como líder intelectual y educacional se fue diluyendo paulatina-
mente ante el ideal evangélico del ministro como cruzado y consejero popular»,
escribe Hofstadter. 39 La educación teológica empezó a centrarse más en técni-
cas prácticas que en instrucción intelectual.
Incluso el estilo de predicación se transformó: la predicación expositiva de
textos bíblicos dio paso a sermones tópicos sobre las necesidades percibidas de
la congregación. «Anteriormente, se esperaba del ministro que suministrara a
su congregación un sistema intelectual [teológico] integral», explica el historia-
dor Donald Scott. El sermón tradicional era esencialmente un argumento for-
mal -avanzaba de un punto a otro a través de una progresión de orden lógico
para mostrar que una doctrina particular estaba asentada en las Escrituras, y
después se concluía con una aplicación. Pero ahora las congregaciones no espe-
raban que se les enseñara teología; querían un ministro que les conmoviera
emocionalmente y les proveyera orientación práctica para la vida cotidiana. El
pastor ya no «esperaba articular una estructura intelectual general por medio
de la cual la vida en todas sus facetas pudiera ser comprendida». En vez de ello,
«el rol pastoral se convirtió casi exclusivamente en devocional y confesional». 40
Scott ofrece un ejemplo notable de un bien conocido sermón del famoso predi-
cador congregacionalista Henry Ward Beecher, titulado «Cómo hacerse cristiano».
Beecher retrató la conversión como un paso sencillo que no requería en absoluto
conocimiento o asentimiento doctrinal. El sermón consistió casi enteramente en
presentar una imagen oral de Jesús invitando a los hambrientos a sentarse en un
banquete. «No esperen que alguien se lo explique», instó Beecher a sus oyentes.
«Pruébelo usted mismo hoy». El sermón estuvo prácticamente exento de conte-
nido teológico y se centró en el señuelo pragmático de «probarlo no más».41
Cada vez más, el predicador populista se convirtió en un actor que encade-
naba historias y anécdotas, por lo general de su propia cosecha. Este método
conectaba con las emociones de la gente, mientras subrayaba sutilmente la ima-
gen del orador realzando su ministerio y sus experiencias espirituales.
CUANDO EEUU CONOCIÓ EL CRISTIANISMO, ADIVINE QUIÉN GANÓ 315
ESTILO CELEBRIDAD
El resultado de todo esto fue el auge del culto a la personalidad, el sistema de
celebridad tan enraizado entre los evangélicos. El clero tradicional había adqui-
rido autoridad pasando por un largo proceso de instrucción y certificación; era
ordenado por un cuerpo religioso reconocido del que actuaba como portavoz.
Pero los líderes del movimiento evangélico populista esquivaron las estructu-
ras que sostenían las denominaciones y levantaron movimientos basados en el
culto a la personalidad apoyados en su habilidad para conquistar a las personas
y ganarse su confianza. Comenzando con Whitefield, como vimos anterior-
mente, se convirtieron en celebridades cristianas: su autoridad no dimanaba
del cumplimiento de las normas aceptadas relativas a la educación o la instruc-
ción, sino de su magnetismo y habilidad para reunir muchos seguidores. Como
refiere un relato, los avivadores salieron «sólo equipados con su llamado del
cielo y su gran talento para conmover a la gente», apoyándose en poco más que
«la presencia y el carisma».42 No es de extrañar que Hofstadter dijera que «el
sistema "estelar" prevaleció en la religión antes de influir al teatro». 43
Esos líderes auto-designados tendían a ser emprendedores astutos y anima-
dores talentosos, expertos en excitar (o manipular) las emociones de la gente.
Pulían el sermón hasta convertirlo en un «dispositivo de reclutamiento», 44
recurriendo a un lenguaje sazonado de expresiones provincianas y coloquia-
lismos. También se adaptaron pronto a la tecnología creciente del periodismo
impreso para publicar ingentes cantidades de periódicos, libros y panfletos, lo
que propició que muchos se hicieran famosos mucho más allá de su congrega-
ción local.
El arraigo local del clero tradicional había al menos proporcionado alguna
medida de responsabilidad genuina: su carácter era conocido y contrastado a
través de un contacto constante y permanente con una congregación regular.
Por el contrario, el evangelista se dirigía a audiencias masivas de extraños que
no tenían posibilidad de juzgar su carácter por medio del conocimiento perso-
nal. Éste les podía deslumbrar cuidando su imagen y su estrategia publicitaria.
Muchos líderes evangélicos llegaron a ser «políticos con.sumados y exitosos»,
dice Hofstadter, «bien versados en el arte secular de la manipulación». 45
Durante el primer Avivamiento y las primeras fases del segundo, muchos consi-
deraban los avivamientos como movimientos del Espíritu que no se podían pre-
decir ni controlar; por tanto, a nadie se le ocurría usar técnicas especiales para
originarlos. Muchos predicadores se habían esforzado en el púlpito durante
años cuando el avivamiento irrumpió de repente y les sorprendió tanto como a
cualquier otro. Johathan Edwards habló en nombre de muchos cuando calificó
el Avivamiento de «sorprendente obra de Dios». 46
No obstante, a medida que avanzaba el segundo Gran Avivamiento, los
predicadores empezaron a usar métodos calculados para presionar a la gente a
tomar una decisión. El más agresivo fue Charles Finney, abogado reconvertido
en evangelista que atenuó el estilo avivador y añadió un ingrediente de persua-
sión racional para hacerlo más apetecible a las audiencias educadas de la clase
media. Sus innovaciones incluyeron tácticas de presión que serían bastante con-
trovertidas. Finney «tenía instinto para dramatizar desde el púlpito», comenta
Hofstadter. «Pero su mayor cualidad física era su intensa, fija, electrizante,
mirada profética», 47 que usaba con gran efecto para confrontar a los pecadores
por sus nombres en sus reuniones de avivamiento. Éste fue uno de sus trucos
especiales. Otro fue la utilización del «banco de los anhelantes» enfrente de la
multitud: se pedía a los que sentían convicción de pecado salir al frente y sen-
tarse en un banco, técnica que centraba la atención de todos sobre ellos, lo que
creaba presión para adoptar una resolución (una forma temprana del llamado al
altar, innovación que también comenzó por aquel tiempo).
Saliendo al frente, los conversos se hacían visibles -es decir, por primera
vez podían ser contados-. Es obvio que la costumbre de contar conversos
alimentó la mentalidad de conseguir resultados. Ya en 1817 un crítico de los
avivadores pudo escribir: «Miden el progreso de la religión por el número de
conversos según sus criterios; no por la preponderancia de la fe, la piedad, la
justicia y la caridad». 48
Finney insistía en que los avivamientos tenían que ser cuidadosamente
puestos en escena. «Un despertamiento no es un milagro», dijo rotundamente;
es sólo «el resultado del uso correcto de los medios apropiados». Usando los
métodos idóneos, dijo él, se puede provocar un avivamiento tan ciertamente
como los granjeros que usan métodos científicos pueden «sembrar y recoger
una cosecha de trigo». Recomendaba técnicas como la «prolongación» de reu-
niones ( asambleas nocturnas durante varias semanas), procurando una buena
ventilación, haciendo un buen uso de la música, y así sucesivamente, a fin de
obtener conversiones en masa. Uno de los dichos más famosos de Finney fue:
CUANDO EEUU CONOCIÓ EL CRISTIANISMO, ADIVINE QUIÉN GANÓ 31 7
«La religión es obra del hombre», y por lo visto, también consideró el aviva-
miento de la religión como obra del hombre. 49
Sus partidarios alegaron que Finney sólo quería señalar que un avivamiento
debe aprovechar los medios que Dios ha establecido. Y al parecer, Dios bendijo
sus esfuerzos: Finney jugo un papel decisivo en la conversión de miles de per-
sonas, e inspiró el auge de movimientos de reforma social. Pero sus «nuevas
medidas», como fueron llamadas, suscitaron considerable oposición y fueron
finalmente rechazadas por muchos otros avivadores, especialmente, sus com-
pañeros presbiterianos. Frente a la crítica, su defensa fue mayormente pragmá-
tica: «Los resultados justifican mis métodos». 50 Esa misma actitud pragmática
sigue viva hoy en las organizaciones cristianas que construyen grandes máqui-
nas internas de relaciones públicas basadas en gran medida en las últimas téc-
nicas seculares de marketing y publicidad. El fruto natural de esta mentalidad
mecánica, tanto entonces como ahora, es la tendencia a medir el éxito por los
números y el impacto causado, más que por la virtud personal del ministro y la
fidelidad al evangelio.
MANE.JO DE HILOS
Uno de los peligros del culto a la personalidad es que conduce fácilmente a
la demagogia. Los avivadores solían ser líderes de fuerte voluntad que, iró-
nicamente, acabaron ejerciendo mayor grado de dogmatismo y control que
los pastores de las denominaciones tradicionales, a quienes denunciaban.
Un crítico del Avivamiento de ese tiempo, el teólogo reformado John Nevin,
arguyó que «las frases altisonantes de los avivadores» invocando libertad y
libre investigación no eran más que máscaras que encubrían una nueva forma
de dominio. Aunque reclamaban la «libertad» con contundencia, decía él,
la mayoría de los grupos evangélicos presionaban a sus miembros para que
«aceptaran sus ideas particulares, gritaran sus consignas y contraseñas, dan-
zaran al son de su folclore religioso y leyeran la Biblia sólo a través de sus gafas
teológicas». Nevin comparó estas restricciones a muchos «hilos que acaban
volviendo a las manos de unos pocos espíritus que lideran, permitiéndoles
ejercer un despotismo verdaderamente jerárquico sobre los que se someten
a su esfera de poder». 51 Así pues, irónicamente, los líderes magnéticos que
animaron a la gente a romper con las estructuras teológicas tradicionales, a
menudo acabaron siendo líderes autoritarios dentro de sus propios grupos,
rayando a veces en la demagogia.
318 VERDAD TOTAL
Con todo, esto fue casi un resultado inevitable de la renovación del rol de
líder cristiano. El ministro tradicional se apoyaba en la autoridad institucio-
nal de su cargo para influir en su grey. Pero como los avivadores rechazaron
la noción de autoridad institucional, sólo tenían que depender del carisma
personal y del poder. Por eso Henry Ward Beecher insistió una vez en que los
sermones no debían tener por objeto impartir conocimiento, sino adquirir
«poder directo sobre la mente y el corazón de los hombres». Como escribe
un historiador, el ministro dejó de ser maestro espiritual y se convirtió en
«personaje que ejercía poder». 52
NO UN FICHERO DE DELINCUENTES
¿Cómo arrojan luz las pautas que hemos señalado sobre el movimiento evan-
gélico actual? No hace mucho, conocí a un joven que se había trasladado a
Washington, D. C., como parte de un equipo pionero para organizar un evento
a cargo de un evangelista famoso que debía celebrarse dos años después. ¿Dos
años? Pensé que había entendido mal. Sí, me aseguró, la organización del orador
ha enviado personal remunerado, a tiempo completo, con dos años de antela-
ción, para preparar el evento. No pude evitar recordar que los primeros avivado-
res comenzaron a organizar eventos con uno o dos años de antelación. El patrón
quedó establecido desde el principio. Las costumbres contemporáneas resultan
más fáciles de entender cuando se rastrea su origen histórico.
¿Cómo hemos de evaluar el efecto duradero causado por la rama evangélica
populista? Por una parte, con su lenguaje sencillo y sus emotivos llamamientos,
los avivadores tuvieron gran éxito en la cristianización de amplios segmentos
de la población. Impartían un sentido de dignidad e independencia al laicado.
« Un tema apremiante en la predicación popular de esa época fue la noción
jeffersoniana de que la gente debía despojarse de prejuicios serviles y aprender
a saborear las cosas por sí misma», escribe Hatch. 53 El profundo interés de los
avivadores por los pobres y los oprimidos, aún infunde respeto en los que cono-
cen su obra.
Incluso sus críticos han cambiado de opinión. El autor católico Ronald
Knox fue especialmente crítico al investigar para preparar su obra Enthusiasm
(antiguo término peyorativo aplicado al avivamiento). Desde el principio, se
propuso que el libro fuera «una retahíla, un toque de atención», una «lista
negra» de predicadores desgreñados, excéntricos, de ojos desorbitados, sem-
brando confusión. Pero para gran sorpresa suya, una vez que conoció a tales
CUANDO EEUU CONOCIÓ EL CRISTIANISMO, ADIVINE QUIÉN GANÓ 3 19
LA VERDAD COMPARTIMENTADA
,
DE LOS EVANGELICOS
Las fuerzas religiosas aceptaron una división del
trabajo; fueron obligadas a ello.
MARTIN MARTY1
323
324 VERDAD TOTAL
CONSEJO ESCOCÉS
Para dar expresión filosófica a su fe, muchos evangélicos de los siglos XVIII y XIX
recurrieron a los servicios de una filosofía importada de Escocia denominada
LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE LOS EVANGÉLICOS 325
realismo del Sentido Común, que fue inmensamente popular en todo el pano-
rama intelectual de EEUU por esa época. Fue abrazada tanto por los partidarios
como por los detractores de los Avivamientos. Fue incluso adoptada por deístas
(que negaban los elementos sobrenaturales en la Biblia) como Thomas Jefferson.
«La Ilustración escocesa fue probablemente la tradición más influyente en la
Ilustración estadounidense», concluye un relato. 5 El realismo del Sentido Común
ha sido incluso llamado «filosofía oficial de los EEUU del siglo XIX». 6
¿Cuántos de ustedes conocen este aspecto de nuestra historia? Cuando
yo estudiaba filosofía en la universidad, leíamos a los grandes pensadores euro-
peos -Descartes, Kant, Hegel, y otros-, pero no la filosofía que dominó por
más de un siglo en nuestro país. 7 Ésta es una omisión asombrosa, una brecha
crucial a rellenar, si queremos comprender nuestra propia historia.
El realismo del Sentido Común fue importado a EEUU por John Witherspoon,
quien partió de Escocia en 1768 para ser presidente de la Universidad de Princeton
(entonces llamada College de Nueva Jersey). Desde Princeton, la filosofía del
Sentido Común se propagó por el mundo académico de aquel tiempo. «Se con-
virtió en una cosmovisión evangélica que inundaría las aulas y llegaría a influir en
centenares de ministros, innumerables maestros, y docenas de científicos y médi-
cos practicantes», asegura un historiador. Se «identificó prácticamente con el
punto de vista evangélico». 8
Si ésta fue nada menos que la «cosmovisión evangélica» por un dilatado
periodo, ciertamente deberíamos conocerla mejor. ¿En qué consistió esta filo-
sofía y por qué fue tan popular?
El realismo del Sentido Común fue elaborado por el filósofo escocés Thomas
Reid para responder al escepticismo radical de un conciudadano escocés, David
Hume (comentado brevemente en el capítulo 3). De hecho, el escepticismo de
Hume fue tan radical que Emmanuel Kant exclamó en una frase célebre que le
despertó de su «sueño dogmático». Por lo visto, también despertó a Reid, por-
que dedicó su tarea filosófica a refutar a Hume y a formular una nueva base para
el conocimiento. La manera de evitar el escepticismo, propuso Reid, es darse
cuenta de que algún conocimiento es «manifiesto» -es decir, nos es impuesto
simplemente por la manera en que la naturaleza humana ha sido constituida-.
En consecuencia, nadie lo duda ni lo niega. Forma parte de la experiencia inme-
diata, innegable.
Por ejemplo, nadie duda realmente de su propia existencia (al menos, en la
práctica). Nadie duda de que el mundo material es real (todos miramos a ambos
lados de la calle antes de cruzarla). Ni dudamos de experiencias internas como
326 VERDAD TOTAL
los recuerdos o el dolor. ( Si digo que tengo dolor de cabeza, nadie me pregunta
¿cómo lo sabes?) Si alguien niega estos hechos básicos, le llamamos demente
-o filósofo-. Pero aun los filósofos sólo los niegan teóricamente: El propio
Hume dijo que, después de arribar, siguiendo el curso de su razonamiento, al
escepticismo radical en la soledad de su estudio, se aclaraba la mente jugando
una buena partida de backgammon con sus amigos. 9
En la vida práctica, todo el mundo se ve obligado a tomar por sentado
muchas proposiciones útiles. Como dice Reíd: «El estadista sigue laborando
fatigosamente, el soldado luchando, y el comerciante exportando e importando,
sin dejarse influir en absoluto por las demostraciones que se les ofrece en contra
de la existencia de esas cosas en las que tan seriamente se emplean». 10
La alegaéión medular del realismo del Sentido Común fue que estas ver-
dades innegables o manifiestas de la experiencia proporcionan un fundamento
firme sobre el que construir todo el edificio del conocimiento -como el
cimiento de una casa-. (Por «sentido común», Reíd no quiso decir practici-
dad o gramática parda, como se suele expresar, sino esas verdades conocidas por
la experiencia humana universal -común a toda la humanidad-). Muchos
pensadores del siglo XIX incluyeron entre las verdades evidentes las enseñanzas
básicas del cristianismo, como la existencia de Dios, su bondad y su creación del
mundo. La gente razonable asumía la evidencia de todas estas cosas.
Habiendo establecido un fundamento de verdades incontrovertibles, ¿cómo
edificó el realismo del Sentido Común el tejado de la casa? Para esta tarea, Reíd
recomendó la obra de Francis Bacon, pensador del siglo XVII a quien se suele
atribuir el establecimiento del método científico inductivo. u Otras épocas erra-
ron en los caminos de la ciencia, había dicho Bacon, por deducir sus ideas de la
naturaleza a partir de especulaciones metafísicas. La ciencia genuina no debe
arrancar de la filosofía, sino de los hechos, y después razonar estrictamente por
inducción. «Enseñada por Lord Bacon», escribió Reíd, la gente por fin fue libe-
rada de la rutina del método "deductivo" medieval y encauzada por el camino
del conocimiento de las obras de la naturaleza». 12
A una amplia variedad de estadounidenses, la vinculación del realismo del
Sentido Común con la inducción baconiana les pareció una combinación imba-
tible para oponerse al escepticismo de Hume y otros filósofos radicales de la
Ilustración. Bien pronto fue aplicado prácticamente a todo campo de pensa-
miento: ciencia, filosofía política, teoría moral, e incluso interpretación bíblica
(hermenéutica). Su idea central fue, asimismo, entronizada en la Declaración de
Independencia: «Sostenemos que estas verdades son evidentes en sí mismas».
LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE LOS EVANGÉLICOS 327
¿De dónde procede la idea de que las verdades son evidentes en sí mismas? Del
realismo del Sentido Común. 13
Para evaluar estas ideas, centrémonos en cómo se aplicó el método baconiano
a los estudios bíblicos y a varias otras disciplinas. Luego retrocederemos para
obtener una perspectiva más amplia del realismo del Sentido Común como un
todo, centrándonos en cómo lo han continuado desarrollando los cristianos hasta
el día de hoy. No intentaré en modo alguno ofrecer una descripción exhaustiva de
estas ideas o de las figuras que las plantearon. Nos proponemos esbozar las pautas
clave que contribuyeron al declive de la mente evangélica, para gestionar mejor
cómo provocar un avivamiento intelectual en nuestros días.
LA CIENCIA DE LA ESCRITURA
¿Qµé significaron las ideas de Bacon aplicadas a la interpretación bíblica? Para
Bacon, en el albor de la revolución científica, el principal enemigo había sido
la filosofía aristotélica. Por eso empezó despejando el camino, liberando a la
mente de toda especulación metafísica y toda noción de verdad heredada y toda
superstición acumulada a lo largo de los tiempos. «Con mentes limpias de opi-
niones» (en sus propias palabras), hemos de sentarnos delante de los hechos
«como niños pequeños», dejar que éstos hablen por sí mismos, y después,
compilarlos inductivamente para formar un sistema. 14
La misma noción de que los hechos pueden «hablar por sí mismos» pro-
vocaría que los filósofos contemporáneos parlotearan acerca de cambios de
paradigma y marcos conceptuales. Sin embargo, este enfoque positivista del
conocimiento llegó a ser un ideal poderoso prácticamente para todos los pen-
sadores ilustrados. Aplicado a la interpretación bíblica, el método baconiano
estipulaba que el primer paso debía desembarazar la mente de toda formulación
teológica histórica (calvinista, luterana, anglicana, o cualquiera que fuese). Con
mentes lavadas y aclaradas de meras especulaciones humanas, había que abordar
el texto bíblico como una colección de «hechos» que hablan por sí mismos, y a
partir de ahí, compilar versículos individuales inductivamente hasta formar un
sistema teológico. Las afirmaciones de las Escrituras se abordarían exactamente
como los hechos naturales, pues eran del mismo modo cognoscibles.
Entre los más influyentes en abrazar el método baconiano estuvo la Antigua
Escuela Presbiteriana de Princeton. Por ejemplo,James Alexander dijo que «el
teólogo debía proceder en su investigación precisamente como el químico o el
botánico: observando el método de Bacon». 15 Charles Hodge llegó a comparar
328 VERDAD TOTAL
lSOLA SCRIPTURA?
A primera vista, podrá parecer que los evangélicos del siglo XIX sólo seguían
el principio de la Reforma de sola Scriptura. Pero no fue así: su individualismo
anti-histórico distó mucho del sentido que la Reforma dio a la frase. A pesar de
su insistencia en que la Biblia era clara para todos, los reformadores mantuvie-
ron su lealtad a los credos ecuménicos y concilios de la iglesia de los primeros
cinco siglos (incluidos el Credo de los apóstoles, el Credo de Nicea, el Credo de
Atanasia, y los concilios de Calcedonia, Orange y Constantinopla), donde doc-
trinas fundamentales como la Trinidad y la deidad de Cristo fueron debatidas
y definidas. Además, después de su ruptura con Roma, los reformadores y sus
seguidores se pusieron diligentemente a trabajar escribiendo sus propias con-
fesiones y catecismos (incluidos la Confesión de Augsburgo, la Confesión de
Westminster, la Confesión de Bélgica, el Catecismo Luterano y el Catecismo de
Heidelberg). 29 Para los reformadores, sola Scriptura significaba que la Escritura
era la autoridad definitiva, pero obviamente, no supuso un rechazo radical de la
historia ni de las declaraciones corporativas de la fe.
Tampoco negaron los reformadores la importancia del estudio teológico o
la autoridad natural de la erudición y el aprendizaje. A los igualitarios radicales
de su tiempo, Lutero respondió sarcásticamente que a partir de la sola Escritura
podría probarse cualquier cosa: «Ahora sé que basta mezclar muchos pasajes
sin orden ni concierto, encajen o no», dijo. «Si esta es la manera de proceder,
ciertamente podría probar basándome en la Escritura que la cerveza Rastrum es
332 VERDAD TOTAL
mejor que el vino Malmsey». Del mismo modo,Juan Calvino se opuso a la idea
de que la lectura bíblica privada de un lector fuera tan válida como la de otro:
«Reconozco que la Escritura es una rica e inagotable fuente de sabiduría; pero
niego que su fertilidad consista en los diversos significados que un hombre a su
capricho le pueda asignar». 3º
En suma, entre los reformadores, el principio de que la Biblia es la autoridad
última no pretendía negar otras formas de autoridad religiosa. Así pues, cuando
los evangélicos del siglo XIX instaron a la gente común a deshacerse de la rica
herencia de credos, confesiones y sistemas teológicos, se estaban embarcando
en una ruptura radical de la herencia de la Reforma. El principio más caracterís-
tico de los evangélicos fue: «Ningún credo, sino la Biblia», 31 que claramente se
aleja mucho de la postura de los reformadores.
DOBLEZ DE ÁNIMO
Aplicado a otros campos, el método baconiano condujo a resultados aún más
perniciosos. Su primer efecto fue reforzar la división de la verdad en dos niveles,
promoviendo una especie de naturalismo metodológico en el nivel inferior. Al
prometer que el conocimiento se podía basar en hechos empíricos, no filtra-
dos a través de una rejilla religiosa o filosófica, el método baconiano persuadió
a los cristianos a dar de lado su propia armazón religiosa. Al mismo tiempo,
permitió que marcos filosóficos extraños, como el naturalismo o el empirismo,
fueran introducidos bajo la pancarta de «objetividad» y «libre investigación».
Insistiendo en que la ciencia operaba sin ningún marco filosófico, el baconismo
desarmó a los evangélicos tapándoles l.os ojos a estos nuevos esquemas anti-
cristianos ... hasta que fue demasiado tarde.
He aquí otra manera de describir el proceso: el baconismo expulsó la pers-
pectiva cristiana del nivel inferior, en donde se tratan materias como la ciencia
y la historia y la empujó al nivel superior. El ideal baconiano del conocimiento
neutro, por lo que respecta a la religión, hizo a los creyentes sentir que era ilegal
llevar su fe a la clase o al laboratorio, porque eso significaba que tenían prejui-
cios. Para ser objetivos e imparciales, había que afrontar el mundo como si fuera
un sistema naturalista conocido por estrictos métodos empíricos. El balance
final fue que la religión quedó relegada al nivel superior, mientras se daba rienda
suelta al naturalismo metodológico en el nivel inferior.
que rechazaba la ética aristotélica ( que había sido enseñada por la escolástica
cristiana hasta entonces) en favor de lo que se anunció como enfoque cientí-
fico, es decir, baconiano. Se hizo un esfuerzo, dice Mark Noll, por «construir la
ética como Francis Bacon había definido el quehacer de la ciencia». 37 Los datos
de partida se someterían al sentido del bien y del mal¡ examinando el sentido
moral, uno podría recoger datos para formular leyes generales para elaborar una
ciencia. Y así, en 1858 el presidente de una universidad metodista escribió que
la filosofía moral era una «ciencia del deber» para investigar las «leyes de la
moral» mediante métodos racionales. 38
Para transformar la moral en una ciencia, se asumía que la causa y el efecto
operaban en ella exactamente como en la física newtoniana -que la virtud
conduce a la salud y la felicidad, pero el vicio causa miseria-. De esta forma
Witherspoon aconsejó que se podía progresar «abordando la filosofía moral
como Newton y sus sucesores habían hecho filosofía natural». 39 Y Francis
Wayland, ministro bautista que llegó a ser presidente de la Brown University,
enseñó que las leyes de la moral constan de «secuencias conectadas por el
Creador» (comportamientos seguidos de recompensas o castigos) «tan inva-
riables como un orden secuencial en la física». 40
El etiquetar la ética como ciencia fue una buena jugada de relaciones públi-
cas, porque reforzaba la credibilidad del clero cristiano en un tiempo en el que
se desechaban las autoridades tradicionales e históricas. Su pretensión cientí-
fica les puso «en la posición de prescribir un orden moral cristiano sin parecer
demasiado cristianos», comenta un historiador irónicamente. 41 No apelaron a
la Biblia o la revelación, sino que intentaron fundamentar la ética en la induc-
ción de la experiencia. Por ejemplo, Witherspoon dijo que su propia filosofía
moral provenía «de la razón, y era distinta a la revelación». 42
Por lo cual, los eruditos evangélicos ofrecieron al público una ética no
asentada explícitamente en una cosmovisión cristiana. «El texto de Wayland
y otros semejantes, escritos por clérigos, no expusieron una ética cristiana
específica», explica una crónica. « Sentaron las bases de la ética ... en el orden
natural y en la experiencia de las criaturas racionales antes que en la voluntad
revelada de Dios». 43
En un sentido, por supuesto, no había nada nuevo en este enfoque. No era
más que añadir mera fachada « científica» a la vieja idea de ley natural. Desde los
tiempos antiguos, los cristianos han reconocido que todos los seres humanos,
por haber sido creados a imagen de Dios, tienen un sentido básico del bien y del
mal. C. S. Lewis lo denominó Tao -la convicción que existe prácticamente en
336 VERDAD TOTAL
toda cultura de que hay un orden moral objetivo, y que la sabiduría consiste en
armonizar la vida con ese orden. 44
Pero el sentido moral por sí mismo no basta para sustentar toda una filosofía
moral. Nuestro sentido del bien y del mal es meramente un dato de experiencia
que debe ser explicado y justificado por una cosmovisión general. Y si la cosmo-
visión cristiana queda excluida como marco explicativo, correrán las cosmovi-
siones anti-cristianas a llenar el vacío.
Esto es exactamente lo que ha ocurrido históricamente. Apoyados en su
concepción baconiana del conocimiento, los evangélicos del siglo XIX intenta-
ron elaborar una cien_cia moral religiosamente autónoma -una ciencia en el
nivel inferior basada exclusivamente en evidencias empíricas y racionales-.
Fue, como asegura cierto libro de texto, «un enfoque basado en una «concep-
ción enteramente naturalista de la naturaleza humana». 45 Por supuesto, los eru-
ditos evangélicos asumieron que los hallazgos de la ciencia moral acabarían
siendo paralelos a las enseñanzas de la Biblia -y de este modo aportarían algo
así como una confirmación del cristianismo-. Pero dentro de la misma disci-
plina, adoptaron una forma de naturalismo metodológico.
Sin embargo al hacerlo, abrieron la puerta a un auténtico naturalismo filo-
sófico (la naturaleza es lo único que existe). Y no pasó mucho tiempo para que
los eruditos que abrazaron esa filosofía franquearan la puerta que se les había
abierto. Abolieron los cursos de filosofía moral y los reemplazaron por cursos
empíricos de psicología y sociología experimental que detallaban las repercu-
siones de la concepción naturalista de la naturaleza humana. La universidad
estadounidense se estaba secularizando.
Matemático celestial
El mismo proceso de secularización se iba fraguando aceleradamente en las
ciencias naturales. Desde que Isaac Newton estableciera la física clásica, la cien-
cia parecía ir creando una imagen del universo cual gigantesco reloj al que se
había dado cuerda al principio, pero a partir de entonces, funcionaba movido
por fuerzas mecanicistas. Inevitablemente, surgió la tensión entre este modelo
mecanicista del universo que representaba a Dios como una especie de mate-
mático celestial, y la creencia en un Dios personal que supervisa amorosamente
todo acontecer por su providencia directa. Si todos los fenómenos físicos
podían ser explicados por la ley natural, ¿qué espacio quedaba para la causalidad
divina? Era como si el mundo natural operara autónomamente obedeciendo a
las leyes naturales inherentes conocidas por la ciencia (nivel inferior), mientras
LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE LOS EVANGÉLICOS 337
Religión a un Lado
A medida que fue avanzado el siglo XIX, el esquema baconiano de doble nivel se
filtró del ámbito de las ideas abstractas y se manifestó en la estructura institucio-
nal de la universidad. Universidades que habían sido fundadas como escuelas
cristianas: Harvard, Princeton y Yale, empezaron a alojar, o más bien desalojar,
la teología en un departamento separado, no permitiéndola calar en ninguna
parte del currículo. La religión pasó a ser una actividad extracurricular que los
estudiantes profesaban aparte, en su tiempo privado -como visitar la capilla
o participar en reuniones de grupos estudiantiles cristianos-. La división de
lo público y lo privado empezó a formar parte de la estructura institucional: la
religión se extirpó de un programa que enseñaba conocimiento público y fue
relegada a la esfera privada de la experiencia subjetiva.
En el currículo, la religión fue sustituida por las humanidades, que debían
llenar el vacío ocupándose de importantes cuestiones de sentido, moral y vida
espiritual. Pero las humanidades se mantuvieron rigurosamente en el nivel
superior, dejando el nivel inferior a la ciencia. En 1906 Dani~l Coit Gilman,
primer presidente de la UniversidadJohns Hopkins, escribió: «Aunque la vieja
línea divisoria entre las ciencias y las humanidades pueda ser invisible, como
el ecuador, su existencia es igualmente real». La diferencia entre ellas, dijo, es
que la ciencia «es verdadera en todo lugar y en todo momento», mientras que
las humanidades dependen de «las preferencias estéticas, tradiciones intelec-
tuales y fe religiosa». 57 Tenga en cuenta que por ese tiempo Gilman asumía sin
más la separación hecho/valor: La ciencia es universalmente verdadera, pero las
humanidades son cuestión de preferencias, tradiciones y fe.
La división de la verdad en dos niveles empezó a ser internalizada también
por los individuos. Como el mundo del intelecto se había secularizado y divor-
ciado de la experiencia espiritual, los cristianos empezaron a hablar de cisma
entre la cabeza y el corazón. Un hombre se pronunció en nombre de mucha
gente instruida en 1817 cuando dijo: «Soy pagano en mi mente y cristiano con
todo mi corazón». 58
Fue absolutamente trágico que los propios cristianos fueran en parte res-
ponsables de la privatización de la religión, al aceptar la definición baconiana de
ciencia como neutra respecto a la religión. El movimiento evangélico propició
una división, dice el historiador Douglas Sloan, entre «una experiencia emocio-
nal de conversión como corazón de la religión» (nivel superior) y «una razón
estrecha, técnica y utilitaria para tratar con este mundo» (nivel inferior). 59
Es decir, para las cosas de este mundo, adoptaron una forma de naturalismo
LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE LOS EVANGÉLICOS 341
REID Y ROMANOS I
¿Cuál es el legado del realismo escocés para nuestro tiempo? Los críticos afirman
que fomentó una especie de pereza intelectual entre los evangélicos del siglo
XIX, interrumpiendo una minuciosa reflexión teórica. Pareció implicar que no
necesitaban invertir en la dura tarea de defender sus creencias básicas, porque,
en definitiva, eran innegables y evidentes en sí mismas. «Durante buena parte
de la historia de EEUU», escribe Noll, «los evangélicos negaron que sostenían
una filosofía. Sólo iban en pos del sentido común». 66 Y lo que es peor, incluye-
ron en esa categoría un buen númerode proposiciones teológicas que, para una
generación posterior, no serían tan evidentes -creencias que precisaban ser
muy defendidas en un nuevo clima intelectual mucho más hostil.
Con todo, la filosofía del Sentido Común ha seguido teniendo notable vita-
lidad y ha disfrutado un resurgir en nuestros propios días, especialmente entre
los pensadores reformados. Desde fines del siglo XIX, han fluido esencialmente
dos corrientes principales en el pensamiento reformado. El realismo del Sentido
LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE LOS EVANGÉLICOS 343
Colores y formas
¿Qµé ejemplos prácticos se pueden usar para desarrollar este hilo argumental en
apologética? El realismo del Sentido Común señala que nadie puede realmente
negar el testimonio de los sentidos. Para poder funcionar en el mundo, hemos
de tener una confianza básica en las cosas que vemos y oímos. La empresa cien-
tífica en su conjunto se basa en la fiabilidad de los datos sensoriales y se hundi-
ría sin la seguridad de que nuestras sensaciones nos proporcionan una imagen
LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE LOS EVANGÉLICOS 345
¿Solo un hábito?
Veamos otro ejemplo. Nadie puede funcionar en la vida diaria sin dar por sen-
tadas pautas regulares de causa y efecto. Todas nuestras acciones se basan en la
convicción de que si realizamos la acción A, obtendremos el efecto B. Ponemos
alimento en el horno y esperamos que se ase. Echamos combustible en el
346 VERDAD TOTAL
Del mismo modo, fue Dios quien dio a los seres humanos la capacidad de des-
cubrir ese orden en la naturaleza. Nuestra tendencia instintiva a predecir el futuro
basándonos en el pasado forma parte del «designio humano». 77 Para poder funcio-
nar en el mundo, el no creyente no tiene más opción que razonar inductivamente,
pero su cosmovisión no le da pie para creer en la regularidad de causas y efectos.
Para vivir en el mundo real, él tiene que ser inconsecuente con su cosmovisión.
en el que las personas sólo son cifras en la máquina, el mensaje cristiano proclama
ciertamente buenas nuevas. La realidad última no es la máquina; es un Ser personal
que ama y se relaciona con cada individuo de una manera personal.
¿Mera qu{mica?
Ciertamente una de las características principales de la naturaleza humana es la
capacidad de cultivar relaciones de amor y abnegación. Los niños pequeños pri-
vados de amor no son felices. Sin embargo, los reduccionistas anuncian que los
sentimientos de «amor» son sólo efecto de reacciones químicas en el cerebro
-o, como explica la ciencia cognitiva, una ilusión causada por configuraciones
de actividad neuronal.
Los psicólogos evolutivos (como vimos en el capítulo 7) afuman que la con-
ducta altruista es sólo una estrategia calculada de ayuda a otros para que ellos a su
vez nos ayuden a nosotros. Lo uno por lo otro. Es una estrategia de «altruismo
recíproco», programada en nuestros genes por la selección natural a fin de lle-
varnos bien y sobrevivir mejor. No obstante, sería más honesto llamar a esto
«pseudo-altruismo» {como hace Daniel Dennett), 81 porque supone asumir que
los individuos practican la cooperación y el autocontrol sólo cuando conviene a
sus intereses más amplios. Toda buena acción es en última instancia egoísta.
¿Qué hacen esos mismos científicos cuando se despojan de sus batas de
laboratorio y se encierran en casa con su familia? ¿Hacen gala del mismo escep-
ticismo para expresar su amor a su esposa y sus hijos? Si participan de las emo-
ciones comunes del género humano se ven forzados a vivir incongruentemente
con la filosofía que han abrazado profesionalmente.
La única cosmovisión que alienta las más altas aspiraciones del corazón
humano es el cristianismo. Proporciona una base para creer que el amor es real
y genuino porque fuimos creados por un Dios cuyo carácter es amor. La Biblia
enseña que ha habido amor y comunicación entre los miembros de la Trinidad
desde toda la eternidad. El amor no es una ilusión creada por los genes para ase-
gurar nuestra supervivencia evolutiva, sino un aspecto de la naturaleza humana
que refleja el tejido fundamental de la realidad última. Además, si uno se somete
al plan divino de salvación y viene a ser su hijo, tiene ante sí la asombrosa posi-
bilidad de participar en ese amor eterno.
MINISTRO DE DESINFORMACIÓN
El principio que rige en todos estos ejemplos es que, por una parte, el rea-
lismo del Sentido Común defendió acertadamente las experiencias humanas
LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE LOS EVANGÉLICOS 349
«TRAMPAS» FILOSÓFICAS
A menudo la gente no es plenamente consciente de las conclusiones lógicas
de sus propias creencias -en cuyo caso tendríamos que impelerles a descu-
brirlas-. No podemos permitir que hagan «trampa» colando conclusiones
irracionalmente respaldadas por sus premisas de partida. Recuerdo los deba-
tes regulares que se entablaban los sábados por la noche en la capilla de L'Abri,
donde, sentado ante una gran chimenea, Schaeffer conversaba con estudiantes y
visitantes, muchos de los cuales eran buscadores o no creyentes. Con frecuencia
ellos intentaban sostener algún rudimento puramente secular para defender la
moral o la libertad, o cualquier otra cosa -e implacablemente él les empujaba
a reconocer sus premisas iniciales. « Si uno desea sostener que algo es real, tiene
que mostrar qué es y de dónde procede», como dijo en uno de los debates. Un
sistema cerrado, naturalista, de causa y efecto no aporta ninguna base para cosas
como la libertad moral o la dignidad humana -como declaró B. F. Skinner tan
enérgicamente en el título de su libro Más allá de la libertad y la dignidad. En
realidad, si los no creyentes fueran honestos, totalmente coherentes, tendrían
que ser escépticos amorales.
Pero en realidad muy pocas personas en Occidente son completamente
amorales o escépticas. ¿Por qué no? Porque hacen «trampa» tomando presta-
das ideas de la herencia cristiana.
LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE LOS EVANGÉLICOS 351
CREYENTES ENCAJONADOS
Resumamos lo que hemos expuesto de la historia del movimiento evangélico
estadounidense en los tres últimos capítulos. Para empezar, no podemos dejar
de reconocer su impacto positivo general. Por haber inspirado un compromiso
intensamente personal, EEUU sigue siendo hoy la nación más religiosa del
mundo industrializado. Pero también debemos darnos cuenta de que el movi-
miento evangélico no superó la antigua división histórica del doble plano del
conocimiento, sino que, al contrario, agudizó su separación. La rama evangélica
populista contribuyó a la idea de que la religión es una experiencia emocio-
nal privada (nivel superior), en tanto que la rama académica reforzó la idea de
que el conocimiento público debe ser neutro y autónomo en lo religioso (nivel
inferior). En consecuencia, la religión fue expulsada del ámbito público y arrin-
conada al ámbito privado. En éste puede florecer como, en efecto, ha sucedido,
pero retenida cautelosamente en su jaula. Mientras tanto, las ideologías secula-
res se aprovecharon del vacío y ocuparon rápidamente la arena pública.
Lo que ocurrió en el siglo XIX, explica el historiador Martín Marty, fue
que la religión en EEUU «aceptó una división del trabajo». Por una parte,
«aceptó la tarea de responder a las áreas personal, familiar y de esparcimiento»
(la dimensión privada). Por otra, «la dimensión pública -política, social, eco-
nómica, cultural- se hizo autónoma», y acabó siendo absorbida por las ideo-
logías no cristianas. 88
La división del trabajo fue una «concesión momentánea», afirma Marty,
pero los estadounidenses de hoy se han acostumbrado tanto a ella que no se
dan cuenta de la evolución que representó. Él lo denomina Cisma Moderno y
asegura que representó una completa «innovación en la cultura occidental».
Por supuesto, el pensamiento cristiano había quedado marcado durante siglos
por la dicotomía de los dos niveles, como hemos visto. Pero en el siglo XIX esa
dicotomía empezó a expresarse externamente en las instituciones sociales. La
sociedad quedó dividida en «una cultura externa, inclusiva», por una parte, y
por otra, «una cultura religiosa interior, eclesiástica, generalmente aislada». 89
Los creyentes individuales comenzaron a habitar en dos mundos, conmutando
del uno al otro a través del Cisma Moderno.
Los líderes religiosos ya no serían los portavoces públicos de la sociedad,
como lo habían sido antes. Sólo se les permitió aparecer en público para ejercer
la limitada función de inspirar y legitimar a la cultura en general. Podían impar-
tir invocaciones y bendiciones -como oraciones abiertas en el Congreso-,
pero no tenían cancha para comentar la sustancia de la legislación¡ eso hubiera
354 VERDAD TOTAL
,
COMO INICIARON LAS MU'-'ERES
LA GUERRA CULTURAL
La modernización acarreó
una nueva dicotomía en la vida social.
Tuvo lugar una división entre
las enormes e inmensamente poderosas instituciones
de la esfera pública ... y la esfera privada
PETER BERGER1
LA MUJER Y EL AVIVAMIENTO
Volvamos a la mitad del Segundo Gran Avivamiento. En 1838 apareció un polé-
mico artículo instando a los laicos a «pensar por sí mismos» en asuntos de
religión. 2 Normalmente, un mensaje de esta índole apenas habría tenido reper-
cusión. Como hemos visto, la invitación a la gente común a leer e interpretar
la Biblia por sí misma fue un tema central en el movimiento evangélico de la
época. Pero la controversia que suscitó el artículo se debió a que fue escrito por
una mujer que convocó a las mujeres a leer la Biblia por sí mismas: «Creo que
es deber solemne de todos los individuos escrutar las Escrituras por ellos mis-
mos, con la ayuda del Espíritu Santo, y no dejarse gobernar por las ideas de un
hombre o grupo de hombres». 3
Una vez que el movimiento evangélico abrazó el populismo espiritual,
resultó difícil reducir la lógica de la igualdad a los varones blancos. Desde el
punto de vista numérico, los Avivamientos lograron movilizar más mujeres
que hombres, especialmente mujeres jóvenes. Los avivadores permitían a las
mujeres orar y hablar en público, e incluso «exhortar» (maestras auxiliares),
lo que escandalizó a los críticos. Por si fuera poco, los avivadores enfatizaban la
cara emocional de la religión; su mensaje pareció especialmente destinado a las
mujeres. Comenzaron a decir que las mujeres eran de naturaleza más religiosa
que los hombres, e instaron a las esposas a actuar como canal de conversión de
sus maridos más mundanos.
Como las otras tendencias que hemos trazado, ésta ha persistido hasta nues-
tros días. Las iglesias occidentales siguen atrayendo normalmente a más muje-
res que hombres, lo que ha dado lugar al estereotipo de que la religión es para
las mujeres y los niños. Este patrón está tan extendido que algunos hablan de
la «feminización» de la iglesia. «Los hombres siguen presidiendo mayori-
tariamente las iglesias», concluye un estudio, pero «en los bancos las muje-
res sobrepasan a los hombres en todos los países que integran la civilización
occidental». 4
Curiosamente, no ocurre lo mismo con otras religiones: En la ortodoxia
oriental, la membresía está prácticamente equilibrada, y en el judaísmo y el
islam predominan los hombres. 5 De manera que no se puede justificar esta ten-
dencia alegando que los hombres son por naturaleza menos religiosos que las
mujeres. El cristianismo occidental es excepcional en este sentido. ¿Por qué?
La respuesta hay que buscarla en la separación entre lo público y lo privado,
hecho y valor, que arroja el cristianismo al nivel superior. Esto no fue solamente
un cambio de ideas en torno a la religión; también implicó cambios en el mundo
CÓMO INICIARON LAS MU.JERES LA GUERRA CULTURAL 357
HOGARES EN ACCIÓN
Históricamente hablando, el punto de inflexión fue la revolución industrial, que
acabaría dividiendo el ámbito privado de la familia y la fe del ámbito público de
la empresa y la industria. Para entender estos cambios más claramente, tracemos
unas pinceladas de cómo era la vida antes de la revolución industrial.
En el periodo colonial, las familias conservaban costumbres milenarias
de las sociedades tradicionales. La inmensa mayoría de las personas vivían en
granjas o aldeas campesinas. El trabajo productivo se realizaba en el hogar o en
edificios del entorno. 7 El trabajo no sólo corría a cargo de individuos aislados,
sino de familias u hogares. El hogar era una unidad económica relativamente
autónoma, y a menudo incluía a miembros de la parentela, aprendices, sirvien-
tes y manos alquiladas. Las tiendas, oficinas y talleres solían ubicarse en una
habitación que daba a la calle; se residía en el piso de arriba o en la parte trasera
de la casa. 8 Esto suponía que el límite entre el hogar y el mundo era bastante
permeable: «El mundo entraba constantemente en forma de clientes, colegas
del gremio y aprendices».
Esta integración de la vida y el trabajo realmente sobrevive en pequeñas
bolsas de la sociedad moderna. Cuando yo tenía doce años, mi familia vivió
por un año en Heidelberg, Alemania. Para ir de compras, tomábamos una cesta
y pasábamos por la casa del panadero, el carnicero, el tendero de ultramarinos,
etcétera. Las tiendas se ubicaban en habitaciones exteriores y las familias vivían
en el piso de arriba o en la parte posterior de las casas. El marido y la mujer
trabajaban juntos todo el día, y los niños salían de la escuela, volvían a casa al
mediodía (hasta completar los años de escolarización), y ayudaban a los padres
rellenando estanterías, o servían en la caja. Cada negocio era una empresa fami-
liar genuina.
Entrada la noche visité una pequeña tienda de regalos que había en la misma
calle. Me atendió una mujer que salió de la trastienda con un bebé en brazos, y
una vez que me hubo despachado volvió a su cocina a preparar la comida. Hasta
los años sesenta, aún era común en los pueblos de Alemania la forma preindus-
trial de la empresa familiar.
358 VERDAD TOTAL
MASCULINIDAD COMUNITARIA
En el periodo colonial, el marido y padre era considerado cabeza del hogar -el
cabeza de familia se definía de manera muy específica: cargo divinamente apro-
bado que confería el deber de representar más que los intereses individuales, los
de toda su casa-. Esto es, una extensión de la teoría política republicana clásica
comentada en el capítulo 10, según la cual las instituciones sociales (familia,
iglesia o estado) eran consideradas unidades orgánicas en las que todos com-
partían bienes comunes. Había un «bien» para el individuo, pero también un
«bien» conjunto, mayor que la suma de sus partes, cuya responsabilidad recaía
sobre el que está en autoridad. Él había sido llamado a sacrificar sus propios
intereses -a mostrarse desinteresado- para poder representar los intereses de
CÓMO INICIARON LAS MU.JERES LA GUERRA CULTURAL 359
sugerir que la idea darwinista de la lucha por la subsistencia sólo fue una extra-
polación a la biología del ethos competitivo de la primera industrialización 18 ).
No tardó en brotar gran malestar y protesta social contra este nuevo y extraño
estilo de trabajo, al tiempo que se hacían esfuerzos a gran escala para minimizar su
efecto deshumanizador. La principal estrategia consistió en delinear un bastión en
el que los «antiguos» valores éticos y personales fueran protegidos y mantenidos
-a saber, en el hogar-. Éste vino a representar valores e ideales perennes que las
personas deseaban desesperadamente mantener ante la modernidad: cosas como
el amor, la moral, la religión, el altruismo y la abnegación.
Para proteger estos valores en peligro, se promulgaron leyes que restringie-
ron el trabajo de mujeres y niños en las fábricas. Esto fue seguido, a partir de
1820, de un diluvio de libros, panfletos, manuales de asesoramiento y sermo-
nes que delinearon lo que los historiadores denominan doctrina de las esferas
separadas: La esfera pública de la empresa y la economía debía ser acotada de la
esfera privada del hogar y la familia -de modo que el hogar se convirtiera en
puerto de refugio donde resguardarse del duro y competitivo mundo exterior,
un lugar de solaz y renovación espiritual. 19
EL VARÓN APASIONADO
Aun las representaciones del carácter masculino y femenino fueron objeto de
redefinición social. Según el antiguo ideal de «masculinidad comunitaria», la
CÓMO INICIARON LAS MU.JERES LA GUERRA CULTURAL 363
palabra obligación había sido clave: obligación para con los superiores y para
con Dios. La virtud masculina significaba mantener las propias «pasiones»
sometidas a la razón (la pasión se definía principalmente como egoísmo y ambi-
ción personal). Hombre bueno era el que ejercía autodominio y abnegación en
aras del bien común.
Pero el mundo emergente del capitalismo industrial fomentó una nueva
definición de virtud. El mundo capitalista pareció exigir al hombre afirmarse
como individuo que compite contra otros. En este nuevo contexto, fue con-
veniente, e incluso necesario, actuar compelido por el egoísmo y la ambición
personal. Surgieron teorías económicas -como la que vertió Adam Smith en
La riqueza de las naciones- que concibieron el egoísmo como fuerza natural
universal, análoga a la fuerza física de la gravedad.
Al mismo tiempo, la teoría política fue desplazándose del hogar al indivi-
duo como unidad social básica. La filosofía política republicana clásica -con
su concepción orgánica de un bien común general, unificador- dio paso a una
concepción atomista de la sociedad como suma total de individuos interesados
y beligerantes. Surgió una nueva concepción del individuo como libre de vín-
culos sociales arraigados, libre de pasadas ataduras generacionales, libre para
encontrar su propio nicho en la sociedad mediante abierta competición. 25
Ya comentamos estas tendencias anteriormente en relación con el movi-
miento evangélico, pero también ejercieron un enorme impacto sobre la familia.
Finalmente, los valores del periodo colonial acabaron invirtiéndose: los purita-
nos habían considerado las «pasiones» como una amenaza para el orden social,
haciendo falta control y autodominio para garantizar el bien común. Pero a fines
del siglo XIX, las «pasiones» masculinas y el interés personal se estimaron bajo
un haz de luz positiva, como fuente de igualdad y prosperidad económica.
De hecho, la voz competitive fue asimilada por la lengua inglesa. Hasta
entonces, el inglés no tenía una palabra para designar a una persona fascinada
por el reto de la competición. Pero en las postrimerías del siglo XIX, la com-
petición obsesionaba a los varones estadounidenses. Se creyó firmemente que
la libre competición era el motor de la prosperidad y la vida política. 26 «Por
una notable inversión», escribe Leslie Newbigin, la gente empezó a hallar
«en la codicia, no sólo una ley de la naturaleza, sino el motor del progreso
que debía llevar a cabo el propósito de la naturaleza y de su Dios». 27 Y como
los hombres salían a batallar en el duro y competitivo mundo del comercio
y la política, el carácter masculino se volvió moralmente duro, competitivo,
agresivo y egoísta.
364 VERDAD TOTAL
FEMINIZACIÓN DE LA IGLESIA
¿Dónde estaba la iglesia cristiana en todo esto? ¿Permaneció firme contra la
«des-moralización» del carácter masculino? Tristemente, no. La iglesia esta-
dounidense se acomodó ampliamente a la redefinición de la masculinidad.
Después de enseñar durante siglos que los maridos y padres habían sido lla-
mados por el Creador a desempeñar la función de cabeza del hogar, la iglesia
comenzó a inclinar su llamamiento de forma prioritaria a las mujeres. Los cléri-
gos empezaron a decir que las mujeres tenían un don especial para la religión y
la moral. Si uno examina atentamente las ilustraciones de reuniones campestres,
se aprecia que las mujeres dominan las primeras filas y caen desmayadas, pre-
sas de emoción (véase la fig. 12.1). En muchas iglesias evangélicas, las mujeres
sobrepasaron a los hombres, a veces en una proporción de dos a uno. Cuando la
novelista británica Francis Trollope visitó EEUU en 1832, comentó que nunca
había visto un país «donde la religión arraigara tanto en las mujeres o donde
menos arraigara en los hombres». 32
Creo que si el cristianismo fuera obligado a huir de las mansiones de los pode-
rosos, las academias de los filósofos, los vestíbulos de los legisladores, o la
muchedumbre de los atareados, hallaríamos su puro y último reducto en las
mujeres junto al fuego del hogar; su altar definitivo sería el corazón femenino. 36
MORAL Y COMPASIÓN
Una transformación similar tuvo lugar en la arena de la reforma social. Si las
mujeres eran las guardianas morales del hogar, parecía lógico que también fue-
ran guardianas de la sociedad. Después de todo, muchas mujeres comenzaron
a argüir que era imposible sellar herméticamente la vida privada de la vida
pública. Vicios públicos como la embriaguez y la prostitución acarrean con-
secuencias privadas. Como expresó la dirigente de la Unión Femenina para la
Templanza Cristiana, las mujeres deben procurar «hacer que el mundo sea un
lugaracogedor». 40
Así pues, fueron sobre todo las mujeres quienes nutrieron los movimien-
tos generalizados de reforma en la era progresiva del siglo XIX. Actuando pri-
meramente a través de las iglesias, las mujeres se lanzaron a reformar la esfera
pública dispensando benevolencia cristiana. Se unieron o fundaron organiza-
ciones para alimentar y vestir a los pobres. Apoyaron el movimiento de escuelas
dominicales y sociedades misioneras. Se unieron o fundaron organizaciones
para abolir la esclavitud, ilegalizar la prostitución y el aborto, prohibir el juego
y la embriaguez en la vía pública. Apoyaron asilos de huérfanos y sociedades
como la YWCA para ayudar a las mujeres solteras en las ciudades. Impulsaron
movimientos para abolir el trabajo infantil, establecer tribunales de menores y
fortalecer leyes alimentarias y contra las drogas.
Este entramado de sociedades reformistas fue denominado Imperio
Benévolo, y uno de los más destacados reformadores de la época atribuyó su
instauración mayormente a las mujeres: «Casi sin excepción», declaró, «fue-
ron los miembros de clubes femeninos ... los que promovieron el progreso de la
legislación ... para la protección del hogar y de los niños». 41
La era progresiva también enmarcó el nacimiento del movimiento femi-
nista secular, que comentaremos más adelante. Pero muchas de estas primeras
cruzadas no fueron, desde luego, feministas: No basaron su pretensión de tra-
bajar fuera del hogar en el argumento generalizado de que no hay diferencias
importantes entre el hombre y la mujer. Justo lo contrario: aceptaron la doc-
trina de que las mujeres son más amorosas, más sensibles, más piadosas, aunque
368 VERDAD TOTAL
luego razonaron que eran precisamente esas cualidades las que las equipaban
para llevar a cabo una labor benévola más allá de los límites del hogar. Como
lo expuso una mujer por aquella época, los asuntos del gobierno y la industria
«han estado demasiado tiempo dominados por las rudas, bélicas, adquisitivas,
obstinadas y amorales cualidades masculinas», y no «debían seguir desprovis-
tas de la influencia moderadora de la compasión, la espiritualidad y la sensibili-
dad moral femeninas». 42
La iglesia fue foco de muchas de estas actividades reformistas vivamente
respaldadas por el clero, que declaraba que la influencia piadosa natural de la
mujer era crucial para la sociedad. De nuevo Joseph Buckminster nos ofrece un
ejemplo elocuente:
HOMBRES VIRILES
En última instancia, sin embargo, el intento de hacer de las mujeres reformado-
ras morales de los hombres, fue contraproducente. ¿Por qué? Porque al definir
la virtud como cualidad femenina en vez de humana, el exigir que los hombres
fueran virtuosos se consideró imposición de la norma femenina -una norma
ajena a la naturaleza masculina-. El ser virtuoso adquirió tintes de afemina-
ción, no de virilidad. El ministro unitario William Ellery Channing fue una vez
370 VERDAD TOTAL
alabado por un amigo que le caracterizó como «casi femenino» y admirado por
su «temperamento femenino». 52
A fines del siglo XIX y principios del XX, se produjo una reacción y los
hombres comenzaron a rebelarse contra los esfuerzos de las mujeres por refor-
marles. Una palabra nueva se incorporó al vocabulario estadounidense: súper-
civilizado. Los hombres empezaron a preocuparse de que sus hijos se criaran
casi exclusivamente tutelados por madres y maestras y adquirieran modales sua-
ves y afeminados. 53
Como reacción, se volvió a enfatizar la naturaleza masculina tosca e indó-
mita. Entonces se popularizaron las leyendas de la frontera perdida -las vidas
de Davy Crocket y Daniel Boone-. Theodore Roosevelt partió hacia el oeste y
empezó a celebrar la «vida fatigosa» del amante de la naturaleza. Ernest Thomas
Seton se vistió con indumentaria india y fundó los Boy Scouts de EEUU. Un
manual Scout de 1914 expresaba la nueva filosofía de forma gráfica:
PAPÁS DE GUARDERÍA
Este bienvenido énfasis a la fortaleza masculina se vio, no obstante, empañado
por la persistencia del tema de que la masculinidad genuina sólo se consigue
resistiendo las normas «femeninas». En 1926 un influyente libro titulado
372 VERDAD TOTAL
The Mauve Decade iniciaba sus páginas con un ataque salvaje a lo que el autor
llamó «la Titana» -la mujer estadounidense como árbitro del gusto y la moral
pública-. El autor se preocupaba de la masculinidad defectuosa de los niños
criados en hogares y escuelas dominados por mujeres. 62
En la década de 1940, Philip Wylie escribió un libro, éxito en ventas, titu-
lado A Generation of Vipers, en el que acusa a las mujeres de «abusar de su rol
maternal»: de asfixiar, controlar y manipular a sus hijos. 63 Todavía recuerdo de
mi adolescencia haber leído artículos en revistas femeninas acerca del peligro
de tales abusos. En la década de 19 50 entró en escena Playboy, advirtiendo que
las mujeres eran parásitos económicos y que el matrimonio era una trampa que
aplastaba el espíritu aventurero y amante de la libertad». 64 Uno de sus primeros
números muestra a plena página unos novios sonrientes, pero en la siguiente, la
nariz y el mentón de la novia han crecido, sobresalen picos del velo y el pobre
hombre descubre que se ha casado con una arpía. El tema giraba en torno a que
la vida familiar y los valores eran impuestos por las mujeres, pero oprimían a los
hombres.
Por primera vez fue socialmente aceptable el que los padres varones no se
involucraran en sus familias. Por los años 20 y 30, en las áreas urbanas, el padre
se había convertido en el progenitor secundario que cubría aspectos «extra»:
aficiones, deportes, visitas al zoo. Como dice un historiador, los padres se limi-
taron al esparcimiento -papás de guardería. 65
Surgió la imagen ahora familiar de padres torpes e incompetentes en el hogar
-popularizada hoy en figuras de la historieta cómica: Dagwood Bumstead, Al
Bundy en «Casados con niños» 66, y el sufrido padre oso de la popular serie
de dibujos Osos Berenstain. Cuando la madre osa resuelve que la familia debe
dejar de comer comida basura, papá oso introduce a escondidas sus aperitivos
favoritos. Cuando la madre osa piensa que la familia debe dejar de ver televisión,
Papa Oso baja al sótano a hurtadillas para ver la tele por la noche-. Los libros
presentan el estereotipo de que las madres imponen las normas y los infantiles
padres las quebrantan. Incluso los niños se burlan del papá oso por sus infrac-
ciones. Por supuesto, todo es presentado bajo una capa de humor. ¡Ja, ja!, ense-
ñemos a los niños a sentirse superiores a sus padres incompetentes.
Cuando yo asistía al seminario, un profesor inició un día su lección contando
que un sábado por la mañana se quedó solo -¡solo!- con sus dos hijos peque-
ños mientras su mujer se fue de compras. Incapaz de reprimir su bullicioso com-
portamiento, acabó por imponer orden sentando a cada niño en un extremo del
sofá, mientras él guardaba una postura rígida en medio, prohibiéndoles moverse
CÓMO INICIARON LAS MUJERES LA GUERRA CULTURAL 373
o hablar hasta que su mujer volviera a casa a rescatarle. Los alumnos (varones) de
la clase se echaron a reír. Y yo me pregunté: ¿Cuándo empezó a ser socialmente
aceptable para un varón cristiano admitir que es incompetente como padre?
No sorprende que a medida que la paternidad fue perdiendo relevancia los
hombres mostraran menor dedicación a ejercer su rol paterno. De 1960 a 1980
se produjo una llamativa reducción del 43 por ciento del espacio de tiempo que
pasaban los padres en el medio familiar donde están presentes los niños peque-
ños. 67 Para muchas mujeres actuales, a nivel personal, el problema no es tanto el
dominio masculino cuanto la deserción del varón.
LA FURIA FEMINISTA
Como vimos anteriormente, el movimiento feminista secular comenzó aproxi-
madamente en la época que las mujeres engrosaban las filas del Imperio
Benévolo. Retrocedamos pues, para ver cómo encajó en el modelo cultural. Esta
clase de feminismo se caracterizó desde el principio por una ira y una envidia
considerables no tanto contra los individuos cuanto por el hecho de las opor-
tunidades que disfrutaban los hombres en la esfera pública. En 1912 una femi-
nista escribió:
Cuando empecé a pensar por mí misma no me cupo duda de la esfera que más
me atraía. Las obligaciones y placeres de la mujer promedio aburren e irri-
tan. Las obligaciones y placeres del hombre promedio interesan y seducen.68
Desde que el problema surgiera cuando el trabajo se alejó del hogar, la solu-
ción, como aseguran las feministas, fue obvia: Las mujeres debían conseguir
trabajo en la arena pública. Eso es lo que hicieron los hombres, ¿por qué no
las mujeres? Incluso la ciencia fomentó la idea de salir de casa. Los darwinistas
sociales de ese tiempo explicaban que la razón por la que los hombres son supe-
riores a las mujeres (premisa que no cuestionaban) estribaba en que, desde sus
toscos orígenes, los varones habían luchado por sobrevivir en el mundo, donde
estaban sometidos a la competencia y la selección natural -proceso que escar-
daba al débil y al inferior-. Por el contrario, las mujeres se quedaban en casa
alimentando a los pequeños, fuera del ámbito de la selección natural, lo que
hizo que evolucionaran más lentamente. 69
Irónicamente, aun los que defendían a las mujeres frente a las teorías de la
inferioridad biológica del darwinismo social lo hacían denigrando el hogar. El
sociólogo Lester Frank Ward arguyó que las mujeres no eran intrínsecamente
374 VERDAD TOTAL
NO DOBLE RASERO
Finalmente, el fracaso de la estrategia de las dos esferas explica por qué el movi-
miento feminista creció rápidamente en la década de los sesenta. Significó que
muchas mujeres ya no estaban dispuestas a ser «guardianas morales» de los
hombres o «regular su conducta sexual». En suma, se negaron a mantener el
doble rasero. Tampoco estuvieron dispuestas a seguir aisladas en una esfera pri-
vada que había devaluado y vaciado buena parte de su trabajo productivo y su
realización personal. Las feministas laicas aconsejaron a las mujeres a abando-
nar la vaina vacía del hogar y reivindicar la arena pública, donde se realizaba el
trabajo «real» y donde podían recuperar algún respeto.
Por supuesto, había un pequeño problema -o, en realidad, varios proble-
mas menores-: los niños pequeños. ¿Quién cuidaría de ellos? Por eso fue tan
importante para las feministas radicales conservar el control de sus vidas repro-
ductivas mediante la contracepción y el aborto; y cuando tenían hijos, exigir al
estado que subsidiara su atención diurna. Estas medidas parecieron cruciales
para conseguir un acceso al ámbito público relativamente similar al del hombre.
Es obvio que estas «soluciones» son moralmente inaceptables para la
mayoría de los cristianos evangélicos. No obstante, pocos han sugerido alter-
nativas realistas a las tendencias históricas y económicas que las motivaron. En
círculos conservadores, escribe Dorothy Sayers, se «exhorta a las mujeres que
CÓMO INICIARON LAS MUJERES LA GUERRA CULTURAL 377
sean femeninas y vuelvan al hogar del cual toda ocupación inteligente ha sido
paulatinamente excluida». 74
PRIVADO Y PERSONAL
Para resumir los cambios históricos acaecidos en el siglo XIX, la teoría de los
dos ámbitos de la verdad se reflejó en una profunda fractura social. Mientras
CÓMO INICIARON LAS MUJERES LA GUERRA CULTURAL 379
que en los tiempos coloniales el orden social se consideraba como un todo orgá-
nico, a mediados del siglo XIX se había fragmentado en un conjunto de domi-
nios separados. La sociedad se segmentó, afirma Donald Scott, en «sagrada y
secular, doméstica y económica, masculina y femenina, privada y pública».79
Sin embargo, todos estos fueron aspectos de una resquebrajadura funda-
mental. «La fisura que se produjo en la sociedad dividió a los sexos», explica
Newbigin: «El hombre se ocupó de los hechos públicos, la mujer de los valo-
res personales». Vuelva a leer esta frase y aprecie cuán sucintamente cubre la
división entre lo público y lo privado, los hechos y los valores, los hombres y
las mujeres. 80 Se puede entender mejor el feminismo laico cayendo en la cuenta
de que fue un intento de la mujer de cruzar esta sima preocupante para poder
juntarse con el hombre en la esfera pública. Una mejor ruta, no obstante, sería
buscar maneras de cubrir la brecha, recuperando alguna medida de integración
de trabajo y devoción tanto para hombres como para mujeres.
Obviamente, también podríamos suscitar cuestiones exegéticas acerca de
cómo las Escrituras tratan las relaciones de maridos y esposas, el liderazgo de la
mujer en la iglesia, etcétera. Pero tales cuestiones escapan al alcance de este libro.
Mi propósito ha sido mostrar cómo el contexto social e intelectual conforma
la manera de concebir estas cuestiones. Aunque ya no vivimos en el siglo XIX,
la tensión entre las esferas de lo público y lo privado sigue teniendo profundas
repercusiones personales, especialmente para las mujeres. Muchas mujeres se
preparan hoy, como los hombres, para la vida y el trabajo en la esfera pública.
A resultas de ello, puede que ni siquiera experimenten mucho contacto con la
esfera privada hasta que tengan hijos, lo cual puede originar una transición difícil
e incluso traumática.
Mi interés en este tema aumentó a partir de los conflictos que experimenté
al quedarme embarazada de mi primer hijo. Como estudiante de seminario, me
preocupaba bastante la ambivalencia con que afronté aquel embarazo. ¿Qué
consecuencias acarrearía tener un hijo para mi futuro? ¿Cómo podía tener hijos
y progresar profesionalmente? La única forma que conocía de perseguir mis
anhelos más profundos, de llevar a cabo mi vocación delante del Señor, era en
el mundo de las ideas, a través del estudio académico. Pero tener un hijo repre-
sentaba una profunda amenaza a la continuidad de mis estudios. Me sentí como
si hubiera caído en un agujero negro de incertidumbre.
Para dar un salto hacia adelante, quiero decir que disfruté sobremanera el
hecho de ser madre, e incluso de que mi hijo hiciera escuela en el hogar, porque
yo deseaba involucrarme intensamente en su vida. Además, a lo largo de casi toda
380 VERDAD TOTAL
PROYECTO DE VI DA
No sólo este tema, sino todos los que hemos comentado hasta aquí encierran
profundas implicaciones personales. No son cuestiones intelectuales abstrac-
tas aptas para el debate de filósofos e historiadores en la enrarecida atmósfera
del mundo académico. Las ideas y las tendencias culturales influyen a la gente
real, configuran su forma de pensar y de vivir. Por eso es crucial desarrollar una
cosmovisión cristiana: -no sólo un conjunto de ideas coherentes, sino también
como proyecto de vida. Los creyentes necesitan una hoja de ruta para una vida
cristiana plena y coherente. También tenemos que entender el pensamiento
moderno lo suficiente para identificar las maneras en que nos impide vivir el
evangelio como Dios desea- por lo que se refiere a escollos en el camino y,
como hemos visto en este capítulo, a cambios económicos y estructurales que
complican la vivencia de los principios bíblicos. Resulta enormemente difícil
para los padres, en una sociedad moderna industrializada, desempeñar el firme
rol paterno que les señala la Escritura, como hicieron en anteriores periodos
históricos. Del mismo modo, resulta difícil para las madres criar bien a sus hijos
y perfeccionar los otros dones de su vocación cristiana. La distancia entre el
hogar y el puesto de trabajo, entre las esferas de lo público y lo privado, significa
que a muchos se nos exige especializarnos en uno o el otro, al menos por un
periodo sustancial de nuestra vida.
La dimensión personal para vivir la cosmovisión cristiana normalmente
queda relegada a un segundo plano en la mayoría de los libros sobre la materia,
a pesar de ser, con mucho, la más importante. ¿Qué beneficio final obtendremos
de invertir tiempo y esfuerzo en desarrollar una cosmovisión cristiana, si no
es más que una nueva forma de pensar? ¿Un ejercicio mental? ¿Un ingenioso
armazón argumental? Las nuevas ideas tienen un valor limitado a menos que
transformen realmente los estilos de vida, las decisiones cotidianas que se adop-
tan, la manera en que se interactúa con otras personas, la forma de gestionar
382 VERDAD TOTAL
,
¿y AHORA QUE?
,
PUESTA EN PRACTICA
CAPÍTULO 13
LA VERDADERA
ESPIRITUALIDAD
, Y LA
COSMOVISION CRISTIANA
El carácter moral no se mide por lo que un hombre conoce,
sino por lo que ama.
S.AGUSTÍN1
Solía ser castigado. Castigado por no entender lo que mi padre quería que hiciese.
Era castigado cuando hacía una pregunta pidiendo clarificación. Era castigado
cuando no trabajaba con suficiente rapidez. Era castigado cuando a causa de mi
torpeza derribaba o dejaba caer las cosas. Era castigado cuando decía la verdad, y
cuando mentía para evitar ser castigado, también. ¡Era castigado!
385
386 VERDAD TOTAL
su interior. He allí un hombre que había sido golpeado como él -de hecho,
mucho más que él- y que comprendía lo que significaba soportar un dolor
tan agudo que quita las ganas de vivir. Sin embargo, él había salido de las fau-
ces del abismo con una fe profunda en un Dios que nos ama. «Humanamente
hablando, debería haber estado lleno de ira contra sus carceleros, que le habían
tratado tan injustamente», me confesó Tony. «Eso lo podía entender. En cam-
bio, había respondido con amor».
Esto era algo completamente extraño a la experiencia de Tony: «No se tra-
taba sólo de un ritual matutino dominical. Era poder vivificador». Reconoció
de inmediato que era el único poder que podía salvar su deteriorada vida. «Yo
conocía la reacción natural de una persona ante el sufrimiento injusto. Pero
tenía delante de mí algo nuevo que ofrecía una alternativa a lo que había expe-
rimentado». Después de aquel domingo memorable, Tony comenzó a leer la
Biblia, y con el tiempo, descubrió una fe lo bastante robusta como para sacarle
del fondo del abismo. «Después de palpar la realidad de Cristo en la vida de una
persona, comencé a crecer poco a poco en la fe».
LA LIBERTAD DE WURMBRAND
Una de las cosas que más me fascinó del caso de Tony es que yo también había
visto a Richard Wurmbrand poco después de su liberación -de hecho, pocas
semanas después-. Wurmbrand fue liberado en 1965, cuando la Misión
Luterana Noruega pagó 10.000 dólares de rescate al gobierno rumano para
adquirir su libertad, con lo que poco después pudo viajar a Noruega. Mi familia
vivía en Oslo por aquel entonces; y en su primer domingo allí, Wurmbrand,
como no sabía hablar noruego, decidió visitar la Iglesia Luterana Estadounidense
a la que nosotros asistíamos.
Con mejillas y ojos hundidos, vestido con ropa de segunda mano, Wurmbrand
y su esposa (que también había estado en prisión) se levantaron de súbito entre
los bien trajeados diplomáticos occidentales que componían la mayor parte de
la congregación de habla inglesa. No obstante, el matrimonio irradiaba un fuerte
magnetismo personal que llamaba irresistiblemente la atención. Al ver que las
personas adoraban con toda libertad, sin temor a la persecución, se quebrantaron
y rompieron a llorar irrefrenablemente.
Eso bastó. El pastor de la iglesia cedió la palabra al reverendo Wurmbrand
para que refiriera su sórdida historia de persecución execrable. La imagen más
vívida que recuerdo son las lágrimas que le corrían por las mejillas cuando visitó
388 VERDAD TOTAL
En efecto, me atrevo a ir aún más lejos y afirmar que el primer paso para
conformar el intelecto a la verdad de Dios es morir a la propia vanidad, orgu-
llo y apetencia de respeto de los amigos y el público. Debemos desechar las
motivaciones mundanas que nos impulsan a actuar, rogar para ser motivados
únicamente por el deseo genuino de someter la mente a la Palabra de Dios -y
después utilizar ese conocimiento al servicio de los demás.
Podemos hacer un buen trabajo arguyendo que el cristianismo es verdad
en su totalidad, pero otros no hallaran que este mensaje es persuasivo a menos
que hagamos una demostración visible de esa verdad en acción. Otras personas
deben poder ver por sí mismas, en el transcurso diario de nuestra vida, que no
hacemos del cristianismo un refugio privado, una manta comóda, un castillo de
cuentos de hadas que sólo tienen por objeto que nos sintamos mejor.
Es completamente imposible que la gente acepte nuevas ideas de índole abs-
tracta sin percibir una ilustración concreta del aspecto que adquieren cuando
son llevadas a la práctica. Los sociólogos llaman a esto «estructura de plausi-
bilidad» -el contexto concreto en el que se encarnan las ideas-. La iglesia
debe ser la estructura de plausibilidad para el evangelio. Cuando la gente ve una
dimensión sobrenatural de amor, poder y bondad en el estilo de vida y trato de
los cristianos, entonces el mensaje de la verdad bíblica se hace plausible.
Pero ¿qué sucede si la gente ve que los cristianos practican la injusticia y se
acomodan al mundo? ¿Quién entonces creerá nuestro mensaje? La presenta-
ción verbal del mensaje que ofrece la cosmovisión cristiana pierde su poder si
no es validado por la calidad de nuestras vidas.
LA CRISIS DE SCHAEFFER
Investigando para escribir este libro, releí varios clásicos cristianos que perfilaron
mi pensamiento en los años siguientes a mi conversión, acaecida hace unos treinta
años. Entre ellos, Verdadera espiritualidad, de Francis Schaeffer, obra que él conside-
raba fundamental entre todos sus escritos. ¿Por qué? Porque explica cómo aplicar
principios bíblicos a la experiencia cotidiana. Él sabía que sin integridad a nivel per-
sonal, la cosmovisión del cristiano degenera fácilmente en un conjunto de ideas exá-
nimes o sistema cognitivo descarnado. Y aunque es cierto que el cristianismo ofrece
el mejor sistema cognitivo para explicar el mundo, no es sólo un sistema. Conocer la
verdad sólo tiene sentido como primer paso para vivirla cada día.
¿Y cómo aplicar las creencias a la realidad de la experiencia diaria? Muriendo
a nosotros mismos, a fin de vivir para Dios. De mis primeras lecturas de Verdadera
390 VERDAD TOTAL
TEOLOGÍA DE LA CRUZ
Pedro anuncia que la cruz de Cristo es un modelo para la estructura profunda del
progreso espiritual. Jesús mismo establece esta conexión en los Evangelios: «Es
necesario que el Hijo del Hombre padezca muchas cosas, y sea desechado por
los ancianos, por los principales sacerdotes y por los escribas, y que sea muerto, y
resucite al tercer día». E inmediatamente añade: «Si alguno quiere venir en pos
de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz cada día, y sígame» (Lucas 9:22, 23 ).
LA VERDADERA ESPIRmJALIDAD Y LA COSMOVISIÓN CRISTIANA 393
no fue tan malo, sonreír en público-. Pero José no se arredró en llamar malig-
nos los hechos de sus hermanos, ni tampoco deberíamos hacerlo nosotros. En
este mundo, también seremos rechazados por personas con motivos pecami-
nosos, y por amor a la verdad deberemos llamar las cosas por su nombre. Pero
podemos cambiarlo para bien dándonos cuenta de que el sufrimiento nos da
la oportunidad de participar espiritualmente en la jornada que Jesús trazó para
nosotros: rechazo, muerte (espiritual), y por fin, resurrección.
SU OBRA, A SU MANERA
Cuando los cristianos hablan de la importancia de desarrollar un mensaje
inserto en una cosmovisión, normalmente se refieren a aprender a argüir per-
suasivamente contra los «ismos» actuales. Pero el tener una cosmovisión
cristiana no sólo es cosa de dar respuesta a cuestiones intelectuales. También
significa observar principios bíblicos en las esferas personal y práctica de la vida.
Los cristianos pueden ser infectados por cosmovisiones laicas en sus creencias,
pero también en sus costumbres.
Por ejemplo, una iglesia o ministerio cristiano puede ser bíblico en su men-
saje y, sin embargo, no serlo en sus métodos. Hudson Taylor, el gran misionero
a China, dijo que la obra del Señor se debe realizar a su manera, si es que ha de
contar con su bendición. Debemos expresar la verdad en lo que predicamos y en
la manera de predicarlo. Una organización cristiana puede llevar a cabo la obra
del Señor, pero si actúa movida por celo y voluntad humanos, usando métodos
seculares de promoción y publicidad, sin amor visible entre el personal y sus
obreros, no será más que otra forma de realización humana que logra poco para
el Reino de Dios.
Recuerde la imagen de los dos sillones (comentados en el capítulo 6). Para
el no creyente sentado en el sillón del naturalista, no existe más que un sistema
LA VERDADERA ESPIRITUALIDAD Y LA COSMOVISIÓN CRISTIANA 397
RESULTADOS GARANTIZADOS
Examinando retrospectivamente la historia de los evangélicos podemos enten-
der mejor por qué ha habido una fuerte tentación a separar la creencia de la
práctica -para hacer la obra del Señor, pero a la manera del mundo-. Como
vimos en el capítulo 11, en el siglo XIX los eruditos evangélicos adoptaron el
naturalismo metodológico para abordar materias en el nivel inferior, como si
fueran neutrales en sentido religioso, como puras materias técnicas en las que la
verdad bíblica no se aplicase de una manera integral. En consecuencia, tendie-
ron a adoptar un enfoque mayormente funcional y utilitarista en campos como
la ciencia, la ingeniería, la política, la empresa, la administración y el marketing.
A fines del siglo XIX, los evangélicos dejaron incluso de enviar a sus hijos a
centros cristianos de artes liberales, donde aún se enseñaban los clásicos (¡sos-
pechaban de los griegos paganos)!. En vez de ello les enviaron en tropel a las
recién fundadas universidades del estado, para recibir la instrucción técnica
necesaria para triunfar en una sociedad cada vez más tecnológica. Hay estudios
que revelan un lento declive de las escuelas superiores relacionadas con la igle-
sia, mientras se multiplicaban las instituciones del estado. Y entre los estudiantes
que asistían a las escuelas superiores del estado predominaban los evangélicos:
metodistas, bautistas, discípulos de Cristo, presbiterianos. 12 «Irónicamente»,
afirma el historiador Franklin Littell, «fue la piedad mal encaminada del protes-
tantismo del avivamiento la que dio un primer y gran impulso a las escuelas y
universidades del estado». 13
Littell la califica de «mal encaminada» precisamente porque fue moldeada
por la bipartición del conocimiento en dos niveles. Los estudiantes cristia-
nos evitaban campos como la filosofía, la literatura y los clásicos, en los que
tenían que habérselas con ideas, y procuraban ávidamente instrucción técnica
y vocacional en campos que ellos consideraban neutrales y seguros. Estaban
dispuestos a aceptar un concepto exclusivamente tecnológico y utilitario del
conocimiento en los campos técnicos (nivel inferior), en tanto en cuanto se les
permitiera complementar sus estudios con actividades religiosas universitarias
concebidas para sustentar la vida espiritual (nivel superior).
Esto explica por qué muchas iglesias y ministerios cristianos siguen hoy
considerando campos como la empresa, el marketing y la administración esen-
cialmente neutrales -en los que las últimas técnicas se pueden enganchar
a sus programas sin ser sometidas a crítica desde la perspectiva de una cos-
movisión cristiana-. Comiéncese la reunión de negocios en oración, a toda
costa, para luego emplear las estrategias más actuales aprendidas en escuelas
LA VERDADERA ESPIRITUALIDAD Y LA COSMOVISIÓN CRISTIANA 40 l
del ministerio que seamos ciegos al uso de métodos no éticos. Sin pensarlo,
empezamos a estirar la verdad para realzar nuestra imagen y atraer donantes.
Un ex ejecutivo de alto rango de una organización para-eclesiástica me dijo
que había dimitido después de descubrir una «cultura interna de falsedad»,
o patrón regular de ocultación de la verdad y recorte de esquinas éticas para
ofrecer mejor aspecto y ganar influencia -todo por el bien del ministerio, por
supuesto-. Es una forma moderna de creer que podemos «decir mentiras en
nombre del Señor» (Zac 13:3 ).
Imagine que se levanta mañana por la mañana, dice Schaeffer, y por una
especie de magia, todo lo que la Biblia enseña acerca de la oración y de la habi-
litación del Espíritu Santo hubiera desaparecido -que hubiera sido borrado
de la historia y no se dijera nada-. ¿Haría eso alguna diferencia práctica en la
manera de gestionar nuestras iglesias y organizaciones? El hecho trágico, dice
Schaeffer, es que para muchas organizaciones cristianas «ello no supondría nin-
guna diferencia en absoluto». Funcionamos día tras día sentados en el sillón del
naturalista, como si lo sobrenatural no fuera real.2 1
INSTRUCCIONES DE FUNCIONAMIENTO
El mismo modelo contradictorio suele darse en la manera de operar de iglesias
y organizaciones cristianas -gestión del puesto de trabajo, trato a los emplea-
dos y estilo de liderazgo-. Muchos grupos son cristianos en lo que profesan,
pero no en su forma de actuar.
Considere, por ejemplo, los ministerios que reclaman excesivas horas de
trabajo. Esta costumbre común genera un efecto dominó de huellas destruc-
tivas: rompe matrimonios, erosiona la vida familiar, elimina fuentes externas
de renovación, como el compromiso con una iglesia local. Separa de recursos
emocionales externos, la persona suele volverse excesivamente dependiente de
sus relaciones en el trabajo y, por ende, vulnerable al control y la manipulación.
Después de trabajar ocho años en el Congreso de EEUU, una talentosa ges-
tora de oficina aceptó un cargo ejecutivo en un ministerio cristiano para-ecle-
siástico. «Quería apartarme de la típica oficina del Congreso, donde todos giran
alrededor del político de Gran Nombre» me confió. «Se esperaba del personal
que sacrificara sus vidas personales, familiares, sus identidades profesionales».
Y añadió: «Aborrezco tener que usar el lenguaje del movimiento de la recupe-
ración, pero buena parte del personal mantenía una relación de codependencia
con su miembro del Congreso. Vivían existencias vicarias, alimentaban la fama e
identidad pública de éste».
406 VERDAD TOTAL
secretaria llamada Tess se le ocurre una idea creativa para hacer un trato con
un cliente. No obstante, después de ganarse la confianza de la jefa, ésta le roba
la idea e intenta hacerla pasar como suya propia. Por supuesto, no sólo está en
juego un proyecto, sino toda la carrera de Tess, que, por fin, puede despegar si
los clientes tienen oportunidad de reconocer su talento.
Por difícil de creer que parezca, los cristianos a veces explotan a sus traba-
jadores de forma similar, rehusando reconocer los dones que Dios les ha dado.
Puede ocurrir entre compañeros de trabajo, cuando alguien discute la idea de
un colega y luego la presenta al jefe como si fuera suya. Puede suceder cuando
un líder o supervisor se atribuye méritos por el éxito de un plan sin mencionar el
trabajo creativo realizado por los miembros del equipo. O puede ocurrir cuando
un jefe se atribuye la autoría de un trabajo escrito por un redactor del personal.
En cada caso, el ofensor se aprovecha esencialmente de los dones y llamado
espiritual de otra persona reivindicándolos como propios.
En un curso de periodismo que hice una vez, una de las estudiantes se angus-
tiaba porque no sabía qué dirección tomar. Poco después de su licenciatura con-
siguió un empleo como analista de políticas para una organización cristiana de
rango estatal. En su primer gran proyecto, trabajó varios meses analizando datos
y preparando un informe excelente. Pero cuando lo terminó, se indignó cuando
su jefe le anunció que iba a firmar el producto final.
«El mensaje tendrá más repercusión si lleva mi firma», dijo. «Obtendremos
más atención, venderemos más copias, causaremos mayor impacto». No le
importaba que pretender ser autor del trabajo fuera falso y engañoso para el
público. No le importaba que la mujer que había hecho realmente el trabajo
quedara básicamente reducida al anonimato de una autora por encargo. Peor
aún, justificó la deshonestidad con jerga religiosa alegando que era la mejor
manera de «adelantar el ministerio». Finalmente, el jefe accedió «gentil-
mente» a incluir el nombre de la autora en la tapa, pero aún se inducía al
público a creer que las ideas le pertenecían y que ella sólo era una redactora
del personal.
Es escandaloso que ministerios y editoriales cristianos hagan a veces caso
omiso a esta forma de engaño, especialmente cuando hay de por medio nom-
bres reconocidos. No hace mucho el director de una importante editorial cris-
tiana me confesó que se las había arreglado para conseguir que un autor famoso
escribiera el prólogo de un libro próximo a su publicación -y luego añadió
casualmente, «pero, por supuesto, él no lo escribió».
LA VERDADERA ESPIRITUALIDAD Y LA COSMOVISIÓN CRISTIANA 409
propias filas, ¿qué nos hace pensar que tendremos valentía para levantarnos
contra poderosos líderes seculares? Si no podemos correr con los de a pie, nos
engañamos creyendo que podremos correr en pos de los caballos (véase Jer
12:5 ). Sólo sentados en el sillón del sobre-naturalista tendremos coraje para
hacer lo que es justo aunque ello nos cueste.
Schaeffer tenían estudiantes durmiendo por todas partes -en los sofás, en el
suelo y en los pasillos.
Así es como L'Abri llegó a ser un ministerio basado en un hogar: Fue un
proceso orgánico completo, ya que los Schaeffer hablaban con personas reales
acerca de cuestiones clave. Allí no hubo planes quinquenales de marketing, ni
listas de metas y objetivos, ni extracción de donantes que dieran regalos sus-
tanciosos, ni campaña publicitaria para proteger una imagen. El ministerio se
multiplicó casi exclusivamente de boca en boca, ya que los Schaeffer oraban que
Dios atrajera a las personas que Él eligiese.
Muchos de los antiguos colegas de Schaeffer pensaron que estaba loco al
renunciar a claras oportunidades que tenía en EEUU de dirigirse a grandes
audiencias y construir una mega organización. Algunos se enojaron con él y le
echaron en cara que estaba malgastando sus dones. ¿Qué clase de ministerio
es ése -se preguntaban- que consiste sólo en hablar con la gente? Schaeffer
diría después en un sermón que si podemos dirigirnos a miles, tal vez tengamos
que morir a ello y estar dispuestos a hablar con uno o dos cada vez. Obviamente,
sus puntos de vista no eran abstractos, sino más bien fruto del coraje de dispo-
nerse a seguir la guía de Dios, a pesar de tener que sufrir a veces duras críticas.
Este ministerio singular fue sólo posible porque L'.A.bri fue un esfuerzo de
equipo. Francis y Edith trabajaban codo con codo, invitaban a la gente a su casa
y eran abordables en persona. Indefectiblemente amables, Edith imprimía un
toque de distinción y belleza en todo lo que hacía: adornaba siempre las mesas del
comedor con velas y flores recién cortadas. También ayudaba a su marido en el
ministerio de evangelización, enseñando y aconsejando y tomando a las personas
de la mano cuando abandonaban la droga o se angustiaban en la búsqueda del
sentido de la vida. Una de mis amigas más íntimas en L'.A.bri era música (solíamos
tocar duetos juntas); había sido lesbiana, drogadicta y practicado el ocultismo.
Edith la atrajo al Señor en una tormentosa sesión de lágrimas y oración.
Cuando un personaje famoso pronuncia una conferencia y después desapa-
rece, la audiencia no tiene manera de saber si su carácter personal concuerda
con su mensaje. Pero los Schaeffer convivían con los estudiantes día tras día,
ofreciéndoles una demostración viva de que el mensaje cristiano es genuino
bajo las fuertes presiones de la vida real. Por eso su ministerio acabó ayudando a
transformar toda una generación de jóvenes. Cuando los estudiantes se marcha-
ban de aquel lugar, muchos manifestaban que la experiencia de una comunidad
cristiana genuina había sido al menos tan importante para su conversión como
las respuestas intelectuales recogidas en lecciones y coloquios.
LA VERDADERA ESPIRrTUALIDAD Y LA COSMOVISIÓN CRISTIANA 415
VERDADERA ESPIRITUALIDAD
En una encuesta reciente, Zogby/Forbes ASAP preguntó a sus encuestados:
¿Por qué cosa le gustaría ser conocido? ¿Su inteligencia? ¿Buen aspecto? ¿Buen
sentido del humor? La mitad de los consultados marcó una respuesta sorpren-
dente: dijeron que les gustaría tener fama de «ser auténticos». 37 En un mundo
revolucionado y sensacionalista, la generación posmoderna busca desesperada-
mente algo real y auténtico. Pero no se tomarán en serio el cristianismo a no ser
que nuestras iglesias y organizaciones demuestren un estilo de vida auténtico
-a menos que haya comunidades que exhiben el carácter de Dios en sus rela-
ciones y modo de vida.
Técnicas publicitarias que proyectan imagen podrán recaudar dinero, pero no
son el medio de llevar a cabo una obra espiritual genuina. El modo que «use la
iglesia para declarar la verdad no debe ajustarse a las técnicas de la propaganda
moderna», escribe Newbigin, «debe exhibir la modestia, la sobriedad y el rea-
lismo que corresponden al discípulo de Jesús». 38 La iglesia es llamada a dar tes-
timonio del evangelio mediante una demostración auténtica de amor y unidad.
En los días de la iglesia primitiva, lo que más impresionaba a los súbditos del
imperio romano era la comunión de amor que exhibían los creyentes. «Miren
cómo se aman», llegaron a decir. En cada época, la evidencia más persuasiva del
416 VERDAD TOTAL
evangelio no son palabras o argumentos, sino una viva demostración del carác-
ter de Dios a través del amor cristiano de los unos por los otros expresado en
palabras y obras. El evangelio no ha de ser «un mensaje etéreo», dice Newbigin.
Debe encarnarse en una congregación de hombres y mujeres que lo creen y lo
viven -que exhiben en sus relaciones la belleza del carácter de Dios.39
En cierto sentido, este capítulo debería haber sido el primero, porque su
mensaje indica la senda que conduce a todo lo demás. La realidad espiritual de
rechazado, muerto y resucitado subyace en el núcleo mismo de la vida cristiana y
en el desarrollo de una mente renovada. Sólo cooperando con Dios por medio
de la muerte al pecado y al yo estaremos listos para recibir «la mente de Cristo»
(1 Co 2:16). Que Dios nos conceda la gracia de ser testigos auténticos de su
existencia ante un mundo que observa.
APÉNDICE
APÉNDICE
, ,
COMO
, SE SECULARIZO LA
POLITICA ESTADOUNIDENSE
L a teoría del contrato social sigue constituyendo hoy el núcleo del libera-
lismo político en EEUU. En el capítulo 4 comentamos la versión rousseau-
niana del contrato social, y en los capítulos 1O y 11 mencionamos el enorme
influjo que causó la teoría en EEUU después del nacimiento de esta nación.
Vimos que muchos evangélicos abrazaron una concepción liberal de la socie-
dad, con su individualismo atomista, y en el capítulo 12, cómo alteró el modelo
de la familia estadounidense. Por tanto, es fundamental entender mejor esta tra-
dición filosófica.
Y el punto más importante a tener en cuenta es cómo pudo desarrollarse
desde el principio. La principal motivación que impulsó el auge de la teoría del
contrato social fue la secularización del pensamiento político.
A lo largo de la Edad Media se mantuvo un forcejeo constante entre la iglesia
y el estado, entre el papa y el emperador, predominando uno sobre el otro por un
tiempo y equilibrándose después la balanza. Un importante punto de inflexión
tuvo lugar después de la Reforma. La división de la iglesia medieval fracturó la
unidad religiosa de la cristiandad, aunque ambos bandos siguieron sosteniendo
una concepción territorial de la iglesia. Asumieron sin más que todos los que
vivían en cierta nación o región geográfica debían pertenecer a la misma reli-
gión. Como resultado de ello, durante más de cien años, comenzando en el siglo
XVI y continuando en la mayor parte del siglo XVII, Europa se vio enredada en
guerras de religión. Mucha gente tuvo que huir de la persecución en sus países
de origen y convertirse en refugiados religiosos. 1
¿Cómo afectó todo un siglo de guerras de religión en la actitud de la gente
hacia la moral y la política? Cuando vieron que los cristianos estaban dispuestos
a derramar sangre por causa de diferencias religiosas, comenzaron a buscar bases
alternativas para el orden social. Buscaron un espacio para el discurso puramente
secular, independiente de la religión, que funcionara como territorio «neutral»
419
420 VERDAD TOTAL
para instaurar la paz entre las facciones religiosas. Como explica Jeffrey Stout,
muchos pensaron que podían «refrenar los violentos efectos de la discrepancia
religiosa creando medios no religiosos para discutir y decidir asuntos de tras-
cendencia pública». 2
Hasta ese tiempo, se había considerado el estado una entidad moral y espiritual,
aunque institucionalmente independiente de la iglesia. Ordenado por Dios, su deber
era proteger el «bien común» del cuerpo político, concebido en preceptos morales
como Justicia, Compasión y Virtud (la definición de estos términos derivaba, en defi-
nitiva, de la revelación divina). Los gobernantes se tenían a sí mismos por mediadores,
o participantes, en el gobierno justo de Dios sobre las naciones -lo cual incluía el
deber de proteger «la verdadera religión» y defender a la iglesia.
No obstante, después de la Reforma, la gente empezó a preguntarse ¿qué
iglesia? Y después de cien años de refriega entre las iglesias en conflicto, muchos
empezaron a afirmar que el estado no debía desempeñar la labor de defender a
ninguna iglesia. Comenzaron incluso a cuestionarse la función moral del estado:
Puesto que la moral deriva de la religión, cualquier concepción religiosa del
«bien común» que se propusiese podría ser retada por una religión rival. No.
Habría que buscar una base puramente secular. 3
El primero en responder al reto fue Thomas Hobbes. Él propuso que la base
última del orden político fuera el temor a la muerte violenta. El «estado de natu-
raleza», como Hobbes lo describió, era hostil y violento -una guerra de todos
contra todos-. La amenaza de muerte pende sobre todas las cosas y (según su
frase famosa) la vida es «solitaria, sucia, brutal y corta». Cada individuo tiene el
«derecho» natural de preservar su propia vida, y tomar lo que necesite, aunque
ello signifique robar o matar. El estado surge cuando los individuos resuelven que
la vida sería más agradable si ellos sacrifican ciertos derechos, como el derecho de
defenderse, y los transfieren a una autoridad civil. Esta transferencia de derechos
se denomina contrato, que significa para Hobbes la base de toda obligación moral.
El punto clave es que las obligaciones sociales ya no proceden de un « bien
común» para la sociedad civil, enunciadas por principios trascendentes como
la Justicia. Son sólo producto de la elección individual: la gente decide entregar
algunos derechos por su propio beneficio. Esto es una forma de naturalismo
pre-darwinista, ya que la base de la sociedad civil no es un bien superior, sino el
instinto biológico de auto-preservación del individuo.
John Locke presentó un escenario similar, excepto que para él la fuente
última del orden civil es el hambre. El derecho más fundamental es el de comer ·
y la amenaza de muerte no proviene de otras personas (como para Hobbes),
APÉNDICE 421
sino más bien del hambre. Al llevar a cabo la tarea de buscar comida, o de cul-
tivarla él mismo, el individuo crea la propiedad privada, y para proteger su
propiedad más eficazmente, establece un contrato social con otros. Ahora bien,
asignó al estado una función mucho más limitada que Hobbes o Rousseau, por
lo que fue favorito de los conservadores políticos. Pero, como los otros teóricos
del contrato social, no basó la sociedad civil en ningún bien superior. La retrató
como creación de los individuos, motivados por la conciencia del interés pro-
pio tiene una idea atomista de la sociedad: lo único que existe, en última instan-
cia, son los individuos y sus necesidades.
Rousseau, como vimos en el capítulo 4, afirmó que la sociedad civil deri-
vaba del instinto natural «egoísta» (amour de soi) o auto-preservación. De
modo que para todos los teóricos del contrato social la base última del orden
político era puramente secular. Basaron la sociedad civil no en ideales morales
tomados de la religión, sino estrictamente en el instinto natural, biológico, de
auto-preservación. La única fuente de legitimidad política es el consentimiento
de individuos aislados y autónomos.
Irónicamente, la teoría del contrato social presuponía una concepción com-
pletamente imposible de la naturaleza humana. La criatura individual que pue-
bla el escenario del estado-de-naturaleza parece ser un individuo autónomo,
independiente, plenamente desarrollado. «La teoría comienza con una imagen,
digamos, de un varón adulto de 21 años», comenta el teórico político cristiano
Paul Marshall. 4 Es evidente que nadie viene realmente a este mundo de ese
modo. Cada uno de nosotros se estrena en la vida como criatura dependiente,
imposibilitada; nace en una familia y dentro de un orden social, religioso y civil
complejo. Sólo gracias al amor y la sociabilidad que otros invierten en noso-
tros llegamos a ser criaturas maduras e independientes. Como comentó una
vez Bertrand de Jouvenal, la teoría del contrato social «son ideas de niños que
deben haber olvidado su infancia». 5 La biología y la historia enseñan que los
hombres son intrínsecamente seres sociales.6
No obstante, a pesar de su premisa inicial irrealizable, la teoría del contrato
social llegó a ser la teoría política dominante en EEUU -y al mismo tiempo,
una poderosa fuerza de secularización-. Como hemos visto, lo que unificó
las varias versiones de la teoría del contrato social fue el rechazo de los ideales
morales trascendentes, para sustituirlos por un instinto biológico de mínimo
denominador común como fundamento del orden político. Las perspectivas
religiosas fueron marginadas, mientras el estado asumió el rol de institución
central en la sociedad moderna.
422 VERDAD TOTAL
Qllizás la mayor tragedia es que muchos evangélicos del siglo XVIII y XIX
no acertaron a reconocer lo que estaba sucediendo. Por haber abrazado una idea
de la verdad en dos niveles, supusieron que la filosofía política era una «cien-
cia» perteneciente al nivel inferior que se podía cultivar aparte de cualquier
perspectiva distintivamente cristiana. En consecuencia, muchos evangélicos de
la época adoptaron simplemente filosofías políticas laicas -especialmente la
deJohn-. Cualesquiera que fuera la fe religiosa personal de Locke (objeto de
interminable debate), no cabe ninguna duda de que su teoría política tuvo una
raíz secular, ya que asentó la sociedad civil no en bienes morales como la Justicia
y la Virtud, sino en el interés propio.
¿Cómo pudieron pasar esto por alto los evangélicos? Como explica George
Marsden: «La teoría contractual del gobierno de Locke fue, en la práctica,
tan similar al concepto puritano de pacto que nadie en la etapa revolucionaria
parece haber pensado que era lo suficientemente importante como para criticar
su base teórica esencialmente secular».7 Al estimar el nivel inferior como filosó-
ficamente neutral, los cristianos fallaron en reconocer filosofías extrañas -y a
veces las adoptaron sin ser conscientes de ello.
En nuestro propio tiempo, este mismo proceso de secularización explica por
qué la política deja a tanta gente decepcionada y espiritualt;nente insatisfecha.
«El liberalismo de Hobbes y Locke se basa en los relativamente "bajos" objeti-
vos humanos de auto-preservación y deseo de riqueza», escribe Stanley Kurtz,
lo cual justifica «el desencanto crónico en el corazón de la modernidad». 8 En
el fondo, los hombres somos seres morales y anhelamos ver que nuestros idea-
les morales más altos se expresan en nuestra vida corporativa. En definitiva, la
versión secular de la vida civil no satisface el anhelo del hombre de convivir en
comunidades morales, comprometidas con el Derecho y la Justicia.
APÉNDICE 2
EL ISLAM MODERNO Y EL
MOVIMIENTO DE LA NUEVA ERA
A veces les resulta fácil a los cristianos desechar el movimiento de la nueva era
.l'l..como adornos descabellados de la contracultura de los sesenta. Pero esta
sería una infravaloración peligrosa. El núcleo del movimiento es una religión
panteísta {véase el capítulo 4) que proviene de una tendencia religiosa extraor-
dinariamente amplia que se ha manifestado prácticamente en toda época y cul-
tura -Occidente, Oriente, y Medio Oriente {islam)-. Después del atentado
del 11 de septiembre, cuando el mundo presta atención a las culturas islámicas,
los cristianos precisan estar equipados para identificar esta amplia tendencia
religiosa a fin de dar sentido a los actuales acontecimientos culturales y políticos.
Empezando por Occidente, las ideas cuasi panteístas de que estamos
hablando echaron raíces en el siglo 111 de la antigua Grecia. Éste fue un periodo
en el que las religiones asiáticas se pusieron de moda en la antigua cultura griega,
lo mismo que en los EEUU de la década de 1960. Resultó una escuela de pen-
samiento conocida con el nombre de neoplatonismo, que combinó la filosofía
de Platón con el panteísmo indio. «Neo» {nuevo) da pie a pensar en la antigua
forma pagana del movimiento de la nueva era.
El principal portavoz de esta fusión de Oriente y Occidente fue Plotino, 1
quien enseñó que el mundo era una emanación» o radiación del ser de un
Espíritu impersonal o Absoluto -al igual que la luz es una radiación del sol-.
El nivel inferior de esta radiación era la materia; y como estaba más lejos de la
Bondad Infinita, por eso era mala. Es decir, el tener un cuerpo físico, material,
era considerado en sí mismo una especie de pecado, algo negativo de lo que uno
debe ser salvo. ¿Cómo? Practicando el ascetismo para suprimir los deseos del
cuerpo. La meta era liberar el espíritu de la «prisión» del cuerpo para ser reab-
sorbido por el Infinito del que procede.
Estas ideas evocan un paralelismo obvio con el panteísmo oriental y, cier-
tamente, algunos hindúes modernos reconocen en Plotino un espíritu afín o
423
424 VERDAD TOTAL
sino por la religión real que profesan» -aludiendo a alguna forma diluida de
·panteísmo-. A la gente parece gustarle la idea de que Dios no sea un ser per-
sonal, sino «una gran fuerza espiritual que impregna todas las cosas, una mente
común de la que todos formamos parte, un pozo de espiritualidad generalizada
al que todos podemos acudir». Tan extendido está este concepto que Lewis lo
consideró «la inclinación natural de la mente humana» -«la actitud en la que
cae automáticamente la mente humana cuando se abandona a sí misma» sepa-
rada de la revelación divina. 9 Si Lewis está en lo cierto, el panteísmo siempre
reaparecerá como adversario natural del cristianismo.
Así pues, a largo plazo, es improbable que el secularismo perdure. Dado
que la humanidad es, por naturaleza, religiosa, lo más probable es que la cultura
occidental vuelva a espiritualizarse. Después de llevar a cabo su propósito de
socavar el cristianismo, el secularismo se extinguirá y dará paso a una espiritua-
lidad panteísta que ya ocupa el centro del pensamiento general en Occidente,
Oriente y Medio Oriente. Es esencial para los cristianos aprender a analizar
estas cosmovisiones impersonales y panteístas -tanto para protegernos como
para evangelizar a los espiritualmente perdidos.
APÉNDICE 3
,
LA DILATADA CONFLAGRACION
ENTRE EL MATERIALISMO Y EL
CRISTIANISMO
A lgunas de las figuras más importantes que los cristianos debieran conocer
.l'l..de la historia estadounidense son los pragmáticos, porque ellos se esforza-
ron por calcular las implicaciones filosóficas del darwinismo (véase el capítulo
8). Y una manera de medir el impacto de su pensamiento es situarlo en un con-
texto histórico más amplio. Charles Sanders Peirce a veces atribuyó sus ideas
acerca del azar al filósofo Epicuro 1 -comentario que nos obliga a retroceder a
los antiguos pensadores griegos-. Visto con lentes históricas más gruesas, el
pragmatismo supuso una fase en la guerra prolongada entre el materialismo y el
cristianismo, que comenzó con los antiguos griegos.
Prácticamente cualquier postura filosófica concebible se remonta a los
albores de la cultura occidental, por estar incubada de alguna forma ya en
el pensamiento griego. En el capítulo 2, comprobamos la enorme influencia
que Platón y Aristóteles ejercieron en el pensamiento cristiano. Pero hubo
también otra escuela griega de pensamiento representada por Demócrito y
Epicuro (y después, por el poeta romano Lucrecio). Ellos fueron los materia-
listas de la antigüedad que enseñaron que el universo sólo consiste de átomos
en movimiento, combinándose y recombinándose para formar seres vivos por
puro azar. Como declaró Lucrecio en Sobre la naturaleza de las cosas, los seres
vivos llegaron a existir mediante «la afluencia e integración ciega y sin sentido
de los átomos». 2
Esto suena extrañamente moderno, muy parecido al materialismo de nues-
tro tiempo, pues, exceptuando el mecanismo de la selección natural, el materia-
lismo antiguo reunía todos los elementos básicos, especialmente la idea central
de que la materia es capaz de producir todo lo que vemos a nuestro derredor por
la colisión de átomos al azar, sin plan ni propósito.
429
430 VERDAD TOTAL
En efecto, ya en los tiempos antiguos, Epicuro había esbozado toda una cos-
movisión basada en el materialismo. En primer lugar, si la materia es lo único que
existe, debemos ser empiristas: el conocimiento se limita a lo que conocemos
a través de los sentidos (efluvios: átomos que inciden contra los órganos de los
sentidos). En segundo lugar, la moral debe basarse también en los sentidos: el
bien y el mal se definen por las sensaciones de placer y dolor. El único principio
moral es que hay que maximizar el placer y minimizar el dolor, en suma, puro
hedonismo. Los estudiantes que acudían al jardín de Epicuro, donde él impartía
sus clases, eran recibidos con una inscripción en la verja que rezaba: «Forastero,
aquí estarás bien; aquí el placer es el bien primero». Sin embargo, Epicuro no
equiparó el término hedonismo con complacencia desenfrenada, como hoy se
hace. Instó a la moderación, e incluso al ascetismo, aduciendo que muchos pla-
ceres acarrean dolor (como el abuso de la bebida). Pero el rasgo principal de su
moral es éste: no se basaba en ninguna norma trascendente del bien, sino en la
preferencia natural de ciertas sensaciones.
Estas ideas fueron tan controvertidas en la antigüedad como lo son hoy.
Después del periodo helenístico (en el que vivió Epicuro), la filosofía volvió
a ser arrastrada por el pensamiento clásico (Platón y Aristóteles), cuyos dis-
cípulos se opusieron vigorosamente al materialismo de Epicuro. Éstos argu-
yeron que si el mundo realmente consistiera de configuraciones de átomos al
azar, el conocimiento sería imposible. El flujo constante de impresiones que
alcanzara la mente a través de los sentidos, no estaría ordenado por ningún
modelo racional, sino por una dispersión caótica de visiones, sonidos, sabores
y texturas. La razón por la que podemos conocer las cosas, decían, es preci-
samente porque la realidad no es un flujo aleatorio de átomos (efluvios), ya
que está ordenada en pautas inteligibles, a las que llamaron Formas o Ideas. Es
este orden racional lo que aprehende nuestra mente. Los seres vivos no resul-
tan de una compilación de átomos al azar; consisten de materia organizada
por formas inteligibles, en latín species. (Recuerde el dualismo Forma/Materia
comentado en el capítulo 2).
Más aún, los filósofos clásicos arguyeron que este orden racional es teleo-
lógico -dirigido hacia una meta o propósito (telos en griego)-. Cuando una
bellota se convierte en una encina, o un huevo en una gallina, su desarrollo es
un proceso dirigido que se despliega conforme a un plan o propósito incorpo-
rado. El objetivo final o forma es el árbol o la gallina totalmente desarrollados.
(Aristóteles, guiado por el sentido común, tenía una intuición bastante clara de
lo que hoy llamamos genética3 ).
APÉNDICE 3 431
cambio evolutivo es muy lento -al igual que la tierra parece ser plana debido
a que su curvatura es muy gradual-. Resulta irónico que el libro de Darwin se
titulara El origen de las especies, ya que en realidad su intención fue negar la exis-
tencia de las especies. Él consideró las categorías taxonómicas como un cons-
tructo mental útil que nosotros imponemos sobre el flujo de la naturaleza. El
mundo orgánico consiste, en suma, de individuos que interaccionan al azar en
constante cambio.7 No es exagerado afirmar que el darwinismo representa el
triunfo del atomismo de Epicuro en los tiempos modernos. 8
Y si no hay especies o formas en la naturaleza, tampoco las hay en la moral
o la metafísica -ni ideales eternos de Bondad, Verdad o Belleza-. Fueron los
pragmáticos los que dieron el siguiente paso: Lo que Darwin hizo con las espe-
cies, hicieron ellos con las ideas. Al desechar el concepto de las Formas o las
Ideas, concluyeron que lo único que se conoce es el flujo de un cambio cons-
tante de experiencias. En su famoso ensayo «La influencia de Darwin en la jilo-
sofía», John Dewey dijo que debemos abandonar el enfoque clásico de explicar
las cosas con referencia a las Formas inteligibles, y sustituirlo por conocimiento
«genético y experimental». 9 Todo se explicaría ahora como originado a tra-
vés de procesos históricos («genética») que son cognoscibles por medio de la
investigación empírica («experimental»).
Por ejemplo, en vez de sustentar la moral sobre la naturaleza humana en
su forma original e ideal (la manera en que Dios nos creó en el principio), el
pragmatismo explica la moral como algo que surge con el tiempo mediante un
proceso natural: Cuando los seres humanos experimentan diversos comporta-
mientos, los que producen resultados satisfactorios quedan grabados en el cere-
bro. Al fin y al cabo, según la evolución, no hay naturaleza humana original e
ideal, normativa para todo tiempo y lugar. En vez de ello, las costumbres mora-
les se van formando en el curso de la historia como respuestas a presiones del
medio, y son retenidas solamente si superan la prueba de la experiencia y de los
resultados pragmáticos.
Del mismo modo, a medida que actúa la evolución y cambian las condicio-
nes, deben cambiar también las costumbres morales. Lo importante no es iden-
tificar principios normativos que permanezcan, sino aprender estrategias para
gestionar el cambio. Ya que si las especies no son reales, los límites que definen
la naturaleza humana se tornan plásticos y maleables, ¿y quién puede asignar a
los seres humanos un régimen moral especial? ¿Por qué no ejercer control sobre
el curso de la evolución humana a través de la ingeniería social? «El hombre,
tal como es, se va quedando anticuado», anunció Mary Calderone, ex directora
APÉNDICE 3 433
ISMOS, FUGITIVOS:
,
APOLOGETICA PRACTICA
EN L' ABRI
e uando llegué a L'Abri, caminando fatigosamente sobre la nieve de la pri-
mavera temprana hacia la diminuta aldea de montaña alojada en los Alpes,
llevaba conmigo un abigarrado conjunto de «ismos» -determinismo, subje-
tivismo y relativismo moral-. Pero al acomodarme en una serie de estudios
y debates, comprendí con sorpresa cuán desguarnecidas quedaban esas creen-
cias bajo constante y vigoroso ataque. Mirando en retrospectiva, soy consciente
de que lo que me persuadió finalmente de que el cristianismo es verdadero fue
el método apologético de Schaeffer, híbrido singular del realismo del Sentido
Común y del neo-calvinismo holandés (véase el capítulo 11).
¿Cómo se materializó este método en una apologética concreta con una
escéptica como yo, por ejemplo? En pocas palabras, Schaeffer argüía que una
manera de probar lo que pretende erigirse por verdad es medirlo con la norma
de lo que se conoce por experiencia directa -o como él decía, la experiencia
humana universal (realismo del Sentido Común)-. Después se esforzaba por
mostrar que sólo el cristianismo proporciona una explicación teórica adecuada
de lo que conocemos por experiencia pre-teórica (neo-calvinismo holandés).
Tomando prestada una frase típica de un filósofo de la ciencia contemporáneo,
las verdades conocidas por experiencia son «conclusiones en busca de premi-
sas».1 Es preciso encontrar una «premisa» o cosmovisión sistemática que las
explique para que tengan sentido.
lMÁOUINAS DE SUPERVIVENCIA?
Para entender mejor esta argumentación, le invito a examinar algunos ejemplos.
¿Con qué vigor respondemos al reduccionismo y determinismo tan extendidos
hoy, especialmente en el campo de la ciencia cognitiva? Hace poco, un artículo
435
436 VERDAD TOTAL
nos vemos obligados a actuar dando por sentado que la libertad y la elección
son reales, no importa lo que creamos teóricamente. Esto origina tensión para
el no creyente. «La creencia en la libertad forma parte de nuestra experien-
cia; no podemos prescindir de ella», dijo el filósofo John Searle en una entre-
vista. «Si lo intentáramos, la vida sería imposible. Puedo decir que creo en el
determinismo; pero cuando voy a un restaurante tengo que tomar una decisión
en cuanto a qué voy a pedir, y eso es una elección libre». 6 En sus textos aca-
démicos, Searle reduce toda realidad a partículas que se mueven obedeciendo
fuerzas físicas ciegas, pero cuando sale del laboratorio e intenta funcionar en
el mundo real no puede vivir sobre esa base. Su experiencia contradice en la
práctica su filosofía.
Por el contrario, el cristianismo concuerda cabalmente con la experien-
cia humana. Ofrece una explicación racional coherente de la libertad humana
como aspecto propio de la imagen de Dios. Si la realidad última es un Dios per-
sonal que quiere y escoge, la persona ya no es un individuo inadaptado en un
mundo determinista. El cristianismo no sólo explica la libertad, sino también
las otras dimensiones de la personalidad humana que derivan de la libertad:
creatividad, originalidad, responsabilidad moral y amor. El abanico completo
de la personalidad humana es explicado por la cosmovisión cristiana porque
comienza con un Dios personal. No es preciso dar saltos irracionales al nivel
superior para poder afirmar los ideales más nobles de la naturaleza humana; son
completamente lógicos y concuerdan con la cosmovisión cristiana.
NO ES .JUSTO
Si hay una característica imperante en la cultura moderna es el relativismo
moral. Sin embargo, es uno de los «ismos» más fáciles de desbaratar. ¿Por
qué? Porque, a pesar de lo que una persona dice que cree, frente a una crueldad
genuina, nadie sigue siendo relativista moral.
Después de la Segunda Guerra Mundial, cuando las atrocidades de los cam-
pos de concentración nazis fueron expuestas y conocidas, se originó una crisis
entre mucha gente bien educada. Sumidos en el cinismo y el relativismo típicos
de su clase, percibieron por primera vez, de manera visceral, que el mal es real.
No obstante, las filosofías seculares que sustentaban no les ofrecieron apoyo
para dictar juicios morales objetivos, universales, porque esos sistemas reducían
los juicios morales a meras preferencias personales o convenciones culturales.
De este modo se vieron atrapados en una contradicción práctica que les creó
tremenda tensión interna.
El dilema que prevalece es que los seres humanos, irresistible e inevitable-
mente, emiten juicios morales -aunque las cosmovisiones no bíblicas no con-
cedan base para tal proceder-. Cuando los no creyentes actúan conforme a
su naturaleza moral intrínseca afirmando que algo es verdaderamente bueno o
malo, son incongruentes con su propia filosofía, la condenan con sus propios
actos. «Siempre que uno se topa con un hombre que dice que no cree en un
bien y un mal reales, descubrirá que ese mismo sujeto se retracta un momento
APÉNDICE 4 439
INTRODUCCIÓN
l. Y ahora ... ¿cómo viviremos?, escrito en colaboración con Charles Colson y publicado
por Spanish House, 1999, es citado en adelante Y ahora ... ¿Cómo viviremos? También me
gustaría reconocer la contribución de Harold Fickett, destacado escritor y cuentista, que
escribió los capítulos que constan de algunos relatos de ¿Cómo viviremos? Al ofrecer este
libro, en parte como anticipo de los temas desarrollados en Y ahora ... ¿cómo viviremos?, me
gustaría clarificar que todas las citas de ese volumen previo sólo hacen referencia a capítu-
los de mi autoría.
2. Bill Wichterman, en debate con la autora. Wichterman desarrolla su tesis con más detalle en
« Toe Culture: Upstream from Politics», in Building a Healthy Culture: Strategies for anAmeri-
can Renaissance, ed. Don Eberly (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2001), 76-101. «Si bien los
conservadores culturales lamentan el activismo judicial que reinterpreta el sentido llano de la
Constitución escrita, olvidan que los tribunales sólo transcriben al papel una tarea ya comen-
zada en los corazones del pueblo estadounidense ... La política es en gran medida expresión
de la cultura».
3. Citado por Mary Passantino, «The Little Engine that Can», una revision de Phillip
Johnson's Ihe Right Questions (prólogo por Nancy Pearcey), en Christian Research Journal,
April2003.
4. Peter Berger, Facing Up to Modernity: Excursions in Society, Politics, and Religion (New York:
Basic Books, 1977), 133.
5. Francis Schaeffer se ocupa de la noción de la verdad dividida en Escape Jrom Reason y Ihe
God Who Is Ihere (en Ihe Complete Works ofFrancisA. Schae.ffer [Wheaton, Ill.: Crossway,
1982]). (Huyendo de la razón, Ediciones Evangélicas Europeas y Dios está presente, Logoi).
6. Phillip E. Johnson, Ihe Wedge of Truth: Splitting the Foundations of Naturalism (Downers
Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2000), 148, énfasis añadido. Consúltese también mi comen-
tario del libro: A New Foundation for Positive Cultural Change: «Science and God in the
Public Square», Human Events (September 15, 2000, at http://www.arn.org).
7. Lesslie Newbigin, A Word in Season: Perspectives on Christian World Missions (Grand Ra-
pids, Mich.: Eerdmans, 1994), especialmente el ensayo titulado: «Toe Cultural Captivity
ofWestern Christianity as a Challenge to a Missionary Church».
8. «Reeve: Keep Religious Groups Out of Public Policy», The Associated Press, April 3,
2003, énfasis añadido.
9. Michael Goheen, «As the Father Has Sent Me, I Am Sending You»: J. E. Lesslie Newbigin's
Missionary Ecclesiology (Zoetermeer: Uitgeverij Boekencentrum, 2000), 377.
10. Albert M. Wolters, Creation Regained: Biblical Basics for a Reformational Worldview (Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans, 1985), 4.
11. Para una historia breve del término cosmovisión desde una perspectiva cristiana, véa-
se Albert M. Wolters, «On the Idea of Worldview and Its Relation to Philosophy», en
Stained Glass, ed. Paul Marshall, Sander Griffioen, and Richard J. Mouw (Lanham, Md.:
University Press of America, 1989), 65-80. Para un relato más detallado, léase David K.
441
442 VERDAD TOTAL
Naugle, Worldview: The History of a Concept (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2002).
Para una historia breve desde una perspectiva no cristiana, léanse las primeras dos sec-
ciones de Eugene F. Miller, «Positivism, Historicism, and Political Inquiry», Ameri-
can Political Science Review 66, no. 3 (September 1972): 796-817; en http://members.
shaw.ca/compilerpressl/Anno%20Miller.htm. Miller escribe: «Toda expresión humana
hace referencia a la cosmovisión característica (Weltanschauung) de la época o cultura a la
que pertenece. Este impulso o espíritu subyacente hace de la cultura un todo y determina
la forma de todo pensamiento y evaluación en ella. Captamos el sentido documental de las
objetivaciones humanas observándolas como expresiones inconscientes de una cosmovi-
sión. Aun la filosofía teórica no es más que un canal a través del cual el espíritu de la época
halla expresión».
12. Las primeras tres partes de este libro fueron presentadas en tres entregas en la Leadership
Academy ofthe Association ofChristian Schools International,Junio 22-26, 2001, bajo los
títulos de «Toe Nuts and Bolts of a Christian Worldview» (part 1), «A Worldview Approach
to Science» (part 2), and «Facing Our Past: Whatever Happened to the Christian Mind?»
(part 3). Después fueron actualizadas y presentadas en una conferencia en L'Abri, febrero 6-7,
2004 en Rochester, Minnesota.
13. Nancy Pearcey, «Anti-Darwinism Comes to the University: An lnterview with Phillip
Johnson» Bible-Science Newsletter,June 1990. Véase también Nancy Pearcey, «Foreword»
in Phillip E. Johnson, The Right Questions: Truth, Meaning, and Public Debate (Downers
Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2002).
14. En Y ahora ... ¿c6mo viviremos?, el material de la Bible-Science Newsletter contribuyó en
buena medida a los capítulos sobre ciencia en la parte 2 y los capítulos sobre la redención
en la parte 4, entre otros. Los lectores interesados en indagar en las fuentes originales las
hallarán referenciadas ahí (tercera edición) y más extensamente en el presente libro.
7. Charlie Peacock, At the Crossroads: An Insider's Look at the Past, Present, and Future of Con-
temporary Christian Music (Nashville: Broadman & Holman, 1999).
8. Citado por Allen C. Guelzo, «The Return ofthe Will», en Edwards in Our Time: Jonathan
Edwards and the Shaping of American Religion, ed. Sang Hyun Lee and Allen C. Guelzo
(Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1999), 133.
9. Martin Marty, 1he Modern Schism: 1hree Paths to the Secular (New York: Harper & Row,
1969), 40. Véase también 57, 92, 96.
10. Sidney Mead, 1he Old Religion in the Brave New World: Reflections on the Relation Between
Christendom and the Republic (Los Angeles: University ofCalifornia Press, 1977), 4.
11. Dorothy L. Sayers, Creed or Chaos? (Manchester, N.H.: Sophia, 1949), 77.
12. Bob Briner, Roaring Lambs (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 2000), 17-18.
13. Terry Mattingly, "Veggies Attack the Funny Gap," Scripps Howard News Service, Octo-
ber2, 2002.
14. FritjofCapra, El tao de laftsica (Málaga, España 2000).
15. A pesar de esta conversación desalentadora, acabé escribiendo ese artículo sobre la nueva
física para la Bible-Science Newsletter, es más, dos artículos: Nancy Pearcey, «The New
Physics and the New Consciousness», partes 1 y 2, Bible-Science Newsletter, October 1986
and November 1986. Más tarde añadí material para conformar dos capítulos de un libro
sobre la historia y la filosofía de la ciencia: The Soul of Science. Léase el capítulo 8 sobre la
teoría de la relatividad, «Is Everything Relative? The Revolution in Physics», y el capítulo
9 sobre la mecánica cuántica, «Quantum Mysteries: Making Sense of the New Physics».
Me acompañó en el proyecto Charles Thaxton, quien aportó conocimientos y comentarios
científicos (Nancy Pearcey and Charles Thaxton, The Soul of Science: Christian Faith and
Natural Philosophy [Wheaton, Ill: Crossway, 1994), en adelante Soul ofScience).
16. Véase H. Evan Runner, The Relation of the Bible to Learning (Toronto: Wedge, 1970), 16.
17. «Esparciré sobre vosotros agua limpia, y seréis limpiados de todas vuestras inmundicias¡
y de todos vuestros ídolos os limpiaré» (Ez 36:25).
18. Sobre estos avances en filosofía de la ciencia, véase Nancy Pearcey, «The Science ofScien-
ce», Bible-Science Newsletter, August 1983; Nancy Pearcey, «From Tyrant to Tool: A
New View of Science», Bible-Science Newsletter, April 1986. Para un enfoque posterior,
léase Soul of Science, especialmente el capítulo 2.
19. Roy Clouser, 1he Myth of Religious Neutrality: An Essay on the Hidden Role of Religious Be-
lief in 1heories (Notre Dame, Ind.: University ofNotre Dame Press, 1991), 87.
20. John Gray, «Exposing the Myth of Secularism», Australian Financia! Review, January 3,
2003, at http://afr.com/review/2003/01/03/FFX9CQAJFAD.html.
21. R. G. Collingwood, An Essay on Metaphysics (Chicago: Regnery, 1972; orig., London:
Oxford University Press, 1940), 253-257. «La materia en sentido platónico, sobre la que
debe ¡prevalecer¡ la razón, no obedece exactamente leyes matemáticas: [Por otra parte,] la
materia que Dios ha creado de la nada bien puede someterse estrictamente a las reglas que el
Creador ha establecido para ella. En este sentido he designado a la ciencia moderna legado, y
aun podría haber dicho hija del cristianismo» (Carl von Weizsacker, The Relevance ofScience
[NewYork: Harper& Row, 1964), 163).
22. Para un relato histórico de la relación entre el cristianismo y las matemáticas, véase
Nancy Pearcy, «Mind Your Mathematics: A Two-Part Series on the Role ofMathematics
444 VERDAD TOTAL
in Science», Bible-Science Newsletter, March 1990; Nancy Pearcey, «The Rise and Fall of
Mathematics», Bible-Science Newsletter, April 1990. Posteriormente, desarrollé este material
en dos capítulos de Soul of Science (capítulos 6 y 7). Un buen enfoque de la filosofía de las
matemáticas se puede encontrar en Roy Clouser, Myth ofReligious Neutrality, capitulo 7.
23. Getting to Know «Connected Mathematics Project», April 30, 1996, Teacher's Guide, 17;
citado por Michael Chapman, «Worldview War in the Classroom» in No Retreats, No Re-
serves, No Regrets, ed. Brannon Howse (St. Paul, Minn.: Stewart, 2000), 149. El Proyecto
Connected Mathematics Project es un currículo completo de matemáticas para grados
6-8, desarrollado por la Michigan State University con fondos de la National Science
Foundation.
24. Minnesota Sta te Sta tutes Governing the Licensing of Teachers, 106, 111. Citado en ibid.
25. La realidad es multidimensional, pero en niveles donde la realidad es más simple, el acuerdo
entre cristianos y no cristianos puede ser más amplio. El nivel más simple es el de la pura
cantidad matemática. En un nivel algo superior se encuentra la aplicación de las matemáticas
al mundo físico -de la física- donde los constructos teóricos juegan un mayor papel. A
un nivel más superior aún está la biología, en la que el desacuerdo se acentúa. Los niveles
más complejos son las ciencias humanas, en los que las divergencias se agrandan -materias
como la psicología, la moral y finalmente, la religión-. Cuanto más se asciende en la escala,
mayor es el rol que desempeñan compromisos como la fe y la filosofía, de ahí las diferencias
más grandes en perspectiva. Herman Dooyeweerd llama a esto «escala modal», y distingue
catorce niveles: numérico, espacial, físico, biótico, psíquico, lógico, histórico, lingüístico, so-
cial, económico, estético, jurídico, moral y pístico (de la fe). Cada nivel es representado por
una disciplina académica. Para una introducción comprensible, consúltese L. Kalsbeek, Con-
tours ofa Christian Philosophy: An Introduction to Herman Dooyeweerd's Thought, ed. Bernard
andJosina Zylstra (Toronto: Wedge, 1975). Dooyeweerd enseñó en la Universidad Libre de
Amsterdam, alojada en un edificio de catorce plantas, estando cada una de ellas dedicada
a uno de los niveles de la «escala modal» que lleva su nombre. La planta de arriba aloja el
departamento de teología; justo debajo está el de filosofía, después el derecho, y así sucesiva-
mente. Véase David Caudill, «A Calvinist Perspective on the Place of Faith in Legal Scho-
larship», in Michael McConnell, ed., Christian Perspectives on Legal Thought (New Haven,
Conn.: Yale University Press, 2001), 313.
26. Os Guinness, The Gravedigger File: Papers on the Subversion of the Modern Church (Dow-
ners Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1984), 43, 44, énfasis añadido.
27. Clouser, Myth of Religious Neutrality, 80.
28. Otros pasajes acerca de este tema serían Isaías 6:9-10; 42:18-20; 43:8; Mateo 15:14;
23:16ss.; 2 Pedro 1:9.
29. Cuando enseño acerca del Mandato Cultural, muchas personas aseguran que nunca
habían oído hablar de este concepto. Por ello, los lectores se pueden beneficiar de un análi-
sis más detallado del Mandato Cultural en "Saved to What?" (Salvos para qué) capítulo 31
en Y ahora ... ¿cómo viviremos?
30. C. S. Lewis, The Last Battle (New York: HarperCollins, 1994), 211. (La última batalla, Es-
paña, Editorial Planeta).
31. Francis Schaeffer destaca este punto en True Spirituality, en Complete Works, vol. 3, 200-
201. (Verdadera Espiritualidad, Logoi).
NOTAS 445
32. Gene Edward Veith, God at Work: Your Christian Vocation in Ali of Lije (Wheaton, Ill.:
Crossway, 2002). Véase también Veith's The Spirituality of the Cross (St. Louis: Concor-
dia, 1999), 71tf.
33. Veith, Spirituality of the Cross. Véase también D.G. Hart, Recovering Mother Kirk: The Case
for Liturgy in the Reformed Tradition (Grand Rapids, Mich.: Baker, 2003), capítulo 12,
«What Can Presbyterians Learn from Lutherans?».
34. «Este hombre más bien pequeño, intenso, residente en las montañas suizas, presentaba un
mensaje distinto a lo que se solía escuchar en círculos evangélicos mediada la década de
1960. En Wheaton College los estudiantes se peleaban por proyectar películas como Bam-
bi, mientras Francis comentaba los filmes de Bergman y de Fellini. Los administradores
censuraban temas existenciales en las publicaciones estudiantiles, mientras Francis debatía
sobre Camus, Sartre y Heidegger. Citaba a Dylan Thomas, conocía la obra de Salvador Dalí,
escuchaba la música de los Beatles y John Cage» (Michael Hamilton, «Toe Dissatisfaction
ofFrancis Schaetfer» [Christianity Today, March 3, 1997], at http://www.antithesis.com/
features/dissatisfaction.html).
35. Schaetfer ha sido criticado por algunos especialistas por varios aspectos de su visión de
la historia del pensamiento. No obstante, uno no tiene por qué estar al pie de la letra de
acuerdo con el análisis de Schaetfer para apreciar cómo conceptualizó temas básicos de la
filosofía, el arte y la cultura, de manera que los estudiantes inquisitivos y otros buscadores
puedan comprenderlos y aplicarlos. Muchos de esos estudiantes cursaron estudios avan-
zados y se especializaron en diversos campos académicos.Así pues, Schaetfer jugó un im-
portante papel «como puente» para acercar a los jóvenes al mundo intelectual y cultural.
36. Los argumentos apologéticos que descubrí en L'Abri, y que acabé hallando persuasivos,
están entretejidos en el resto de este libro, especialmente en los capítulos 3, 7, y 11, y en el
apéndice 4.
37. Augustín, Confesiones, 1.1.
38. Este arte cotidiano fue un intento deliberado para expresar nuestra relación con un Dios
de belleza. Edith Schaetfer explicó su filosofía de búsqueda de la belleza en la vida ordina-
ria en Hidden Art (Wheaton, Ill.: Tyndale, 1972). Para una exposición más breve, escuche
su conferencia titulada « Toe Art of Life and the Courage to Be Creative», at http://www.
soundword.com.
39. Véase, por ejemplo, Francis Schaetfer, The New Super-Spirituality, en Complete Works, vol.
3, 388; y The God Who Is There (Dios está presente), in Complete Works, vol. 1, 27-31.
40. Schaetfer, God Who Is There, in Complete Works, vol. 1, 34. (Dios está presente, Logoi).
41. La iglesia es pastoreada por Erwin McManus, autor de An Unstoppable Force (Loveland,
Colo.: Group, 2001); y Atrape su Momento Divino (Miami: Unilit 2004). Léase el ensayo
de McManus, «Fulfilling the Vision», at http://www.mosaic.org.
42. Quentin Smith, «The Metaphilosophy ofNaturalism», in Philo 4, no. 2 (Fall/Winter
2001), at http://www.philoonline.org/library/smith _ 4_ 2.htm.
43. Smith debate con William Lane Craig en Theism, Atheism and Big Bang Cosmology (New
York: Oxford University Press, 1995).
44. Alvin Plantinga, God and Other Minds: A Study of the Rational Justification of Belief in God
(Ithaca, N.Y., Cornell University Press, 1967, 1990).
45. Smith, «MetaphilosophyofNaturalism».
446 VERDAD TOTAL
46. Sigmund Freud. The Future of an Illusion, trans. and ed. (New York: Norton, 1961), 43. (El
porvenir de una ilusión; España, Taurus, 2012).
47. Patrick Glynn, God, 1he Evidence: 1he Reconciliation of Faith and Reason in a Postsecular
World (Rocklin, Calif.: Prima, 1997), 62. (Dios: La Evidencia, Pamorama Editorial).
48. Glynn, God, The Evidence, (Dios La Evidencia) 20. He descrito con mucho más deta-
lle la evidencia médica que sustenta una relación positiva entre la fe y la salud en «Don't
Worry, Be Religious,» capítulo 32 en Y ahora .. ¿cómo viviremos? Véase también Dale A.
Matthews, Michael E. McCullough, David B. Larson, Harold G. Koenig, James P.
Swyers, and Mary Greenwold Milano, «Religious Commitment and Health Status:
A Review of the Research and Implications for Family Medicine,» in Archives of Family
Medicine 7, no. 2 (March/April 1998), at http://archfami.ama-assn.org/issues/v7n2/
ffull/fsa6025.html.
49. Citado en una nota de prensa del International Center for the Integration of Health and
Spirituality, «Scientists, Doctors Gather to Define and Measure Spirituality» January 15,
1997, at http://www.nihr.org/programs/archivedreleases.cfm.
50. Véase, por ejemplo, la entrevista con Benson porJohn Koch en The Bastan Globe Magazine,
November 9, 1997, at http://www.boston.com/globe/magazine/11-16/interview/.
51. Guenter Lewy, Why America Needs Religion (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1996), x.
52. Ibid., 132-133.
53. Para más acerca de este tema, consúltese el capítulo 12.
54. Citado por Marvin Olasky, The Tragedy ofAmerican Compassion (Washington, D.C.: Regnery;
Wheaton, Ill.: Crossway, 1992), 48. Léase online en www.olasky.com/Archives/toac/03%20
(word5).pdf. Chapter 3, page 8.
9. Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological 1heory of Religion (New York:
Doubleday, 1967), 134. (El Dosel Sagrado, Barcelona- España, Editorial Kairós S.A. 2006).
10. Walter Kasper, «Nature, Grace, and Culture: On the Meaning of Secularization,» in
Catholicism and Secularization in America: Essays on Nature, Grace, and Culture, ed. Da-
vid L. Schindler (Huntington, Ind.: Our Sunday Visitor, Communio Books, 1990), 38.
11. Lesslie Newbigin, Foolishness to the Greeks: 1he Gospel and Western Culture (Grand Rapids,
Mich.: Eerdmans, 1986), 31.
12. Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1989),
172.
13. En 1995, Smith y su equipo realizaron 130 entrevistas de dos horas. En 1996, hicieron
2.591 encuestas telefónicas (de ellas, 2.087 a protestantes que asistían a la iglesia}. Des-
pués, en 1996 se entrevistaron personalmente, a fondo, con 178 personas que se habían
identificado en la encuesta como protestantes evangélicos, con 8 que se tenían por fun-
damentalistas, y 6 protestantes liberales. Véase Christian Smith, con Michael Emerson,
Sally Gallagher, Paul Kennedy, y David Sikkink, American Evangelicalism: Embattled and
1hriving (Chicago: University ofChicago Press, 1998), 17.
14. La etiquetas dependieron de la auto-definición: p. ej., si alguien se identificaba como evan-
gélico presbiteriano, era clasificado en la categoría «evangélica», mientras que si se iden-
tificaba como presbiteriano liberal era clasificado en la categoría «liberal». En consecuen-
cia, el número de evangélicos es inferior (7 por ciento de la población} al de muchas otras
encuestas, en las que los sujetos se identifican con arreglo a los criterios seleccionados por
el encuestador, como la afiliación a una denominación o creencias doctrinales especificas.
15. Sorprendentemente, superaron a los fundamentalistas en todos los factores menos en
uno. Smith sugiere que ello puede deberse a que los fundamentalistas tienden a abrazar
una mentalidad de subcultura -se aíslan culturalmente en sus iglesias, escuelas y organi-
zaciones para-eclesiásticas-. Además, la doctrina del dispensacionalismo pre-milenial,
más común entre los fundamentalistas, se interpreta a veces en el sentido de que el mundo
desciende por una pendiente, por lo que sería inútil reformarlo. {¿Para qué pintar el cas-
co de un barco que se está hundiendo?) Esta falta de compromiso con el mundo exterior
puede ser la razón por la que los fundamentalistas demostraron una fe ligeramente más
complaciente que la de los evangélicos, que ponen un mayor acento en influir en la cultu-
ra circundante. Smith sugiere que la confrontación regular con una cultura hostil puede
realmente ayudar a abrazar un compromiso de fe más despierto y activo (Smith, American
Evangelicalism, 145-147).
16. Esto resulta de una concepción atomista de la sociedad, que concibe a los grupos sociales
como mera suma de individuos. Para entender las fuentes de esta filosofía social individua-
lista en las filas evangélicas, consúltese la parte 3.
17. Smith,AmericanEvangelicalism, 188, 190.
18. Ibid., 203.
19. Ibid., 204, 205, 206.
20. Ibid., 194.
21. lbid., 201, 198.
22. Plato, Complete Works, ed.John M. Cooper (Indianapolis: Hackett, 1997), Laws, book 10,
1542-1566.
448 VERDAD TOTAL
23. Schaeffer critica la concepción de la verdad en dos niveles en Escape from Reason (Huyendo
de la razón, Barcelona-España, 2007) y The God Who Is Ihere (Dios está presente) (en The
Complete Works of PrancisA. Schae.ffer, vol. l [Wheaton, 111.: Crossway, 1982]), aunque co-
mienza con Tomás de Aquino en lugar de los griegos. La crítica de Schaeffer es similar al
análisis más detallado ofrecido por Herman Dooyeweerd en Roots of Western Culture: Pa-
gan, Secular, and Christian Options (Toronto: Wedge, 1979; orig., Zutphen, Netherlands:
J. B. van den Brink, 1959); y In the Twilight ofWestern Ihought (Nutley, N.J.: Craig, 1972;
orig., Presbyterian & Reformed, 1960).
24. Para ser exactos, nos ocuparemos de la interpretación religiosa de Platón, que comenzó
con el filósofo judío Filón y llegó a su máxima expresión en el tercer siglo, en la obra de
Plotino. Cuando digo «Platón», me refiero a la interpretación religiosa de Platón, cono-
cida a menudo como neoplatonismo, que fue el canal más importante por el que pasó el
pensamiento griego a siglos posteriores. (Para más detalle, léase el apéndice 2). Histórica-
mente, ha habido considerable fusión y solapamiento entre el pensamiento platónico y el
aristotélico, aunque por mor a la simplicidad los consideraremos aquí separados. Para un
comentario accesible de Platón y Aristóteles y su influencia en el pensamiento cristiano,
véase Arthur Holmes, Fact, Value, and God (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1997).
25. Véase Charles Norris Cochrane, Christianity and Classical Culture: A Study of Ihought and
Action from Augustus to Augustine (New York: Oxford University Press, 1957), 342, 390,
417. (Cristianismo y cultura clásica, México, Fondo de Cultura, 1992).
26. Véase J. P. Moreland and Scott B. Rae, Body and Soul: Human Nature and the Crisis in Ethics
(Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 2000).
27. El pastor y autor John Piper asegura: «He intentado definir la carne como Pablo usa el vo-
cablo. La mayoría de las veces... no hace referencia a la parte física de la persona. (Pablo
no considera el cuerpo malo en sí mismo). La carne es el ego que siente un vacío y utiliza los
recursos que tiene a su disposición para intentar llenarlo. La carne es el «Yo» que intenta
satisfacerse con cualquier cosa aparte de la gracia de Dios (de un sermón titulado «The War
Within: Flesh Versus Spirit» at http://www.soundofgrace.com/piper83/061983m.htm).
28. Robert Louis Wilken, The Spirit of Early Christian Ihought: Seeing the Pace of God (New
Haven, Conn.: Yale University Press, 2003), chapter 1, passim.
29. Para un relato comprensible de la manera en que muchos pensadores cristianos fueron
influidos por el pensamiento dualista de la filosofía griega, véase Brian Walsh andJ. Ri-
chard Middleton, The Transforming Vision (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1984),
capítulo 7. (Cosmovisión cristiana, Barcelona'España,Editorial Clie, 2003).
30. Colín Gunton, The One, the Ihree, and the Many: God, Creation, and the Culture ofModerni-
ty (NewYork: Cambridge UniversityPress, 1993), 2, 138.
31. Henry Chadwick, Augustine: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press,
2001), 64-65, 122.
32. G. K. Chesterton, Saint Ihomas Aquinas, «The Dumb Ox» (1933; reprint, Garden City,
N.Y.: Doubleday, 1956), 92. (Santo Tomás de Aquino, España, Homo Legens, 2009 «El
buey mudo», www.laeditorialvirtual.com.ar).
33. El filósofo anglicano Langmead Casserly afirma que Tomás de Aquino es más un apologe-
ta que un filósofo per se: «El avivamiento aristotélico obligó a la fe a atrincherarse en una
defensiva intelectual en Europa por primera vez desde el colapso del imperio occidental».
NOTAS 449
Por tanto Tomás de Aquino no se aplicó sólo a una investigación filosófica separada, ob-
jetiva, sino que «fue antes que nada un apologeta, que afrontó una coyuntura intelectual
desesperada... Fue el primero que percibió que la clave de la estrategia del apologeta es
conceder todo lo posible al adversario y basar el propio argumento sobre sus supuestos ....
Esta estrategia tomista esencial ha sido adoptada por todos los apologetas cristianos sabios
desde su tiempo». En definitiva, el objetivo de Tomás de Aquino fue mostrar a los aristo-
télicos de su tiempo que aun asumiendo sus propias premisas el cristianismo podía explicar
mejor lo que ellos creían que era verdad {J. V. Langmead Casserly, The Christian in Philoso-
phy [NewYork: Scribner's, 1951], 77, 81-82).
34. Tomás de Aquino no originó la yuxtaposición de naturaleza y gracia; ya formaba parte del
vocabulario de los teólogos medievales. Un ejemplo temprano fue un libro de san Agustín.
Después de leer la obra de Pelagio titulada Naturaleza, Agustín respondió con su propia
Naturaleza y Gracia. Véase Garry Wills, Saint Augustine (New York: Penguin, 1999), 125.
Lo innovador en Aquino fue dar a la «naturaleza» una definición aristotélica.
35. Roger French and Andrew Cunningham, Befare Science: 1he Invention of the Friars Natu-
ral Philosophy (Aldershot, Hampshire, UK: Ashgate, 1996), 202. Los autores describen
el aspecto de los dominicos como grupo, especialmente del maestro de Aquino: Alberto
Magno. Para un resumen, léase Nancy Pearcey, «Recent Developments in the History of
Science and Christianity», and «Reply», Pro Rege 30, no. 4 {June 2002): 1-11, 20-22.
36. French and Cunningham, Befare Science, 183-202.
37. Tomás de Aquino, Summa 1heologica 1-11, q. 109, art. 2. (En lengua española, BAC The-
saurus, 2010). (Suma Teología, Madrid. Biblioteca de Autores Cristianos, 2012).
38. Michael Lapierre, S.J., «Grace in Thomas Aquinas», at http://www.catholic-church.org/
grace/western/scholars/lapl.htm. Lapierre refrenda este dualismo radical.
39. Jacques Maritain, Integral Humanism: Temporal and Spiritual Problems of a New Christen-
dom, trans.Joseph Evans (NewYork: Scribner's, 1968), 22. (Humanismo Integral, España,
Editorial Palabra, 1999).
40. Philip Melanchthon, 1heAugsburg Confession (La Confesión deAugsburgo) (1530), art. 26,
«Ofthe Distinction ofMeats» at http://www.iclnet.org/pub/resources/text/wittenberg/
concord/web/augs-026.html.
41. Alister McGrath, «Calvin and the Christian Calling,» First 1hings 94 {June/July 1999):
31-35.
42. John Kok, Patterns of the Western Mind: A Reformed Christian Perspective (Sioux Center,
la.: Dordt College Press, 1998), 124, 125.
43. John D. Beckett, Loving Monday: Succeeding in Business Without Selling Your Soul (Downers
Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1998), 53. (!Por fin lunes! Intengrando Trabajo y Fe, Barcelo-
~a-España 2013).
44. Ibid., 58, 68, 69.
45. Gordon Clark, 1hales to Dewey: A History ofPhilosophy (Boston: Houghton Miíflin, 1957),
· 192.
46. Albert M. Wolters, Creation Regained: Biblical Basics far a Reformational Worldview (Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans, 1985), 49ff. (La Creación Recuperada, Dort Collegue,2005).
47. Alexander Solzhenitsyn, 1he Gulag Archipelago 1918-1956: An Experiment in Literary In-
vestigation, III-IV (New York: Harper & Row, 1973), 615. (Archipiélago Gulag, Tusquets
Editores, 2005).
450 VERDAD TOTAL
48. C. S. Lewis, 1he Great Divorce (New York: Macmillan, 1946), 28. (El gran divorcio, Edicio-
nes RIALP, Barcelona - España, 2008).
49. Beckett, Loving Monday, 72.
50. Paul Theroux, entrevista por Susan Olasky, «Agents ofVirtue», World, March 15, 2003.
51. Robert Bellah, «At Home and Not at Home: Religious Pluralism and Religious Truth»,
1he Christian Century, April 19, 1995, 423-428.
52. Se puede encontrar una breve descripción del movimiento Santidad en «American Holi-
ness Movement», at http://mb-soft.com/believe/text/holiness.htm. La idea de la perfección
surgió como reacción contra el catolicismo romano con su espiritualidad compartimentada,
según la cual se esperaba de los creyentes comunes que cumplieran las exigencias mínimas
de la moral y la religión, mientras que los religiosos de profesión (frailes, monjas, sacerdotes)
debían ir en pos de los «consejos de perfección». (La expresión se basa en Mateo 19:21, «Si
quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes, y dalo a los pobres»). Los protestantes recha-
zaron la concepción católica en dos niveles insistiendo en que todos los cristianos son llama-
dos a un compromiso total con Dios, y a todos se les amonesta «Sed perfectos, como vuestro
Padre que está en los cielos es perfecto» (Mt 5:48). No obstante, muchos protestantes no
creen que seamos capaces de cumplir esta vocación aquí en la tierra.
53. Wolters, Creation Regained, 62-63. (Creación recuperada).
54. El mismo argumento es hoy esgrimido por algunos católicos para defender el celiba-
to sacerdotal. «El triunfo del celibato es un santo anticipo de la eternidad: ni se casan,
ni se dan en casamiento, pues son iguales a los ángeles de Dios, perfectos heraldos
de su Palabra y hacedores de su Voluntad» (Fr. Vincent Miceli, SJ., review of Celibacy
and the Crisis of Faith, by Dietrich von Hildebrand, at http://www.ewtn.com/library/
PRIESTS/HILDEBRA.HTM); «El celibato, en la Iglesia, llama, pues, la atención al
nuevo orden del evangelio, mientras que el matrimonio tiene su raíz en el viejo orden ...
[Celibato] es un signo del mundo venidero» (Max Thurian, «Toe Theological Basis for
Priestly Celibacy», at http://www.vatican.va/roman _ curia/congregations/cclergy/
documents/rc _con_cclergy _ doc_ O1011993_ theol _ en.html). Por supuesto, uno puede
abrazar la soltería y el celibato por motivos que no descalifican el matrimonio, como la
libertad de consagrarse íntegramente al ministerio.
55. Pablo denota «perfecto» con el término teleios (Col 1:28; 4:12, «maduro»), que él con-
trasta con nepios, «infantil» (1 Co 3:1), que denota inmadurez y deficiencia moral. El
«hombre perfecto», teleion, es la persona estable que refleja «la medida de la estatura de la
plenitud de Cristo», en contraste con los niños (nepioi) que son arrojados de acá para allá
por todo viento de doctrina (Ef4:13-14).
56. Una manera en que esto se refleja en la teología católica es que el pecado original es fun-
damentalmente concebido como privación de la gracia sobreañadida, dejando a la natu-
raleza humana debilitada y vulnerable a apetitos distorsionados, pero no moralmente co-
rrupta, como enseña el protestantismo. Es decir, conforme al catolicismo, el pecado es una
sustracción de un bien original, no la adición de una fuerza positiva de rebelión y mal. El
Catecismo de la Iglesia Católica dice: «Adán y Eva transmitieron a sus descendientes una
naturaleza humana deteriorada por su primer pecado, y por tanto, privada de santidad y
justicia original; esta privación se llama "pecado original"» (art. 417).
57. Hermano Dooyeweerd describe el dualismo naturaleza/gracia (que él rechaza) con
estas palabras: «El hombre perdió este don [de la gracia sobreañadida] en la caída, y a
NOTAS 451
consecuencia de ello quedó reducido a la 'naturaleza humana' con todas sus debilidades.
Pero esta 'naturaleza' humana, guiada por la luz natural de la razón, no quedó corrompida
por el pecado y, por tanto, no necesita ser restaurada por Cristo» (Roots ofWestern Culture,
116-117 (Las ra{ces de la cultura Occidental, Barcelona, Editorial Clie; 2014); véase también
Dooyeweerd, In the TwilightofWestern 'Ihought, 191-194).
58. Louis Dupré, «Nature ánd Grace: Fateful Separation and Attempted Reunion», in
Catholicism and Secularization in America, 59, 62, 61. Dicho de otra manera, el dualismo
naturaleza/gracia implicó «la continuidad asumida de la naturaleza a través de las etapas
históricas de la inocencia, la caída y la redención». (Es decir, el nivel inferior no es afectado
por la caída y la redención). Así resultó la idea de un orden natural «independiente, cua-
si autónomo», concepto que «siguió influyendo en la teología católica hasta la segunda
mitad del siglo XX» (61). A mediados del siglo XX surgió una escuela de pensamiento en
el mundo católico (denominada nouvelle theologie) que rechazó el dualismo naturaleza/
gracia. Excelentes debates a cargo de pensadores católicos, haciéndose eco de la imagen
de Schaeffer de los «dos niveles», se pueden hallar en varios ensayos de Catholicism and
Secularization in America. Por ejemplo, Walter Kasper describe el desarrollo de una «con-
cepción dualista y separatista» de naturaleza y gracia, que él denomina «sistema de doble
nivel» («Nature, Grace, and Culture», 41).
Análogamente, en Does God Exist? (London: Collins, 1980), (¿Existe Dios? Edi-
torial Trota, España, 2005), Hans Küng escribe: «El cartesianismo y el tomismo dividen
claramente las dos formas de conocimiento (razón natural y fe inspirada en la gracia),
dos planos de conocimiento (verdad natural y verdad revelada por gracia), dos ciencias
(filosofía y teología). Dos esferas, como si fueran dos plantas de un edificio» (21). Véase
también 23-24, 35-38, 67, 511, 518-522.
Los críticos católicos, por lo general, creen que el problema no radica en la formu-
lación de la naturaleza y la gracia de Aquino, sino en el escolasticismo posterior, a medida
que los dos niveles fueron cada vez más independientes y autónomos, p.ej., en Cajetan,
Molina y Suarez. Véase Fr. Wojciech Giertych, OP, «Fundamental Moral Theology,» at
http://www.cfpeople.org/Books/Moral/cfptoc.htm¡ and International Catholic Uni-
versity, «Nature and Grace: Lesson One: The Natural Desire to See God-History,» at
http://icu.catholicity.com/c01601.htm. (A pesar de las lecturas erróneas de su obra, Fran-
cis Schaeffer tuvo cuidado de no echar la culpa a Aquino por el dualismo de pensadores
posteriores -véase el sensible análisis de Ronald N ash en "The Life of the Mind and the
Way of Life," in Francis A. Schaeffer: Portraits of the Man and His Work, ed. Lane Dennis
[Westchester, 111.: Crossway, 1986], 59-60).
59. Citado por Richard Russell, «Biblical Foundations for Philosophy,» at http://www.biblical
creation.org.uk/theology_philosophy/bcs069.html.
17. Richard Dawkins, The Blind Watchmaker (El relojero ciego, Editorial Labor SA. 1989). (New
York: Norton, 1986), 6.
18. Consúltense los capítulos 7 y 8 para una discusión más detallada de estos temas.
19. Peter Kreeft, entrevistado en: http://www.christianbook.com/Christian/Books/cms_ content/
92165368?page=364779&insert=7843899&event=ESRC>100f'743.jpg. Énfasis añadido.
20. Para un enfoque más breve, véase Nancy Pearcey, «The Transforming Power of a Chris-
tian Worldview», presentado el 11 de octubre de 2003, como parte de una serie de confe-
rencias tituladas «Developing a Gospel Worldview», patrocinadas por Manna Christian
Fellowship, Princeton University.
21. Steven Pinker, How the Mind Works, 55, énfasis añadido. (C6mo funciona la mente, Ediciones
Destino 2011), Véase el comentario de Phillip Johnson acerca de Pinker en The Wedge ofTruth:
Splitting the Foundations ofNaturalism (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2000).
22. Pinker, How the Mind Works, 55-56, énfasis añadido. (C6mo funciona la mente, Ediciones
Destino 2011).
23. Steven Pinker, The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature (New York: Viking,
2002), 240. (La tabla rasa: La negación moderna de la naturaleza humana, España, Edicio-
nes Paidós Ibérica, 20039.
24. Marvin Minsky, The Society of Mind (New York: Simon & Schuster, 1985), 307, énfasis
añadido.
25. Transcripción de una entrevista conJohn Searle, televisada en un programa titulado
«Thinking Allowed: Conversations on the Leading Edge ofKnowledge and Discovery»,
with Dr. Jeffrey Mishlove, at http://www.williamjames.com/transcripts/searle.htm, énfa-
sis añadido.
26. Schaeffer, Escape from Reason (Huyendo de la raz6n, Barcelona Editorial Clie), in Complete
Works, vol. 1, 212. Cuando Schaeffer escribía, aún no se había acuñado el término posmo-
dernismo, pero obviamente él se refirió al mismo concepto cuando habló de un «hilo de
desesperanza» (desesperanza de encontrar fundamento racional para la moral y el sentido
de la humanidad), seguido de un «salto de fe» a una experiencia irracional, en el nivel
superior. Millard Erickson señala que Schaeffer se anticipó al posmodernismo en Postmo-
dernizing the Faith: Evangelical Responses to the Challenge ofPostmodernism (Grand Rapids,
Mich.: Baker, 1998), capítulo 4.
27. Schaeffer, True Spirituality, in Complete Works, vol. 3, 172-173. (La verdadera espirituali-
dad, Logoi).
28. Schaeffer, The God Who Is There, in Complete Works, vol. 1, 122, énfasis añadido. Este ar-
gumento se desarrolla con más detalle en el capítulo 11 de este libro. (Dios está presente,
Logoi).
29. John Searle, entrevista por Terry McDermott, «No Limits Hinder UC Thinker», The Los
Angeles Times, December 28, 1999.
30. El foro está disponible en http://www.edge.org/3rd_culture/dawkins_pinker/deba-
te _pl.html. Pinker hace declaraciones similares en su último libro The Blank Slate: The
Modern Denial of Human Nature (New York: Viking, 2002).
31. Véase Paul M. Churchland and Patricia Churchland, On the Contrary: Critica! Essays,
1987-1997 (Cambridge, Mass.: Bradford/MIT Press, 1998). Léase también el análisis de
Phillip Johnson en Wedge of Truth, 118.
454 VERDAD TOTAL
32. Daniel Wegner, The Illusion of Conscious Will (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2002). Para
un análisis excelente del materialismo eliminativo desde una perspectiva cristiana, consúl-
tese Angus Menuge, Agents Under Pire: Materialism and the Rationality of Science (Lanham,
Md.: Rowman & Littlefield, 2004).
33. Esta cita pertenece a un comentario de Teed Rockwell sobre las ideas de Dennett, Dictio-
nary of Philosophy of Mind, at http://www.artsci.wustl.edu/-philos/MindDict/eliminati-
vism.html. Véase Daniel Dennett, Ihe Intentional Stance (Cambridge, Mass.: Bradford,
1987).
34. La encuesta fue realizada para la N ational Association of Scholars y es comentada por John
Leo en «Professors Who See No Evil», at http://www.usnews.com/usnews/issue/020722/
opinion/22john.htm.
35. Véase Paul Gross and Norman Levitt, Higher Superstition: Ihe Academic Left and Its Qua-
rrels with Science (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1994).
36. Jacques Barzun, The Use and Abuse of Art (Princeton, NJ.: Princeton University Press,
1974), 53. Otra buena fuente que trata el tema es M. H. Abrams, The Mirror and the Lamp:
Romantic Iheory and the Critica! Tradition (Oxford: Oxford University Press, 1953).
37. Véase Nancy Pearcey, «The Touch ofCold Philosophy: Darwinism and the Arts» trabajo
presentado en la Second Wedge conference de la Universidad de Biola, 12 de diciembre,
2003. He tratado los mismos temas desde una perspectiva más amplia de la relación entre
el cristianismo y las artes en «Soli Deo Gloria», capítulo 42 en Y ahora .. ¿c6mo viviremos?
38. William Thompson, «The Imagination of Jerry Brown», Ihe New York Times, February
24, 1978, op-ed page.
39. Véase Schaeffer, God Who Is Ihere (Dios está presente), in Complete Works, vol. 1, 51-55.
Uso el término liberalismo en un sentido amplio para incluir el liberalismo teológico tem-
prano surgido de Friedrich Schleiermacher y la neo-ortodoxia posterior de figuras como
Karl Barth, Paul Tillich, RudolfBultmann, y los hermanos Niebuhr (Richard y Reinhold).
Aunque los teólogos neo-ortodoxos trataron de recuperar una mejor comprensión del
contenido bíblico, nunca rompieron con la epistemología de los dos ámbitos. Para una ex-
posición más detallada, véase Douglas Sloan, Faith and Knowledge: Mainline Protestantism
and American Higher Education (Louisville: Westminster John Knox, 1994). Sloan define
la teoría de los dos ámbitos de la verdad como «la concepción en que, por un lado, están las
verdades del conocimiento, ya que éstas son principalmente suministradas por la ciencia y
el razonamiento discursivo, empírico; por el otro, están las verdades de la fe, la experiencia
religiosa, la moral, el sentido y el valor». El problema es que «éste último no se considera
asentado en el conocimiento, sino en el sentimiento, la conducta ética, la convención so-
cial, la tradición del pueblo, o la experiencia mística insondable». (ix). En suma, para los
teólogos neo-ortodoxos, la fe siguió siendo un «salto existencial a lo desconocido» en el
nivel superior (114).
40. Para un ejemplo de cómo ha sido identificada la historia con el naturalismo filosófico, véase
Crane Brinton, Ideas and Men: Ihe Story of Western Ihought, 2nd ed. (Englewood Cliffs,
NJ.: Prentice-Hall, 1963). (Ideas de la Moral Occidental, Editorial Losada, 1971): Como
historiador, Brinton asegura que ofrece un estudio «histórico-naturalista» del cristianis-
mo (108-109), y una «explicación naturalista o positivista» del judaísmo y el cristianismo
(78). «Por lo que respecta al análisis histórico», Brinton asume que ambas religiones son
NOTAS 455
«producto de la cultura humana en un tiempo histórico» (77). Parece dar por sentado
que, cuando habla como historiador profesional, debe empujar la religión a la categoría
naturalista, reduciéndola a creencia subjetiva, producto de la mente humana.
41. William Reville, «God Knows, Richard Dawkins Is Wrong» The lrish Times, March 13,
2003.
42. Véase Schaeffer, God Who Is 1here (Dios está presente), in Complete Works, vol. 1, 7-8.
43. Citado por Peter Berger, Facing Up to Modernity: Excursions in Society, Politics, and Religion
(New York: Basic Books, 1977), 155.
44. Richard Cimino, «Choosing My Religion» American Demographics, April 1, 1999, at
www.demographics.com/publications/ad/99_ ad/9904_ ad/ad990402.htm.
45. Wade Clark Roof, A Generation of Seekers: 1he Spiritual Journeys of the Baby Boom Gene-
ration (San Francisco: Harper, 1993), 30. Véase también Robert Fuller, «Spiritual, but
Not Religious: More than One Fifth ofAmericans Describe Themselves With This Phrase.
What Does It Mean?» at http://www.beliefnet.com (extractado de Robert C. Fuller, Spiri-
tual, But Not Religious: Understanding Unchurched America [New York: Oxford University
Press, 2002]).
46. Terry Mattingly, «September ll's Impact onAmerica's Faith Faded Fast» Scripps Howard
News Service, September 13, 2002.
47. Véase Schaeffer, God Who Is 1here (Dios está presente), in Complete Works, vol. 1, 11.
48. Bill Wichterman, «The Culture: Upstream from Politics», in Building a Healthy Culture:
Strategies for an American Renaissance, ed. Don Eberly (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,
2001), 79.
49. Sidney Mead, The Old Religion in the Brave New World: Reflections on the Relation Between
Christendom and the Republic (Los Angeles: University of California Press, 1977), 18-19.
50. Phillip E. Johnson, «Is God Unconstitutional? The Established Religious Philosophy of
America», at http://www.arn.org/docs/johnson/unconstl.htm.
51. Nancy Pearcey, «Wedge Issue: An Intelligent Discussion with Intelligent Designer's De-
signer», World,July29, 2000.
52. Sloan, Faith and Knowledge, 190.
53. C. S. Lewis, Surprised by Joy NewYork: Harcourt Brace 1955), 170. (Cautivado por la
alegría, Rayo, HarperCollins Publishers).
54. David Downing, The Most Reluctant Convert (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press,
2002), 148.
55. C. S. Lewis, God in the Dock: Essays on 1heology and Ethics, ed. Walter Hooper (Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans, 1970), 66-67. (Dios en el banquillo, Ediciones RIALP, Madrid).
56. C. S. Lewis, Surprised by Joy, 235. (Cautivado por la alegría, Harper Collins Publishers).
Dimension, 1965). El más destacado proponente de la filosofía perenne hoy es Huston Smith,
considerado el principal experto en religiones mundiales. Para más detalles sobre la filosofía
perenne, consúltese el apéndice 2, «El islam moderno y el movimiento de la nueva era».
3. El anuncio fue puesto por la Worldview Academy, con sede en New Braunfels, Texas.
4. Aldous Huxley, The Doors of Perception (NewYork: Harper & Row, 1963). (Las puertas de
la percepción, España Edhasa, 2009). La primera vez que leí Dios está presente, de Schaeffer,
me asombré al descubrir que, a diferencia de la mayoría de los líderes evangélicos de aquel
tiempo, él comprendió la motivación filosófica del uso de las drogas: «Este abrumador
deseo de alguna experiencia irracional [en el nivel superior] fue responsable de gran parte
del uso sincero (o trascendental) del LSD y la STP (fenetilamina) en la década de 1960. La
persona sensible no usaba entonces las drogas buscando un escape o huida de la realidad.
Al contrario, esperaba que tomándola podría experimentar la realidad de algo que diera
sentido a su vida» (en The Complete Works of Francis A. Schae.ffer, vol. 1 [Wheaton, Ill.:
Crossway, 1982], 22). Análogamente, en The Church at the End of the Twentieth Century,
Schaeffer escribe que todo experimento «sincero» con drogas seguía a Aldous Huxley
en busca de «esperanza en el nivel superior» (en Complete Works, vol. 4, 17). (La Iglesia al
final del siglo XX, Ediciones Evangélicas Europeas).
5. Para un relato delicioso, léase Thomas Cahill's How the Irish Saved Civilization (New York:
Doubleday, 1995). (De cómo los irlandeses salvaron la civilización, España, debate 2008)
También puede leer mi resumen del libro de Cahill en «Saved to What?» capítulo 31 en Y
ahora ... ¿cómo viviremos?.
6. Sobre conductismo, véase Nancy Pearcey, «Sensible Psychology: How Creation Makes
the Difference», Bible-Science Newsletter, February 1986. La educación constructivista es
tratada con más detalle en el capítulo 8 de este libro.
7. He tratado estos temas con bastante más detalle en «Still at Risk», capítulo 34 en How
Now?).
8. John Milton, «OfLearning» (1644), in Tractate on Education in The Harvard Classics,
vol. 3, part 4 (New York: Collier, 1909-1914), at http://www.bartleby.com/3/4/1.html.
9. Sobre técnicas de la nueva era en el aula, véase Nancy Pearcey, «East Meets West in Edu-
cation», Missourians for Educational Excellence, April/May 1983; sobre el uso de técni-
cas psicoterapéuticas en el aula, véase Nancy Pearcey, «Classroom "Therapy" and Family
Alienation», Missourians for Educational Excellence, January/February 1983.
10. Bryce Christensen, Utopía Against the Family: The Problems and Politics of the American
Family (San Francisco: Ignatius, 1990), 3, ll. Christensen escribe desde una perspectiva
mormona.
ll. B. F. Skinner, Walden Two (New York: Macmillan, 1968), 297. (Walden dos, España, Edito-
rial Martinez Roca, 1991).
12. Ted Peters, Por the Love of Children: Genetic Technology and the Future of the Family (Louis-
ville: WestminsterJohn Knox, 1997). Para un examen, véase Nancy Pearcey, «I Take
You ... ». in First Things 80 (February 1998): 48-53. En una 'nota similar, el sociólogo bri-
tánico Anthony Giddens afirma que el matrimonio y la familia deberían exigir contratos
separados, de manera que cada padre firmara un contrato individual con cada hijo. Véa-
se Anthony Giddens, The Third Way (Cambridge: Polity, 2000). (La tercera vía, España,
Taurus, 1998).
NOTAS 457
26. Leslie Stevenson and David L. Haberman, Ten Theories of Human Nature (New York:
Oxford University Press, 1998), 147. (Diez teorías de la naturaleza humana, España, Edito-
rial Catedra, 2010).
27. Citado por Robert Nisbet, The Quest for Community: A Study in the Ethics of Order and
Freedom (1953; reimpreso, San Francisco: Institute for Contemporary Studies Press,
1990), 127, no se menciona ninguna fuente. Énfasis añadido. Para más detalles acerca de
Rousseau y los primeros filósofos políticos modernos, véase Nancy Pearcey, «The Crea-
tion Myth of Modero Political Philosophy», presentado en la sexta edición (anual) de la
Kuyper Lecture, the Center for Public Justice, 2000, at http://arn.org/pearcey/nphone.
htm.
28. Nancey Murphy, Anglo-American Postmodernity: Philosophical Perspectives on Science, Reli-
gion, and Ethics (Boulder, Colo.: HarperCollins, 1997), 180. Véase también Nancey Mur-
phy, Beyond Liberalism and Fundamentalism: How Modern and Postmodern Philosophy Set
the Theological Agenda (Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1996), 151.
29. Pierre Manent, An Intellectual History of Liberalism (Princeton, NJ .: Princeton University
Press, 1994), 29.
30. Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract (Chicago: Henry Gateway, 1954), 57. (El con-
trato Social, España, Herder, 2013) Véase también Manent, Intellectual History, 72.
31. Para una exposición del contraste entre la concepción cristiana y la idea contractual del
matrimonio, véase John Witte,Jr., From Sacrament to Contract: Marriage, Religion, and Law
in the Western Tradition (Louisville: Westminster John Knox Press, 1997).
32. Una fuente de la filosofía del estado de Rousseau bien pudo haber sido su decisión personal
de abandonar a sus cinco hijos en un orfanato estatal. En esencia, el estado le liberó de las
demandas morales de la paternidad. He referido esta triste historia en «Synanon and Sin»
capítulo 17 en Y ahora ¿cómo viviremos?
33. Glenn Tinder, Political Thinking: The Perennial Questions (New York: HarperCollins,
1995), 198-199. Henry May llama a Rousseau «profeta» que anunció el mensaje redentor
de que «la Caída fue, desde luego, real pero reversible» (Henry May, The Enlightenment in
America [New York: Oxford University Press, 1976], 165). En Francia, en algunos círculos,
escribe May, Rousseau fue «elevado a la categoría de ... un nuevo Cristo, que predicó una
redención revolucionaria» (170). .
34. Nancy Pearcey, «Century of Cruelty: Making Sense of Our Era», Boundless, December,
1999.
35. «Las masas surgieron de los fragmentos de una sociedad altamente atomizada ... La prin-
cipal característica del hombre masa no es la brutalidad ni el atraso, sino su aislamiento y
carencia de relaciones sociales normales» (The Origins of Totalitarianism [New York: Har-
court Brace, 1951], 310-311). (Los Or{genes del Totalitarismo, España, Aguilar, 2004).
36. Sobre filosofía política neo-calvinista, léanse los escritos de James Skillen, especialmente
The Scattered Voice: Christians At Odds in the Public Square (Grand Rapids, Mich.: Zonder-
van, 1990); Recharging the American Experiment: Principled Pluralism for Genuine Civic
Community (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1994); y Political Order and the Plural Structure of
Society, ed.James Skillen and Rockne McCarthy (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1991).
Véase tambiénJonathan Chaplin, «Subsidiary and Sphere Sovereignty: Catholic and
Reformed Conceptions of the Role of the State», in Things Old and New: Catholic Social
NOTAS 459
Teaching Revisited, ed. Francis McHugh and Samuel Natale (Lanham, Md.: University
Press ofAmerica, 1993).
37. Eric O. Springsted, The Act of Faith: Christian Faith and the Moral Self (Grand Rapids,
Mich.: Eerdmans, 2002).
38. MichaelJ. Sandel, Democracy's Discontent: America in Search of a Public Philosophy (Cam-
bridge, Mass.: Harvard University Press, 1996), 6, 12.
39. Véase ibid., especialmente el capítulo 4, «Privacy Rights and Family Law». En un tono
similar, Alasdair Maclntyre escribe: «En muchas sociedades pre-modernas tradicionales
el individuo se identifica y es identificado por otros afiliándose a una variedad de grupos
sociales. Yo soy hermano, primo y nieto, miembro de un hogar, una aldea, una tribu. Éstas
no son características accidentales de los seres humanos, de las que haya que deshacerse
para descubrir "el yo real" Forman parte de la propia sustancia» (Alasdair Maclntyre, Af-
ter Virtue: A Study in Moral Theory, 2nd ed. [Notre Dame, Ind.: University ofNotre Dame
Press, 1997], 33-34).
40. Mary Ann Glendon, Rights Talk: The Impoverishment ofPolitical Discourse (New York: Free
Press, 1993), 48.
41. Pierre Manent, Modern Liberty and Its Discontents (Lanham, Md.: Rowman & Littlefield,
1998), 158. Véase también Pierre Manent, «Modern Individualism», Crisis (October
1995): 35.
42. El estudio está resumido por Elana AshantiJefferson, «Sex 101: College Students Increa-
singly Casual About Bedfellows, Just as Casual About Condoms» Den ver Post, October
24,2002.
43. David Abel, «Porn Is Hot Course on Campus: Professors Seek Meaning Behind Flouris-
hing Market» Boston Globe, August 20, 2001.
44. Margaret Sanger, The Pivot of Civilization (New York: Brentano's, 1922), 232. Para más
detalles acerca de Sanger, Kinsey y otros arquitectos de la revolución sexual, véase Nancy
Pearcey, «Creating the "New Man": The Hidden Agenda in Sex Education», Bible-Science
Newsletter, May 1990. Para un enfoque posterior, véase «Salvation Through Sex?» capítu-
lo 25 en Y ahora ... ¿c6mo viviremos?. Sanger creyó literalmente que la sujeción sexual causa-
ba gran variedad de disfunciones físicas y psicológicas, e incluso retraso mental. Si se diera
a la sexualidad plena y libre expresión, prometió, llegaríamos a ser literalmente genios.
«La ciencia moderna enseña que el genio no es un don misterioso de los dioses ... Más
bien es debido a la remoción de inhibiciones y restricciones fisiológicas y psicológicas que
posibilitan la liberación y la canalización de las energías internas primordiales del hombre
en una plena y divina expresión» (Sanger, Pivot of Civilization, 232-233).
45. Sanger, Pivot of Civilization, 271.
46. James Atlas, «The Loose Cannon: Why Higher Learning Has Embraced Pornography»,
The New Yorker, March 29, 1999, 60-65.
47. Margaret Sanger, Pivot of Civilization, 238.
48. Alfred Kinsey, Wardell Pomeroy, and Clyde Martin, Sexual Behavior in the Human Male
(Philadelphia: W. B. Saunders, 1948), 7, 263, énfasis añadido.
49. Paul Robinson, The Modernization of Sex, 2nd ed. (Ithaca, N .Y.: Cornell University Press,
1988), 49-50, 85.
50. Atlas, «Loose Cannon»
460 VERDAD TOTAL
51. Michael Medved, «Hollywood Chic», Ihe Washington Post, October 4, 1992.
52. John Stuart Mill, On Liberty (Indianapolis: Hackett, 1978), 12.
53. Dominic Mohan, «In Bend with Madonna» Ihe Sun, March 11, 2003.
54. Acerca de la «occidentalización» del panteísmo oriental, especialmente su fusión con
ideas optimistas y evolutivas de progreso, véase Nancy Pearcey, «East Meets West
in Science,» Bible-Science Newsletter, February 1985; Nancy Pearcey, «Spiritual Evolu-
tion? Science and the New Age Movement,» presentación en la National Creation Con-
ference, Cleveland, Ohio, August 14-16, 1985. Para un enfoque posterior, véase «The
New Age Religion,» capítulo 28 en Y ahora ... ¿cómo viviremos?.
SS. Francis Hodgson Burnett, Ihe Secret Garden (New York: Harper & Row, 1911), 250, 254.
(El jard{n secreto, España, Ediciones B, 2007).
56. Ibid., 236, 267, 251, 250. A cierta altura del relato, varios personales concuerdan en que ya
se adore usando la doxología cristiana, o usando la palabra Mágica, o algún otro nombre,
«ambas cosas son lo mismo» (285, 290).
57. Ibid., 250.
58. Ibid., 253-254, énfasis añadido.
59. Nancy Pearcey, «New Age for Kids» Bible-ScienceNewsletter, December 1988. Este artícu-
lo proporciona documentación adicional de los elementos religiosos orientales que hay en
el libro.
60. Madame Blavatsky dio el nombre de teosofía a las enseñanzas religiosas orientales que ella
conoció en el Tibet a fines del siglo XIX. Burnett fue grandemente influido por Madame
Blavatsky y también por la salud mental y la ciencia cristiana. Su concepción de lo divino
como mente o espíritu unificado que impregnaba todas las cosas la tomó de las filosofías
espiritualistas. Del mismo modo, sus ideas acerca del poder sanador de la mente, que fue-
ron motivo central en varios de sus libros, entre ellos Ihe Secret Garden, (El jard{n secreto).
Obviamente no todas las narraciones que contienen magia incorporan una cosmovisión
panteísta. Por ejemplo, C. S. Lewis y J. R. R. Tolkien escribieron fantasías cristianas que
contenían magia a la manera de los cuentos de hadas clásicos -como medio para suge-
rir que hay realidad más allá del mundo prosaico, ordinario y material-, despertando al
mismo tiempo hambre por el ámbito espiritual invisible y transcendente. No es posible
juzgar una obra literaria usando solamente un término particular, como magia, sino que es
preciso identificar la cosmovisión subyacente.
61. Véase Francis Schaeffer, Escape from Reason (Huyendo de la razón), in Complete Work, vol.
l, 207-208.
62. Desgraciadamente, el espacio disponible no nos permite la misma especie de análisis deta-
llado de los conceptos de la Caída y la Redención. No obstante, los lectores pueden consul-
tar secciones relevantes de Y ahora ... ¿Cómo viviremos?. Brevemente, la sección de la Caída
(capítulos 15, 17-21) describe lo que sucede cuando se niega la doctrina bíblica del pecado,
y se da pábulo a diversas formas de idealismos utópicos, normalmente forzados por medios
coercitivos. El último de estos capítulos reseña la respuesta bíblica singular al problema
del mal y el sufrimiento. La sección de la Redención (capítulos 23-29) muestra que mu-
chas ideologías modernas son variaciones del mito del progreso -lo que la filósofa Mary
Midgely denomina «el Mito Escalador»- entre ellas el marxismo, la liberación sexual,
el pensamiento de la nueva era, y así sucesivamente. (Sobre Midgely y el Mito Escalador,
NOTAS 461
una mazmorra» («What Shall We Tell the Children?» Amnesty Lecture, Oxford, February
21, 1997. Citado por Andrew Brown, The Darwin Wars: 1he Scientific Battle far the Soul of
Man [NewYork: Simon & Schuster, I999], 172).
9. PBS, «Evolution, Episode 1: Darwin's Dangerous Idea» (Evolución, La peligrosa idea de
Darwin, Episodio 1). Véase la crítica de la serie del Discovery Institute: «Getting the Facts
Straight: A Viewer's Guide to PBS's "Evolution,"» at www.reviewevolution.com.
10. G. K. Chesterton, Eugenics and Other Evils (New York: Dodd, Mead, 1927), 98. (La eugene-
sia y otras desgracias, España, Editora! Espuela de plata, 2012).
ll. Stan andJan Berenstain, The Bears' Nature Guide (New York: Random House, 1975). Para
consultar un fantástico y bien escrito libro infantil que plantea la postura contraria, léase
William Steig, Yellow and Pink (New York: Parrar, Straus, & Giroux, 1984). El relato retrata
dos marionetas de madera que debaten si fueron formadas por procesos naturales o por
Designio Inteligente. Véase mi comentario del libro en Critique, March/April 1985 (a pu-
blication ofRansom Fellowship), reimpreso con el título «In the Language ofChildren»
in the Bible-Science Newsletter, August 1985. Se puede encontrar un resumen del relato en
Y ahora ... ¿c6mo viviremos? 94-95.
12. Véase Car! Sagan, Cosmos (New York: Random House, 1980), 4. (Cosmos, Barcelona, Pla-
neta, 2004)
13. Para una discusión más a fondo, véase Nancy Pearcey, «Canonizing the Cosmos: Car!
Sagan's Naturalistic Religion» Bible-Science Newsletter, October 1984. Véase también Nor-
man Geisler, Cosmos: Carl Sagan's Religionfor the Scientific Mind (Dallas: Quest, 1983).
Para un debate posterior, véase «Shattering the Grid» capítulo 6 en Y ahora ... ¿c6mo
viviremos?.
14. Jonathan Wells, Icons ofEvolution (Washington, D.C.: Regnery, 2000).
15. Véase Nancy Pearcey, «The Galapagos Islands: A WorldAll Its Own», Bible-Science News-
letter, February 1984; Nancy Pearcey, «The Origin of the Origin: Or, What Did Darwin
Really Find?» Bible-Science Newsletter, December 1986.
16. Jonathan Weiner, «Kansas Anti-Evolution Vote Denies Students a Full SpiritualJourney»
Philadelphia Inquirer, August 15, 1999.
17. Véase Phillip E. Johnson, Reason in the Balance: 1he Case Against Naturalism in Science,
Law, and Education (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1995). Para una crítica del
libro, léase Nancy Pearcey, «Naturalism on Tria!» First 1hings 60 (February 1996).
18. «Si se produce una sequía cada década en las islas, una nueva especie de pinzones podría sur-
gir sólo cada 200 años» (Teaching About Evolution and the Nature of Science, National Aca-
demy of Sciences, 1998, chapter 2, page 19, at http://www.nap.edu/readingroom/books/
evolution98).
19. Phillip E.Johnson, «The Church ofDarwin» Wall Street Journal, August 16, 1999.
20. Ello se debe a que la forma mutada es menos apta, de manera que los virus no mutados
recuperan rápidamente el control. Lo que sucede es que unos pocos virus no mutados se
ocultan en células, mientras que las variedades mutadas, resistentes a los medicamentos
empiezan a dominar. Cuando la costa está clara, es decir, cuando se interrumpe el trata-
miento farmacológico y se retira la presión selectiva, los tipos salvajes secuestrados vuelven
a hacerse rápidamente con la población porque las formas resistentes a los medicamentos
son mucho menos aptas. El programa PBS menciona que la resistencia a los medicamentos
NOTAS 463
una teoría más antigua que afirma que evolucionaron por separado). Pero la prestigiosa re-
vista se metió en graves apuros. Los granjeros chinos son muy hábiles para pegar fósiles de
manera que incrementan su valor en el mercado negro, y en este caso, el cuerpo resultó ser
de un pájaro dentado y la cola de un dinosaurio» (Nancy Pearcey, «Toe Missing Link that
Wasn't: National Geographic's "Bird Dinosaur" Flew Against the Facts» Human Events,
March 10, 2000).
34. Melissa Ludwig, «New Force in the Fray on State's Textbooks: "Intelligent Design" Ad-
herents Use Science to Question Evolution», Austin American-Statesman, Wednesday,July
9,2003.
35. Phillip E.Johnson, Defeating Darwinism by Opening Minds (Downers Grove, Ill.: InterVar-
sity Press, 1997), 37.
36. Jerry Alder andJohn Carey, «Is Man a Subtle AccidenH» Newsweek, November 3, 1980,
95-96. Véase Nancy Pearcey, «Evolution After Darwin: What's Left?» Bible-Science News-
letter, August 1985.
37. StephenJay Gould, «Evolution's Erratic Pace», in Natural History 86 no. 5 (May 1977): 14.
38. El mismo año de la conferencia sobre Macro-evolución, Gould escribió que la síntesis neo-
darwinista «como proposición general, está efectivamente muerta, a pesar de su persis-
tencia como ortodoxia en los libros de texto» («Is a New and General Theory ofEvolution
Emerging?» Paleobiology 6, no. 1 [January 1980): 120). Hoy, más de dos décadas después,
se sigue vendiendo la misma proposición «difunta», mayormente debido a la dificultad
en encontrar algo que la sustituya: «Muchos microbiólogos, genetistas, biólogos teóricos,
matemáticos y científicos en computación afirman que la vida es más que el darwinismo ...
Yo les llamo "pos-darwinistas".... Su desacuerdo concuerda con la naturaleza muy general
del argumento darwinista, con el hecho de que en resumidas cuentas no explica mucho, y
con la nueva evidencia de que el darwinismo por sí no es suficiente para explicar todo lo que
vemos ... ¿Qué otra cosa opera dentro o más allá de la evolución tal como la entendemos?».
(Kevin Kelly, Out of Control: The New Biology ofMachines, Social Systems, and the Economic
World [Cambridge, Mass: Perseus, 1994), 365-366).
39. Véase Michael Denton, Evolution: A Theory In Crisis (Bethesda, Md.: Adler & Adler, 1986).
40. Roger Lewin, «Evolutionary Theory Under Fire», in Science 210 (November 21, 1980):
883-887.
41. Véase Nancy Pearcey, «Fact vs. Theory: Does Gould Understand the Difference?» Bible-
Science Newsletter, April 1987. «La rapidez que exigen los cambios implica, bien unos pocos
pasos muy grandes, bien muchos pequeños y extremadamente rápidos. Los pasos grandes
equivalen a saltos o mutaciones y suscitan problemas de barreras de adecuación; los pasos
pequeños deben ser numerosos y entrañan los problemas comentados bajo la micro-evo-
lución. Los periodos de estancamiento suscitan la posibilidad de que el linaje engrose el
registro fósil, y reiteramos que no es posible identificar ninguna de las formas intermedias
postuladas. Finalmente, el gran número de especies que deben ser generadas para formar
un grupo del que sea seleccionado el linaje exitoso no se encuentran por ninguna parte.
Concluimos que la probabilidad de que la selección de especies sea una solución general
al origen de especies superiores no es alta, y que ninguna de las teorías contendientes del
cambio evolutivo a nivel de las especies, gradualidad filogenética o equilibrio puntuado, ·
parecen aplicables al origen de nuevos diseños corporales» (J. Valentine and D. Erwin,
NOTAS 465
sexo, España, Ediciones Iberica, 1966). El término «inmutable» revela que Darwin reac-
cionó en parte contra una concepción inadecuada de la creación sustentada por algunos en
su tiempo, en el sentido de que todas las especies proceden directamente de la mano de
Dios -que jamás apareciera ni desapareciera ninguna (p. ej., no hubo extinción)-. No
obstante, al oponerse a esta teoría particular de la creación, Darwin también se opuso al
concepto de creación o designio per se.
54. Richard Lewontin, «Billions and Billions of Demons», The New York Review of Books,
January 9, 1997, 28.
55. Citado por Roger Highfield, «Do Our Genes Reveal the Hand ofGod?» Daily Telegraph
(London}, March, 20, 2003, at http://www.telegraph.co.uk.
56. Citado en ibid.
57. Los comentarios de Weinberg fueron publicados en «Free People from Superstition»,
Freethought Today, April 2000, at http://www.ffrf.org/fttoday/april2000/weinberg.html.
58. Citado por Michael Ruse, «Saving Darwinism from the Darwinians», National Post, May
13, 2000, B-3.
59. Ruse, ibid. Ruse expone el mismo argumento en su último libro, Mystery of Mysteries: Is
Evolution a Social Construction? (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999). (El
misterio de los misterios, España, Tusquets Editores, 2001).
60. Véase Tom Woodward, «Ruse Gives Away the Store, Admits Evolution Is a Philosophy»
at http://www.leaderu.com/real/ri9404/ruse.html.
61. Citado por Ruse, «Saving Darwinism from the Darwinians». En otros lugares, Gould des-
cribió explícitamente el darwinismo como sustituto de la religión: «La evolución sustitu-
yó la convicción de que una deidad benevolente nos formó directamente a su imagen por
una explicación naturalista sin consuelo» (StephenJay Gould, «Introduction», in Carl
Zimmer, Evolution: 1he Triumph of an Idea [New York: HarperCollins, 2001), xi).
62. Ruse, «Saving Darwinism from the Darwinians».
63. Editorial, Columbus Dispatch,June 14, 2002.
64. Jacques Barzun, Darwin, Marx, Wagner: Critique of a Heritage (Chicago: University of Chi-
cago Press, 1941), 37.
65. Véase Nancy Pearcey, «Scopes in Reverse» Washington Times,July 24, 2000.
66. Citado por Pearcey, «Foreword», inJohnson, Right Questions, 7-25.
67. Para una visión panorámica de la historia del movimiento del Designio Inteligente, véase Nancy
Pearcey, «Toe Evolution Backlash: Debunking Darwin», World, March 1, 1997, 12-15; Nancy
Pearcey, «We're Not in Kansas Anymore: Why Secular Scientists and Media Can't Admit
that Darwinism Might Be Wrong», Christianity Today, May 22, 2000.
68. Phillip E. Johnson, entrevistado por James M. Kushiner, «Berkeley's Radical: An Interview
with Phillip E. Johnson» Touchstone, June 2002, at http://www.touchstonemag.com/docs/
issues/15.5docs/15-5pg40.html.
69. Phillip E.Johnson, Darwin on Tria! (Downers Grove, Ill.: lilterVarsity Press, 1993) (Juicio
a Darwin, España, Horno Legens, 2007); Reason in the Balance: 1he Case Against Natura-
lism in Science, Law, and Education (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1995).
70. Se me suele preguntar acerca de la diferencia entre el creacionismo y la teoría del Designio
Inteligente. La diferencia estriba principalmente en el enfoque metodológico. El crea-
cionismo comienza con la Biblia y se pregunta: ¿qué dice la Biblia acerca de la ciencia? Es
NOTAS 467
una pesquisa perfectamente válida, como también preguntarse qué implica la Biblia para
la política, las artes o cualquier otro campo. Pero no es la manera de hacer apologética. Al
dirigirse a una cultura no cristiana, debemos comenzar con datos que resulten creíbles
para nuestra audiencia. Así pues, la teoría del Designio Inteligente no comienza con la
Biblia -comienza con datos científicos y se pregunta: ¿aportan los datos evidencia de una
causa inteligente? Argumenta que el designio puede ser detectado empíricamente.
71. Las cintas de L'Abri están disponibles en http://www.soundword.com/frontlabri.html.
72. «Toe Secular Web», at http://www.infidels.org/index.shtml.
73. Gillespie, Charles Darwin and the Problem of Creation, 16, énfasis añadido.
74. El documento se puede consultar en http://www.aristotle.net/-asta/science.htm. Curio-
samente, ASTA publicó una declaración anterior, en 1999, que aún consideraba la religión
como una forma de conocimiento genuino: «La gente cuenta con muchas maneras de co-
nocer su mundo, entre otras el conocimiento científico, social, religioso y cultural. La cien-
cia difiere de estas otras formas de conocimiento en maneras importantes» (publicadas en
el mismo sitio web). En solo dos años, la religión fue rebajada de un tipo de conocimiento
a mera construcción social.
75. Ibid.
76. Huxley siguió diciendo: «Darwin señaló que no era necesario ningún diseñador sobre-
natural, ya que la selección natural podía dar cuenta de cualquier nueva forma de vida;
en su evolución no hay cabida para un agente sobrenatural» («At Random: A Television
Preview», in Evolution After Darwin [Chicago: University of Chicago Press, 1960], 41).
77. Douglas Sloan, Faith and Knowledge: Mainline Protestantism and American Higher Educa-
tion (Louisville: WestminsterJohn Knox, 1994), 190.
78. Allan Bloom, The Closing of the American Mind (Chicago: Chicago Review Press, 1989).
Esta cita pertenece a la República de Platón, y está traducida con notas y un ensayo inter-
pretativo por Allan Bloom (The Republic of Plato, NewYork: Basic Books, 1968).
79. Citado por Victor Greto, «Delaware a Leader in Teaching Evolution», The News Journal
(Wilmirigton, Del)., February 25, 2003, énfasis añadido.
80. Backgrounder for the PBS program «Evolution», titled «Emi and Nathan: Personal Tes-
timonies» at www.pbs.org/wgbh/evolution/library/08/1/l_ 081 _ 07.html.
3. Para un enfoque reciente de este tema, véase Nancy Pearcey, «Shooting Down the Warfare
Myth» Megaviews Forum, Los Alamos National Laboratory, September 24, 2003; Nancy
Pearcey, «Toe War that Wasn't» Veritas Forum at USC, February 18, 2004; Nancy Pear-
cey, «How Science Became a Christian Vocation» in Reading God's World: 1he Vocation of
Scientist, ed. Angus Menuge, procedente del Cranach Institute, Concordia University en
Milwaukee. Para una breve introducción, léase «Toe Basis for True Science» capítulo 40 en
Yahora ... ¿Cómo viviremos?.
4. La diferencia entre ciencia y sentido común es cuestión de grado, no de género, dice
W. V. O. Quine, en Ontological Relativity and Other Essays (New York: Columbia Univer-
sity Press, 1997), 129.
5. Este ejemplo es de mi colega Steve Meyer, director del Center for Science and Culture at
the Discovery Institute.
6. Eugenie Scott (director ejecutivo del National Center for Science Education, Inc)., CNN
Newsroom, May 3, 2001, at http://www.cnn.com/TRANSCRIPTS/0105/03/nr.00.html.
7. Michael Stroh, «Toe Office ofResearch Integrity-a.k.a., the Fraud Squad-Is on the Case»
Popular Science, December 2003, at http://www.popsci.com/popsci/science/article/
0,12543,519782,00.html. El artículo empieza con un ejemplo:
El investigador de cáncer Kenneth Pienta estaba hojeando un trabajo de posdoc-
torado escrito por una joven prometedora en su laboratorio de la Universidad de
Michigan cuando detectó algo que le puso enfermo: dos manchas proteínicas
que se asemejaban notablemente.
Demasiado semejantes.
Pienta sabía que sólo había una explicación para aquellas imágenes idénticas: La
mujer había amañado los datos.
Como muestra este ejemplo, hay marcadores empíricos del designio -¡también del desig-
nio no ético!
8. David Postman, «Letourneau Lands on WASL as Answer, Raising Questions», The Seattle
Times, April 27, 2001.
9. William A. Dembski and James M. Kushiner, eds., Signs ofIntelligence: Understanding Inte-
lligent Design (Grand Rapids, Mich.: Baker, 2001).
10. Véase Nancy Pearcey, «We're Not in KansasAnymore», Christianity Today, May 22, 2000.
11. Neal C. Gillespie, Charles Darwin and the Problem of Creation (Chicago: University of Chi-
cago Press, 1979), 83-85.
12. Richard Dawkins, The Blind Watchmaker (El relojero ciego) (New York: Norton, 1986), 1,
énfasis añadido.
13. George Gaylord Simpson,«Plan and Purpose in Nature» Scientific Monthly 64 Oune 1947):
481-495; citado por Simpson This View ofLife: 1he World of an Evolutionist (New York: Har-
court Brace, 1964), 190-191, 212, énfasis añadido. La aseveración más conocida de Simpson
es: «El hombre es resultado de un proceso natural y sin sentido que no lo tuvo en cuenta: no
fue planificado». (Simpson, 1heMeaningofEvolution: A Study of the History ofLife and oflts
Significancefor Man [1949; reprint, New Haven, Cono.: Yale University Press, 1960), 344).
14. William Paley, Natural Theology, es de dominio público y disponible online en
http://www.hti.umich.edu/cgi/p/pd-modeng/pd-modeng-idx?type=HTML&rgn=
TEI.2&byte=53049319.
NOTAS 469
15. Michael Bebe, Darwin's Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution (New
York: Touchstone, 1996), 213. (La caja negra de Darwin, Editorial Andrés Bello). Léa-
se también mi crítica: Nancy Pearcey, «The Biochemical Challenge to Evolution»
in Books and Culture (November/December 1996), at http://www.arn.org/docs/
pearcey/np _ bcl296.htm; and «Darwin in the Dock (Darwin en el banquillo)», capítulo
9 en Y ahora ... ¿cómo viviremos? Los argumentos tradicionales en favor del designio son
comentados en Nancy Pearcey, «Design: The Oldest Argument for God», Bible-Science
Newsletter, December 1982.
16. Nancy Pearcey, «Strangely Familiar: The New, but Not So New, World ofthe Cell» Bible-
Science Newsletter,July 1987.
17. Francis Crick, Lifeltself: Its Origin and Nature (New York: Simon & Schuster, 1981), 70-71.
Análogamente, Bruce Alberts escribe: «La totalidad de la célula puede ser considerada
como una fábrica que contiene una elaborada red de cadenas de montaje engranadas, cada
una de las cuales está compuesta de un conjunto de grandes máquinas proteínicas» (Bru-
ce Alberts, « The Cell as a Collection of Protein Machines: Preparing the Next Generation
of Molecular Biologists». Cell 92 [February 6, 1998]: 291-294).
18. Véase Ronald D. Vale, «The Molecular Motor Toolbox for Intracellular Transport», in Cell
112 (February 21, 2003): 467-480. «Una célula, como una ciudad metropolitana, debe orga-
nizar su bulliciosa cbmunidad de macromoléculas. El establecimiento de puntos de encuen-
tro y la regulación temporal de las transacciones son de una importancia fundamental para la
conducta celular. El alto nivel de organización espacial/temporal de las moléculas y orgánu-
los celulares es posible gracias a máquinas proteínicas que transportan los componentes a los
diversos destinos dentro del citoplasma» (467).
19. David J. DeRosier, «The Turn ofthe Screw: The Bacteria} Flagellar Motor», Cell 93 (April
3, 1998): 17
20. Bebe, Darwin's Black Box, 39. (La caja negra de Darwin, Editorial Andrés Bello).
21. Charles Darwin, On the Origin of Species (Sobre el origen de las especies), facsímil de la pri-
mera edición (Cambridge, Mass., and London: Harvard University Press, 1964), 189.
22. Para una defensa del argumento de Bebe, léase William A. Dembski, «Evolution's Logic of
Credulity: An Unfettered Response to Allen Orr», at http://www.designinference.com/
documents/2002.12.Unfettered_ Resp _to_Orr.htm.
23. Nancy Pearcey, «The Heavens Declare: The Origin of the Universe», Bible-Science News-
letter, September 1986; Nancy Pearcey, «A Universe Built for Us: The Anthropic Princi-
pie», in Bible-Science Newsletter, October 1990; y Nancy Pearcey, «The Anthropic Princi-
pie: The Closest Atheists Can Get to God», in Bible-Science Newsletter, November 1990.
Para un enfoque posterior, véase «Let's Start at the Very Beginning», capítulo 7 en Y aho-
ra ... ¿cómo viviremos?
24. George Greenstein, Ihe Symbiotic Universe: Life and Mind in the Cosmos (New York: Wi-
lliam Morrow, 1988), 85-90.
25. Paul Davies, «ABriefHistory ofthe Multiverse», Ihe New York Times, April 12, 2003. En otros
textos Davies escribe que «la milagrosa concurrencia aparente de valores numéricos» para los
contrastes fundamentales de la naturaleza es «la evidencia más convincente en pro de un ele-
mento de designio cósmico» (God and the New Physics [New York: Simon & Schuster, 1983],
189). Para más sobre ajustes, véase Dean Overman, A CaseAgainstAccident and Self-Organization
470 VERDAD TOTAL
(Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 1997); Hugh Ross, The Fingerprint of God (New Ken-
sington, Pa.: Whitaker, 2000);John Horgan, «Between Science and Spirituality», Chronicle
of Higher Education 49, no. 14 (November 29, 2002), at http://chronicle.com/free/v49/il4/
14b00701.htm; Guillermo Gonzalez andJay Richards, The Privileged Planet: How Our Place
in the Cosmos Is Designedfor Discovery (Washington, D.C.: Regnery, 2004). (El planeta privi-
legiado, Ediciones Palabra, 2006).
26. Dennis Overbye, «Zillions ofUniverses? Or Did Ours Get Lucky?» New York Times, Octo-
ber 28, 2003. Véase tambiénJohn Barrow, The Constants ofNature: From Alpha to Omega-
The Numbers That Encade the Deepest Secrets of the Universe (London: Jonathan Cape, 2002).
27. Heinz Oberhummer, «Stellar Production Rates of Carbon and Its Abundance in the Uni-
verse», Science 289 (July 7, 2000): 88-90, énfasis añadido. Citado por Nancy Pearcey,
«Our 'Tailor-made Universe», World, September 2, 2000.
28. Arno Penzias, «Creation Is Supported by Ali the Data So Far», Cosmos, Bias, Theos: Scien-
tists Rejlect on Science, God, and the Origins of the Universe, Lije, and Hamo sapiens, ed. Hen-
ry Margenau and RoyAgraham Varghese (Chicago: Open Court, 1992), 83.
29. Arno Penzias, entrevistado por Malcolm Browne, «Clues to the Universe's Origin Expec-
ted», The New York Times, March 12, 1978. Véase tambiénJerry Bergman, «Arno A. Pen-
zias: Astrophysicist, Nobel Laureate», in Perspectives on Science and Christian Faith 46, no.
3 (September 1994): 183-187; también disponible online en http://www.asa3.org/ASA/
topics/Astronomy-Cosmology/PSCF9-94Bergman.html#Penzias.
30. Fred Hoyle, «The Universe: Sorne Past and Present Reflections», Annual Review ofAstro-
nomy andAstrophysics 20 (1982): 16.
31. En una conferencia de prensa en 1971, Hoyle declaró: «Los seres humanos son simples
peones en el juego de mentes alienígenas que controlan todos nuestros movimientos. Es-
tán en todas partes, en el aire, en el mar y en la tierra ... No es una inteligencia extraterrestre
de otro planeta. Es realmente de otro universo que entró en el nuestro, en el principio,
y que ha estado controlando todo lo que ha ocurrido desde entonces». Citado por L. K.
Waddill. «On Tip Toes Before Darwin» Power of the Mind Magazine, 1998, at http://
www.btinternet.com/-meirionhughes/Pub/page14.htm.
32. Greenstein, Symbiotic Universe, 26-27, 223.
33. George Wald, citado por Dietrick E. Thomsen, «A Knowing Universe Seeking to Be
Known» ScienceNews (February 19, 1983): 124.
34. Freeman Dyson, Disturbing the Universe (New York: Harper & Row, 1979), 250.
35. Gregg Easterbrook, «The New Convergence», Wired, December 2002, at www.wired.com/
wired/archive/ 10.12.
36. Pagels concluye, con un toque de ironía, que el principio antrópico «es lo más cerca que al-
gunos ateos pueden acercarse a Dios» («A Cozy Cosmology», The Sciences [March/April,
1985], 35-38).
37. Citado por Overbye, «Zillions ofUniverses?».
38. Nancy Pearcey, «Copying the Human Script: Genome Project Raises Hopes, Fears».
World,July 8, 2000.
39. Richard Dawkins, «Genetics: Why Prince Charles Is So Wrong» Checkbiotech.org,January
28, 2003, at http://www.checkbiotech.org/root/index.cfm?fuseaction=news&doc_id=·
4575&start=l&control=l 73&page_ start=l&page_ nr=lOl&pg=l.
NOTAS 471
40. Scott McCabe and Alex Navarro, «Writer in Sky Sends Wrong Message» Palm Beach Post,
January 2, 2002, lA. Véase Nancy Pearcey, « Which God Is Great?» Salem radio editorial.
41. Jacques Monod, Chance and Necessity (El azar y la necesidad): An Essay on the Natural Phi-
losophy ofModern Biology, trans. Austryn Wainhouse (New York: Knopf, 1971).
42. William A. Dembski, The Design Inference (Cambridge: Cambridge University Press,
1998). El autor presenta un argumento más accesible en Intelligent Design: 'Ihe Bridge Bet-
ween Science and 'Iheology (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1999). (Diseño Inteli-
gente, España, Horno Legens, 2006). Se pueden hallar exposiciones más breves en William
A. Dembski, «Science and Design» in First 'Ihings 86 (October 1998): 21-27¡ at http://
www.firstthings.com/ftissues/ft9810/articles/dembski.html¡ and William A. Dembski,
«Redesigning Science», in Mere Creation, excerpted at http://www.arn.org/docs/dembs-
ki/wd_ explfilter.htm.
43. David Adam, «Give Six Monkeys a Computer, and What Do You Get? Certainly Not the
Bard», The Guardian, May 9, 2003.
44. La razón se debe a que la producción de compuestos sencillos, como los aminoácidos, son
procesos «descendentes», por lo que a la termodinámica se refiere, lo que quiere decir que
implican reacciones químicas que ocurren fácilmente en la naturaleza, mientras que la
producción de macromoléculas, como proteínas y ADN, son procesos «ascendentes», lo
que significa que no ocurren fácilmente en la naturaleza. Véase Nancy Pearcey, "Running
Down and FallingApart: Thermodynamics and the Origin ofLife," Bible-ScienceNewslet-
ter, September 1987; Nancy Pearcey, «Code for Life: An Interviewwith Walter Bradley»
Bible-Science Newsletter, February 1989.
45. Hay un libro reciente que razona contra el origen de la vida por azar escrito por David Swift,
Evolution Under the Microscope: A Scientific Critique of the 'Iheory ofEvolution (Stirling Uni-
versity Innovation Park, UK: Leighton Academic, 2002). Swift dice que «las proteínas
biológicamente activas son islas de utilidad tan diminutas y aisladas en un océano ilimi-
tado de secuencias de aminoácidos, posibles, pero inútiles, que no es creíble que hayan
podido ocurrir fortuitamente a la deriva» (183).
46. Norman Geisler, entrevistado por Nancy Pearcey, in «Geisler's Rebuttal: An Appeal to
Common Sense» Bible-Science Newsletter, March 1985.
47. Véase Charles Thaxton, Walter Bradley, and Roger Olsen, The Mystery ofLife's Origin (Da-
llas: Lewis and Stanley, 1992; publicado originalmente por Philosophical Library, 1984).
Véase también Nancy Pearcey, «Toe First Step-Chemical Evolution {una entrevista con
Charles Thaxton)», Bible-Science Newsletter, October 1985; and Nancy Pearcey, «A Scien-
ce of Origins: An Interview with Charles Thaxton», Bible-Science Newsletter, January 1987.
48. Dean Kenyon and Gary Steinman, Biochemical Predestination (New York: McGraw-Hill,
1969). Kenyon estudió bajó la tutela de un químico cuyo nombre es Melvin Calvin, aun-
que esto sea probablemente una coincidencia.
49. Nancy Pearcey, «Up from Materialism: An Interview with Dean Kenyon» Bible-Science
Newsletter, September 1989.
50. Como Behe, Kenyon es católico y no tuvo ninguna motivación religiosa para cuestionarse
la evolución; fue la debilidad científica de la teoría lo que le movió a buscar una alternativa.
Es un hombre tranquilo y pacífico que nunca despertaría de buena gana controversia¡ no
obstante, sus puntos de vista contrarios le empujaron a un hostil forcejeo con las autoridades
472 VERDAD TOTAL
de la San Francisco State University, donde él solía enseñar. Cuando los rectores de la uni-
versidad se enteraron de que había abrazado la teoría del Designio Inteligente, le obligaron
a abandonar la enseñanza, a pesar de su estatura como líder en su campo. Fue rehabilitado
sólo después de un largo y amargo proceso de apelación, durante el cual tanto el Comité de
Libertad Académica de la universidad como la Asociación de Profesores Universitarios Esta-
dounidenses concordaron en que la libertad académica de Kenyon había sido violada. Estos
grupos defendieron el derecho que tiene un profesor a cuestionar opiniones ortodoxas en
relación a las disciplinas que enseña. El caso es contado por Phillip E. Johnson, Reason in the
Balance: The CaseAgainst Naturalism in Science, Law, and Education (Downers Grove, Ill.: In-
terVarsity Press, 1995), 29-30; yporJohn Myers,«AScopes Trialin Reverse» athttp://www.
leaderu.com/real/ri9401/scopes.html. Las autoridades universitarias se mantuvieron firmes
hasta que la opinión pública despertó gracias a un artículo del Wall Street Journal, que llamó
la atención sobre la ironía de la situación: «A diferencia de Scopes, se prohibió al profesor
enseñar su asignatura no porque enseñara la teoría de la evolución (que lo hacía) sino porque
presentaba una evaluación crítica de la misma» (Steve Meyer, «Danger: Indoctrination-A
Scopes Trial for the '90s» The Wall Street Journal, December 6, 1993).
51. En efecto, si la secuencia de ADN fuera un patrón regular y repetitivo, describible por algu-
na ley o fórmula, entonces trazar el mapa del genoma humano habría resultado una tarea
relativamente sencilla: Con sólo descubrir la fórmula se habría resuelto el rompecabezas.
La razón por la que el mapa del genoma es tan difícil de cartografiar es precisamente por-
que no hay fórmula general. Cada «letra» química individual tiene que ser especificada,
una por una.
52. Citado por Nancy Pearcey, «Phillip Johnson Was Right: The Unhappy Evolution of
Darwinism», World, February 24, 2001.
53. La esperanza de que la teoría de la complejidad pueda ofrecer una respuesta al origen de la
vida es sólo eso: una esperanza, no un logro cumplido. Sin embargo, la teoría de la comple-
jidad se suele mencionar como si ya hubiera ofrecido una respuesta. Por ejemplo, el editor
jefe de Scientific American, oponiéndose a los críticos de la evolución, escribe: «Los in-
vestigadores de sistemas no lineales y de autómatas celulares en el Santa Fe Institute y en
otras partes han demostrado que procesos sencillos, no dirigidos, pueden arrojar modelos
complejos extraordinarios. Por tanto, parte de la complejidad observada en los organismos
puede emerger a través de fenómenos naturales que aún apenas logramos entender. Pero
eso es muy distinto a afirmar que la complejidad no pudo haber surgido naturalmente»
(John Rennie, «15 Answers to Creationist Nonsense». Scientific American, July 2002).
Traducción: No conocemos los procesos implicados, pero estamos absolutamente seguros
de que son naturales. Esto es un ejemplo de la manera en que los evolucionistas se apoyan
en la filosofía para cubrir las lagunas existentes en la evidencia científica.
54. Stuart Kauffman, At Home in the Universe: The Search for the Laws of Self-Organization and
Complexity (Oxford: Oxford University Press), 1995. (Inv,;stigaciones, complejidad, autor-
ganización y nuevas leyes para una biolog{a general, España Tusquets Editores, 2006). Para
una crítica, véase Nancy Pearcey, «Toe Molecule Is the Message» First Things (June/July
1996): 13-14.
55. Richard Dawkins, River Out of Eden: A Darwinian View of Lije (New York: HarperCollins,
1995), 17. (El r{o del Edén, España Debate, 2000).
NOTAS 473
56. Véase Nancy Pearcey, «Nature and Nature's God: What Information Theory Tells Us»,
Bible-Science Newsletter,July 1986; Nancy Pearcey, «Who Wrote the DNA Code? A Re-
port on an Interdisciplinary Conference», Bible-Science Newsletter, March 1991. Para una
exposición más breve, léase «Life in a Test Tube», capítulo 8 en Y ahora ... ¿cómo viviremos?
57. George Williams, entrevistado por John Brockman, «George C. Williams: "A Package
oflnformation"», inJohn.Brockman, 1he 1hird Culture: Beyond the Scientific Revolution
(New York: Simon & Schuster, 1995), 43. La distinción entre el medio y el mensaje puede
haberse aclarado desde el advenimiento de la era de la computadora, dice Williams: «El
proceso constante de transferencia de información de un medio físico a otro, y después, de
recuperación de la misma información en el medio original, pone de manifiesto la separa-
bilidad de la información y la materia. En biología, cuando se habla de cosas como genes y
genotipos y depósitos genéticos, se habla de información, no de realidad física objetiva»
(43).
58. Paul Davies, «How We Could Create Life: The Key to Existence Will Be Found Not in Pri-
mordial Sludge, but in the Nanotechnology of the Living Cell» 1he Guardian, December
11, 2002, énfasis añadido.
59. Dean Kenyon y Charles Thaxton fueron influidos por los trabajos de Wilder-Smith. Thax-
ton a su vez estimuló a jóvenes eruditos como Steve Meyer, Bill Dembski, y Paul Nelson.
Véase A. E. Wilder-Smith, 1he Creation of Lije: A Cybernetic Approach to Evolution (Costa
Mesa, Calif.: The Word for Today, 1970); Man's Origin, Man's Destiny: A Critical Survey
of the Principies of Evolution and Christianity (Minneapolis: Bethany, 1968); 1he Natural
Sciences Know Nothing of Evolution (Costa Mesa, Calif.: The Word for Today, 1981); 1he
Scientific Alternative to Neo-Darwinian Evolutionary 1heory: Information Sources and Struc-
tures (Costa Mesa, Calif.: The Word For Today, 1987).
60. En The Blind Watchmaker (El relojero ciego), Richard Dawkins se refiere a sistemas com-
plejos independientemente especificados -o «especificados con antelación» (7-8). En
1he Fifth Miracle (New York: Simon and Schuster, 1999), Paul Davies declara que la vida
no es misteriosa debido a su complejidad per se, sino por su «complejidad rigurosamente
específica» (112). Para una explicación accesible del concepto de complejidad específica,
véase mi exposición en Soul of Science (chapter 10, «A Chemical Code: Resolving Histori-
cal Controversies»).
61. La expresión complejidad específica parece que fue usada por primera vez por Leslie Orgel
en su libro publicado en 1973 The Origins ofLife (NewYork:John Wiley). El concepto fue
desarrollado en detalle por Thaxton, Bradley, y Olsen in Mystery of Life's Origin. Thaxton
también organizó una conferencia histórica en 1988 en Tacoma, Washington, titulada
«Contenido informativo delADN». Para exposiciones más recientes, véase Walter Brad-
leyy Charles Thaxton, «Information and the Origin ofLife» in The Creation Hypothesis:
Scientific Evidencefor an Intelligent Designer, ed.J. P. Moreland (Downers Grove, Ill.: Inter-
Varsity: 1994); Stephen Meyer, «DNAand Other Designs» First 1hings 102 (April 2000):
30-38; at http://www.firstthings.com/ftissues/ft0004/articles/meyer.html; and Stephen
Meyer, «DNA and the Origins ofLife: Information, Specification, and Explanation», in
Darwinism, Design, and Public Education, ed. John Angus Campbell and Stephen C. Meyer
(Lansing: Michigan State University Press, 2003).
62. Pearcey «Molecule Is the Message».
474 VERDAD TOTAL
63. Daniel Dennett, Darwin's Dangerous Idea (New York: Simon & Schuster, 1995), 50.
64. En Darwin, ed., Lije and Letters of Charles Darwin, vol. 2, 6-7, 28. Para un comentario más
detallado, véase Nancy Pearcey, «You Guys Lost: Is Designa Closed Issue?» in Mere Crea-
tion, 73-92.
65. Douglas Futuyma, Evolutionary Biology, 3rd ed. (Sunderland, Mass.: Sinauer, 1998), 5.
66. David L. Hull, Darwin and His Critics: 1he Reception of Darwin's 1heory of Evolution by the
Scientific Community (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973), 54. Durante
siglos los eruditos han procurado trazar una nítida línea negra que defina las cualidades de
la ciencia genuina. Se han propuesto varias pruebas de verificabilidad (y falsabilidad o re-
futabilidad). Pero cada vez que se establece una norma, aparece una teoría científica que la
echa por tierra. Esto recibe el nombre de «problema de demarcación» y el consenso actual
es que no hay manera de determinar anticipadamente qué requisitos deben cumplirse o no
para alcanzar el estatus científico. El único recurso es someter a prueba cada teoría para ver
si es capaz de explicar los datos. Véase Stephen Meyer, «The Methodological Equivalence
ofDesign and Descent: Can There Be a Scientific "Theory ofCreation?"» in The Creation
Hypothesis; Stephen Meyer,«The Demarcation ofScience and Religion», in The History of
Science and Religion in the Western Tradition: An Encyclopedia (New York: Garland, 2000).
67. Los teóricos del designio no atribuyen todos los eventos a la actividad directa de un Crea-
dor, como a veces se les acusa de hacer. Ellos reconocen la función del azar y de la ley
actuando a través de la historia del universo -lo que los primeros científicos llamaron
«causas secundarias»-. Los teóricos del Designio sólo desean incluir una especie de
causa adicional, «causas primeras», como categoría aceptable en la ciencia. Como escribe
Dembski: «Todos los instrumentos verdaderos y probados de la ciencia permanecerán in-
tactos. Pero el designio añade un nuevo instrumento a la caja de herramientas explicativas
del científico» («Science and Design», First 1hings, 86 [October 1998]: 21-27).
68. Phillip E. Johnson, The Right Questions: Truth, Meaning, and Public Debate (Downers Gro-
ve, Ill.: InterVarsity Press, 2002), 18.
69. Su casa era administrada por Denis y Margie Haack, maravillosos amigos míos que me
permitieron amablemente pasar con ellos dos veranos cuando yo era una joven creyente.
Posteriormente los Haack se incorporaron al personal de InterVarsity, y luego fundaron
Ransom Fellowship, un «ministerio de estilo Schaeffer-esco» (como decían ellos} en Ro-
chester, Minnesota. Ellos también editan una publicación mensual titulada Critique, dise-
ñada para «ayudar a los cristianos a desarrollar destrezas para el discernimiento».
70. Phillip E.Johnson, The Wedge of Truth: Splitting the Foundations of Naturalism (Downers
Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2000), 166.
71. Nancey Murphy, «Phillip Johnson on Trial: A Critique ofHis Critique ofDarwin», Pers-
pectives on Science and Christian Faith 45, no. 1 (1993): 33. Véase la respuesta deJohnson en
Reason in the Balance (97-101). La táctica de separar el naturalismo metodológico del natu-
ralismo metaftsico es, en última instancia, incoherente: Precisamente se considera solvente
el naturalismo metodológico porque se estima que refleja la realidad.
72. Ellen T. Charry, By the Renewing ofYour Minds: 1he Pastoral Function of Christian Doctrine
(New York: Oxford University Press, 1977), 6.
73. John Maddox, «Churchman Preaching to the Unconvertible», review of God Outside the.
Box: Why Spiritual People Object to Christianity, by Richard Harries, The Times Higher Edu-
cation Supplement, February 7, 2003.
NOTAS 475
74. Francis Schaeffer, Death in the City, in Ihe Complete Works of Francis A. Schaeffer, vol. 4
(Wheaton, Ill.: Crossway, 1982), see 288-299. (Muerte en la ciudad. Ediciones Evangélicas
Europeas, Barcelona).
Gruter and Paul Bohannan, eds., Law, Biology, and Culture: 1he Evolution of Law (Portola
Valley, Calif.: Ross Erikson, 1983).
10. Dean Keith Simonton, Origins of Genius: Darwinian Perspectives on Creativity (New York:
Oxford University Press, 1999); Joseph Carroll, Evolution and Literary 1heory (Columbia:
University ofMissouri Press, 1994). Véase también Robert Storey, Mimesis and the Human
Animal: On the Biogenetic Foundations ofLiterary Representation (Evanston, Ill.: Northwes-
tern University Press, 1996).
ll. Wenda Trevathan,JamesJ. McKenna, and Euclid O. Smith, eds., Evolutionary Medicine
(New York: Oxford University Press, 1999); Randolph M. Nesse and George C. Williams,
Why We Get Sick: The New Science ofDarwinian Medicine (New York: Vintage, 1996). (¿Por
qué enfermamos?, Grijalbo Mondadori, 2000); Anthony Stevens andJohn Price, Darwinian
Psychiatry (New York: Routledge, 2000); Paul Gilbert and Kent G. Bailey, eds., Genes on
the Couch: Explorations in Evolutionary Psychology (London: Brunner-Routledge, 2000).
12. Kingsley Browne, Divided Labours: An Evolutionary View of Women at Work (New Haven,
Conn.: Yale University Press, 1999). (Trabajos distintos, España, Editorial Critica, 2000);
Martin Daly and Margo Wilson, The Truth About Cinderella: A Darwinian View of Paren-
tal Love (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1999). (La verdad sobre Cenicienta,
España Critica); Nigel Nicholson, Executive Instinct: Managing the Human Animal in the
InformationAge (NewYork: Crown, 2000).
13. David M. Buss, Evolution of Desire: Strategies of Human Mating (New York: Basic Books,
1995). (La evolución del deseo, España, Alianza Editorial 2009); Malcolm Potts and Roger
Short, Ever Since Adam and Eve: 1he Evolution of Human Sexuality (New York: Cambridge
University Press, 1999). (Historia de la sexualidad desde Adán, España, Editorial Akal).
14. Geoffrey Miller, The Mating Mind: How Sexual Choice Shaped the Evolution of Human Na-
ture (NewYork: Doubleday, 2000).
15. Natalie Angier, «Of Altruism, Heroism and Nature's Gifts in the Face of Terror», New
York Times, September 18, 2001.
16. Citado por Hillary Rose and Steven Rose, ed., Alas, Poor Darwin: Arguments Against Evo-
lutionary Psychology (London: Jonathan Cape, 2000), 249.
17. Nancy Pearcey, «Real Heroism» Salem radio editorial. Véase Jeffrey Schloss, «Evolu-
tionary Accounts of Altruism and the Problem of Goodness by Design», Mere Creation
(Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1998), 236-261. Muchos biólogos «conceden que
los aspectos morales y sacrificados de la conducta humana que más explicación requieren,
en absoluto se pueden comprender en términos de causación biológica» (252).
18. StephenJay Gould parece haber acuñado la frase. Véase Gould, «More Things in Heaven
and Earth», in Alas, Poor Darwin; Arguments Against Evolutionary Psychology, ed. Hilary
Rose and Steven Rose (London: Jonathan Cape, 2000), 94.
19. H. Allen Orr, «Dennett's Strange Idea: Natural Selection: Science ofEverything, Univer-
sal Acid, Cure for the Common Cold ... », in the Boston Review, Summer 1996, at http://
bostonreview.mit.edu/br21.3/0rr.html.
20. Randy Thornhill and Craig Palmer, «Why Men Rape», The Sciences Qanuary/February
2000): 20-28; véase también The Natural History of Rape: Biological Bases of Sexual Coer-
cion (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2000). El mismo tema se recoge en un libro reciente
de Steven Pinker, The Blank Slate: 1he Modern Denial ofHuman Nature (New York: Viking,
NOTAS 477
2002). (La tabla rasa: la negacion moderna de la naturaleza humana, España, Paídos Ibé-
rica, 2003) donde afirma que la violación es probablemente una estrategia adaptativa que
emplean hombres de baja posición social «alienados de una comunidad» e «incapaces de
ganarse el consentimiento de las mujeres» (364). De ahí que aparezca un gen que predis-
pone a tales varones a violar.
21. Nancy Pearcey, «Darwin's Dirty Secret», World, March 13, 2000.
22. Randy Thornhill, «Controversial New Theory of Rape in Terms of Evolution and Natu-
re», National Public Radio,January 26, 2000, énfasis añadido.
23. Jerry Coyne and Andrew Berry,«Rape asan Adaptation», Nature 404 (March 9, 2000):
121-122.
24. Tom Bethell,«Against Sociobiology», First Things 109 (January 2001): 18-24.
25. Steven Pinker,«Why They Kill Their Newborns» The New York Times, November 2, 1997.
26. El artículo apareció en Newsweek pocos meses después de un caso de infanticidio cometi-
do en Indiana muy divulgado por los medios («Baby Doe» ). Véase Nancy Pearcey ,«Evo-
lution and Murder», editorial, Bible-Science Newsletter, December 1982. Para un enfoque
más detallado de este tema, véase Nancy Pearcey,«Why People Kili Babies: Are Scientists
Becoming Apologists for a New Ethic?» Bible-Science Newsletter, August 1986.
27. H. Allen Orr,«Darwinian Storytelling» The New York Review ofBooks, February 27, 2003.
Orr describe el artículo de Pinker en el New York Times como «relato casi exento de datos
que se acerca peligrosamente a la parodia».
28. Citado por Ben Wiker, «Darwin and the Descent ofMorality». First Things 117 (Novem-
ber 2001): 10-13; el capítulo 4 de Descent of Man de Darwin, donde aparece esta cita, se
puede ver en http://www.literature.org/authors/darwin-charles/the-descent-of-man/chap-
ter-04.html.
29. El argumento de Provine se puede escuchar en el video, «Darwinism: Science or Na-
turalistic Philosophy?» un debate con Phillip Johnson en la Stanford University, el 30
de abril, 1994. Hay transcripción disponible en: http://www.arn.org/docs/orpages/
orl61/16lmain.htm.
30. Peter Singer, «Heavy Petting» review of Dearest Pet: On Bestiality, by Midas Dekkers, at
http://www.nerve.com/Opinions/Singer/heavyPetting/main.asp.
31. La obra pertenece a Edward Albee, ganador del premio Pulitzer y de cuatro importantes
galardones concedidos a la mejor obra nueva (Tony, New York Drama Critics Circle, Dra-
ma Desk, and Outer Critics Circle).
32. Nancy Pearcey, «The Birds and the Bees: Pop Culture's Evolutionary Message» World,
April 22, 2000.
33. Para una exposición sobre el pensamiento de Kinsey, véase Nancy Pearcey, «Creating the
"New Man": The Hidden Agenda in Sex Education», Bible-Science Newsletter, May 1990.
Para un enfoque posterior, véase «Salvation Through Sex?» capítulo 25 en Y ahora ...
¿c6mo viviremos?
34. Por ejemplo, el genetista Theodosius Dobzhansky escribió que, al producir la base genética
de la cultura, la «evolución biológica se ha trascendido a sí misma», rindiendo la función
principal de la evolución humana a algo no biológico (Mankind Evolving: The Evolution of
the Human Species [New Haven, Conn.: Yale University Press, 1962], 20). (La evolución y
la genética de hombre, Editorial Eudeba 1966).
478 VERDAD TOTAL
35. Citado por Nancy Pearcey, «Singer in the Rain», First 1hings 106 (October 2000): 57-63.
36. Peter Singer, A Darwinian Left: Politics, Evolution, and Cooperation (New Haven, Conn.:
Yale University Press, 2000), 6.
37. Robín Dunbar, Chris Knight, and Camilla Power, eds., The Evolution of Culture: An In-
terdisciplinary View (New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1999); and Robert
Aunger, ed., Darwinizing Culture (Oxford and New York: Oxford University Press, 2001).
38. Howard Kaye, The Social Meaning of Modern Biology: From Darwinism to Sociobiology
(1986; reprint, New Brunswick, NJ.: Transaction, 1997). Véase también mi exposición del
libro de Kaye en First 1hings 83 (May 1998): 59-62.
39. Véase Mary Midgely, «Why Memes?» in Alas, Poor Darwin, 72-73.
40. Robert Wright, The Moral Animal: Why We Are the Way WeAre (New York: Vintage, 1994),
336,351,324-325,350,355,325.
41. Ibid., 376, 336tf.
42. Dawkins, Seljish Gene, 215. (El gen ego{sta, Salvat Editores).
43. Steven Pinker, How the Mind Works (New York: Norton, 1997), 52. (Como funciona lamen-
te, España, Destino, 2008).
44. Richard Dawkins, «Toe Evolution of Bill Clinton: Sex and Power», The Observer (Lon-
don), Sunday, March 22, 1998.
45. Véase Francis Schaetfer, The God Who Is 1here (Dios está presente), in Complete Works, vol.
1, 69, 133.
46. Singer, Darwinian Left, 62. Léase mi comentario, «Singer in the Rain».
47. Singer, Darwinian Left, 63. En la última frase, cita a Richard Dawkins.
48. Ibid..
49. C. S. Lewis, God in the Dock: Essays on 1heology and Ethics, ed. Walter Hooper (Grand Ra-
pids, Mich.: Eerdmans, 1970), part 1, chapter 12. (Dios en el banquillo, Ediciones RIALP).
50. Ernst Mayr, «Evolution and God», Nature 248 (March 22, 1974): 285, énfasis añadido.
51. Richard Dawkins, A Devil's Chaplain, ed. Latha Menon (London: Weidenfeld & Nicol-
son, 2003). Véase también Richard Dawkins, «Viruses ofthe Mind» Free Inquiry 13 no. 3
(Summer 1993): 34-41.
52. Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1950, 1953),
7-8. Véase también 166.
53. Dean E. Murphy, «Scout Not Prepared for Group's Ultimatum: Get Right with God», The
New York Times, November 9, 2002.
54. Michael Shermer, How We Believe: The Search for God in an Age of Science (New York:
W. H. Freeman, 2000), 2-3. (Por qué creemos en cosas raras, Alba Editorial, 2009).
55. Michael Shermer, «How We Believe: Toe Search for God in an Age of Science», Michael
Shermer's E-Skeptic of October 2, 1999, Skeptics Society, Altadena, Calif., at http://www.
e-skeptic.de/021099.htm.
56. E. O. Wilson, «Toward a Humanistic Biology», The Humanist 42 (September/October
1982):40.
57. E. O. Wilson, Consilience: 1he Unity of Knowledge (New York: Knopf, 1998), 4. (Consilience
la unidad del conocimiento, España, Galaxia Gutemberg, 1999).
58. E. O. Wilson, Naturalist (Washington, D.C.: Island, 1994), 45. Para detalles adicionales·
acerca de cómo Wilson transformó la evolución en religión, véase «Toe Drama ofDes-
pair», capítulo 27 en Y ahora ... ¿cómo viviremos?
NOTAS 479
59. Abraham Kuyper, Lectures on Calvinism (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1931), 11.
60. Bill Overo (quien posteriormente sería director ejecutivo de la Bible-Science Associa-
tion), en debate con la autora. Un día, cuando Bill era estudiante de la Universidad de
Minnesota, se había retrasado para ir a clase, e hizo dedo (autostop). Un auto se detuvo y
fue recogido por un joven comprometido que se presentó con el nombre de Henry Mo-
rris, estudiante graduado en ingeniería hidráulica. Morris llegó a ser después fundador
del Institute for Creation Research, y ya había escrito un libro que defendía la fia}?ilidad
científica de la Biblia. Cuando Bill se despidió, quedó prendado por la causa, y a partir de
ese momento ha sido promotor incansable de la defensa científica de la creación.
25. Kloppenberg asegura que James sufrió la «fricción filosófica» del siglo XIX entre el natu-
ralismo y el idealismo «como una aflicción profundamente personal» (Uncertain Victory,
37).
26. Conkin afirma que James «vio la ciencia, tan auspiciada y popularizada en EEUU, como
una nueva iglesia, rica en prestigio, imperialista en sus afirmaciones e intolerable en sus
pretensiones intelectuales» (Puritans and Pragmatists, 276-277).
27. Henry Steele Commager afirma que la división de la verdad en dos niveles tendió a forzar
a las personas a decidir «entre una filosofía terca, "brutal", que desterró el idealismo y el
misticismo en nombre de la ciencia» (nivel inferior), y una filosofía delicada, sensible, que
desterró la ciencia en nombre del misticismo y el idealismo (nivel superior) (The American
Mind: An lnterpretation of American Thought and Character Since the 1880s [New Haven,
Conn.: Yale University Press, 1950], 93).
28. WilliamJames, «Toe Present Dilemma in Philosophy», in Pragmatism (New York: Long-
man, Green, 1907), at http://www.4literature.net/William_James/Pragmatism. Conkin
afirma: «El noble objetivo del pragmatismo, en palabras de James, era la conexión de he-
cho y valor, ciencia y religión» (Puritans and Pragmatists, 324).
29. Bruce Kuklick, Churchmen and Philosophers: From Jonathan Edwards to John Dewey (New
Haven, Conn.: Yale University Press, 1985), 223.
30. Ésta fue, .en efecto, la idea central que WilliamJames tomó de la evolución. El «carácter
elusivo, pero genuino, de la espontaneidad individual en el mundo externo y en el hombre
se personifica, desde la perspectiva evolutiva de James, por mutaciones bruscas, origina-
les, espontáneas, fases irreducibles de la experiencia» (Philip P. Wiener, Evolution and the
Founders of Pragmatism [Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1969; orig., Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1949], 101). Peirce pensaba que incluso las leyes de la natu-
raleza habían evolucionado por azar, concepción que según él derivaba de Darwin: «Mi
opinión es sólo darwinismo analizado, generalizado, y llevado al ámbito de la Ontología»
(citado por Menand, Metaphysical Club, 277). (El club de los metafísicos).
31. James Ward Smith, «Religion and Science in American Philosophy», in The Shaping of
American Religion, ed. James Ward Smith and A. Leland Jamison (Princeton, NJ.: Prin-
ceton University Press, 1961), 421 and passim. Ésta es una tendencia que apoya el propio
Smith mientras se burla de las demás respuestas a la evolución como «superficiales». Véa-
se también Stow Persons, «Religion and Modernity, 1865-1914», en el mismo volumen.
32. Véase Wiener, Evolution and the Founders ofPragmatism, capítulo 4. Del mismo modo, Wi-
lliamJames creía en un dios finito, que no es ni omnipotente ni omnisciente. «Su finitud
evadía todos los problemas del mal y la presciencia», afirma Conkin (Puritans and Prag-
matists, 339). Al final de su vida, James creyó que Dios era una conciencia cósmica, una
fusión o textura de todas las conciencias individuales.
33. «Hartshorne proclamó después que Peirce y Whitehead fueron los dos filósofos que
más influyeron en él» (G. Douglas Browning, Robert Kane, Donald Viney, Stephen
Phillips, «Hartshorne Tribute» Proceedings and Addresses of the American Philosophi-
cal Association [May 2001], at http://www.hyattcarter.com/hartshorne _ tribute.htm.
Véase tambiénJohn B. Cobb, «Charles Hartshorne: Toe Einstein ofReligious Thought,
1897-2000», Courtesy of the Center for Process Studies, Claremont, Calif., at http://
www.ctr4process.org).
482 VERDAD TOTAL
34. Si ha leído el apéndice 2, reconocerá que ésta es una forma de neoplatonismo -el mundo
como emanación de la esencia de Dios.
35. Véase Boller, «William James and the Open Universe», in American Ihought in Transition,
especialmente 134-138. Véase también Allen C. Guelzo, «The Return of the Will», in Ed-
wards in Our Time: Jonathan Edwards and the Shaping ofAmerican Religion, ed. Sang Hyun
Lee andAllen C. Guelzo (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1999), 100-102. Algunos pro-
ponentes del Teísmo Abierto reconocen la Influencia de Peirce y Whitehead, mientras que
otros insisten en que sólo intentan explicar cómo Dios puede interactuar con un mundo
temporal y cambiante (por ejemplo, respondiendo a la oración) si Él es realmente eterno,
inalterable, inmutable, e impasible. El filósofo John Passmore {que no es cristiano profe-
sante) muestra que muchos atributos de la perfección divina fueron adoptados de la filo-
sofía griega y son incompatibles con la teología bíblica (véase The Perfectibility ofMan, 3rd
ed. [Indianapolis: Liberty Fund, 2000; orig., New York: Scribner's, 1970]).
36. El problema subyacente para los pensadores cristianos es el surgimiento de la conciencia
histórica. En la Edad Media, la iglesia desarrolló una cosmovisión esencialmente estática
o cíclica. En consecuencia, tuvo dificultades para responder al nuevo desarrollo histórico
que comenzó en el Renacimiento y llegó a su plenitud con el Romanticismo. Véase Nancy
Pearcey, «Recent Developments in the History ofScience and Christianity and «Reply»,
Pro Rege 30, no. 4 {]une 2002), 22.
Los dos grandes desafíos contra la fe que surgieron a fines del siglo XIX fueron la alta
crítica alemana y el darwinismo, representando ambos la nueva mentalidad historicista
-la primera en la teología y la segunda en la ciencia-. El alto criticismo insistió en que
el cristianismo tenía que ser explicado como producto de ideas y costumbres evolutivas
religiosas. No consideró la Escritura como revelación divina, sino como expresión de ideas
evolutivas de Dios en la cultura humana. Así pues, impuso un esquema evolutivo a la Biblia
-una secuencia que iba desde el animismo al totemismo, el politeísmo y finalmente el
monoteísmo. Cuando el relato bíblico no encajaba con ese esquema preconcebido, los crí-
ticos declararon sin más que era de poco fiar y que estaba repleta de errores. Véase Nancy
Pearcey, «Interpreting Genesis: A Reply to the Critics», Bible-Science Newsletter, August
1984; Nancy Pearcey, «Real People in a Real World: The Lessons of Archaeology» Bible-
Science Newsletter,June 1985.
El problema con el historicismo es que, como todos los «ismos», selecciona un aspec-
to del mundo creado y lo eleva a único principio unificador de toda interpretación de la
realidad. Como Herman Dooyeweerd lo expuso, el historicismo «absolutiza» el aspecto
histórico de la realidad creada. (Siempre que Dios es rechazado como realidad absoluta,
alguna parte de la creación será elevada a absoluto, y todo lo demás quedará reducido a sus
categorías). Dooyeweerd también ofreció una conceptualización cristiana de la historia
como «despliegue» de las potencialidades incorporadas en la creación. Para una introduc-
ción accesible a la filosofía de Dooyeweerd, véase L. Kalsbeek, Contours of a Christian Phi-
losophy, ed. Bernard andJosina Zylstra (Toronto: Wedge, 1975), 111-113. Véase también C.
T. Mclntire, «Dooyeweerd's Philosophy ofHistory», in The Legacy ofHerman Dooyeweerd
(Lanham, Md.: University Press of America, 1985).
37. Los pragmatistas adoptaron la idea darwinista de que la ley no es más que «un instrumen-
to para regular deseos en conflicto en la lucha por la existencia» (Wiener, Evolution and the
NOTAS 483
Founders of Pragmatism, 153). Para ver más acerca de la influencia de la evolución sobre la
filosofía del derecho, véase, Nancy Pearcey, «Law and Democracy: Creation-A Comple-
te Worldview», Bible-Science Newsletter, October 1983.
38. Para indagar más en los antecedentes filosóficos del pragmatismo legal, véase Nancy R.
Pearcey, «Darwin's New ~ulldogs» Regent University Law Review 13, no. 2 (2000-2001):
483-511. Una versión adaptada apareció con el título de «Why Judges Make Law: The
Roots and Remedies of Judicial Imperialism», Human Events, December 1, 2000, at
http://arn.org/pearcey/nphome.htm.
39. Holmes, «Law in Science», 191. (La senda del Derecho).
40. lbid., 92.
41. Holmes, «The Path of the Law», Essential Holmes, 170. (La senda del Derecho, Editorial
Marcial Pons, 2012).
42. Holmes, «Law in Science» Essential Holmes, 198. (La senda del Derecho). El objeto del es-
tudio del derecho, dijo Holmes, es sólo «la predicción de la incidencia de la fuerza pública
a través de la instrumentalización de los tribunales». Phillip Johnson comenta que para
Holmes, la ley es «la ciencia del estado coercitivo» -el estudio empírico de cómo usa de
hecho su poder coercitivo para ejecutar políticas (Reason in the Balance: The Case Against
Naturalism in Science, Law, and Education [Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1995], 140).
Para una exposición, véase Nancy Pearcey, «Naturalism on Trial», First Things 60 (Fe-
bruary 1996): 62-65.
43. Mientras escribía este capítulo, recorté un artículo del New York Times que anunciaba con
gran entusiasmo que en el tribunal supremo del estado, diecinueve profesores de derecho
habían presentado una solicitud alegando que los jueces deberían ser libres para decidir
libremente la aceptabilidad de la pena capital, independientemente de lo que dicta la ley.
The Times denominó a esto una «teoría de la novela» pero en realidad era una aplica-
ción del pragmatismo legal de Holmes. Véase«Law Professors Give State Court a Novel
Theory on Executions», New York Times, May 6, 2002. Véase también el comentario de
John Leo, «Stealth Strategy to Subvert Democracy», May 13, 2002, at http://www.town-
hall.com.columnists/johnleo/jl20020513.shtml.
44. El darwinismo ha influido en el aborto aún más directamente fomentando el movimien-
to eugenésico. Véase Richard Weikart, «Progress Through Racial Extermination: Social
Darwinism, Eugenics, and Pacifism in Germany, 1860-1918», German Studies Review
26 (2003): 273-294; and «Darwinism and Death: Devaluing Human Life in Germany,
1860-1920», Journal of the History of Ideas 63 (2002): 323-344. Véase también el reciente
libro de Weikart, From Darwin to Hitler: Evolutionary Ethics, Eugenics, and Devaluing Hu-
man Lije in Germany {New York: Palgrave Macmillan, 2004).
45. Kuklick, Churchmen and Philosophers, 230-231.
46. Citado por Menand, Metaphysical Club, 369. {El club de los metafísicos). Véase Kuklick,
Churchmen and Philosophers, 232-235, 219, 243.
47. Kuklick, Churchmen and Philosophers, 241. Conkin asegura que «Dewey fue un cristiano
nominal hasta los treinta y tantos años» (Puritans and Pragmatists, 346).
48. Conkin, Puritans and Pragmatists, 354. La fe naturalista de Dewey impregnó su influyente
filosofía de la educación -véase Dewey's «Education as a Religion», The New Republic,
August, 1922, 64ff.
484 VERDAD TOTAL
49. Véase Nancy Pearcey, «Toe Evolving Child: John Dewey's Impact on Modero Education»,
parts 1 and 2, Bible-Science Newsletter, January and February 1991; and Nancy Pearcey,
«What Is Evolution Doing to Education?» Bible-Science Newsletter, January 1986. Para una
exposición más reciente, véase «Still at Risk», capítulo 34 en Y ahora ... ¿cómo viviremos?
50. Merrill Harmin, Howard Kirschenbaum, and Sidney Simon, Clarifying Values 1hrough
Subject Matter: Applications for the Classroom (Minneapolis: Hart, 1973), 31.
51. Thomas Lickona, Educatingfor Character (New York: Bantam, 1992), 237.
52. William Kilpatrick, Why Johnny Can't Tell Right from Wrong: Moral Illiteracy and the Case
for Character Education (New York: Simon & Schuster, 1992), 93-94.
53. Catherine Fosnot, «Constructivism: A Psychological Theory ofLearning», in Constructi-
vism: 1heory, Perspectives, and Practice, ed. Catherine Fosnot (New York: Teachers College
Press, 1996), 8-33, énfasis añadido.
54. J. F. Osborne, «Beyond Constructivism», Science Education 80 (1996): 63.
55. Citado por Allen Quist, FedEd: 1he Federal Currículum and How It's Enforced (St. Paul,
Minn.: Maple River Education Coalition, 2002), ll8.
56. «Después de consultar libros de texto de métodos didácticos, se puede concluir rápida-
mente que el constructivismo es una metodología educativa», escribe un educador. Pero
«esta conclusión sería incorrecta. El constructivismo es una epistemología, una explica-
ción filosófica acerca de la naturaleza del conocimiento ... En realidad, según el construc-
tivismo, las leyes de la naturaleza no existen; más bien, todo conocimiento es subjetivo
y personal y producto de nuestros actos cognitivos». (Terry Simpson, «Dare I Oppose
Constructivist Theory?» in The Educational Forum [Kappa Delta Pi] 66 [Summer 2002]:
347-354).
57. Ernst von Glasersfeld, «A Constructivist Approach to Teaching» in Constructivism
in Education, ed. L. P. Steffe and J. Gale (Hillsdale, NJ.: Lawrence Erlbaum Associates,
1995), 3-15; también disponible online en http://platon.ee.duth.gr/-soeist7t/Lessons/
lesson7.htm.
58. El director del colegio era brasileño, lo que significa que la epistemología radical ya se ha-
bía extendido más allá de los países industrializados. Los maestros cristianos suelen inte-
pretar el constructivismo estrictamente en un sentido práctico, dando a entender que ellos
deben estimular a los alumnos a buscar activamente las respuestas por sí mismos, o que
deben ignorar temporalmente los errores de sus alumnos con fines limitados (p. ej., animar
la escritura creativa sin el temor constante de equivocarse). Estas son prácticas educativas
sanas que los buenos maestros han siempre adoptado, especialmente en los grados más
elementales. Pero los maestros cristianos también deben darse cuenta de las implicaciones
del constructivismo en la cosmovisión, comprender que en el mundo secular no es sólo un
método pedagógico, sino una epistemología relativista basada en la idea de que la verdad
es una construcción social.
Una exposición equilibrada sobre el constructivismo puede encontrarse en in Mathe-
matics in a Postmodern Age: A Christian Perspective, ed. Russell W. Howell and W. James
Bradley (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2001). Véase especialmente el capítulo 12,
«Teaching and Learning Mathematics: Toe Influence ofConstructivism» Para conocer
más sobre la influencia del pragmatismo filosófico en la educación, véase Nancy Pearcey,
«Darwin Meets the Berenstain Bears: Toe Cultural Impact ofEvolution», in Uncommon
NOTAS 485
Dissent: Intellectuals Who Find Darwinism Unconvincing, ed. William A. Dembski (Wilm-
ington, Del.: Intercollegiate Studies Institute, 2004).
59. Aunque no todos los posmodernistas son pragmatistas, tienen muchas raíces intelectua-
les comunes. Véanse las dos primeras secciones de Eugene F. Miller, «Positivism, His-
toricism, and Political Inquiry», American Political Science Review 66, no. 3 (September
1972): 796-817; también disponible online en http://members.shaw.ca/compilerpressl/
Anno%20Miller.htm.
60. Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity (Cambridge and New York: Cambrid-
ge University Press, 1989), chapter 1, passim.(Contingencia, Ironía y Solidaridad, España,
Paidós Ibérica, 1991). Curiosamente, Rorty es emulado por educadores que afirman que
el constructivismo, también, gira sobre la cuestión: «¿El conocimiento se hace o se descu-
bre?» Véase D. C. Phillips, «The Good, the Bad, and the Ugly: The Many Faces of Cons-
tructivism», Educational Researcher 24, no. 7 (October 1995): 5-12.
61. Richard Rorty, «Untruth and Consequences», a review of Killing Time by Paul Feyera-
bend, in The New Republic,July 31, 1995, 32-36.
62. Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, 17. (Contingencia, Ironía y Solidaridad).
63. Rorty, «Untruth and Consequences».
64. Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, 15. (Contingencia, Ironía y Solidaridad).
65. En Francis Darwin, ed., Lije and Letters of Charles Darwin, vol. 1 (New York: D. Appleton,
1898), 285. Para varias citas adicionales de Darwin sobre este acertijo, véase Nancy Pear-
cey, «The Influence ofEvolution on Philosophy and Ethics», in Science at the Crossroads:
Observation or Speculation? Papers of the 1983 National Creation Conference (Richfield,
Minn.: Onesimus, 1985), 166-171.
66. Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function (New York: Oxford University Press, 1993),
218.
67. Roger Trigg, Philosophy Matters (Oxford: Blackwell, 2002), 83.
68. Si uno comienza con la evolución naturalista, explica el historiador George Marsden, «la
conclusión más consecuente» es el «escepticismo posmoderno» (The Soul oftheAmerican
University: From Protestant Establishment to Established Nonbelief [New York: Oxford Uni-
versity Press, 1994), 440. Véase también 430-431).
69. Francis Schaeffer, The God Who Is There (Dios está presente), en The Complete Works ofFran-
cis A. Schaeffer, vol. l (Wheaton, Ill.: Crossway, 1982), 140-142.
70. Phillip E.Johnson, «The Limits of Pragmatism», First Things 59 (June/July 1996): 52, 54.
71. «Lewis Mumford, Waldo Frank, y unos años antes Randolph Bourne, denunciaron lo que
Mumford llamó "sometimiento pragmático", expresión que captó su común convicción de
que el pragmatismo es una filosofía de medios más que de fines, que adoptó una concep-
ción no estudiada de sus fines, tales como eran, de la cultura circundante» (Alan Ryan, in
«Pragmatism, Social Identity, Patriotism, and Self-Criticism,» trabajo presentado en una
conferencia titulada «Conference on Identity: Personal, Cultural, and National», auspi-
ciada por el National Humanities Center,June 2-June 4, 1994; at http://www.nhc.rtp.
nc.us:8080/publications/hongkong/ryan.htm).
72. Citado por Alschuler, Law Without Values, 59. Éste fue un tema recurrente en los escritos de
Holmes. La ley debería configurarse «con arreglo a la voluntad de facto del poder supremo
de la comunidad», escribió (citado por Alschuler, 58). Y: «La cuestión primordial es qué
486 VERDAD TOTAL
quieren las fuerzas dominantes de la comunidad y si lo quieren con suficiente ahínco como
para hacer caso omiso de cualquier inhibición que pueda interponerse en el camino». (car-
ta aJohn C. H. Wu, 1926, citado por Thomas C. Grey, «Holmes and Legal Pragmatism,»
Stanford Law Review 41 [1989]: 823). Como comenta Alschuler: La idea de Holmes significa
que «todo gobierno es bueno hasta que es derrocado» (60).
73. Holmes, «Natural Law,» in Essential Holmes, 180. (La senda del Derecho).
74. Bertrand Russell, «Pragmatism» (1909), in Philosophical Essays (London: Longmans,
Green, 1910), 109.
75. Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, 5. (Contingencia, Iron{a y Solidaridad).
76. Jacob D. Bekenstein, «Information in the Holographic Universe», Scientific Ameri-
can.com, July 14, 2003, at http://www.sciam.com/article.cfm?articleID=OOOAF072-
4891-lFOA-97AE80A84189EEDF
77. Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, 21, énfasis añadido. (Contingencia, Iron(a y
Solidaridad).
78. Schaeffer, He Is There and He Is Not Silent (Dios está presente), in Complete Works, vol. l.
79. Roberts and Turner, The Sacred and the Secular University, 90, énfasis añadido.
creencias y costumbres más bíblicas que las de la última iglesia medieval». Posteriormente
se aplicó a los reformadores (McGrath, Evangelicalism and the Future of Christianity, 19).
8. D.G. Hart, 1hat Old-Time Religion in Modern America: Evangelical Protestantism in the
Twentieth Century (Chicago: !van R. Dee, 2002), 9. Para una lista de rasgos distintivos de-
finitorios del movimiento evangélico, véase David Bebbington, Evangelicalism in Modern
Britain: A History from the.1730s to the 1980s (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1992), 2-17.
9. Para una exposición acerca de las diferencias entre las iglesias confesionales y evangé-
licas, véase la introducción a D. G. Hart, 1he Lost Soul of American Protestantism (Lan-
ham, Md.: Rowman & Littlefield, 2002). La escisión presbiteriana durante el primer
Avivamiento en 1741 (Nuevo Bando frente al Viejo Bando), reunida luego, y vuelta a es-
cindir durante el segundo Avivamiento en 1837 (Nueva Escuela frente a Vieja Escuela),
para volverse a juntar en 1869. Así pues, los presbiterianos probablemente tuvieron más
éxito que la mayoría de los grupos en encuadrar las ramas populista y académica evan-
gélicas. A lo largo del siglo XIX, ejercieron un fuerte liderazgo intelectual en el mundo
religioso y en toda la sociedad estadounidense, al tiempo que estimularon una piedad
fervorosa y vibrante.
10. Mark Noll, 1he Scandal of the Evangelical Mind (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1994), 9.
11. Philip Jenkins, 1he Next Christendom: 1he Coming of Global Christianity (Oxford: Oxford
University Press, 2002). Una excelente introducción al libro de Jenkins se puede hallar en su
artículo, «The Nexi: Christianity», 1heAtlanticMonthly, October 2002, at http://www.the
atlantic.com/issues/2002/10/jenkins.htm.
12. Roger Finke and Rodney Stark, 1he Churching ofAmerica 1776-1990: Winners and Losers
in Our Religious Economy (New Brunswick, NJ.: Rutgers University Press, 1992).
13. Esto no significa necesariamente que los pobladores estadounidenses fueran irreligiosos.
Los bajos índices se explican en parte por el hecho de que los requisitos para ser miembro
de una iglesia eran muy estrictos, de suerte que muchos asistían a la iglesia sin hacerse
miembros. Además, en las regiones fronterizas no solfa haber iglesias a las que asistir. Sin
embargo, aun teniendo en cuenta estos factores, las cifras son bajas comparadas con el
estereotipo común.
14. Los porcentajes de adeptos religiosos suman menos del 100 por ciento debido a que no
incluyen grupos más pequeños, como luteranos, holandeses reformados, cuáqueros, me-
nonitas, hugonotes, moravos, judíos, etcétera.
15. Jon Butler, Awash in a Sea of Faith: Christianizing the American People (Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1990), véase especialmente el capítulo 4. Butler ofrece una idea
relativamente positiva de las iglesias establecidas, arguyendo que servían bien a sus miem-
bros. En cuanto a la supresión de disidentes, Nathan Hatch observa: «Hasta la década de
1770, los predicadores bautistas de Virginia aún eran encarcelados» (1he Democratization
ofAmerican Christianity [New Haven, Conn.: Yale University Press, 1989], 59).
16. Citado por Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain, ll.
17. Citado por Finke and Stark, Churching ofAmerica, 19, énfasis añadido. Para más detalles,
léase el capítulo 2 «The Colonial Era Revisited».
18. Las excepciones son lugares como Irlanda y QJiebec, donde la iglesia católica fue también
el medio principal de resistencia política contra el dominio exterior.
19. Finke and Stark, Churching ofAmerica, 238, 212.
488 VERDAD TOTAL
20. «A medida que el pueblo se desplazó hacia el oeste después de la Revolución, dejaban atrás
las instituciones de la sociedad establecida... Las organizaciónes se disolvían; los límites
desaparecían. Las iglesias, los vínculos sociales y las instituciones culturales solían desin-
tegrarse y no se podían reconstituir antes que las familias asentadas en las zonas fronteri-
zas hicieran otra nueva incursión en el desierto o en la pradera» (Richard Hofstadter,
Anti-lntellectualism in American Life [New York: Random House, 1966], 76).
21. Citado por MarkA. Noll, Nathan O. Hatch, and George M. Marsden, The Searchfor Chris-
tianAmerica (Westchester, Ill.: Crossway, 1983), 111, énfasis añadido.
22. Finke and Stark, Churching of America, 33, énfasis añadido. Este modelo se aplica incluso
al periodo colonial, cuando «Occidente» significaba el oeste de Pennsylvania o Kentucky.
Las condiciones fronterizas tendían a ser muy similares en todas partes.
23. Hart, That Old-Time Religion, 7.
24. Hatch (Democratization of American Christianity, 87) cita un estudio que descubre que
de los primeros 650 jinetes de circuito metodistas, casi la mitad fallecieron antes de los
30 años, y casi 200 de ellos en sus primeros cinco años de servicio. Véase también Finke
and Stark, Churching ofAmerica, 153. La expresión «artillería ligera» de Dios pertenece a
Horace Bushnell, citada por Hatch, ibid., 67. El dicho sobre «los cuervos y los predicadores
metodistas» es atribuido a Hofstadter, Anti-lntellectualism in American Life, 96.
25. Los críticos suelen acusar a los avivadores de ser anti-culturales y anti-intelectuales, pero,
para ser justos, muchos no hacían más que responder a la realidad de la propia frontera. In-
cluso Richard Hofstadter, normalmente crítico del cristianismo evangélico, escribió: «Debe
reconocerse que ellos no rebajaron el nivel de una cultura elevada, sino que intentaron esta-
blecer las sujeciones ordinarias y las instituciones de una sociedad civilizada en una zona que
apenas tenía forma alguna de cultura» (Anti-Intellectualism in American Life, 79).
26. Citado por Hatch, Democratization ofAmerican Christianity, 127.
27. Hatch, Democratization ofAmerican Christianity, 102.
28. Citado por ibid., 104.
29. Entre las denominaciones no evangélicas, tuvieron más éxito las que estuvieron dispuestas
a adoptar un enfoque similar. Por ejemplo, los católicos empezaron a celebrar reuniones de
avivamiento usando la lengua vernácula y apelaciones emocionales prácticamente idénti-
cas a las de sus contrapartes bautistas y metodistas. A principios del siglo XX, los católicos
construyeron furgones y vagones de tren especiales dotados de altares y símbolos religio-
sos en su interior, que funcionaban como santuarios portátiles para acercar a los sacerdotes
a lugares sin iglesia. Los furgones, llamados «capillas motoras», tenían amplios portones
laterales que se abrían hacia fuera, para mostrar un altar que podía ser usado para celebrar
misas al aire libre en zonas rurales (véase Finke and Stark, Churching ofAmerica, capítulo
4).
30. Dean Kelley, Why Conservative Churches Are Growing (New York: Harper & Row, 1972).
Por supuesto, el declive de las iglesias tradicionales fue lento y gradual, y su poder institu-
cional siguió siendo fuerte a pesar de su pérdida numérica. Para una buena historia, véa-
se Robert Handy, A Christian America: Protestant Hopes and Historical Realities (Oxford:
Oxford University Press, 1984).
31. El logro del movimiento evangélico estadounidense destaca aún más cuando se compara ·
con la experiencia británica. En Inglaterra, el movimiento metodista deJohn Wesley fue
NOTAS 489
finalmente absorbido por líderes más interesados en mantener las reglas y la respetabilidad
que en alcanzar a las masas pobres y harapientas -y no les importó que ello significara una
pérdida numérica-. Prohibieron las reuniones campestres y expulsaron a los que protesta-
ban, hasta que casi la tercera parte de sus miembros abandonó o fue expulsada. Finalmente,
la iglesia metodista de Gr~n Bretaña perdió contacto con las clases trabajadoras, lo que fue
causa de su alta secularización actual. Por el contrario, en Estados Unidos las clases traba-
jadoras continuaron siendo más religiosas que el resto de la población. Véase Hatch, Demo-
cratization of American Christianity, 92-93. No obstante, aquí también, la iglesia metodista
acabó siendo seducida por la respetabilidad. Finke y Stark incluyen un capítulo fascinante
sobre cómo la iglesia metodista prosperó, se volvió convencional y empezó a declinar casi tan
rápidamente como había antes crecido. Véase Churching ofAmerica, capítulo 5.
32. Noll, Scandal of the Evangelical Mind, 63.
33. Stout, The Divine Dramatist: George Whitefield and the Rise ofModern Evangelicalism (Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans, 1991), xix. Véase también Harry Stout,«George Whitefield in
Toree Countries» in Evangelicalism: Comparative Studies of Popular Protestantism in Nor-
th America, the British Isles, and Beyond, 1700-1990, ed. Mark Noll, David Bebbington,
George Rawlyk (New York: Oxford University Press, 1994). Stephen Marini escribe: «El
evangelio de Whitefield... fue calvinista, ni se extendió en problemas teológicos ni habló
el lenguaje de la doctrina y la hermenéutica. Fue más una cuestión de estilo y énfasis, dra-
ma y retórica concebidos para despertar las emociones y cambiar los corazones» (Radical
Sects of Revolutionary New England [Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982],
12). Para examinar un relato inspirador de la vida de Whitefield, véase Arnold Dallimo-
re, George Whitefield: God's Anointed Servant in the Great Revival of the Eighteenth Century
(Wheaton, Ill.: Crossway, 1990).
34. Hart, Lost Soul ofAmerican Protestantism, 11. Whitefield asimiló de tal modo las técnicas
de marketing del mundo comercial que un libro le califica de «vendedor ambulante de
religión» (Frank Lambert, «Pedlar in Divinity», George Whitefield and the Transatlantic
Revivals, 1737-1770 [Princeton, NJ.: Princeton University Press, 2002]}.
35. Stout, Divine Dramatist, xiii. Stout escribe que Whitefield «fue el primero de una extensa
línea de figuras públicas cuya influencia se apoyaría más en la celebridad y la popularidad
que en la cuna, la crianza y orden institucional» (xiv}.
36. Citado por Alan Heimert, Religion and the American Mind: From the Great Awakening to the
Revolution (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1966), 44.
37. Citado por ibid., 208.
38. Citado por ibid.
39. William H. Foote, Sketches ofNorth Carolina, 396, citado por Murray, Revival and Reviva-
lism, 149-150.
40. McGready, Short Narrative, citado por Murray, Revival and Revivalism, 150, énfasis
añadido.
41. Heimert, Religion and the American Mind, 43. Se hallan referencias al gozo de la conversión
en todo el capítulo 1, «The Nature and Necessity of the New Birth».
42. Heimert escribe que los defensores y adversarios del Avivamiento «marcaron cada uno el
cumplimiento independiente de una tensión que en el puritanismo se había mantenido en
equilibrio precario: "piedadn y "razónn» (Religion and the American Mind, 3).
490 VERDAD TOTAL
43. Patricia Bonomi, Under the Cope of Heaven: Religion, Society, and Politics in Colonial Ameri-
ca {New York: Oxford University Press, 1986), 147.
44. Donald M. Scott, From Office to Profession: The New England Ministry, 1750-1850 {Phila-
delphia: University of Pennsylvania Press, 1978). Para una descripción del «comunalismo
protestante», véase Barry Alan Shain, The Myth ofAmerican Individualism: The Protestant
Origins ofAmerican Political Thought {Princeton, NJ.: Princeton University Press, 1994).
45. Harry Stout, Divine Dramatist, xx.
46. Citado por Bonomi, Under the Cope ofHeaven, 158, 154, énfasis en el original.
47. Bonomi, ibid., 158.
48. George Marsden, The Soul of the American University: From Protestant Establishment to Es-
tablished Nonbelief (New York: Oxford University Press, 1994), 54.
49. Citado por Heimert, Religion and the American Mind, 119.
50. El primer Avivamiento «plantó semillas de individualismo e inmediatismo que acabarían
ejerciendo un profundo efecto sobre el pensamiento cristiano» {Noll, Scandal of the Evan-
gelical Mind, 61). «Los avivamientos dirigidos por Edwards y Whitefield plantaron semi-
llas que desafiarían esta antigua versión del protestantismo y que al final produjeron los
ingredientes básicos del movimiento evangélico» {Hart, That Old-Time Religion, 7).
«el espíritu del verdadero gobierno republicano» (1-2). Obviamente, se había producido
un cambio en el interés espiritual de la santidad a la libertad.
6. Alexis de Tocqueville, Democracy inAmerica, vol. 1 (NewYork: Knopf, 1980), 306-307.
(La democracia en América Vol 1, Madrid, Alianza Editorial, 2005).
7. John Leland, «The Connecticut Dissenters' Strong Box: No. 1, New London, 1802,» at
http://www.uark.edu/depts/comminfo/cambridge/strongboxl.html.
8. Citado por Hatch, Democratization ofAmerican Christianity, 98.
9. D.G. Hart, The Lost Soul ofAmerican Protestantism (Lanham, Md.: Rowman & Littlefield,
2002), 18.
10. Citado por Hatch, Democratization ofAmerican Christianity, 69-70, énfasis en el original.
11. Citado por ibid., 71.
12. Citado por Richard T. Hughes and C. LeonardAllen, lllusions oflnnocence: Protestant Pri-
mitivism inAmerica, 1630-1875 (Chicago: UniversityofChicago Press, 1988), 105.
13. Los evangélicos se «apropiaron de la retórica de la libertad civil y religiosa que el respeta-
ble clero había popularizado durante la Revolución y ordenado para un propósito entera-
mente nuevo: derribar a sus arquitectos». El enemigo ya no era británico, sino «toda clase
de élite, en particular el clero» (Hatch, Democratization ofAmerican Christianity, 76).
14. Citado por ibid.
15. Patricia Bonomi, Under the Cope ofHeaven: Religion, Society, and Politics in ColonialAmeri-
ca (New York: Oxford University Press, 1986), 158-159. Bonomi describe la nueva teolo-
gía de la conversión en relación con el Primer Gran Avivamiento, pero dado que su desa-
rrollo fue un progreso gradual, su descripción es, en todo caso, más aplicable al Segundo
Gran Avivamiento.
16. Los puritanos «elaboraron una "morfología de la conversión", estados sucesivos de con-
ciencia a través de los cuales el santo confiado podía evaluar la evidencia de la elección
divina. Cada paso de este proceso de crecimiento en la gracia, a lo largo de la vida, estaba
esmeradamente definido por actitudes y conductas adecuadas. En principio, los puritanos
nunca sabían que eran salvos; sólo podían confiar que sus mentes fueran habilitadas por
gracia para penetrar más allá del velo y discernir oscuramente la mano de Dios condu-
ciéndoles hacia la gloria» (Stephen Marini, Radical Sects of Revolutionary New England
[Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982], 12, énfasis añadido).
17. Hughes and Allen, lllusions of lnnocence, 113, 115. John Walsh escribe: «La predicación
evangélica de una seguridad inmediata, personal, fue para muchos como una sorpresa de
bienvenida», especialmente para «los que habían tenido dificultades en alcanzar la expe-
riencia de regeneración que la cultura puritana esperaba de ellos» («"Methodism" and the
Origins of English-Speaking Evangelicalism», in Evangelicalism: Comparative Studies of
Popular Protestantism in NorthAmerica, the British lsles, and Beyond, 1700-1990, ed. Mark
Noll, David Bebbington, George Rawlyk [New York: Oxford University Press, 1994], 29-
31). David Bebbington escribe: «Mientras que los puritanos sostenían que la seguridad
era rara, tardía, y fruto de la lucha en la experiencia de los creyentes, los evangélicos creían
que era general, normalmente concedida en la conversión, y resultado de la simple acep-
tación del don de Dios» (Evangelicalism in Modern Britain: A History from the 1730s to the
1980s [Grand Rapids, Mich.: Baker, 1989], 43).
492 VERDAD TOTAL
18. Gordon S. Wood, 1he Creation of theAmerican Republic, 1776-1787 (Chapel Hill: Univer-
sityofNorth Carolina Press, 1969), 599.
19. Citado por Henry May, 1he Enlightenment in America (New York: Oxford University Press,
1976), 163. El libro Common Sense de Thomas Paine está disponible online en www.pagebypage
books.com/Thomas_ Paine/Common_ Sense/index.html, Apéndice, 4. (El sentido común
y otros escritos, Editorial Tecnos, Madrid).
20. Wood, Creation of the American Republic, 590, 601, 612, 607.
21. Richard Hofstadter, Anti-lntellectualism in American Lije (New York: Random House,
1966), 82-83.
22. Sidney Mead, 1he Lively Experiment: 1he Shaping of Christianity in America (New York:
Harper&Row, 1963), 108-111.
23. Charles Malik, 1he Two Tasks (Westchester, Ill.: Cornerstone, 1980), 33.
24. «Tan distinta era y tan y separada estaba la aristocracia de la gente ordinaria que muchos
aún pensaban que los dos grupos representaban dos órdenes de ser. A decir verdad, no
podremos apreciar el radicalismo de la idea revolucionaria del siglo XVIII de que todos los
hombres son creados iguales a menos que la contemplemos dentro de esta antigua tradición
diferencial. Los caballeros y la gente común tenían distintas psiques, distintos temperamen-
tos emocionales, distintas naturalezas. La gente común sólo estaba hecha para "nacer, comer,
dormir, morir y ser olvidada"» (Wood, Radicalism ofthe American Revolution, 27).
25. Wood, Creation of the American Republic, 418. Véase también Barry Alan Shain, The Myth
ofAmerican Individualism: 1he Protestant Origins ofAmerican Political 1hought (Princeton,
N.J.: Princeton University Press, 1994); andJoyce Appleby, Capitalism anda New Social
Order: 1he Republican Vision of the 1790s (New York: New York University Press, 1984),
8-9, 81. Appleby escribe: «El republicanismo clásico enseñó que sólo una constitución
escrupulosamente elaborada que compensara las fuerzas sociales ofrecía esperanza para
mantener a raya la codicia por el poder y las motivaciones egoístas de los seres humanos»
(95). Noll describe el paralelismo entre el republicanismo clásico y la teología puritana en
Scandal of the Evangelical Mind, 70-71.
26. Appleby, Capitalism anda New Social Order, 82, 36-37.
27. Puesto que los populistas evangélicos privatizaron la virtud ubicándola en el corazón y la
conciencia del individuo, tendieron a concordar con los liberales en que el estado no es el
centro de ninguna virtud intrínseca (Justicia o Derecho). Por tanto, aceptaron la concep-
ción liberal de un estado puramente instrumental y una definición funcional o procedi-
mental de la naturaleza del gobierno como facilitador del progreso económico. Véase Mi-
chael Gauvreau, «Toe Empire ofEvangelicalism: Varieties ofCommon Sense in Scotland,
Canada, and the United States», in Evangelicalism, ed. Noll, Bebbington, and Rawlyk,
225-233. Por «privatizar» no quiero decir que se retiraran de la arena pública, ya que los
evangélicos iniciaron muchas reformas sociales. Quiero decir que ellos creían que el cen-
tro de la virtud no se hallaba en estructuras sociales externas sino en el corazón humano
individual, y que la reforma social tenía que comenzar por la transformación personal.
28. Citado por May, Enlightenment inAmerica, 339, 304, véase también 273, 274. La terminolo-
gía puede inducir a confusión, porque el término republicano era a veces también usado por
los liberales. (Recuerde la cita de Elias Smith quejándose de que muchos eran sólo «me-
dio republicanos»). Y lo que es más, los clérigos de teología liberal tendían a ser bastante
NOTAS 493
146). Sobre Gran Bretaña, véase David Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain: A
History Jrom the 1730s to the 1980s (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1989).
37. Los evangélicos estadounidenses, de muchas maneras, se hicieron eco de los temas de la
Reforma Radical. La Reforma consistió en tres corrientes -Lutero y sus seguidores, Cal-
vino y sus seguidores, y un tercer grupo de separatistas llamados anabaptistas y espiri-
tualistas, a veces denominados Reformadores Radicales. Lutero y Calvino retuvieron un
modelo territorial de la iglesia: Todo el que vivía en cierto territorio pertenecía a la misma
iglesia que el gobernante; eran bautizados de pequeños; el hacerse cristiano era cuestión de
crecimiento gradual y catequesis¡ la vida cristiana se definía principalmente en términos
de participación en el culto corporativo, sacramental, de la iglesia. Por contra, los Refor-
madores Radicales promovieron una «iglesia congregada», o «iglesia de creyentes», o
«iglesia libre», que sólo incluía a los que podían alegar una experiencia consciente de con-
versión¡ de modo que la experiencia subjetiva vino a ser más importante que la membresía
objetiva de la iglesia. Sólo los adultos que habían tomado una decisión consciente eran
bautizados (no niños de pecho). Los sacramentos fueron rebajados de medios de gracia
(algo que Dios hace) a símbolos puramente externos ejecutados en obediencia (algo que
nosotros hacemos). La iglesia era democrática e igualitaria, siendo las diferencias entre el
clero y el laicado solamente funcionales. Como Ernst Troeltsch observó a fines del siglo
XIX, los anabaptistas con su concepción democrática de la iglesia eran realmente bastante
«modernos». Véase el debate en Steven Ozment, The Age of Reform 1250-1550: An Inte-
llectual and Religious History ofLate Medieval and Reformation Europe (New Haven, Cono.:
Yale University Press, 1980), chapter 10.
Resulta curioso que el movimiento evangélico en EEUU reflejara las ideas de los Refor-
madores Radicales más estrechamente que las de los principales Reformadores. Roland
Bainton asegura que los Reformadores Radicales «se anticiparon a los demás cuerpos re-
ligiosos en la proclamación y ejemplificación de tres principios que, en el continente de
América del Norte, figuran entre esas verdades que sostenemos ser manifiestas: la Iglesia
voluntaria, la separación de Iglesia y estado, y la libertad religiosa» (Studies on the Reforma-
tion [Boston: Beacon, 1963], 199).
38. Citado por Hofstadter, Anti-Intellectualism in American Lije, 85.
39. Ibid., 86.
40. Donald M. Scott, From Office to Profession: The New England Ministry, 1750-1850 (Phila-
delphia: University of Pennsylvania Press, 1978), 128, 153.
41. Citado por ibid., 143-147.
42. Hatch, Democratization ofAmerican Christianity, 134.
43. Hofstadter, Anti-Intellectualism in American Lije, 86.
44. Hatch, Democratization ofAmerican Christianity, 133.
45. Hofstadter, Anti-Intellectualism in American Lije, 86.
46. Jonathan Edwards, A Faithful Narrative of the Surprising Work of God (1790; reprint, Grand
Rapids, Mich.: Baker, 1979).
47. Hofstadter, Anti-lntellectualism in American Lije, 92.
48. Citado por Hatch, Democratization ofAmerican Christianity, 135.
49. Citado por Finke and Stark, Churching ofAmerica, 89-92; and Noll, Scandal of the Evan-
gelical Mind, 96. Véase Charles Finney, «A Revival of Religion Is Not a Miracle», in A
NOTAS 495
Documentary History of Religion inAmerica to the Civil War, ed. Edwin Gaustad (Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans, 1982), 337.
50. Citado por Joel Carpenter, Revive Us Again: 1he Reawakening ofAmerican Fundamentalism
(Oxford: Oxford UniversityPress, 1997), 126.
51. Citado por Hatch, Democratization ofAmerican Christianity, 183.
52. Daniel Calhoun, The lntelligence of a People (Princeton, NJ.: Princeton University Press,
1973), 282; la cita de Beecher es de la 281.
53. Hatch, Democratization ofAmerican Christianity, 136.
54. Ronald Knox, Enthusiasm: A Chapter in the History of Religion (Notre Dame, Ind.: Notre
Dame UniversityPress, 1950).
55. Joel Carpenter, Revive Us Again: The Reawakening of American Fundamentalism (New
York: Oxford UniversityPress, 1997), 244.
56. Una buena descripción (todo un capítulo) de la transición evangélica de dominio cultural
en el siglo XIX, por el fundamentalismo, a principios del siglo XX, al nuevo movimiento
evangélico de nuestro tiempo, se puede encontrar en Christian Smith, con Michael Emer-
son, Sally Gallagher, Paul Kennedy, y David Sikkink, American Evangelicalism: Embattled
and 1hriving (Chicago: University ofChicago Press, 1998), chapter 1, «Resurrecting En-
gaged Orthodoxy».
57. Richard Quebedeaux, By What Authority? 1he Rise of Personality Cults in American Chris-
tianity (New York: Harper & Row, 1982). Véase especialmente el capítulo 2, «Celebrity
Leaders in the History ofAmerican Christianity: 1865-1960»; y el capítulo 3, «Celebrity
Leaders in the History of American Christianity: 1960-present».
58. Carpenter, Revive Us Again, 237.
59. Alan Wolfe, The Transformation of American Religion: How We Actually Live Our Faith
(New York: Free Press, 2003), 35, 3.
60. Otro libro provocativo que presenta una opinión similar es el de Harold Bloom, The Ame-
rican Religion: 1he Emergence of the Post-Christian Nation (New York: Simon & Schuster,
1992). (La religión Américana, Madrid, Taurus 2008). Bloom argumenta que hay una for-
ma distintiva de espiritualidad estadounidense, que se ha impuesto en muchas denomina-
ciones cristianas. Es altamente emocional, individualista y «gnóstica», con lo que quiere
decir que se centra en el alma de la persona, en su inmediata relación con Dios, aparte de
su existencia corporal como miembro de una familia y una iglesia históricamente arraiga-
da. La expresión externa de la religión como iglesias, credos y liturgia, se consideran en el
mejor de los casos innecesarias, y en el peor, barreras para el culto genuino.
61. Wade Clark Roof, Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking ofAmerican Reli-
gion (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1999), 84-85, 130, énfasis añadido.
62. Wolfe, Transformation ofAmerican Religion, 80. Véase también Udo Middelmann, The
Market Driven Church: 1he Worldly Injluence of Modern Culture on the Church in America
(Wheaton, Ill.: Crossway, 2004). Escribiendo desde una perspectiva europea, Middel-
mann está bien situado para discernir tanto los aspectos positivos como negativos de los
evangélicos contemporáneos. Aunque aprecia la manera en que los cristianos estadouni-
denses hablan abiertamente de su fe, también advierte que suelen tratarla como un asunto
de crecimiento personal e interpretación privada, después de perder la noción de que se
trata también de una verdad pública.
496 VERDAD TOTAL
23. En efecto, Campbell añadió que él no confiaba en sus propios juicios hechos una semana
antes, o incluso un día antes, sino que se mantenía «en guardia» contra cualquier influen-
cia externa cuando se acercaba a la Escritura de una manera completamente nueva cada día
(citado por Hatch, Democratization ofAmerican Christianity, 179).
24. Walter H. Conser, Jr., God and the Natural World: Religion and Science in Antebellum Ame-
rica (Columbia: University ofSouth Carolina Press, 1993), 72.
25. Para los historiadores de la ciencia, quisiera clarificar que no estoy poniendo en tela de
juicio a Bacon, sino sólo la manera en que su pensamiento fue interpretado y aplicado por
los evangélicos estadounidenses del siglo XVIII y XIX.
26. Cuando se lee la Biblia al azar como una colección de datos a explorar, «no se lee tanto de
forma consecutiva por sí misma, cuanto para saquearla y obtener datos relativos a cierta
cuestión» (Broyles, «James Sanford Lamar and the Substructure ofBiblical Interpreta-
tion in the Restoration Movement»).
27. C. S. Lewis, "On the Reading of Old Books," in God in the Dock: Essays on Theology and
Ethics, ed. Walter Hooper (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1970). («Sobre la lectura de
libros antiguos», en Dios en el banquillo).
28. Entre los evangélicos del siglo XIX, hubo algunos que intentaron oponerse a las implica-
ciones anti-credo del baconismo -por ejemplo, la Antigua Escuela Presbiteriana-. Ellos
aborrecían el intento del movimiento «cristiano» de Campbell de acabar con todos los
tratados sistemáticos, porque deseaban firmemente retener sus propias confesiones y de-
claraciones de fe. Pero una vez que hubieron adoptado el modelo baconiano, ¿cómo podían
evitar sus implicaciones?
Algunos intentaron quedarse con el pastel y comérselo trazando un paralelismo con la
ciencia: Así como el científico se prepara estudiando los precedentes, afirmaban, así tam-
bién el teólogo debería estudiar credos y sistemas preexistentes sólo como información
sobre antecedentes. De modo que James Alexander escribió que un sistema teológico es
«sólo una hipótesis, una aproximación a la verdad, y un directorio para futuras investiga-
ciones» (citado por Bozeman, Protestants in theAge ofScience, 152-153). Sin embargo, esta
estrategia reducía las declaraciones teológicas existentes a meras hipótesis para generar
nuevos descubrimientos. De este modo, la lógica de la inducción sirvió para socavar la au-
toridad doctrinal incluso entre los campeones de la ortodoxia.
29. «No obstante, no queriendo correr ningún riesgo, muchos grupos protestantes del siglo
XVI y XVII fortificaron doblemente sus posiciones redactando credos que efectivamente
evitaran interpretaciones privadas» (Marsden, «Everyone One's Own Interpreter?» 80).
30. Citado por Hatch, Democratization ofAmerican Christianity, 180.
31. Ibid., 81. Por ejemplo, el sentimiento contra los credos fue tan fuerte en 1845 que los bau-
tistas que fundaron la Convención Bautista del Sur rehusaron redactar una declaración de
creencias, alegando que «no seguirían otro credo que la Biblia».
32. Por supuesto, el mismo método hipotético-deductivo ha estado sometido a críticas y modi-
ficaciones, y se han sucedido debates sobre cómo definir el método científico: el operacio-
nalismo de Percy Bridgman, el conocimiento personal de Michael Polanyi, la falsabilidad
de Karl Popper, los programas de investigación de Imre Lakatos, los cambios de paradigma
de Thomas Kuhn. Estos se comentan en cualquier texto básico sobre filosofía de la ciencia.
Un buen texto desde una perspectiva cristiana es Del Ratzsch, Science and Its Limits: The
NOTAS 499
Natural Sciences in Christian Perspective (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2000; pu-
blicado originalmente como Philosophy of Science).
33. Richard T. Hughes and C. Leonard Allen, Illusions of Innocence: Protestant Primitivism in
America, 1630-1875 (Chicago: University ofChicago Press, 1988), 130; véase también 119.
34. lbid., 168, 169. Análogamente, E. Brooks Holifield comenta el abrazo al realismo del Sen-
tido Común de los teólogos sureños, y concluye: «Los conservadores religiosos sureños
solían declarar que sólo eran devotos pura y simplemente de la Escritura, pero su per-
cepción de sí era inexacta ... El conservadurismo religioso en el Antiguo Sur fue siempre
tanto asunto de consideraciones filosóficas como bíblicas» (The Gentlemen Iheologians:
American Iheology in Southern Culture 1795-1860 [Durham, N.C.: Duke University Press,
1978], 125).
35. Sidney Mead, The Lively Experiment: Ihe Shaping of Christianity in America (New York:
Harper & Row, 1963), 108.
36. Anthony Trollope, Barchester Towers (London: J. M. Dent, 1906), 96. (Las torres de Ba-
chester, Espasa, 2008).
37. Mark Noll, America's God: From Jonathan Edwards to Abraham Lincoln (Oxford: Oxford
University Press, 2002), 94.
38. Citado por Holifield, Gentlemen Iheologians, 136-137.
39. Citado por Mark Noll, Ihe Scandal of the Evangelical Mind (Grand Rapids, Mich.: Eerd-
mans, 1994), 89.
40. Citado por George Marsden, « Toe Collapse of American Evangelical Academia», in Faith
and Rationality, ed. Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff (Notre Dame, Ind.: Univer-
sity ofNotre Dame Press, 1984), 231.
41. Allen Guelzo, «"Toe Science ofDutyn: Moral Philosophy and the Epistemology ofScien-
ce in Nineteenth-Century America», in Evangelicals and Science in Historical Perspective,
ed. David Livingstone, D. G. Hart, and Mark Noll (New York: Oxford University Press,
1999), 273.
42. John Witherspoon, «Lectores on Moral Philosophy» citado por Mark Noll, Nathan
Hatch, y George Marsden, The Search for Christian America, edición ampliada (Colorado
Springs: Helmers & Howard, 1989), 90. Véase también Douglas Sloan, The Scottish En-
lightenment and the American College Ideal (New York: Teachers College Press, Columbia
University, 1971), 123.
43. Stow Persons, American Minds: A History of Ideas (New York: Henry Holt, 1958), 191.
Otro historiador define la ciencia moral como un «esfuerzo por ofrecer teoría moral in-
dependientemente de la teología dogmática» (D. H. Meyer, Ihe Instructed Conscience: Ihe
Shaping of the American National Ethic [Philadelphia: University of Pennsylvania Press,
1972], 136). Holifield escribe: «La moral no dependía de la revelación bíblica, que única-
mente validó y reforzó las conclusiones de una filosofía moral sana» (Gentlemen Iheolo-
gians, 127).
44. C. S. Lewis, The Abolition ofMan. (La abolición del hombre).
45. Elizabeth Flower and Murray G. Murphey, A History of Philosophy in America (New York:
Putnam, 1977), 1:234, énfasis añadido. Flower y Murphey se refieren al pensamiento de
Witherspoon en particular, pero su descripción se aplica también a otras formas de ciencia
moral del siglo XIX.
500 VERDAD TOTAL
55. Charles Hodge, What Is Darwinism? And Other Writings on Science and Religion, ed. Mark
Noll and David Livingstone (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1994), 92, 155.
56. Phillip E.Johnson, The Right Questions (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2002), 61-
62. En un tono similar, J. P. Moreland y William Lane Craig escriben que el debate «no
concierne solamente al dato científico. Nunca fue tal, porque comenzando con el propio
Darwin, la controversia creación-evolución ha sido significativamente un debate acerca de
filosofía de la ciencia: ¿Debe la teología intervenir directamente y entrar en el tejido mismo
de la ciencia o debe la ciencia adoptar el naturalismo metodológico?» Moreland y Craig
mencionan luego varias maneras en que las ideas religiosas o teológicas pueden funcionar
como creencias de control que guían la formación de hipótesis contrastables de la ciencia (J.
P. Moreland and William Lane Craig, Philosophical Foundations for a Christian Worldview
[Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 2003], 354-356).
57. Gilman, The Launching of a University (1906), citado por Jon Roberts andJames Turner,
1he Sacred and the Secular University (Princeton, NJ.: Princeton University Press, 2000),
105-106.
58. Friedrich HeinrichJacobi, citado por Marty, Modern Schism, 41.
59. Douglas Sloan, Faith and Knowledge: Mainline Protestantism and American Higher Educa-
tion (Louisville: Westminster John Knox, 1994), 23.
60. Marsden, Understanding Fundamentalism and Evangelicalism, 145, énfasis añadido.
61. El teólogo británico John Henry Newman enumeró algunos de los artículos innegables de
la experiencia: «Por supuesto, todos creemos, sin ningún género de dudas, que existimos;
que tenemos individualidad e identidad propias, que pensamos, sentimos y actuamos».
También estamos seguros de «tener un sentido presente de lo bueno y lo malo, del bien
y el mal, de lo verdadero y lo falso». Finalmente, «estamos seguros, sin correr ningún
riesgo de equivocarnos, que nuestro propio yo no es el único ser que existe; que hay un
mundo externo». Newman concluye: «Sobre todas estas verdades tenemos un asidero
inmediato e indubitable» (John Henry Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent
[1870; reprint Garden City, N.Y.: Doubleday, 1955], 148-150). (Ensayo para contribuir a la
gramática del asentimiento, España, Encuentro, 2010).
62. El «Sentido Común» ejerció un atractivo especial en Estados Unidos porque dio a enten-
der que era una anti-filosofía» (Marsden, «Everyone One's Own Interpreter?» 82).
63. Reíd, Inquiry, 1.4.
64. Ibid., 7.4.
65. Citado por Bozeman, Protestants in the Age of Science, 58-59.
66. Noll, Scandal of the Evangelical Mind, 88, énfasis añadido.
67. Marsden, Understanding Fundamentalism and Evangelicalism, 151; véase también el capítu-
lo 5. Marsden designa a los dos grupos «Warfieldianos» y «Kuyperianos».
68. Schaeffer estudió en el Westminster Theological Seminary bajo J. Gresham Machen, de
quien aprendió la tradición del realismo del Sentido Común de la Old Princeton. También es-
tudio bajó Cornelius Van Til, de quien aprendió el neo-calvinismo holandés de Kuyper y Doo-
yeweerd. Además, después de trasladarse a Europa, fue influido por el profesor holandés de arte
Hans Rookmaaker, quien abrazó la fe en un campo de concentración nazi, donde recibió la
tutoría de un compañero de prisión,]. P. A. Mekkes, alumno de Dooyeweerd. Schaeffer explica
cómo resuelve estos dos enfoques, no tanto en la teoría como en la práctica, en «A Review ofa
502 VERDAD TOTAL
82. Ya sea el no creyente un profesor brillante o un rudo estibador, escribió Schaetfer, «uno
está delante de un hombre en tensión; y es esta tensión lo que actúa a favor mientras uno
le habla» (The God Who Is There, (Dios está presente) in Complete Works, vol. 1, 133). «Si
el interlocutor que uno tiene delante fuera consecuente con sus postulados no cristianos,
uno no tendría punto de contacto para comunicarse con él ... Pero, en realidad, nadie pue-
de vivir lógicamente conforme a sus supuestos no cristianos, y en consecuencia, dado que
se enfrenta al mundo real y a sí mismo, en la práctica encontrará un punto común para
conversar ... Cuanto más cerca se halle él del mundo real, más incongruente será con sus
postulados» (ibid., 137, énfasis en el original).
83. John Gray, review ofFreedom Evolves, by Daniel Dennett, The Independent online, February
8, 2003, at http://enjoyment.independent.co.uk/books/reviews/story.jsp?story=376373.
84. John Gray, «Exposing the Myth of Secularism», Australian Financial Review, January 3,
2003, at http://afr.com/review/2003/01/03/FFX9CQ&\JFAD.html.
85. Entre los libros de Plantinga figuran Warrant: The Current Debate; Warrant and Proper
Function; y Warranted Christian Belief (New York: Oxford University Press, 1993, 1993, y
2002, respectivamente). La frase citada pertenece a Warrant and Proper Function, 13.
86. James Turner, «Toe Evangelical Mind Awakens», Commonweal, January 15, 1999.
87. Jon Butler fue historiador en Yale. Véase Darryl Hart, «What's So Special About the Uni-
versity, Anyway?» in Religious Advocacy and American History, ed. Bruce Kuklick and D.
G. Hart (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1997), 137.
88. Marty, Modern Schism, 98, 135, 140.
89. Ibid., 98.
90. Citado por ibid., 129-130.
91. Richard Hofstadter, Anti-lntellectualism in American Lije (New York: Random House,
1966), 87, énfasis añadido.
Hombres Mujeres
Evangélicos 43 57
Fundamentalistas 35 65
Protestantes tradicionales 34 66
Protestantes liberales 33 67
Católicos 30 70
Cuándo exactamente empezaron las mujeres a predominar en la cristiandad ha sido
objeto de largo debate. En The Rise of Christianity (Princeton, _N .J.: Princeton University
Press, 1996), (La expansión del cristianismo, Madrid, Trotta, 2009). Rodney Stark afir-
ma que el cristianismo atrajo a más mujeres que hombres ya desde el siglo primero. Dice
que «El cristianismo fue excepcionalmente atractivo para la mujer pagana» porque en la
subcultura cristiana la mujer disfrutaba de una posición mucho más alta que en el mundo
grecorromano en general: El cristianismo reconocía que las mujeres eran iguales que los
hombres, hijas de Dios con el mismo destino sobrenatural. Además, añade, el código moral
cristiano que prohíbe la poligamia, el divorcio, el control de natalidad, el aborto, el infanti,
cidio, etc., realzó la dignidad y el bienestar de la mujer.
Por el contrario, afirma Podles, «antes del año 1200, los hombres y las mujeres desempe-
ñaban igual función en la vida de la iglesia ... Hasta la alta Edad Media no se vio alterado
el equilibrio de género en la Iglesia» (Church Impotent, 101). Finalmente, en EEUU,Jon
Butler aprecia un cambio en los años que condujeron al Primer Gran Avivamiento: «Entre
1680 y 1740 una nueva pareja espiritual surgió en Nueva Inglaterra: la esposa miembro y
el marido no-miembro, o miembro retrasado. Las mujeres componían la mayor parte de la
membresía en casi todas las iglesias establecidas en Nueva Inglaterra en la década de 1680.
Por 1720, las mujeres dominaban la membresfa prácticamente en todas las iglesias cono-
cidas de Nueva Inglaterra» (Awash in a Sea of Faith: Christianizing the American People
[Cambridge, Mass.: Harvard UniversityPress, 1990], 170).
5. Podles, Church Impotent, ix.
6. Este capítulo se basa en buena medida en dos artículos de revistas: Nancy Pearcey, «Is
Love Enough? Recreating the Economic Base of the Family», The Family in America 4, no.
1 (January 1990); y Nancy Pearcey, «Rediscovering Parenthood in the InformationAge»
The Family in America 8, no. 3 (March 1994). Una versión combinada y actualizada de ese
material fue presentada como discurso principal en «Gender and Faith: An Examination
ofWomen's Roles in Society» conferencia auspiciada por el Francis Schaeffer Institute en
el Covenant Theological Seminary, February 2001.
7. Carl N. Degler, At Odds: Women and the Family in America from the Revolution to the Present
(New York: Oxford University Press, 1980), 5.
8. Ferdinand Lundberg and Marynia F: Farnham, Modern Woman, the Lost Sex (New York:
Grosset & Dunlap, 1947), 97.
9. Alice S. Rossi, «Social Roots ofthe Woman's Movement» iri. The Feminist Papers, ed. Alice
S. Rossi (New York: Columbia University Press, 1973), 250. Véase también Lundberg and
Farnham, Modern Woman, the Lost Sex, 130-131.
10. Degler, At Odds, 365. Degler observa que las mujeres eran también «bastante capaces de
dirigir temporalmente el negocio cuando sus maridos se ausentaban de la ciudad». Véase
también Ann Douglas, The Feminization ofAmerican Culture (N ew York: Knopf, 1977), 51.
NOTAS SOS
«Como la viuda es por definición una mujer repentinamente privada de apoyo masculino,
las oportunidades que su cultura le permite, las "actitudes que adopta hacia ella, son espe-
cialmente reveladoras de la postura más general hacia las mujeres».
11. Dorothy Sayers, Are Women Human? (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1971), 43. Los
antropólogos descartan a veces la importancia del trabajo de la mujer en las sociedades
tradicionales, clasificándolo de «gestión del hogar». Lo que no aciertan a entender es que
cuando el trabajo productivo se realiza en el hogar, la gestión del hogar es la administra-
ción de la economía pública. No hay dicotomía entre público y privado (Ruth Bleier, Scien-
ce and Gender: A Critique ofBiology and Its Iheories on Women [New York: Pergamon Press,
1984), 148).
12. Gordon S. Wood, Ihe Creation of the American Republic, 1776-1787 (Chapel Hill: Univer-
sity ofNorth Carolina Press, 1969). «El sacrificio de los intereses personales en aras del
mayor bien de todos constituyó la esencia del republicanismo» (53). «Los representantes
del pueblo no actuaban como portavoces de intereses privados y parciales, sino que eran
hombres "desinteresados que no buscaban su lucro personal, y 'dedicaban todo su tiempo
al bien común'; entonces sólo había un solo interés, el bien del pueblo en general"» (59, cita
del Boston Independent Chronicle, July 10, 1777).
13. E. Anthony Rotundo, American Manhood: Transformations in Masculinity from the Revolu-
tion to theModern Era (NewYork: Basic Books, 1993), 2, 12-14.
14. John Demos, Past, Present, and Personal: Ihe Family and the Lije Course in American History
(New York: Oxford University Press, 1986), 44-47.
15. Maxine L. Margolis, Mothers and Such: Views ofAmerican Women and Why Ihey Changed
(Berkeley: University ofCalifornia Press, 1984), 12-13, 18-22, 60.
16. John R. Gillis, A World of Iheir Own Making: Myth, Ritual, and the Quest for Family Values
(New York: HarperCollins, 1996), 183.
17. Citado por ibid., 186.
18. Véase Robert Young, Darwin's Metaphor: Nature's Place in Victorian Culture (Cambridge:
Cambridge University Press, 1981).
19. Véase Christopher Lasch, Haven in a Heartless World: Ihe Family Besieged (New York:
Basic Books, 1979). (Refugio en un mundo despiadado, Barcelona, Gedisa, 2009). Debe-
ría tenerse en cuenta que estos cambios acontecieron gradualmente, y en ciertas regiones
geográficas y grupos demográficos antes que en otros. La revolución industrial arraigó en
primer lugar en el noreste, lo que significa que los efectos sociales descritos en este capítulo
aparecieron primeramente allí. En el sur, debido al sistema de plantaciones con su cultura
esclavista aislada, la industrialización tuvo lugar mucho después. Finalmente, a lo largo del
siglo XIX Estados Unidos siempre tuvo una frontera que se desplazaba poco a poco hacia
el oeste, de manera que un gran segmento de la nación permanecía sometida a condiciones
fronterizas, con tramperos, cazadores y pequeños agricultores. Como vimos en el capítulo
9, en 1850 menos de la mitad del continente estaba siquiera colonizado, mientras que los
estados del este ya contaban con una cultura altamente desarrollada de doscientos años de
antigüedad. En suma, la cultura dominante se centraba en el noreste y se extendió a otras
regiones y grupos sólo a medida que se iban industrializando, se incorporaban a la clase
media y absorbían su ethos. Esa asimilación pudo no haber sido completa para algunos gru-
pos. Por ejemplo, la pérdida de la función económica de la mujer nunca fue tan completa
506 VERDAD TOTAL
de hecho como retóricamente. Pero el ethos dominante y su retórica son aún importantes,
porque sentaron los ideales a los que aspiraba el pueblo.
20. Margolis, Mothers and Such, 6, 33.
21. Gillis, World of Their Own Making, 190.
22. Para una historia de los efectos causados por la revolución industrial en las familias, véase
Allan Carlson, From Cottage to Work Station: The Family's Searchfor Harmony in the Indus-
trial Age (San Francisco: Ignatius, 1993).
23. Douglas, Feminization ofAmerican Culture, 51.
24. Ibid.
25. Véase Wood, Creation of the American Republic.
26. Rotundo, American Manhood, 11-26, 227, 245-246. «La noción actual de persona compe-
titiva es un desarrollo histórico reciente. La palabra competitive no fue introducida en la
lengua inglesa hasta principios del siglo XIX. Cuando lo fue, se aplicaba a situaciones
('examen competitivo') o instituciones ("sociedades competitivasn), no a individuos. Los
hombres y las mujeres del siglo XIX no contaban con un lenguaje para describir en téminos
positivos (o neutrales) a la persona que disfrutaba de las competiciones».
27. Lesslie Newbigin, Foolishness to the Greeks: The Gospel and Western Culture (Grand Rapids,
Mich.: Eerdmans, 1986), 109.
28. Citado por Glenna Matthews, «Justa Housewife». The Rise and Fall ofDomesticity in Ame-
rica (New York: Oxford University Press, 1987), 22. Peter Berger observa que tanto la fa-
milia como la iglesia se empleaban en una estrategia para «"contenern los efectos desgarra-
dores de la modernización». Estas dos instituciones ofrecieron «refugio al individuo de
las fuerzas alienantes de la modernización». Es significativo, añade Berger, que en nues-
tros días, sean «precisamente estas dos instituciones las que han sufrido mayores ataques
de la "cultura adversarian de los intelectuales» (Facing Up to Modernity, 65).
29. Kenneth Keniston and the Carnegie Council on Children, Ali Our Children: The American
Family Under Pressure (New York: Harcourt Brace, 1977), 10.
30. Citado por Degler, At Odds, 31. Véase también Barbara Welter, «The Cult ofTrue Woman-
hood: 1820-1860». in The American Family in Social-Historical Perspective, ed. Michael
Gordon (NewYork: St. Martin's Press, 1973).
31. Rotundo, American Manhood, 18.
32. Citado por Michael Kimmel, Manhood in America: A Cultural History (New York: The Free
Press, 1996), 176.
33. Douglas, Feminization ofAmerican Culture, 18. Cuando los clérigos deseaban reflejar las
gracias cristianas, frecuentemente usaban ejemplos femeninos, asegura Donald M. Scott:
«El amor cristiano era amable y cariñoso, mejor ejemplificado por la madre abnegada y
a veces sufriente, pero que siempre escucha y perdona» (Donald M. Scott, From Office to
Profession: The New England Ministry, 1750-1850 [Philadelphia: University of Pennsylva-
nia Press, 1978), 142).
34. Citado por Douglas, Feminization ofAmerican Culture, 17.
35. Joel Hawes, citado en ibid., 113.
36. Citado por Nancy F. Cott, The Bonds ofWomanhood: «Woman's Sphere» in New England,
1780-1835 (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1977), 129-130.
37. Ibid., 86, énfasis añadido.
NOTAS 507
contra la flagrante hipocresía que percibía en la cultura que le envolvía» (D. Bruce Loc-
kerbie, Dismissing God: Modern Writers' Struggle Against Religion [Grand Rapids, Mich.:
Baker, 1998], 114).
57. Citado por Rotundo, American Manhood, 229.
58. Rotundo, ibid., 229, 254.
59. Thomas Wentworth Higginson, «Saints and Their Bodies», citado por Kimmel, Manhood
in America, 177.
60. Citado por ibid., 179.
61. La cita pertenece a Fred Smith, fundador de the Men and Religion Forward Movement,
citado por ibid., 180. Véase también Podles, Church lmpotent, 158.
62. Citado por Lasch, Women and the Common Lije, 100.
63. Véase Matthews, «Justa Housewife», 207ff.
64. Citado por Barbara Ehrenreich, The Hearts of Men: American Dreams and the Flight from
Commitment (New York: Doubleday, 1983), 47.
65. Robert Griswold, Fatherhood in America: A History (New York: Basic Books, 1993), 99.
66. Mintz and Kellogg, Domestic Revolutions, 117, 195-196. Véase también Demos, Past, Pre-
sent, and Personal, 61.
67. David Eggebeen and Peter Uhlenberg, citado por Griswold, Fatherhood in America, 229.
68. Citado por Christopher Lasch, The New Radicalism in America, 1889-1963: The lntellectual
as a Social Type (New York: Vintage, 1965), 58.
69. Nancy Pearcey, «War on the Family: How Social Darwinism Weakened the Home», Bi-
ble-Science Newsletter, January 1990. Note el desdén que los darwinistas sociales mostra-
ron hacia el carácter y el ambiente femenino (p.ej., el hogar). La vida hogareña fue tildada
de entorpecimiento para el desarrollo evolutivo. Como dice Matthews, la teoría del darwi-
nismo social de Herbert Spencer hizo que el hogar fuera «completamente irrelevante para
el progreso humano. La pugna masculina fuera del hogar es el motor del cambio» («Justa
Housewife», 121). Darwin explicó la superioridad del varón de manera ligeramente distin-
ta. Propuso que desde sus orígenes salvajes los hombres se fortalecieron luchando contra
las mujeres (selección sexual en vez de selección natural). Aunque el hombre moderno no
luchaba literalmente por una compañera, siguió luchando por mantenerse a sí mismo y a
su familia, lo que aumentó su poder mental. (Debe recordarse que en el siglo XIX no se
conocía el mecanismo de la herencia, y que muchos asumían que los varones transmitían
más rasgos adquiridos a sus hijos, y las mujeres a sus hijas).
70. Véase Matthews, «Justa Housewife», 131.
71. Charlotte Perkins Gilman, The Home: lts Work and lnjluence, introduction by William
O'Neill (1903; reprint, Chicago: University oflllinois Press, 1972).
72. «Tal como se percibía que la mujer estaba separada de la "vida real·, así también, a nivel no
declarado, la religión llegó a percibirse como separada de las realidades tangibles de la vida
cotidiana» (Turner, Without God, Without Creed, 81).
73. William Raspberry, «Women Taming Men», The Washington Post, November 24, 1993.
Raspberry cita a George Gilder (Men and Ma"iage [Gretna, La.: Pelican, 1986]), quien de-
fine la naturaleza masculina como intrínsecamente ruda, bárbara y belicosa. Gilder afirma
que, por el contrario, la naturaleza femenina está determinada por los ritmos más amplios
de sus funciones sexuales: por el compromiso a largo plazo que le impone el embarazo, la
NOTAS 509
78. Véase Nancy Pearcey, «Unlikely Entrepreneurs», The World e':t 1, December 1990.
79. Scott, From Office to Profession, 150-151.
80. Newbigin, Foolishness to the Greeks, 19, 31.
81. Rachel Cusk, A Life's Work: On Becoming a Mother (New York: Picadore, 2001).
82. Cusk, Life's Work, 3.
83. El relato de mi profundo cambio de actitud después de tener mi primer hijo se halla en
Nancy Pearcey, «Why I Am Nota Feminist (Any More)», The Human Lije Review, Sum-
mer 1987.
13. Franklin Hamline Littell, From State Church to Pluralism: A Protestant Interpretation of
Religion in American History (Chicago: Aldine, 1962), 107-108.
14. Sloan, Faith and Knowledge, 241.
15. Las historias narradas en este capítulo me fueron contadas por personas que llevaban a
cabo diversidad de ministerios -local, estatal, nacional e internacional.
16. Francis Schaeffer, No Little People, in Complete Works, vol. 3, 44ff.
17. H. Richard Niebuhr, Radical Monotheism and Western Culture (New York: Harper & Row,
1960), 140.
18. Joel Carpenter, «Contemporary Evangelicalism and Mammon: Sorne Thoughts», en
More Money, More Ministry: Money and Evangelicals in Recent North American History, ed.
Larry Eskridge and Mark Noll (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2000), 401.
19. Thomas Berg, «"Too Good to Be True": The New Era Foundation Scandal and Its Impli-
cations», in More Money, More Ministry, 383.
20. Ken Blue, Healing Spiritual Abuse: How to Break Free Jrom Bad Church Experiences (Dow-
ners Grove, Ill.: InterVarsity, 1993), 70-71. (Autoridad para sanar).
21. Schaeffer, True Spirituality (Verdadera espiritualidad), in Complete Works, vol. 3, 363.
22. David Johnson and JeffVanVonderen, The Subtle Power of Spiritual Abuse: Recognizing and
Escaping Spiritual Manipulation and False Spiritual Authority Within the Church (Minneapo-
lis: Bethany, 1991). (El sutil poder del abuso espiritual: Cómo reconocer y escapar de la manipu-
lación espiritualidad y de la falsa autoridad dentro de la iglesia, Miami, Evitorial Vida, 2010);
Blue, Healing Spiritual Abuse. (Autoridad para sanar). Otro título: George Bloomer, Autho-
rity Abusers: Breaking Free Jrom Spiritual Abuse (New Kensington, Pa.: Whitaker, 1995).
El maltrato a los empleados en el puesto de trabajo ha dado origen a un nuevo género de
libros seculares sobre el abuso que sufren los trabajadores, por ejemplo, Gary Namie and
Ruth Namie, The Bully at Work: What You Can Do to Stop the Hurt and Reclaim Your Dig-
nity On the Job (Naperville, Ill.: Sourcebooks, 2000); and Harvey Hornstein, Brutal Bosses
and their Prey (New York: Riverhead, 1996). A pesar del sensacionalismo de los títulos,
muchos de estos libros ofrecen una valoración sobria de la manera en que los supervisores
pueden abusar y abusan del poder que ejercen sobre el trabajador y su subsistencia.
23. La página web del Best Christian Workplaces Institute es http://www.bcwinstitute.com.
24. Citado por Helen Lee, «The Forty Best Christian Places to Work», Christianity Today,
April2003.
25. Citado por Lee, «Forty Best Christian Places to Work» Véase John D. Beckett's Loving
Monday (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2001) (!Por fin lunes! Integrando trabajo y
fe, Barcelona, Clie, 2013), para obtener ideas adicionales acerca de cómo las empresas pue-
den adoptar normas que expresen un respeto genuino a los trabajadores creados a imagen
de Dios.
26. Organizaciones como la CBMC (siglas inglesas de «Conexión de Empresarios Varones
con Cristo») y la Christian Labour Association of Canada ofrecen una perspectiva de cos-
movisión bíblica al mundo de la empresa y la industria, demostrando que los principios
bíblicos funcionan realmente para guiar decisiones y procedimientos cotidianos. Otros
grupos serían Marketplace Leaders (www.marketplaceleaders.org) y la International
Coalition ofWorkplace Ministries (www.icwm.net). Para otros grupos y enlaces, véase
http://www.elevate2004.com/main/marketplace_ ministries_links.html.
512 VERDAD TOTAL
27. Jim Collins, entrevista (en la página web de la National Association of Convenience Sto-
res), en www.nacsonline.com/NACS/Resource/ Corporate/cm_01090la_ir.htm - 36k.
Véase tambiénJim Collins, Good to Great (New York: HarperCollins, 2001). (Empresas
que sobresalen, España, Deusto A Ediciones).
28. David Aikman, «A Christian Publishing Scandal» Charisma, July 2002.
29. Schaeffer, No Little People, in Complete Works, vol. 3, 5.
30. Por supuesto, puede haber formas de colaboración moralmente aceptables y no engañosas.
Por ejemplo, si un experto contribuye genuinamente con sus propias ideas, podría aso-
ciarse con un escritor para exponerlas en forma literaria -en tanto en cuanto el escritor
goce de igualdad de firma, para que el público no piense erróneamente que el experto ha
adquirido de repente el talento del escritor. El principio moral en juego es decir la verdad y
evitar el engaño.
31. Jerram Barrs, correspondencia personal, March 18, 2003.
32. Rick Santorum, « The Necessity ofTruth» Heritage Lecture #643. August 6, 1999, at http://
www.heritage.org/Research/Religion/HL643.cfm.
33. Kurt Senske, Executive Values: A Christian Approach to Organizational Leadership (Min-
neapolis: Augsburg, 2003), 11, 22, 24-26. Una página web que promociona el libro de-
clara: «Senske es presidente y director ejecutivo de la Lutheran Social Services of the
South, Inc., agencia multifacética de servicios sociales con un presupuesto operativo
anual de más de 70 millones de dólares. Durante su cargo en la LSS, el tamaño de la
agencia se dobló, salió de las penurias económicas que atravesaba y fue guiada a la esta-
bilidad financiera».
34. Lesslie Newbigin escribe: «No deberíamos pedir al cristiano que arrostre por sí solo
la carga del verdadero frente de batalla .. .la Iglesia debe buscar maneras de expresar
su solidaridad con los que ocupan situaciones fronterizas, que se ven obligados a to-
mar decisiones que no sólo pueden costarles su subsistencia, sino también la de sus
familias» (Newbigin, «Basic Issues in Church Union», en We Were Brought Together,
ed. David M. Taylor [Sydney: Australian Council for World Council of Churches],
155-169; conferencia pronunciada en la National Conference of Australian Churches,
Melbourne, February 1960). Newbigin se refiere a la obligación de la iglesia de apoyar
a los cristianos que sufren por confrontar organizaciones seculares, pero el principio
es ciertamente válido para los que confrontan prácticas poco éticas dentro de organi-
zaciones cristianas.
35. Muchas de las cartas fueron recopiladas en un libro (Edith Schaeffer, Dear Family: The
I:Abri Family Letters, 1961-1986 [San Francisco: HarperCollins, 1989]).
36. John Vander Stelt, profesor emérito de filosofía en el Dordt College, comunicación perso-
nal, 28 de mayo, 2003.
37. «¿Qué es "verdadero"? Encuesta ASAP», Forbes ASAP, October 2, 2000. Margie Haack
atrajo mi atención a este artículo en su presentación: «Postrriodem Credo: Authenticity Ru-
les, Hypocrisy Rots», auspiciada por el Francis Schaeffer Institute en el Covenant Theolo-
gical Seminary,January 24, 2002.
38. Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1989),
229.
39. Ibid., 188, 227.
NOTAS 513
3. En otros documentos he escrito: «En la década de 1970 Max Delbrück pronunció una con-
ferencia titulada "Cómo descubrió Aristóteles el ADN", en la que medio en broma sugirió
que, si se hubieran concedido premios Nobel con carácter póstumo, Aristóteles debería ha-
ber recibido uno. El concepto aristotélico de Forma, argumenta Delbrück, es notablemente
similar al concepto moderno de programa genético -un "plan pre-impuesto" según el cual,
el embrión se desarrolla hásta hacerse adulto» (Soul of Science, 236).
4. Sobre la importancia de los conceptos teológicos sobre la moral en la filosofía contempo-
ránea, léase el breve comentario de Leo Strauss en el capítulo 4.
5. Entre los ataques contra Epicuro figuran el Discurso contra los griegos de Taciano, la Ex-
hortación dirigida a los griegos y Sobre la resurrección de Justino Mártir, Contra los herejes
de Ireneo, La prescripción de los herejes de Tertuliano, La refutación de todas las herej{as de
Hipólito, Contra Celso de Orígenes, Las instituciones divinas de Lactancio, La encarnación
del Verbo de Atanasio, Contra Joviniano de Jerónimo, y muchos textos de Agustín.
6. Véase Margaret Osler, Divine Will and the Mechanical Philosophy: Gassendi and Descar-
tes on Contingency and Necessity in the Created World (Cambridge: Cambridge University
Press, 1994).
7. Véase Nancy Pearcey, «What's in a Name? Taxonomy and the Genesis "Kinds"», in Bible-
Science Newsletter, September 1985.
8. Benjamin Wiker afirma rotundamente que el darwinismo representa el avivamiento de
la metafísica y la ética de Epicuro en Moral Darwinism (Downers Grove, Ill.: InterVarsity
Press, 2002).
9. John Dewey, The Injluence of Darwin on Philosophy and Other Essays (New York: Henry
Holt, 1910), 9. (Una fe común, España, 2006). Véase también John Dewey, The Quest for
Certainty (1929¡ reprint, NewYork: Putnam, 1960). (Como pensamos, Brcelona, Paidós
Ibérica, 1998).
10. Citado por Nancy Pearcey, «Creating the "New Man": Toe Hidden Agenda in Sex Educa-
tion», Bible-Science Newsletter, May 1990.
11. Citado por Nancy Pearcey, «Phillip Johnson Was Right: The Unhappy Evolution of
Darwinism», World (February 24, 2001).
12. Los científicos no fueron los únicos que resucitaron la antigua filosofía de Epicuro. Pién-
sese en la teoría del contrato social de Hobbes, Locke y Rousseau (apéndice 2), que co-
mienza con la premisa del individualismo atomista en un «estado de naturaleza». Ésta
fue una aplicación del atomismo de Epicuro a la sociedad. Del mismo modo, filósofos
morales (como los utilitaristas Jeremy Bentham y John Stuart Mili} empezaron a definir
la moral en términos de dolor y placer, como había hecho Epicuro. El utilitarismo definió
la moral como la mayor felicidad para el mayor número, y fue básicamente un intento de
formular un sistema ético compatible con una concepción atomista de la sociedad, en la
que los intereses de cada persona tienen el mismo peso, y el bien de todos se calcula sim-
plemente tabulando la proporción dolor/placer de la suma de individuos autónomos.
3. Thomas W. Clark, review of The Illusion of Conscious Will, by Daniel Wegner, in Science and
Consciousness Review {May 2002), at http://psych.pomona.edu/scr/reviews/20020508.
html.
4. Éste es el tema de Dennett Consciousness Explained {Cambridge: MIT Press, 1992). (La
libertad en acción, España, Editorial Gedisa, 2009). Para una critica desde una óptica cris-
tiana, véase Angus Menuge, Agents Under Pire: Materialism and the Rationality of Science
{Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2004).
5. Galen Strawson, «"Freedom Evolve": Evolution Explains It All for You», a review of
«Freedom Evolves» by Daniel C. Dennett, The New York Times, March 2, 2003.
6. John Searle, entrevista por Jeffrey Mishlove, Thinking Allowed: Conversations on the Lea-
ding Edge of Knowledge and Discovery, PBS, at http://www.williamjames.com/transcripts/
searle.htm.
7. C. S. Lewis, Mere Christianity {New York: Macmillan, 1952), 20. {Mero cristianismo, Edi-
ciones RIALP).
LECTURAS RECOMENDADAS
E n esta sección no he tratado de facilitar una lista exhaustiva de recursos ( consúltense las
notas para títulos adicionales). Me he centrado más bien en obras particularmenteútiles
que abordan una cosmovisión desde la perspectiva de los temas tratadosen el libro. Tampoco he
facilitado un resumen completo de cada fuente, sino sólo resaltado los temas que contribuyen a
un mejor entendimiento de la cosmovisión cristiana.
Albert M. Wolters, Creation Regained: Biblical Basics for a Reformational Worldview (Grand Rapids,
Mich.: Eerdmans, 1985). (La Creaci6n Recuperada: bases b{blicas para una cosmovisi6n reformacional, Me-
dellln, Poiema Publicaciones, 2013
Teito excelente para iniciarse en conceptos de cosmovisión como: elementos estructurales de la
Creación, la Caída y la Redención.
C. S. Lewis, Miracles, Mere Christianity, and The Abolition of Man {ali published most recently by Har-
per SanFrancisco, 2001); and God in the Dock: Essays on 1heology and Ethics, ed. Walter Hooper (Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans, 1970).
Hay versiones en lengua española de Los milagros, Harper Collins Publishers; Mero cristianis-
mo, Ediciones RIALP, y La abolici6n del hombre, Editorial Encuentro y Editorial Andrés Bello, Dios
en el banquillo, Ediciones RIALP). La obra de Lewis es indispensable para cualquiera que aspire a
desarrollar una mente cristiana. Presenta sus argumentos apologéticos en un estilo tan lúcido que
pueden ser asimilados por lectores sin formación filosófica.
Paul Marshall with Lela Gilbert, Heaven Is Not My Home: Living in the Now of God's Creation {Nashville:
Word, 1998).
Una introducción deliciosa, vívida, al pensamiento de la cosmovisión cristiana. Marshall explica el
marco Creación-Caída-Redención {él añade una cuarta categoría: Consumación}, y después explo-
ra lo que esas categorías significan para temas como el trabajo, la política, las artes y la tecnología.
El provocativo título transmite la idea de que la creación de Dios es buena, a pesar de la caída, y que
nuestro destino final no consiste en vivir en un estado incorpóreo, sino habitar una nueva tierra.
James Sire, The Universe Next Door: A Basic World View Catalog, 3rd ed. {Downers Grove, Ill.: InterVarsi-
ty Press, 1997). (El Universo de al Lado, Libros Desafío, 2010).
Sire contrasta varias filosofías: teísmo, naturalismo, nueva era, panteísmo, posmodernismo, y com-
para sus respuestas a cuestiones básicas que se plantea una cosmovisión como: ¿Cuál es la realidad
última? ¿Q.ué es la naturaleza humana? ¿Hacia dónde se dirige la historia de la humanidad? Las
comparaciones de Sire proporcionan un buen método para hacer análisis de cosmovisión. Él trata
temas similares en títulos más recientes como Habits of the Mind, Discipleship of the Mind, y Naming
the Elephant.
Arthur Holmes, Ali Truth Is God's Truth (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1977).
Clásico comentario sobre cosmovisión que sigue siendo una introducción útil.
517
518 VERDAD TOTAL
John Stott, Your Mind Matters (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1973). ( Creer es también pensar, Argen-
tina, Certeza 2005).
Un pequeño clásico que yo misma leí recién convertida al cristianismo, y que sigue siendo popular des-
pués de varias décadas. Defiende enérgicamente la importancia de la mente en el discipulado cristiano.
J. P. Moreland, Love Your God with Ali Your Mind: The Role of Reason in the Lije of the Soul (Colorado
Springs: NavPress, 1997).
Moreland defiende con fuerza el papel de la mente en el desarrollo espiritual.
Gene Edward Veith, Loving God with Ali Your Mind: Thinking as a Christian in the Postmodern World, rev.
ed. (Wheaton, Ill.: Crossway, 2003).
Veith insta a los cristianos a afirmar lo bueno acerca de la modernidad, y a denunciar lo falso y no-
civo. Ha escrito varios libros desde una nítida perspectiva de cosmovisión: un libro sobre literatura
(Reading Between the Lines), otro sobre las artes (State of the Arts), y otro sobre posmodernismo
(Postmodern Times) (publicados por Crossway, 1990, 1991, y 1994, respectivamente). (Tiempos
Postmodernos, Argentina, Editorial, Peniel, 2013). Todos ellos son recomendables por lo que respec-
ta a un enfoque informativo y accesible del influjo de las cosmovisiones.
David Naugle, Worldview: The History of a Concept (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2002).
Naugle ha prestado un gran servicio rastreando la fuente y el desarrollo del concepto de «cosmo-
visión» desde que fue acuñada la palabra en 1790 por lmmanuel Kant («Weltanschauung»). El
término fue después usado por pensadores como Abraham Kuyper, Carl F. H. Henry y Francis
Schaeffer para animar a concebir el cristianismo como filosofía hollstica e integradora de la vida.
Abraham Kuyper, Lectures on Calvinism (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1931).
Una buena introducción al neo-calvinismo holandés. Kuyper argumenta que el secularismo es una
cosmovisión integral, y que los cristianos no serán capaces de combatirla a menos que elaboren una
cosmovisión bíblica igualmente comprensiva. Justifica la llamada a desarrollar una cosmovisión en
el acento calvinista en la soberanía de Dios, que implica que el Señorío de Cristo debe extenderse a
todos los aspectos de la sociedad: política, ciencia, artes, etc. Ésta no es una concepción teocrática,
ya que la tarea no se ha de llevar a cabo mediante control eclesiástico (en ese error se incurrió en la
Edad Media), sino por persuasión.
Roy Clouser, The Myth of Religious Neutrality: An Essay on the Hidden Role of Religious Belief in Theories
(Notre Dame, Ind.: University ofNotre Dame Press, 1991).
Clouser es un filósofo neo-calvinista que muestra que toda teoría (ya sea física, matemática, o psico-
lógica) debe asumir postulados fundamentales acerca de la realidad última. Cualquier cosa que una
teoría asuma como realidad última, auto-existente, eso es, en esencia, lo que desempeña el papel de
lo divino. En este sentido, toda filosofía es religiosa: toma una parte de la creación y la absolutiza en
un principio fundamental que define los parámetros de lo que cuenta como conocimiento genuino.
Ésta es la fuente de toda suerte de reduccionismo.
Etienne Gilson, The Unity ofPhilosophical Experience: The Medieval Experiment, the Cartesian Experiment,
the Modern Experiment (San Francisco: Ignatius, 1937).
Como tomista, Gilson escribe desde una perspectiva muy distinta a Clouser, sin embargo, su temáti-
ca es similar. La razón por la que muchas filosofías fracasan, indica, es que se aferran a algún aspecto
de la creación y lo elevan a la categoría de principio último, reduciendo después todo lo demás a ese
principio esencial.
Herman Dooyeweerd, Roots of Western Culture: Pagan, Secular, and Christian Options {Toronto: Wedge,
1979; originally published by J. B. van den Brink, 1959). (Las ra(ces de la cultura occidental, Barcelona,
Editorial Clie 1998); and In the Twilight of Western 1hought {Nutley, N J.: Craig, 1972; originally publis-
hed by Presbyterian & Reformed, 1960).
Como neo-calvinista, Dooyeweerd ofreció lo que se puede defender como filosofía sistemática m.\s
sustancial producida por el protestantismo, y su obra es digna de ser conocida aunque sólo fuera por
esa razón. Su enfoque de la historia del pensamiento enfatiza la división del conocimiento en dos
niveles, que Schaeffer simplificaría posteriormente, haciéndolo accesible a una extensión mucho
mb amplia de lectores.
Francis Schaeffer, Escapefrom Reason {Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1977); and The God Who
Is There {Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1998); ambos disponibles en las obras completas (1he
Complete Works) de Francis A. Schaeffer, vol. 1 {Wheaton, Ill.: Crossway, 1982). {Hay versiones en lengua
española: Huyendo de la raz6n, CLIE, Barcelona; y Dios está presente y no callado, Logoi).
En estos libros, Schaeffer explica la historia de la división del conocimiento en dos niveles, tras-
ladando al presente la separación entre hecho y valor. También describe su método apologético
extraordinariamente eficaz, que combina elementos de la evidencia y la presuposición.
Lesslie Newbigin, Truth to Tell: 1he Gospel as Public Truth {Grand Rapids, Mich.: Eerdma~s, 1991); and
Foolishness to the Greeks: 1he Gospel and Western Culture (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986).
Cuando Newbigin regresó a Occidente después de ser misionero cuarenta años en la India, se asom-
bró de que la división hecho/valor hubiera encerrado al cristianismo occidental en la esfera privada
de los valores personales. Él escribe persuasivamente sobre la necesidad de presentar el evangelio
como «verdad pública».
Jon Roberts andJames Turner, The Sacred and the Secular University (Princeton, NJ.: Princeton Univer-
sity Press, 2000).
Un relato informativo acerca de cómo la división del conocimiento en dos niveles se manifestó en
una división en los currículos universitarios entre las ciencias y las humanidades. La Parte 1 trata
de las ciencias y de su apropiación por el naturalismo filosófico. La Parte 2, de las humanidades, de
cómo adoptaron el relativismo y el historicismo, dando a luz en nuestro tiempo al posmodernismo.
Douglas Sloan, Faith and Knowledge: Mainline Protestantism andAmerican Higher Education {Louisville:
WestminsterJohn Knox, 1994).
Una exposición notable de la teoría de los dos ámbitos de la verdad. Sloan argumenta que los cre-
yentes no ser.in eficaces en la presentación del contenido de una cosmovisión cristiana en la arena
pública {como la universidad) a menos que antes afronten el reto de una epistemología que defina el
conocimiento en términos de naturalismo filosófico.
Martín Marty, The Modern Schism: 1hree Paths to the Secular {New York: Harper & Row, 1969).
Un buen relato histórico de cómo las iglesias cristianas occidentales accedieron a una «división de
la tarea», según la cual ya no se les permitió hablar en la arena pública, sino sólo en la vida privada.
Christian Smith, with Michael Emerson, Sally Gallagher, Paul Kennedy, and David Sikkink, American
Evangelicalism: Embattled and 1hriving {Chicago: University of Chicago Press, 1998).
Éste es un informe de una encuesta masiva, durante tres años, a individuos auto-identificados como
evangélicos. Reveló que aunque es probable que los evangélicos reciban hoy una educación mb
refinada que nunca, aún siguen en su mayoría compartimentando su fe en el ámbito privado de la
emoción y la experiencia. El libro ofrece también una explicación teórica de por qué los evangélicos
continúan propagándose en la cultura moderna, lo que ha confundido a los sociólogos que habían
vaticinado su extinción.
David L. Schindler, ed., Catholicism and Secularization in America: Essays on Nature, Grace, and
Culture {Huntington, Ind.: Our SundayVisitor, Communio Books, 1990).
520 VERDAD TOTAL
Esta colección de ensayos contiene críticas valiosas de la división gracia/naturale,:a de varios teólo-
gos católicos contemporáneos.
Cosmovisi6n aplicada
Gene Edward Veith, God at Work: Your Christian Vocation in Ali of Lije (Wheaton, Ill.: Crossway, 2002).
Veith ofrece una buena exposición del tema de la Reforma acerca de la vocación cristiana, que recha-
zó el dualismo sagrado/secular y dio sentido espiritual a toda clase de trabajo.
Angus Menuge, ed., Reading God's World: The Vocation of Scientist, forthcoming from the Cranach lnsti-
tute, Concordia University in Milwaukee.
Un libro de ensayos, producido por un grupo de reflexión luterano, acerca de por qué la ciencia es
una vocación válida para los cristianos.
Pierre Manent, An lntellectual History ofLiberalism (Princeton, NJ.: Princeton University Press, 1994).
Ex marxista convertido al cristianismo, Manent hace un profundo análisis de la manera en que la
primera filosofía política moderna fue esbozada en términos específicamente concebidos para eli-
minar los ideales morales derivados de la religión cotno fundamento de la sociedad civil. Manent
rastrea el desarrollo del concepto del individuo que no tiene objetivos fuera de los confines del yo, y
de un estado que no tiene propósito excepto impedir que unos individuos dominen a otros.
Alasdair Maclntyre, After Virtue: A Study in Moral Theology (Notre Dame, lnd.: University ofNotre
Dame Press, 1997). (Tras la virtud, Barcelona, Planeta, 2013).
Un influyente libro que diagnostica el colapso de la filosofía moral de la Ilustración, al tiempo que
defiende una moral tradicional basada en la teleología natural. La única alternativa viable hoy es
un enfoque posmoderno, derivado de Nietzsche, que reduce la moral a una máscara en aras de un
poder irracional.
John D. Beckett, Loving Monday: Succeeding in Business Without Selling Your Soul (Downers Grove, Ill.:
lnterVarsity Press, 1998). (!Por fin lunes! intengrando trabajo y fe, Barcelona, Clie, 2013).
Influido por Schaeffer, Beckett hace un buen trabajo presentando principios de cosmovisión a hom-
bres y mujeres dedicados a la empresa.
Udo Middelmann, Pro-Existence: The Place ofMan in the CiTcle of Reality (Downers Grove, Ill.: lnterVar-
sity Press, 1974).
Middelmann proporciona, desde una cosmovisión cristiana, una visión de temas como el trabajo, la
creatividad y la propiedad privada.
Glenn Stanton, Why Marriage Matters: Reasons to Believe in Marriage in Postmodern Society (Colorado
Springs: Pinon, 1997); Patrick Glynn, God, The Evidence: The Reconciliation of Faith and Reason in a
Postsecular World (Rocklin, Calif.: Prima, 1997); (Dios: la evidencia, México, Editorial Panorama,2000).
Guenther Lewy, Why America Needs Religion: Secular Modernity and lts Discontents (Grand Rapids,
Mich.: Eerdma'ns, 1996); Linda Waite y Maggie Gallagher, The Case far Marriage: Why Married Peo ple
Are Happier, Healthier, and Better Off Financially (New York: Doubleday, 2001).
La aplicación de principios de cosmovisión cristiana en el terreno práctico genera un testimonio po-
deroso de la verdad de la Palabra de Dios. La investigación empírica que se está acumulando prueba
que los principios cristianos funcionan mejor en el mundo real -hacen que las personas se sientan
más felices y más sanas.
Denyse O'Leary, By Design ar By Chance? The Growing Controversy over the Origin of Lije in the Universe
(Oakville, Ontario, Canada: Castle Qµay, 2004). (¿Por Diseño o por Azar? El origen de la vida en el
universo, Barcelona, Clie, 2011).
LECTURAS RECOMENDADAS 521
Escrito en una prosa clara, incisiva, este libro adopta un enfoque objetivo, va dirigido a los indecisos,
de modo que es un buen libro para pasar a amigos no cristianos. Ex escritor de libros de texto, O'Leary
mantiene un tono informativo e incluye muchos cuadros de textos breves con datos interesantes.
Jacques Barzun, Darwin, Marx, Wagner: Critique of a Heritage (Chicago: University ofChicago Press,
1941).
El tratamiento clásico de Ba'rzun de las cuestiones filosóficas que pone en juego el darwinismo es
instructivo. «Al sustituir la Providencia por la Selección Natural, la nueva ciencia ... tuvo que con-
vertirse en religión».
Jonathan Wells, Icons ofEvolution {Washington, D.C.: Regnery, 2000 ).
Este libro es una buena introducción al tema del Designio Inteligente. Wells disecciona la falsedad
de las imágenes empleadas con mayor frecuencia para defender el darwinismo en libros de texto y
museos -las imágenes que sin duda fueron implantadas en su mente infantil, con las que sus pro-
pios hijos se encontrarán.
Phillip E. Johnson, Reason in the Balance: 1he Case Against Naturalism in Science, Law, and Education
{Downers Grove, Ill.: lnterVarsity Press, 1995); and The Wedge of Truth: Splitting the Foundations of Na-
turalism {Downers Grove, Ill.: lnterVarsity Press, 2000).
Como abogado,Johnson ha mostrado el camino que enmarca la lógica para la defensa del Designio
Inteligente. Es también experto en describir las más amplias implicaciones culturales del natura-
lismo darwinista. En estos dos libros, pone de relieve la manera en que el darwinismo consolida la
separación hecho/valor y margina el cristianismo en la esfera privada.
Michael Behe, Darwin's Black Box: 1he Biochemical Challenge to Evolution {New York: Touchstone, 1996).
(La caja negra de Darwin, Editorial Andrés Bello, 2000).
Behe enseña a escribir ciencia y bioquímica, lo que explica por qué este libro está escrito en un estilo
claro y comprensible, y salpicado de ilustraciones y analogías para hacerlo ameno al lector común.
Behe explica el concepto «complejidad irreducible», argumentando que no puede ser explicado
por ningún proceso gradual, darwinista.
Nea! Gillespie, Charles Darwin and the Problem of Creation (Chicago: University of Chicago Press, 1979).
Gillespie centra el debate sobre el darwinismo en la cuestión de qué es lo que constituye el conoci-
miento genuino. Muestra que el móvil de Darwin era cambiar la mismísima definición de conoci-
miento científico para dar sólo cabida a las causas naturales no dirigidas.
William A. Dembski, The Design Inference {Cambridge: Cambridge University Press, 1998); Intelligent
Design: The Bridge Between Science and 1heology {Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1999). (Diseño
Inteligente, Madrid, Horno Legens, 2006); No Free Lunch: Why Specified Complexity Cannot Be Purchased
Without Intelligence {Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2002).
Dembski es un teórico prolífico del movimiento del Designio Inteligente. Ha desarrollado un Filtro
Explicativo en tres fases para formalizar los criterios a emplear para determinar si un suceso es pro-
ducto del azar, la ley o el designio.
Mere Creation, ed. William A. Dembski {Downers Grove, Ill.: lnterVarsity Press, 1998).
Una colección sustancial de ensayos, a veces técnicos, pronunciados en la conferencia que oficial-
mente dio inicio al movimiento del Designio Inteligente. La gama de ensayos ofrece una amplia
panorámica de los asuntos que tienen que ver con el debate.
Signs of Intelligence: Understanding Intelligent Design, ed. William A. Dembski y James M. Kushiner
(Grand Rapids, Mich.: Baker, 2001).
Una colección de ensayos menos técnicos sobre la teoría del Designio Inteligente, apropiados para
un público general.
Darwinism, Design, and Public Education, ed. John Angus Campbell and Stephen C. Meyer {Lansing:
Michigan State University Press, 2003).
522 VERDAD TOTAL
La relevancia de este libro se debe a que, en primer lugar, fue sometido a revisión y publicado por la
prensa universitaria convencional. En segundo lugar, contiene ensayos escritos por proponentes y
críticos de la teoría del Diseño Inteligente que entablaron un verdadero diálogo {aunque son más los
que están a favor que los que están en contra). En tercer lugar, contiene algunos de los argumentos
más recientes y avanzados.
Uncommon Dissent: Intellectuals Who Find Darwinism Unconvincing, ed. William A. Dembski {Wilming-
ton, Del.: Intercollegiate Studies Institute, 2004).
Una fascinante colección de ensayos por intelectuales de diversas perspectivas teológicas que expli-
can sus razones para cuestionarse el darwinismo.
Francis Beckwith, Law, Darwinism, and Public Education: The Establishment Clause and the Challenge of
lntelligent Design {Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2003).
Una defensa brillantemente expuesta de la constitucionalidad de la enseñanza de la teoría del De-
signio Inteligente en las escuelas públicas. Un tratamiento completo y comprensivo de los asuntos
legales.
Charles Thaxton, Walter Bradley, and Roger Olsen, The Mystery ofLife's Origin {Dallas: Lewis and Stan-
ley, 1992; originally published by Philosophical Library, 1984).
Aunque un poco anticuado, este libro sigue ofreciendo una excelente critica de las principales teo-
rías sobre el origen de la vida. También ofrece una clara exposición del concepto de «complejidad
especificada» como característica definitoria de la información.
A. E. Wilder-Smith, The Creation of Lije: A Cybernetic Approach to Evolution {Costa Mesa, Calif.: The
Word for Today, 1970); Man's Origin, Man's Destiny: A Critica! Survey of the Principies of Evolution and
Christianity (Minneapolis: Bethany, 1968); The Natural Sciences Know Nothing ofEvolution {Costa Mesa,
Calif.: The Word for Today, 1981).
Con su intelecto creativo y de gran capacidad, Wilder-Smith fue el primero en desarrollar el argu-
mento del designio basado en la información contenida en el ADN.
Guillermo Gonzalez andJay Richards, The Privileged Planet: How Our Place in the Cosmos Is Designedfor
Discovery {Washington D.C.: Regnery, 2004). (El Planeta Privilegiado: como nuestro lugar en el cosmos está
diseñado para el descubrimiento, Madrid, Editorial Palabra, 2006).
El argumento en pro del designio solía centrarse en ejemplos del mundo de los seres vivos, pero
actualmente hay evidencias que lo corroboran en el universo físico.
Louis Menand, The Metaphysical Club: A Story of Ideas in America {New York: Farrar, Straus, & Giroux,
·2001). (El club de los metaj(sicos, España, Destino. 2002).
Relato ameno e insinuante de la vida y pensamiento de los pragmatistas.
Nancy R. Pearcey, «Darwin's New Bulldogs», Regent University Law Review 13, no. 2 (2000-2001):
483-511.
Un tratamiento filosófico integral del pragmatismo legal, que incluye a Oliver Wendell Holmes y
Richard Posner, y explica el papel central que han jugado las ideas darwinistas.
Albert W. Alschuler, Law Without Values: The Lije, Work, and Legacy ofJustice Holmes (Chicago: Univer-
sity ofChicago Press, 2000).
Una evaluación crítica de la filosofía legal de Oliver Wendell Holmes, que enfatiza su adopción del
darwinismo social.
Paul F. Boller, Jr., American Thought in Transition: The Impact of Evolutionary Naturalism, 1865-1900
(Chicago: RandMcNally, 1969).
Este libro explica claramente lo que anuncia el título: Describe el surgimiento y propagación de la
filosofía del naturalismo evolutivo de Darwin centrándose en su amplia influencia cultural.
Edward A. Purcell,Jr., The Crisis ofDemocratic Theory: Scientific Naturalism and the Problem ofValue {Lex-
ington: University Press ofKentucky, 1973).
Historiador jurídico, Purcell muestra cómo el darwinismo dio lugar a una nueva concepción natu-
ralista del conocimiento, en la que la idea de «valor» fue despojada de contenido objetivo. Luego
analiza las dificultades que esto causó para ofrecer una base moral a la democracia estadounidense.
Benjamin Wiker, Moral Darwinism {Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2002).
Wiker argumenta firmemente que el darwinismo representa un avivamiento de la metafísica y la
ética de Epicuro.
Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity {Cambridge: Cambridge University Press, 1989). (Con-
tingencia, iron(a y solidaridad, España, Paidós Ibérica, 1991).
Después de rechazar la hipótesis de la Ilustración de que los seres humanos son capaces de cap-
tar una visión global divina, Rorty reduce todo pensamiento a convenciones culturales histórica-
mente contingentes. Etiqueta su propia versión de posmodernismo como «neo-pragmatismo»,
afirmando que no hace sino señalar las implicaciones del pragmatismo clásico de Dewey, cuya raíz
última es una concepción darwinista del conocimiento.
Roger Finke and Rodney Stark, The Churching ofAmerica 1776-1990: Winners and Losers in Our Religious
Economy {New Brunswick, NJ.: Rutgers University Press, 1992).
En una prosa legible, y aun lozana, este libro, escrito por dos sociólogos, muestra por qué el movi-
miento evangélico ha sido una fuerza tan vibrante y poderosa en la escena religiosa estadounidense.
Los autores explican por qué, históricamente, las denominaciones evangélicas sobrepasaron a las
iglesias establecidas, y por qué los grupos evangélicos siguen creciendo y prosperando al día de hoy.
Mark Noll, The Scandal of the Evangelical Mind (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1994).
Un buen lugar para buscar y entender por qué el movimiento evangélico tuvo hstóricamente una
débil tradición intelectual. «El escándalo de la mente evangélica es que escasea», escribe Noll,
adaptando la frase más famosa del clásico de Harry Blamires The Christian Mind. Centrando su
atención en el fundamentalismo, el pentecostalismo y el dispensacionalismo, Noll diagnostica el
efecto negativo que estos movimientos han provocado en la vida intelectual cristiana.
Os Guinness, Fit Bodies, Fat Minds: Why Evangelicals Don't Think and What to Do About It (Grand Ra-
pids, Mich.: Baker, 1994). (Amarás a Dios con toda tu mente, Barcelona, Andamio, 2008).
524 VERDAD TOTAL
Como católico, Knox comenzó criticando al pietismo y a los evangélicos. Pero después de dedicar
una década al estudio de figuras como Wesley y Whitefield, acabó sintiendo un profundo aprecio
por la sincera y dedicada entrega evangélica al evangelio.
Alan Heimert, Religion and the American Mind: From the Great Awakening to the Revolution (Cambridge,
Mass.: Harvard UniversityPress, 1966).
'Heimert proporciona un buen relato del conflicto emergente entre «cabeza» y «corazón» en el
Primer Gran Avivamiento, aunque su interpretación de la relación entre el avivamiento y la Revolu-
ción Estadounidense sigue siendo controvertida.
Patricia Bonomi, Under the Cope aj Heaven: Religion, Society, and Politics in Colonial America (New York:
Oxfo~d University Press, 1986).
Bonomi enfatiza que los avivadores «ensayaron» temas de autonomía y soberanía popular que con-
tribuyeron a la mentalidad revolucionaria que aspiró a independizarse de Gran Bretaña.
Nathan O. Hatch, The Sacred Cause aj Liberty: Republican Thought and the Millennium in Revolutionary
New England (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1977).
Hatch enfatiza la identificación de la religión con la política revolucionaria característica del Pri-
mer Gran Avivamiento. Aunque la religión se había preocupado tradicionalmente de la santidad,
los dirigentes religiosos de los EEUU pre-revolucionarios se preocuparon de la libertad. Aunque el
enemigo de la religión se habla tradicionalmente identificado con la herej{a, ahora se identificaba
con la tiran{a.
Harry Stout, The Divine Dramatist: George Whitefield and the Rise aj Modern Evangelicalism (Grand Ra-
pids, Mich.: Eerdmans, 1991); Stephen Marini, Radical Sects aj Revolutionary New England (Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1982).
Ambos libros ofrecen una perspectiva algo crítica de Whitefield como iniciador de muchas tenden-
cias que luego fueron problemáticas para los evangélicos actuales -el emocionalismo, el énfasis en
la celebridad, el uso de técnicas comerciales de marketing, etc. Compense esta interpretación con el
relato más positivo ofrecido por Arnold Dallimore en George Whitefield: God's Anointed Servant in
the Great Reviva! aj the Eighteenth Century (Wheaton, Ill.: Crossway, 1990).
Gordon S. Wood, The Creation of the American Republic, 1776-1787 (Chapel Hill: University ofNorth
Carolina Press, 1969); and The Radicalism of the American Revolution: How a Revolution Transformed a
Monarchial Society into a Democratic One Unlike Any that Had Ever Existed {New York: Knopf, 1992).
Destacado historiador, Wood explica cómo cambiaron en EEUU las ideas de orden social a partir
del republicanismo clásico del periodo colonial, que estimaba la jerarquía y la deferencia, a una es-
timación posrevolucionaria del individualismo democrático. Estas tendencias sociales y políticas
influyeron en la iglesia, y alimentaron la «democratización» del cristianismo descrito por Hatch.
Para una breve introducción al pensamiento de Wood, léase su ensayo, «Religion and the American
Revolution», in New Directions in American Religious History, ed. Harry Stout and D. G. Hart (New
York: Oxford University Press, 1997).
Joyce Appleby, Capitalism anda New Social Order: The Republican Vision of the 1790s (New York: New
York University Press, 1984).
En este breve, ameno libro, Appleby describe la misma tendencia observada por Gordon Wood -el sur-
gimiento del individualismo democrático- pero ciñéndose más estrictamente a la esfera económica.
Michael Gauvreau, «The Empire ofEvangelicalism: Varieties ofCommon Sense in Scotland, Canada,
and the United States», in Mark Noll, David Bebbington, and George Rawlyk, eds., Evangelicalism: Com-
parative Studies of Popular Protestantism in North America, the British Isles, and Beyond, 1700-1990 (New
York: Oxford University Press, 1994).
Este historiador canadiense es particularmente sensible a cómo los evangélicos, a pesar de sumen-
saje pre-moderno de pecado y salvación, contribuyeron realmente al ethos de la modernidad.
Gary Thomas, Revivalism and Cultural Change: Christianity, Nation Building, and the Market in the Nine-
teenth-Century United States (Chicago: University of Chicago Press, 1989).
Como sociólogo, Thomas se interesa en las «estructuras de plausibilidad»: los cambios sociales y
económicos que hicieron que la teología evangélica de los avivadores fuera más atractiva para los
estadounidenses que la teología calvinista más antigua.
Joel Carpenter, Revive Us Again: The Reawakening ofAmerican Fundamentalism (Oxford: Oxford Univer-
sity Press, 1997).
Carpenter proporciona una excelente historia de lo que sucedió después de los avivamientos, du-
rante la era fundamentalista. Detalla la humillante derrota del fundamentalismo durante el jucio de
Scopes, y su resistencia y solidez para levantar una vibrante subcultura de iglesias, institutos bíbli-
cos, campamentos de verano y programas de radio.
Richard Quebedeaux, By What Authority? The Rise of Personality Cults in American Christianity (New
York: Harper & Row, 1982).
Quebedeaux ofrece una buena disertación acerca del auge de la celebridad en el movimiento evan-
gélico estadounidense.
Alan Wolfe, The Transformation of American Religion: How We Actually Live Our Faith {New York: Free
Press, 2003).
Un sociólogo examina la religión en EEUU y concluye que «ahora todos somos evangélicos», con
lo que quiere decir que el estilo de culto evangélico ha llegado a dominar aun en las denominaciones
y religiones no evangélicas. Algunas características del movimiento evangélico son: énfasis en la
respuesta emocional, elección individual y participación activa, y menor hincapié en la doctrina y
la teología. ·
D. G. Hart, That Old-Time Religion in Modern America: Evangelical Protestantism in the Twentieth Century (Chi-
cago: Ivan R. Dee, 2002); The Lost Soul ofAmerican Protestantism {Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2002);
Recovering Mother Kirk: The Case far Liturgy in the Reformed Tradition (Grand Rapids, Mich.: Baker, 2003).
Hart es un historiador presbiteriano que presenta una descripción útil de las diferencias entre las
iglesias confesionales y las evangélicas, al tiempo que defiende la vigencia de la iglesia confesional.
LECTURAS RECOMENDADAS 527
El primer artículo de la revista se ocupa principalmente de los efectos que causó la Revolución In-
dustrial en la condición de la mujer y su trabajo en el hogar. El segundo, describe los efectos que
causó en los hombres y el cambio en la definición de la masculinidad. (Se puede obtener una con-
ferencia grabada que combina aspectos significativos de ambos artículos en el Instituto Francis
Schaeffer del Covenant Theological Seminary, pronunciado en una conferencia sobre «Género y
fe», febrero 2001).
Peter Berger, Facing Up to Modernity: Excursions in Society, Politics, and Religion (New York: Basic Books,
1977).
Berger describe el ascenso de la dicotomía entre las esferas pública y privada en la sociedad moder-
na, y explica cómo la iglesia y la familia han sido privatizadas y marginadas.
Barbara Welter, «Toe Cult ofTrue Womanhood: 1820-1860», in TheAmerican Family in Social-Histori-
cal Perspective, ed. Michael Gordon (NewYork: St. Martin's Press, 1973).
Un enfoque fundamental sobre el surgimiento de la doctrina de las «esferas separadas» después de la
Revolución Industrial -una esfera privada para las mujeres, el hogar, y las virtudes más dulces, frente
a la esfera pública del individualismo competitivo en el que los hombres trabajaban durante el día.
Nancy F. Cott, The Bonds ofWomanhood: «Woman's Sphere» in New England, 1780-1835 (New Haven,
Conn.: Yale University Press, 1977).
Un relato histórico excelente sobre la doctrina de las «esferas separadas», a veces llamada «culto a
la domesticidad», y su influencia en la mujer -que incluye el nacimiento de un nuevo concepto de
feminidad y una limitación drástica del ámbito de trabajo de la mujer.
Mary Ryan, Womanhood in America: From Colonial Times to the Present, 3rd ed. (New York: Franklin
Watts, 1983).
Una buena historia general de los cambios en la estructura de la familia acarreados por la Revolu-
ción Industrial -la reducción del papel de la mujer de productora a consumidora, y al mismo tiem-
po, la reducción de la función del hombre de padre principal a padre secundario.
E. Anthony Rotundo, American Manhood: Transformations in Masculinity from the Revolution to the Mo-
dern Era (New York: HarperCollins, 1993); and Michael Kimmel, Manhood in America: A Cultural His-
tory (NewYork: Free Press, 1996).
Leídos juntamente, estos dos libros esbozan una imagen clara de las ideas cambiantes de la mascu-
linidad en la historia de EEUU. El concepto puritano de «masculinidad comunal», que situaba a
los hombres en una comunidad orgánica y jerárquica, fue sustituido por el concepto moderno de
«masculinidad individual», yoes autónomos que se labran su propio lugar y posición.
Robert Griswold, Fatherhood in America: A History (New York: Basic Books, 1993).
A medida que la Revolución Industrial sacó a los padres del hogar, la paternidad fue poco a poco
devaluándose. En vez de enseñar destrezas esenciales para preparar a los hijos para la edad adulta,
los hombres quedaron reducidos a sostén de la familia, ausentes durante la mayor parte del día.
Con la aparición de campos como el desarrollo del niño y la psicología infantil, una nueva clase de
profesionales comenzó a asumir la función de padres que prescribían cómo debía criarse a los hijos.
Christopher Lasch, Haven in a Heartless World: The Family Besieged (NewYork: Basic Books, 1979). (Re-
fugio en un mundo despiadado, Barcelona, Gedisa, 2009).
En este clásico sobre la historia de la familia, Lasch explica có~o ella fue marginada, privatizada
y devaluada en la sociedad moderna; cómo el hogar ha sido privado de sus funciones históricas y
convertido en mero reducto de alivio emocional.
Allan Carlson, From Cottage to Work Station: The Family's Search for Harmony in the Industrial Age (San
Francisco: Ignatius, 1993).
Un economista, Carlson ofrece una buena historia de los efectos que causó la Revolución Industrial
en la familia.
LECTURAS RECOMENDADAS 529
Glenna Matthews, «Justa Housewife»: The Rise and Fall of Domesticity in America (New York: Oxford
University Press, 1987).
Matthews ofrece un relato favorable de la historia del trabajo de la mujer en el hogar, poniendo de
relieve cómo éste fue devaluado después de la Revolución Industrial, cuando buena parte del traba-
jo cualificado se desplazó a las fiibricas.
Carl N. Degler, At Odds: Women and the Family in America from the Revolution to the Present (New York:
Oxford UniversityPress, 1980).
Degler ofrece un relato especialmente claro de la emergencia de la doble norma, según la cual las
mujeres eran consideradas responsables de controlar las pasiones desordenadas de los hombres.
530
ÍNDICE TEMÁTICO 531
con Cristo, 388-389, 390-391, 394-395, 398- 229-230; universal, 226-227, 235; portadores
399; y el corazón contra las preguntas del de valores, 240-241. Véase también evolución;
cerebro, 18-20; y sufrimiento, 54; y «pensar cultura popular, «Fundamentalismo
cristianamente», 35-36; instrucción, 24-25. darwiniano»; neo-Darwinismo; Darwinismo
Véase también público/privado dicotomía; social
secular/sagrado dicotomía Darwinian Left, A (Singer), 234
Craig, Wtlliam Lane, 50ln. 56 Darwins Dangerous Idea (Dennett), 168
Creación, 43, 47, 49-50, 81, 89-90, 94-95, 95-96, Darwin on Tria! (Johnson), 189
138-139, 140, 344; cosmovisión liberal de, Darwinismo social, 234, 258, 371, 373, 508n. 69
126; y Redención, 99 Darwinizing Culture (Aunger, ed.), 234
Creación/Caída/Redención grid, 51, 94-95, 99- David,411
100,102, 138, 145, 162; y educación cristiana, Davies, Paul, 206, 216, 469n. 25, 473n. 60
138-139; y la familia, 140-141; el Marxismo, Dawkins, Richard, 115, 183, 199, 208, 215,
145-148; y Nueva Era, 159-160; yRousseau, 226,233, 237, 241, 473n. 60
149-150;ysexualidad,154-156 Dayton, Donald, 323
creacionismo, 466n. 70 De la naturaleza (Lucrecio), 429
creatividad artistica, 60-61 Degler, Carl, 369, 504n. 10
Credo de los Apóstoles, 92, 308 Deístas, 324
Credo de Nicea, 308 Delbrück, Max, 515n. 3
credos y confesiones, 303, 330. Véase también DelHousaye, Darryl, 407
credos espec(ficos della Mirandola, Pico, 424
Crick, Francis, 186, 202 Dembski, Wtlliam A., 21 O, 469n. 22, 4 7 ln. 42,
Cristianismo, 22, 24, 41-42, 55, 99, 107, 130, 474n.67
188, 192-194, 241, 267, 277, 306, 311-312, Democracys Discontent (Sandel), 153
321; e irracional, 238; y progresista, 126; y Democratization ofAmerican Christianity, The
materialismo, 429-433; y moralidad, 156; (Hatch), 301
como verdad objetiva, 191; y valores privados, Demócrito, 429
21; y el imperio romano, 289; and science, Demonic Males (Wrangham y Peterson), 227
167-169; y sistema de pensamiento, 42-44; y Dennett, Daniel, 122, 168, 235, 348, 351, 502n. 81
el «auténtico mito» 130-132 depravación total, 101
Crouch, Andy, 72 Derechos de hombre (Paine), 302
Cruz y el puñal, La (Wtlkerson), 58 DeRosier, David, 204
cultura popular, 233; darwinización, 234 Derrida, Jacques, 264
Cusk, Rachel, 380 Descartes, René, 40, 42, 452n. 9, 496n. 11; y la
mente/materia dualismo, 111-112
Darwin, Charles, 167, 168, 177, 185, 199, 204, Designio Inteligente (Diseño Inteligente),
218-219,249,251,255,264,345,431,465n. teoría 188, 189, 191, 193-194, 196, 217-219,
53, 500n. 50, 508n. 69; y los pinzones de 223,242,339,466n.67,466-467n. 70;en
Darwin, 171-172 bioquímica, 201; y la metáfora del «relojero
Darwinismo,darwinista,43, 115, 165-169, 170- ciego», 199-200; en cosmología, 205-206;
171, 173-174, 182, 189, 191-192, 193, 218, y el código genético (estructura ADN), 208,
225-226,258,265,269,319,432-433,482n. 212 y complejidad irreducible, 204-205. Véase
36; como una alternativa de religión, 187- también el origen de la vida
188; y progreso del darwinismo, 180-181; y el determinismo, 234, 435-436
movimiento eugenésico, 483n. 44; insertaron Dewey,John, 248, 250, 253, 259-261, 432, 479n.
en un armazón religioso y providencial, 338- 4, 480n. 24; y metodología educativa, 259-261
339; y naturalismo, 182-183; y violación, Dionisio el Areopagita, 424
ÍNDICE TEMÁTICO 533
Imperio Benévolo 65, 367, 375 Kurtz, Stanley, 422; sobre el carácter religioso de
individualismo, 270-272 los movimientos multiculturales y feministas
individualismo ontólogico, 142, 154 neo-marxistas, 457n. 25
infanticidio, 230-231 Kuyper, Abraham, 23, 244, 343
Inferencia del designio, La, (Dembski), 210
ingeniería social, 432 L'Abri, 56, 413-415; apologética práctica, 435-438
In Gods We Trust (Atran), 227 Lakatos, Imre, 498n. 32
investigar extraterrestrial intelligence (SETI), Langmead Casserly,J. V., 448-449n. 33
(inteligencia extraterrestre), 198 Larson, David, 62, 63
«irrazonable eficacia de las matemáticas en las Leland,John, 302
ciencias naturales, L» (Wigner), 346 Lenin, Vladimir Ilyich, 145
Islam, y el movimiento de la Nueva Era, 423-427 Lewin, Roger, 181
Lewis, C. S., 52, 93, 240, 331, 335, 388, 427, 460n.
James, Henry, Sr., 366 60; y en el cristianismo como el «auténtico
James, Wtlliam, 248, 251, 252-253, 254-255, mito» 130-131
480n. 18, 481nn. 30, 32; tolerancia de la Lewontin, Richard, 185-186
religión, 252-253; punto de vista de Dios Lewy, Guenter, 64
481n.32 liberalismo, 125-127,284,454n.39
jardín secreto, El, (Burnett), 161 libertad. Véase también libertad humana
Jefferson, Thomas, 309-311, 325 libertad de acci6n, La (Dennett), 351
Jenkins,Philip,280 libertad humana, 114, 119, 437
Johnson,Phillip,20, 172, 179, 189,221,266,339, Lickona, Thomas, 261
465n. 42; privatizando la fe cristiana, 129-130 líderes que sirven, 412-413
Jouvenal, Bertrand de, 421 Life's Work,A (Cusk), 380
Joyce,James, 95 Littell, Franklin, 400
juicio Scopes, 16 Locke,John, 153, 154, 422, 496n. 11, SlSn. 12
Juliano el Apóstata, 424 Logos, 35-36, 219, 267, 268
justificación, 52 London,Jack, 370
Lucrecio, 429
Lutero, Martín, 53, 87, 190, 331, 359, 393, 494n.
Kaiser, Christian, 480n. 16
37; y en su «Teología de la cruz» 54
Kant, Immanuel, 112-115, 117; autonomía, 114;
Luteranos, 129, 280
teoría de la verdad, 113-115
Kasper, Walter, 74, 451n. 58, 452n. 7
Machen,]. Gresham, 323, 501-502n. 68
Kauffman, Stuart, 214
Maddox, John, 222
Kaye, Howard, 235
Madonna, 157
Kelley, Dean, 290
Maguire, Bassett, 179
Keniston, Kenneth, 364 Malik, Charles, 67, 308
Kenyon, Dean, 212, 471-472n. 50, 473n. 59 Mandato Cultural, El, 49, 50-51, 52, 78, 88, 140
Kilpatrick, William, 262 Manent, Pierre, 153
Kinsey,Alfred, 156-157 maniqueísmo, 83
Kinsley, Michael, 178-179 Marini,Stephen,489n.33,491n. 16
Kline, Mortis, 346 Maritain,Jacques, 86
Kloppenberg,James, 480n. 24, 481n. 25 matrimonio, 143, 153; punto de vista actual, 157;
Knox, Ronald, 318-319 y el orden de la Creación, 99
Kreeft, Peter, 116 Marsden, George, 324, 337, 341, 343, 352, 422,
Kuhn, Thomas, 498n. 32 485n.68,500n.49,501n.67
Küng, Hans, 45ln. 58 Marshall, Paul, 421
536 VERDAD TOTAL
Marty, Martin, 36, 323, 353 323, 486n. 4; comenzó con un movimiento
Marx, Karl, 146, 148, 255 de renovación, 275; en Canadá y Gran
Marxismo, 22, 145-148 Bretaña, 493n. 36; y para «cristianizar» la
Más allá de la libertad y la dignidad (Skinner), 350 sociedad estadounidense, 280-281; Impulsó
matemáticas, 45-46 la modernización, 313; significado del
materialismo científico, 111-112, 121-122, 131, término, 279-280; movimiento populista,
169, 185-186, 347; y cristianismo, 429-433; 278,280,312,313,318,320,353,492n.27;
materialismo eliminatino, 121 rationalista/académico {a}, 278, 323-324; por
MatingMind, 1he {Miller}, 228 qué se volvió anti-intelectual, 290-291, 294,
Mattingly, Terry, 128 319-320
Mauve De,ade, 1he, 372 movimiento pentecostal-carismático, 320
May, Henry, 458n. 33 «Muchos mundos» hipótesis, 207
Mayr, Emst, 240 mujer: y el avivamiento, 356; predominación
McCosh,James, 339, 500n. 53 en la membrecia de de la Iglesia, 503-504n.
McGrath, Alister, 88, 278 4; y feminización de la iglesia, 365-367; y
McGready,James, 273, 294 reforma social, 367-368, 375. Véase también
Mead, Sidney, 36, 129, 308 feminismo; hogar; hombre
Mecánica cuántica, 39 «Mujeres domesticaron a los hombres»
Medved, Michael, 157 {Raspberry}, 376
Meister Eckhart, 424 multiculturalismo, 123, 146
Mekkes,J. P. A., 50ln. 68 Mumford, Lewis, 485n. 71
Mencken, H. L., 222 Murphey, Murray G., 499n. 45
Mente Cristiana La, {Blamires}, 34 Murphy, Nancey, 150, 222
Metodistas, 278, 282, 283, 288, 289, 310, 313,
Mystery of Life's Origin, 1he {Thaxton, Bradley, y
488-489n. 31
Olsen), 217, 473b, 61
Meyer, Steve, 214
Middelmann,Udo,345,437,495n.62
Midgely, Mary, 460n. 62 NationalAcademyofScience {NAS}, 172
Mill,John Stuart, 157, 515n. 12 National lnstitute for Healthcare Research
Miller, Eugene F., 442n. 11 {NIHR},63
Miller, Geoffrey, 228 Natural History of Rape, 1he {Thomhill and
Miller, Samuel, 310 Palmer}, 229
Milton,John, 140 naturalismo científico, 102, 119-120, 122,
Minsky, Marvin, 119 125, 170-171, 182-185; Darwiniano, 277;
misticismo, 118, 119 metafísico 222, 474n. 71; metodológico 299,
«Mito escalador», 460n. 62 474n. 71
Modern Liberty and lts Discontents {Manent}, 153 naturalismo filosófico, 261, 336
modernismo, 16, 20 naturaleza/gracia dualismo, 85-86, 101-102, 103,
modernización, 18 107, 108,450n.57,45ln.58
monástica, 87, 88, 99
naturaleza humana, 151, 155. Véase también
Monod,Jacques, 209
Rousseau, Jean-Jacques
Moody, Dwight L., 314, 319, 323
Nawrocki, Mike,.38
Moral Animal, 1he {Wright}, 226, 236
MoralDarwinism {Wtlc.er}, 515n. 8 Nazarena, 97
moralidad, 156, 226 229, 232-233, 239, 242; neo-Calvinismo, neo-calvinista, 152, 343, 352
relato bíblico, 233 neodarwinismo, 463n. 22
Moreland,J. P., 50ln. 56 neo-evangélicos,16
Mothers At Home, 377 Neoplatonismo, 423-427, 448n. 24, 482n. 34,
Movimiento Evangélico, 275-276, 304, 313, 513n. l
ÍNDICE TEMÁTICO 537
Provine, Wtlliam, 232 riqueza de las naciones, La (A. Smith), 311, 363
psícologia evolucionista, 226, 229, 230-232, 234, Ritter, Bob, 463n. 29
240. Véase también pragmatismo Roaring Lambs (Briner), 37
público/privado dicotomía, 19, 33-34, 70 Robinson, Bill, 407
puertas de la percepción, Las (A. Huxley), 135 Robinson, Paul, 156
Purcell, Edward, 338 Roe v. Wade (1973), 259
Puritanos, 89, 139, 363, 49ln. 16, 49ln. 17 Romanticismo, 110-111, 113, 139, 253, 255, 424,
482n. 36
Quine, W. V. O., 468n. 4 Roof, Wade Clark, 128, 321
Rookmaaker, Hans, 501-502n. 68
racionalismo, 123, 125 Rorty, Richard, 264-266, 267-268
Randall,John Hermann, 457n. 20 Rotundo, Anthony, 359, 364, 369, 506n. 26
Raspberry, William, 376 Rousseau,Jean-Jacques, 113-114, 141, 148-154,
Rawlyk, George, 493-494n. 36 421, 458n. 32, 515n. 12; y el «estado de
razón, 108-109, 131, 139 naturaleza» (amor de sí mismo), 149. Véase
realismo escocés. Véase también realismo sentido también contrato social
común Ruse, Michael, 188, 227-228, 466n. 59
Reason in the Balance (Johnson), 189 Russell, Bertrand, 56, 252-253, 267
Redención, 48, 51, 92-94, 96, 98-99, 139, 140, Ryan, Mary, 369
144; punto de vista del liberalismo, 126
reduccionista, 121 Saccas, Amonio, 5 l 3n. 1
Reeve, Christopher, 21 Sagan, Car!, 170
Reforma, la, 87-88, 109, 139, 419. Véase también sagrado/secular dicotomía, 15, 37-38, 40, 74, 89-
sola Scriptura 90, 103; peligro de, 38
Reforma Radical, 494n. 37 «salto de fe» (secular), 116-118, 120, 236, 237
Reformados: Alemanes, 280¡ Holandeses, 280, Sandel, Michael, 153
343; Escoceses, 343 Sanger, Margaret, 154-158, 459n. 44
Reid, Thomas, 325, 314, 347, 496n. 7, 502n. 71 santificación, 24, 52; total, 97
religión, 41-42, 73-74, 109, 186, 188, 241, Sayers, Dorothy, 37, 358, 376
284-285; cristiana punto de vista, 219-220; Schaeffer, Edith, 414, 445n. 38
comparar con espiritualidad, 127-128; pre- Schaeffer, Francis, 56-57, 59, 119-120, 135, 226,
revolucionario, 283-284; impacto positivo 268, 343-344, 350-351, 400-401, 405, 409,
en la salud, 62-63; and privatización, 72-73; 445n. 34, 453n. 26, 503n. 82¡ en método
subjetividad humana, 127-128; simbólico, apologético, 266; en Aquino, 45 ln. 58; un
127-128 papel como «puente», 445n. 35; en verdad
ReligionExplained (Boyer), 227 acerca de la realidad total, 16, 442n. 3; crisis
Relojero ciego, El (Dawkins), 199, 473n. 60 de fe, 389-390; crítica al concepto de la verdad
Renacimiento,el, 109, 482n. 36 dividida, 44ln. 5, 448n. 23; y apologética
Restoration movement, 278, 328-329. Véase cultural, 190; estudios bajo, 501-502n. 68;
también Iglesias de Cristo¡ Discípulos de dicotomía naturaleza/libertad Kant, 452n.
Cristo 11; en«un salto de fe» 118; en espiritualidad,
Resurrección, la, 127, 510nn. 6, 10; imagen de los dos sillones, 223,
revolución industrial, la, 175, 505-506n. 19. 396-397; dos niveles actuales de la realidad,
Véase también hogar, impacto de la revolución 20, 80; en el uso de las drogas 456n. 4. Véase
industrial también LA.bri
revolución sexual, La, 154-158, 232-234 Schloss,Jeffrey, 476n. 17
Iüghts Talk (Glendon), 153 Science, Ideology, and Worldview (Greene), 500n. 54
ÍNDICE TEMÁTICO 539
E sta guía de estudio le ayudará a conocer los principales temas sobre cos-
movisión que aparecen en Verdad total. A través de relatos, ejemplos e
ilustraciones adicionales, podrá adquirir experiencia para aplicar lo aprendido.
También podrá «conversar» con lectores cuyas preguntas y comentarios ayu-
daron a preparar el material. Cada capítulo comienza con varias preguntas que
ayudan a debatir, clarificar y expandir los principales temas en él contenidos
y acaba con una breve lista de preguntas de repaso (Autoexamen), seguida de
sugerencias que amplían las actividades de aprendizaje ( «Para seguir conver-
sando»), que son especialmente útiles para el estudio en grupos pequeños.
Estoy agradecida a todos los que han contribuido a entablar conversación
con Verdad total desde que fue publicado, especialmente aJohn Haynes, propie-
tario de la librería Cristiana Cornerstone de Atlanta, Georgia, donde hice una
presentación televisada por la C-SPAN'S Book TV; la Heritage Foundation;
grupos estudiantiles de la Universidad de Stanford, Texas A&M, y la Universidad
de Georgia; Probe Ministries; the Portico; y varios grupos de política pública,
universidades cristianas y organizaciones para la educación en el hogar. Las
reseñas en la red han desencadenado un vivo debate en el mundo del blog, gra-
cias especialmente a Al Mohler, Tim Challies, y los revisores de Stacy Harp's
Mind & Media. Finalmente, ha sido un honor recibir un montón de correspon-
dencia de los lectores, y aunque me sea imposible responder cada uno de ellos
personalmente, estoy agradecida a todos los que siguen manteniendo viva la
conversación.
NOTA: Las preguntas son temáticas, no estrictamente secuenciales. Se facilitan
números de página para localizar las referencias cruzadas de temas extendidos por
todo el libro.
lntroducci6n
La introducción establece los temas unificadores que se extienden como hilos
de plata por la urdimbre del libro. Examinemos algunos ejemplos para cerciorar-
nos de que esos hilos están firmemente sujetos antes de seguir adelante. Puesto
que los temas subyacentes de las cosmovisiones suelen salir a la superficie en
541
542 VERDAD TOTAL
2. La grieta moral confronta a los que sostienen una concepción objetiva de la moral
con los que la reducen a «valores» subjetivos. Explique la diferencia. ( 19)
En la Convención Nacional Demócrata, Ron Reagan, hijo del ex presidente, hizo
un comentario, con mucha repercusión, sobre los adversarios de la investigación
GUÍA DE ESTUDIO 543
con células embrionarias. « Su creencia es sólo eso -un artículo de fe- y tienen
derecho a ello», dijo. «Pero de ahí no se sigue que se deba permitir que la teología
de unos pocos impida la salud y el bienestar de muchos».
¿Qµé cosmovisión se esconde aquí? Note que se invita a la gente a creer
lo que quiera -tiene incluso derecho a ello- con tal de que esté dispuesta a
mantenerlo como un «artículo de fe» subjetiva, no algo objetivamente verda-
dero que deba guiar la investigación científica.
«Los hechos son objetivos, es decir, se pueden medir, y probar su verdad ...
Los juicios de valor, por otra parte, son subjetivos, asuntos de preferencia per-
sonal ... Tales preferencias se basan en gustos y sentimientos personales, no
en hechos y razones» (Economicsfor Decision Making [D.C. Heath, 1988]).
4. ¿En qué difiere la definición de valor en esta cita de la manera en que los cristianos
usan normalmente el término? ¿Cómo explica esto que solamos tener dificultades
para comunicarnos en la arena pública? (21, 191-193)
En estos ejemplos se aprecia que la oposición al cristianismo es mucho más radi-
cal de lo que solía ser en el pasado. Los secularistas solían argumentar que la reli-
gión es falsa -lo que significaba que al menos podíamos discutir esgrimiendo
razones, evidencia, lógica y argumentos-. Pero hoy es probable que los secula-
ristas arguyan que la religión no tiene en absoluto rango de verdad contrastable.
Para responder a esto, imagine que usted opina sobre algún asunto y su
interlocutor le interpela: «Oh, eso sólo es ciencia, es decir, datos¡ no me los
imponga». Por supuesto, nadie dice eso. Pero sí dicen: «Eso es sólo su religión¡
no me la imponga». ¿Por qué esa diferencia? Porque la ciencia se considera ver-
dad pública, vinculante para todos, mientras que la religión ha quedado redu-
cida a sentimientos privados sólo relevantes para los que los creen.
5. Explique cómo funciona la rejilla hecho/valor como guardián que mantiene las
perspectivas cristianas fuera de la arena pública (20-21)
544 VERDAD TOTAL
AUTO EXAMEN
PARTE I
Capítulo 1
Mientras esperaba para una entrevista televisada, la anfitriona me explicó que el
programa pretendía ser bíblico tanto en el mensaje como en los métodos.
-Por ejemplo -dijo-, no exageramos el número de telespectadores.
-Por supuesto que no -respondí yo.
GUÍA DE ESTUDIO 545
La Ilustración concibió la razón como una fuente neutral de verdades, con inde-
pendencia de cualquier compromiso filosófico o religioso. Pero la concepción
agustiniana es mucho más holística: enseña que cuando uno da la espalda a Dios,
su mente racionaliza las decisiones pecaminosas y se «entenebrece» (Romanos
1:21). A resultas de ello, afirmaciones hechas en nombre de la razón a menudo
reflejan motivaciones religiosas y filosóficas ocultas.
AUTOEXAMEN:
6. El texto dice que «Sarah» sostenía que el cristianismo era una colección de verda-
des pero no Verdad acerca de toda la realidad. Explique la diferencia ( 32-33, 34-36,
442 nota 3)
7. La idea de que el ámbito secular es imparcial y neutral surgió durante las guerras
de religión europeas. Explique cómo se desarrolló ( 419-420, 513 nota 2)
8. ¿Cómo explican los cristianos el amplio espectro de acuerdo práctico entre perso-
nas que sostienen cosmovisiones divergentes? ( 45)
9. Muchos lectores de Verdad total afirman que la disputa en torno a las matemáti-
cas fue particularmente eficaz para abrirles los ojos al impacto de las cosmovisiones.
( 45-46) Por supuesto, algunos campos son más «sensibles a la cosmovisión» que
otros. Explique por qué. (444 nota 25)
10. Según la doctrina de la Creación, Dios es la fuente de todo orden cósmico -no
sólo el orden moral, sino también el orden físico, social, político, estético, etc. ¿Cómo
proporciona esto una base para una cosmovisión cristiana? (34-36, 47-49, 90-91)
11. ¿Cómo informa una doctrina bíblica de la «vocación» nuestra cosmovisión?
(49-54)
Capitulo2
Cuando hace algunos años saltaron escándalos financieros en el mundo corpo-
rativo, los cristianos se alarmaron al enterarse de que algunos de los altos direc-
tivos asistían regularmente a la iglesia, e incluso eran diáconos y líderes de escuela
dominical. Asistían a la iglesia el domingo, pero durante la semana falsificaban los
libros de cuentas para su propio enriquecimiento. «Altos ejecutivos de firmas como
Enron, Global Crossing, y según parece, Xerox, mintieron sistemáticamente acerca
de la situación de sus empresas para justificar el asignarse a sí mismos grandes sumas
desviadas de cuentas patrimoniales», escribe el columnista Gregg Easterbrook en
548 VERDAD TOTAL
2. ¿De qué manera nos recuerdan estos escándalos que el tema de la cosmovisión no
es sólo académico, sino que arrastra una influencia práctica profunda?¿ Cómo pode-
mos hacer que los cristianos que ocupan puestos de liderazgo rindan cuentas?
GUÍA DE ESTUDIO 549
4. ¿Describen estos casos actitudes que usted haya encontrado? (70-71, 79-83,
87-90) ¿Cómo explicaría usted que todas las vocaciones válidas son formas de obe-
diencia al Mandato Cultural? (37-38, 49-51, 92-93)
Un ejemplo bastante claro del dualismo medieval naturaleza/ gracia se halla en
los escritos de Dante, el autor de la Divina comedia. «El doble fin del hombre»,
escribe en Monarquía, «es la felicidad en esta vida», y «la felicidad en la vida
eterna». La meta terrenal se puede alcanzar mediante «el ejercicio de los pode-
res» de la razón. Pero la meta celestial requiere «enseñanza espiritual que tras-
cienda la razón humana», es decir, «verdad revelada».
La crítica del dualismo naturaleza/ gracia que formuló Francis Schaeffer es
bastante conocida, pero ha habido críticas de rango más académico a cargo de
pensadores católicos (86, 101-102, 451 nota 58, 405 nota 7). El análisis más
penetrante lo hizo el jesuita francés Henri de Lubac en Agustinianismo y teología
550 VERDAD TOTAL
AUTO EXAMEN:
6. ¿Por qué muchas iglesias han sucumbido a una forma terapéutica de religión?
(73-74)
7. ¿Le pareció útil la encuesta de Christian Smith para echar un vistazo de primera
mano a las maneras en que solemos privatizar la religión? (75-79)
8. Verdad total no está escrito como una historia de la filosofía, sino como una historia
de las ideas. Esto significa que no proporciona una relación completa y exhaustiva de
filósofos; sólo pregunta cómo contribuyó cada uno al desarrollo de una idea especifica,
a saber, la escisión en dos niveles. Explique cómo in.fluyeron el platonismo y el aristote-
lismo en las formas cristianas de dualismo. (79-88, 100-102, 107-110,Apéndice 2)
9. Explique «estructura» frente a «dirección». (92-93)
Capftulo3
Una persona no es más que un autómata, «una bolsa grande de piel llena de
moléculas vivas» que interactúan sujetas a las leyes de la física y la química,
GUÍA DE ESTUDIO 551
2. ¿Cómo usaría usted esta percepción para responder a los cristianos que abrazan
el posmodernismo? ( 20, 123-125)
552 VERDAD TOTAL
Con esto, no se pretende negar que esté ocurriendo algo nuevo en nuestros días.
Pero una manera más exacta de reflejar el cambio es que los dos niveles se están
apartando cada vez más uno del otro. En el inferior, el modernismo se toma cada
vez más materialista y reduccionista. Hay actualmente una escuela de pensa-
miento llamada materialismo eliminativo que niega la realidad de la conciencia
y reduce los seres humanos a «zombis» ( 121-122, 436-43 7). Al mismo tiempo,
en el superior, el posmodernismo se está volviendo cada vez más subjetivo y
relativista: celebra lo no-racional como una forma de liberación ( 123-125 ).
Podría reflejarse el nivel inferior inclinado hacia abajo y el superior incli-
nado hacia arriba, haciéndose la grieta que los separa cada vez más grande.
AUTO EXAMEN:
Capitulo4
Mientras escribo esta guía de estudio, Terri Schiavo murió después de que su
sonda de alimentación le fuera retirada por orden judicial. Los expertos en ética
cristiana concuerdan en que no hay obligación moral de prolongar el proceso de
agonía, pero Terri no se estaba muriendo. De manera que el meollo del asunto es
una teoría de la «personalidad» que afirma que pertenecer a la raza humana no
basta para otorgar al sujeto un valor moral intrínseco. Hay que cumplir un con-
junto de criterios adicionales: cierto nivel de autonomía, capacidad para tomar
decisiones, etc. Cualquiera que carezca de plena capacidad cognitiva es con-
siderado «no-persona», categoría que incluye el feto, el recién nacido y el dis-
capacitado mental. Muchos expertos en ética han empezado a argumentar que
las «no-personas» pueden ser usadas para investigar y experimentar, o aportar
órganos, o servir para otros propósitos utilitarios. Así pues, orientemos nuestros
detectores de cosmovisión a las ideas que inspiran a la cultura de la muerte.
Fue René Descartes quien aplicó la división de los dos niveles a la persona
humana. En su filosofía, el cuerpo físico es una máquina glorificada, mien-
tras que la mente es la fuerza autónoma que, en un sentido, usa al cuerpo de
una manera instrumental -casi como uno usa un automóvil para desplazarse
adonde quiere ir ( 111-112).
En la década de 1970, el ético Paul Ramsey apreció que este dualismo carte-
siano se había convertido en cosmovisión subyacente para el aborto, la eutana-
sia, la ingeniería genética y otras cuestiones relacionadas con la vida ( The Patient
as Person [Yale University Press, 1970]). Por largo tiempo, los grupos pro-vida
554 VERDAD TOTAL
habían creído que la batalla estaba ganada consiguiendo que la gente aceptara
que el feto es vida humana. Hoy, sin embargo, los abogados del aborto están dis-
puestos a afirmar que el feto es fisiológicamente humano, pero este hecho es con-
siderado irrelevante para su categoría moral y no garantiza su protección legal.
El factor decisivo es la «personalidad», normalmente definida en términos de
autonomía o capacidad de elección.
El enfoque de los dos niveles aplicado a cuestiones relacionadas con la vida:
PERSONALIDAD
Garantiza protección legal
FISIOLÓGICAMENTE HUMANO
Irrelevante para la categoría moral
l. Los críticos afirman que la postura pro-vida se basa en la creencia de que la vida
comienza en la concepción -pero el principio de la vida es un hecho biológico-.
Por el contrario, los argumentos a favor del aborto descansan en la «personalidad»,
concepto filosófico no empírico y no cientffico. ¿Proporciona esto a los partidarios de
la vida una manera de invertir las tornas contra sus críticos?
Un dualismo similar subyace en el enfoque liberal de la sexualidad. El cuerpo
es para ellos un instrumento que puede ser usado por el yo autónomo para
dar y recibir placer. En un video ampliamente difundido de educación de la
GUÍA DE ESTUDIO 555
sexualidad, se define el sexo como «algo que hacen dos adultos para propor-
cionarse mutuamente placer» ( «What K.ids Want to Know about Sex and
Growing Up», Children's Television Workshop, 1998).
La verdad es que lo que hoy se estila es la idea posmoderna de que el género
es una construcción social, y por lo tanto, puede ser de-construido. La gente «no
quiere que la clasifiquen en una caja: gay, heterosexual, lesbiana o bisexual...
quiere ser autónoma para cambiar de idea», dice una revista para homosexuales
(BretJohnson, In the Family,July 1998). «Es como si estuviéramos asistiendo
a un reto contra la anticuada forma de pensar modernista: "Esto es lo que soy
y punto", y a una tendencia hacia una versión posmoderna: "Esto es lo que soy
ahora"». Toda clase de identidad sexual es considerada cuestión de elección.
«Esto se interpreta como liberación, como una forma de asumir el control de
la propia identidad, en vez de aceptar la que nos ha sido culturalmente "asignada"»,
escribe Gene Edward Veith (World, 27 de marzo, 2004). «En algunos centros supe-
riores, los estudiantes ya no tienen que consignar "H" o "M" en sus formularios de
salud; se les pregunta que "definan su historial de identidad sexual"».
El cuerpo se ha convertido en una herramienta instrumental que puede ser
usada por el yo autónomo como le dé la gana, según un cálculo pragmático del
dolor y el placer:
YO AUTÓNOMO
Usa el cuerpo como le da la gana
CUERPO FÍSICO
Mecanismo moralmente neutral ¡,ara el dolor o el placer
2. El cristianismo. solía ser criticado por tener un bajo concepto de la vida corpo-
ral. Pero hoy tiene una estimación mucho más noble de la misma que la concepción
utilitaria y pragmática del secularismo. La Biblia enseña que nuestros cuerpos son
templos del Espíritu Santo, y que serán resucitados al final de los tiempos. ¿Cómo
podemos cambiar las tornas para mostrar que el cristianismo proporciona una base
para una alta estima de la existencia corporal?
La exaltación de las elecciones personales constituye también el núcleo de la
crisis matrimonial. Según la teoría del contrato social de Rousseau, la condición
humana original es el «estado de naturaleza», en el que no hay relaciones -ni
matrimonio, ni familia, ni sociedad civil-. En este estado primigenio, somos
individuos atomizados, desconectados, autónomos ( 148-153).
556 VERDAD TOTAL
3. Explique cómo las ideas de Rousseau se han infiltrado hasta alcanzar a la gente
común, hasta el punto de que actualmente muchos piensan que cualquier modelo
normativo del matrimonio es discriminatorio y opresivo.
AUTO EXAMEN:
4. Explique por qué la Trinidad es el fundamento que sustenta la teoría social cris-
tiana. ( 140-144, 149)
5. El texto afirma que la filosofía griega definió el dilema humano como metafísico
en vez de moral (82). ¿Qué significa eso? Explique que las cosmovisiones analizadas
en este capítulo definen asimismo el problema de la naturaleza humana (la Caída)
en términos metafísicos, no morales (133-161)
6. Aplique la rejilla Creación-Caída-Redención a varias cosmovisiones que se
encuentre, especialmente en su campo de trabajo.
PARTE 2
Capítulos
Las escuelas públicas estadounidenses son cada vez más dogmáticas en la ense-
ñanza de la evolución, pero muchos adolescentes no la están asimilando. En
una encuesta Gallup de 2005 dirigida a adolescentes, un 38 por ciento afirmó
que «Dios creó a los seres humanos en su forma presente». Un 43 por ciento
sostuvo que los hombres evolucionaron a partir de formas de vida menos
GUÍA DE ESTUDIO 557
complejas, «cuyo proceso fue guiado por Dios». En conjunto, el 81 por ciento
creía que Dios había intervenido.
« Uno tiene que ser educado a propósito para no ver el designio que le rodea
en el mundo natural», comenta Mark Hartwig (Baptist Press News, 9 de marzo,
2005). «Uno tiene que -ser acosado o ... socializado para no verlo». La Parte 2
le ayudará a protegerse para evitar que usted y sus hijos sean acosados o socia-
lizados para no reconocer el designio en la naturaleza. Mientras lee acerca de la
evidencia típica que se ofrece a favor del darwinismo, propóngase como meta
captar la lógica subyacente. Puede encontrar una amplia diversidad de ejemplos
en libros, museos y programas de televisión, pero todos se apoyan en la misma
lógica, a saber, que cambios diminutos, casi imperceptibles, se van sumando
con el tiempo para crear nuevas estructuras ( extremidades y órganos), hasta
que finalmente aparecen nuevas especies.
Dando por supuesto que el proceso lleva mucho tiempo para ser observado,
la teoría descansa sobre una extrapolación -una proyección hacia el pasado
supuestamente basada en cambios observables hoy-, que, en realidad, contra-
dice el modelo de cambio que realmente observamos. Los cambios a pequeña
escala no se acumulan precisamente de la manera exigida por la teoría.
1. Declare en sus propias palabras por qué la lógica de la teoría darwinista es falsa.
(171-174, 179-182)
2. ¿Deberían los cristianos realmente procurar esta clase de concesión: una toleran-
cia a regañadientes de la religión en tanto en cuanto sea un «sueño» inofensivo?
(115, 165-167, 189, 191-194, 221-222)
558 VERDAD TOTAL
3. Piense en las reglas de un juego como el fútbol. «Dos tarjetas rojas, y ¡fuera!»,
¿es verdadero o falso? Ni lo uno ni lo otro, por supuesto. Es sólo una regla del juego.
Análogamente, la teología ya no se considera una cuestión de verdad ofalsedad, sino
mera convención cultural o preferencia personal.
Antes de argumentar que el cristianismo es verdadero, a menudo es necesario
defenderlo y demostrar que pertenece a la categoría de cosas que pueden ser
verdaderas o falsas. ¿Cómo lo defendería usted?
Trágicamente, muchos cristianos han capitulado a la escisión hecho/verdad
(192-194, 220-223). ¿Cómo puede usted comprobar si ha caído en esa menta-
lidad compartimentada? Hágase dos preguntas. Primero, si se demostrara de
forma concluyente que el cristianismo es falso, ¿dejaría de creer en él? Sin duda,
se tomaría varios años para reflexionar antes de dar ese importante paso. Pero al
final, ¿puede honestamente asegurar que si se demostrara de forma persuasiva
que es falso, dejaría de creer en él?
La idea de que el cristianismo pudiera ser falsificado parece oponerse a
la exhortación bíblica a tener fe. Pero es la actitud que tuvo Elías en el monte
Carmelo, cuando sometió la existencia de Dios a una prueba pública altamente
empírica. Es la actitud de Pablo cuando exhortó a su audiencia que consultara
a las 500 personas que fueron testigos oculares de la resurrección de Cristo
(126,132).
5. ¿Hay tráfico en doble sentido entre su fe y su manera de pensar acerca del trabajo,
las cuestiones sociales, la política y la vida familiar? ¿O sólo circula el tráfico en una
sola dirección? (125-126, 221-223)
AUTOEXAM EN:
Capitulo6
Poco después de la publicación de Verdad total, el mundo académico se con-
mocionó por la chocante noticia de que un prominente ateo había cambiado
de idea. Durante el último medio siglo el nombre del filósofo Antony Flew fue
prácticamente sinónimo de ateísmo. Pero, a fin de cuentas, se ha convencido de
que Dios existe.
560 VERDAD TOTAL
¿Cuál fue la causa de que un ateo tan atrincherado cambiara de idea? La defensa
científica del Designio Inteligente (DI). La investigación del ADN «ha revelado,
por la complejidad casi increíble de las estructuras necesarias que configuran la
vida, que debe haber intervenido una Mente Inteligente», Flew se pregunta en
un video ( «¿Ha descubierto la ciencia a Dios?» The Institute for Metascientific
Research, 2004). Aunque sus colegas ateos se indignaron por su cambio de pare-
cer, Flew repuso tranquilamente: «Toda mi vida ha sido guiada por el principio
socrático de Platón: Sigue la evidencia, dondequiera que te lleve».
l. Los críticos suelen descartar la teoría del DI como religión disfrazada de atuendo
cientifico. Pero el viraje de Flew demuestra que la evidencia del DI se puede sopesar
por sus propios méritos. ¿Está usted convencido de que el cristianismo es capaz de
resistir la prueba de «seguir la evidencia dondequiera que ésta guíe»?
Los medios de comunicación distorsionan constantemente el objetivo del
movimiento del DI, alegando que quiere prohibir la enseñanza de la evolución.
Pero no es así. Los proponentes del DI desean que se enseñe más en las aulas,
no menos. Desean que las aulas se abran a la crítica al naturalismo científico y al
debate que permita posturas discrepantes. Su eslogan es enséñese la controversia.
Este enfoque puede también servir como modelo en otros campos. Para impar-
tir una buena educación, se debería enseñar a los alumnos a pensar críticamente
acerca de todas las cosmovisiones que es probable que encuentren en nuestra socie-
dad pluralista -tanto cosmovisiones religiosas como seculares-. La enseñanza de
materias desde un punto de vista exclusivamente secular «desalienta activamente
el pensamiento crítico, no proporciona a los alumnos una distancia crítica ante las
formas seculares de pensar y de vivir», afirma el filósofo Warren Nord (Darwinism,
Design, and Public Education [Michigan State University Press, 2003 ], 47).
2. ¿Cómo se puede defender la enseñanza del pensamiento crítico en las escuelas
públicas introduciendo el estudio de las principales cosmovisiones?
Es demasiado fácil para los cristianos caer en el estereotipo de prohibir sin más
las ideas que no comparten. Un prominente comentarista cristiano en la radio
instó recientemente a su audiencia a agarrar un libro controvertido y «tirarlo
a la basura». Pero ponerse anteojeras no es buena manera de convertirse en
pensador crítico. Ni tampoco muestra respeto a los adversarios, que han sido
creados a imagen de Dios. Los cristianos deben mostrar el camino para ejem-
plificar qué significa tomarse las ideas en serio, y -como dice Schaeffer- «dar
respuestas honestas a cuestiones honestas».
GUÍA DE ESTUDIO 561
AUTOEXAM EN:
Capitulo 7
La religión misma «es un producto de la evolución», afirma un libro de reciente
aparición. Puesto que la religión «permite a los grupos funcionar como uni-
dades adaptables», nuestra historia evolutiva seleccionó la tendencia a creer
(David Sloan-Wilson, Darwin's Cathedral [University of Chicago Press, 2003 ],
6). El campo de rápida expansión de la psicología evolucionista trata de exten-
der la evolución naturalista a una cosmovisión global que explique todo aspecto
de la experiencia humana.
Sin embargo, los proponentes de la teoría acaban dando un salto secular de
fe. El capítulo 7 presenta varios ejemplos (si lo desea puede también revisar el
562 VERDAD TOTAL
l. Explique qué quiso dar a entender Schaeffer cuando dijo que en toda cosmovisión
no bíblica, alguna parte de la naturaleza humana siempre se «saldrá fuera» del
paradigma. ( 119-120)
Comoquiera que toda cosmovisión no bíblica es demasiado estrecha para expli-
car la amplia gama de la realidad que Dios ha creado, sus adeptos no podrán
vivir dentro de los límites de su propio sistema de creencias. No somos máqui-
nas procesadoras de datos, no importa lo que diga el materialismo científico.
Tampoco somos productos de la selección natural que tratan de aumentar sus
posibilidades de supervivencia, no importa lo que diga la evolución naturalista.
En algún momento uno se sentirá compelido a decir a stis genes que se «vayan a
paseo» (usando la frase de Pinker [236-237]), y a dar un salto de fe para afirmar
cosas que su propia cosmovisión no puede explicar.
Este punto de incoherencia le ofrece una oportunidad. Guíe a los interlocuto-
res amablemente, y en oración, al testimonio de sus propias vidas -al hecho de
GUÍA DE ESTUDIO 563
2. Cuando hablamos con no creyentes no podemos citar la Biblia sin más. Pero s{
podemos mostrarles que su cosmovisión no acierta a explicar el mundo tal como ellos
lo experimentan. ¿Cómo defendería usted que solo el cristianismo proporciona una
explicación coherente y completa de la realidad? (236-240, 344-352, Apéndice 4)
AUTOEXAMEN:
Capitulas
Al comenzar la clase, un profesor de historia de instituto hace un breve ejercicio de
calentamiento que no tiene nada que ver con la disciplina que imparte. Propone
dilemas morales en la pizarra (como la bien conocida disyuntiva del «salvavidas»),
que estimula a los alumnos a cuestionarse las normas morales que aprendieron
en casa y la iglesia para poder elaborar sus propios valores personales. Asimismo,
cuando ese profesor enseña historia, presenta esta disciplina desde un marco rela-
tivista. En una víspera de nuevo curso, al preguntársele qué perspectiva usaba para
enseñar historia, repuso: «En realidad no hay manera de saber qué es verdadero y
qué falso, qué está bien y qué mal. La historia está abierta a una interpretación indi-
vidual». (Véase Pam Glass, ChristianBookPreviews.com).
Esta concepción ostenta la etiqueta de constructivismo social -que el conoci-
miento no se descubre, sino se crea- (262-264). Cuando los filósofos pragmatistas
564 VERDAD TOTAL
aplicaron la evolución al ámbito de las ideas concluyeron que no hay verdades tras-
cendentes, inmutables. Todas las ideas son construcciones sociales sujetas a desa-
rrollo evolutivo.
1. Una teoría del conocimiento recibe el nombre de epistemología. Explique por qué
una epistemología evolucionista conduce al relativismo en un currículo. (249-253)
John Dewey cayó en la cuenta de que un enfoque evolucionista de la teoría
moral debía comenzar con cualquier cosa que el individuo valore. Así pues, la
educación moral debe enseñar a los alumnos a clarificar lo que ellos valoran, y
después sopesar alternativas para decidir qué curso de acción arroja consecuen-
cias que correspondan con sus valores.
2. Explique de qué manera este enfoque naturalista constituye hoy la base de la edu-
cación moral en las escuelas públicas. (259-262)
En su exitosa obra Conversations with God for Teens ( Conversaciones con
Dios para adolescentes) (Debolsillo, 2012), Neale Donald Walsch contesta pre-
guntas que los adolescentes plantean a Dios como si fuera Él quien les responde.
Pregunta: Pero, ¿cómo podré borrar las cosas malas que he hecho de tu libro
del juicio? (Ayla, 13 años)
DIOS: No hay «libro de juicio» .... Podrá sorprender a muchos seres huma-
nos descubrir que no hay tal cosa como bien o mal. Sólo existe lo que funciona
y lo que no funciona ... El Bien y el Mal Absolutos no existen.
Pregunta: De modo que, ¿el «bien» y el «mal» son cosas que cambian?
3. ¿De qué modo Walsch expresa una epistemología evolucionista en este pasaje?
Cuando a los estudiantes cristianos no se les enseña una cosmovisión bíblica
con filtro crítico, fácilmente absorben una concepción relativista y pragmática
de la moral. Christopher Hall de la Eastern University asegura que la mayor
parte de sus alumnos «son desenfrenadamente promiscuos» (Philadelphia
lnquirer, 13 de marzo, 2005). Los diarios que escriben para la clase, dijo, saltan
abruptamente de experiencias de alabanza y adoración a actividades sexuales:
«Hay una brecha importante entre lo que el joven profesa creer y su vida real».
GUÍA DE ESTUDIO 565
AUTOEXAMEN:
5. La teología del proceso está muy extendida hoy por los seminarios tradicionales.
Identifique su atractivo y sus deficiencias. (256-257)
6. Ponga dos ejemplos de la influencia actual del pragmatismo legal. (258-259)
PARTE 3
Capitulas 9y 10
Los miembros de una organización misionera europea me invitaron a un
almuerzo para explorar la posible traducción de Verdad total al eslovaco. Aunque
fue para mí un honor, también sentí cierta curiosidad. «Parte del material que
compone este libro se centra exclusivamente en la experiencia estadouni-
dense», confesé (refiriéndome especialmente a la Parte 3 ). «¿Sería relevante en
otras partes del mundo?».
El presidente de la organización movió la cabeza hacia atrás y se echó a reír.
«¿De dónde cree usted que proceden nuestros misioneros?», preguntó. «Dado que
tantos grupos misioneros proceden de EEUU, la proposición que ellos hagan
de la vida espiritual influye en todo el mundo».
Los capítulos 9 y 10 describen el surgimiento de una forma de espiritua-
lidad y vida eclesial típicamente estadounidense. Muchos lectores aseguran
566 VERDAD TOTAL
que esta sección les ha ofrecido categorías para entender rasgos de su propia
experiencia eclesial que les preocupaba -sentimentalismo emocional, anti-
intelectualismo, liderazgo estilo celebridad-. Puesto que estos dos capítulos
componen una exposición continuada, las preguntas de estudio se combinan en
una sola unidad.
AUTOEXAMEN:
3. Finke y Stark descubrieron que los grupos religiosos crecen más rápidamente
cuando van en contra de la cultura circundante. ¿Por qué es esto así? (284-285)
5. ¿Por qué la teoría del contrato social llegó a ser un postulado ampliamente acep-
tado por los estadounidenses? ( 305-311) El individualismo ontológico está hoy tan
avanzado (véase la definición en págs. 142, 152-154) que incluso en nuestras rela-
ciones más íntimas nos hemos vuelto frágiles y fácilmente quebradizos. ¿Cómo ha
producido esto un hambre de comunidad genuina dentro de la iglesia?
6. ¿Por qué C. S. Lewis instó a los cristianos a leer «libros antiguos»? (309, 330-
331, 334)
7. ¿Qué cambios en los ámbitos político y económico hicieron plausible el mensaje
evangélico? ( 309-314)
8. Describa el nuevo modelo de liderazgo que emergió. ¿Reconoce usted hoy elemen-
tos de ese modelo? (313-318)
Capitulo 11
Un periodista cristiano me soltó una vez de sopetón: «Cuando entre en la sala
de prensa deje su fe detrás. No puede manifestar su perspectiva cristiana en su
reportaje». Un economista que enseñaba en un centro superior de la iglesia
usó palabras casi idénticas: «No hay una perspectiva cristiana de la economía.
Es una ciencia basada solamente en hechos». Un estudiante de ciencias de una
universidad cristiana dijo: «Creo que hay un Creador, pero no hay evidencia
científica que lo demuestre. Hay que aceptarlo estrictamente por fe». En el capí-
tulo 11, nos sumergimos en la historia para investigar la fuente de este pensa-
miento compartimentado demasiado típico.
A través de buena parte de la historia occidental, el mundo se interpre-
taba como una extensa red de sentido moral y espiritual. Se esperaba de los
historiadores que extrajeran lecciones morales de los acontecimientos históri-
cos. Los científicos alababan al Creador por las ingeniosas «invenciones» que
componen la naturaleza. Los artistas procuraban inspirar virtud y carácter. Los
economistas no hablaban de competencia entre individuos egoístas, sino de la
administración de la tierra y el uso sabio de recursos. En los EEUU de la colo-
nia, las cartillas de alfabetización enseñaban religión junto con el abecedario:
«Cuando Adán cayó, todos pecamos».
GUÍA DE ESTUDIO 569
Sólo usted puede escoger la mejor alternativa en la toma de sus decisiones ...
Pregúntese qué beneficios o ventajas derivarán de su elección ... Luego escoja
la alternativa que más le convenga y que ofrezca menos desventajas (The
Business of Living, South-Western, 1986).
AUTOEXAMEN:
Capitulo 12
En una conferencia, noté que un joven estaba leyendo Verdad total tan intensa-
mente que ignoraba al orador que daba la palabra. Cuando acabó la ponencia,
se precipitó al vestíbulo y habló animadamente por teléfono celular. Después, el
joven me dijo que se llamaba Kirk Martin y me explicó que leyendo el capítulo
12 se había sentido tan inspirado que allí mismo y en aquel momento llamó a su
esposa y juntos decidieron cambiar de estilo de vida.
Martin colgó comentarios sobre Verdad total en la página web de Amazon:
«En la época colonial los hombres se implicaban integral y activamente como
padres y campeones de la virtud. La familia trabajaba cada día en la industria
familiar», escribió. «En la era industrial, está dinámica cambió. Las mujeres se
encargaron de "civilizar" a los hombres {lo cual condujo a una mentalidad des-
tructiva que excusaba y quizás esperaba de ellos un comportamiento tosco) ...
La dinámica familiar se descoyuntó y perdió su fuerza».
Martin ha decidido propiciar una reforma callada, comenzando por su
propia familia. «La meta personal de nuestra familia es ahora reconquistar esa
572 VERDAD TOTAL
dinámica familiar para poder dirigir un negocio desde casa y mi esposa y yo nos
encarguemos de la educación y crianza de mi hijo».
A menudo las feministas se quejan de que las mujeres fueran encajonadas
con una definición estrecha, restringida, de la feminidad; en cambio no se oye
mucho que los hombres fueran limitados por definiciones restrictivas de la mas-
culinidad. Mis alumnos y otros jóvenes adultos suelen opinar que este capítulo
es para ellos el más relevante en lo personal. «Estoy invitando a todas mis ami-
gas a leer su libro», me dijo animosamente una joven de inteligencia brillante,
graduada en el MIT. «Les digo que usted explica por qué los varones cristianos
están tan lisiados». Desde luego, yo no lo expresaría así, pero capta la pérdida
de normas tradicionales morales y espirituales que han sufrido los hombres.
AUTOEXAMEN:
3. ¿Cuál es el origen del doble rasero? ¿Existe hoy? (364-370, 375, 376)
4. ¿Cómo pueden apoyar las iglesias a las familias que procuran integrar el trabajo
y la vida familiar? (376-379)
PARTE 4
Capitulo 13
Su vida es una historia. ¿Lo cree? ¿Cree que los acontecimientos que enmarca
su vida encajan en una historia general que les confiere eterno significado? La
razón por la que en la infancia nos cautivan las aventuras y los cuentos de hadas
es que reflejan verdades espirituales en un lenguaje pictórico. Una historia bien
contada despierta un anhelo en el oyente, o lector, que le hace quedar atrapado
GUÍA DE ESTUDIO 573
y prendado por una trama emocionante. Hemos recibido hambre de Dios para
vivir por una causa grande y noble, y ello se debe a que nuestra vida forma parte
de una historia más grande -que Dios mismo está contando.
No obstante, a menudo somos ciegos y sordos ante este drama espiritual.
Debido a que nos hallamos inmersos en una cultura secular que no cesa de mar-
tillear el implacable mensaje de que lo único que existe es el ámbito material,
resulta extraordinariamente difícil no centrarse en el horizonte del ámbito visi-
ble, no ser arrastrados por la vida cotidiana, como si los sucesos ocurrieran por
una especie de necesidad mecánica, una cadena de causas y efectos naturales, en
vez de ser orquestados por Dios para cumplir un mayor propósito.
Yo logré apreciar la historia cristiana desde un nuevo ángulo cuando alguien
me entregó una copia de la más popular guía de Hollywood para escribir guio-
nes, The Writers Journey (El viaje del escritor) por Christopher Vogler (Michael
Wiese Productions, 1998). Toda buena historia es una variación del mismo
modelo narrativo básico, al igual que toda sinfonía se inserta en una estructura
musical fundamental. ¿Y cuál es ese patrón universal? Me quedé atónita al com-
probar los tintes bíblicos de la respuesta de Vogler: Una secuencia de eventos
que conducen al héroe de la muerte a la resurrección.
En la narrativa del héroe clásico, el protagonista siente la vocación de salir
de una vida ordinaria para lanzarse a una gran aventura. En The Wizard of Oz
(El mago de OZ), Dorothy es literalmente elevada en el estado de Kansas y
transportada a la tierra encantada de Oz. En The Hobbit, Bilbo Baggins es sacu-
dido de su vida tranquila para luchar contra el dragón Smaug. Entonces el héroe
atraviesa una serie de pruebas y ensayos, hasta que la narración alcanza el clímax
de una muerte simbólica, una intensa crisis que exige que el héroe muera a su yo
antiguo y sacrifique viejas pautas y estilos de vida para poder ser transformado
en un nuevo yo. Quebrantado, pero sanado, el héroe retorna a su casa y su fami-
lia para ofrecerles el beneficio de su recién hallada sabiduría.
¿Le suena esta historia familiar? Además de ser la estructura subyacente de
prácticamente todo tipo de aventuras, también tiene una resonancia espiritual
profunda -porque es una figura de la vida de Cristo-. La épica saga comienza
cuando Cristo se despojó de sus prerrogativas divinas, de su gloria celestial, y
se vació a sí mismo (Filipenses 2) para entrar en la historia humana. «Él dejó
a su Padre en el cielo», dice un himno, y «se despojó de todo, salvo de amor».
Durante su vida sobre la tierra Jesús soportó pruebas y tentaciones de
Satanás, escarnio e incomprensión de los que le rodeaban. «Por lo que padeció
aprendió la obediencia» (Hebreos 5:8), viviendo la vida que deberíamos haber
574 VERDAD TOTAL
AUTOEXAM EN:
1. ¿Cuáles son los principales ídolos que le impiden aplicar una cosmovisión cristiana?
2. ¿Es usted tentado, por temor al ridículo ante sus compañeros, a perder oportuni-
dades de carrera o promoción profesional si aplicara abiertamente una perspectiva
bíblica en su campo?
3. ¿Hay ambiciones personales de imagen e influencia, éxito y aclamación, a las que
usted debe «morir» para poder ser verdaderamente libre para seguir a Cristo?
575
Pearcey ha sido experta visitante en el Torrey Honors Institute de la Univer-
sidad de Biola, editora gerente de la revista científica Origins and Design {Orí-
genes y Designio), miembro del consejo editorial de Salem Communications
Network, y comentarista en la Public Square Radio. Sus artículos han apare-
cido en numerosas publicaciones y revistas, como el Washington Times, Human
Events, First Things, Books and Culture, World, Pro Rege, Human Life Review, Ame-
rican Enterprise, The World and I, Homeschool Enrichment, Christianity Today y la
Revista de Leyes de la Regent University.
Pearcey es autora de varios trabajos {o ha colaborado en ellos), como The
Soul of Science, que trata el tema de la historia de la ciencia y el cristianismo, y
el récord en ventas y galardonado Y ahora ... ¿cómo viviremos? Fue invitada
a contribuir con el prólogo de The Right Questions, así como con capítulos de
Mere Creation, Of Pandas and People, Pro-Life Feminism, Genetic Ethics, Signs of
Intelligence, Reading God's World, Uncommon Dissent, y un libro de ensayos de
Phillip Johnson titulado Darwin's Nemesis.
Pearcey reside en el norte de Virginia, y escolariza en casa, con su esposo, a
su segundo hijo. Se puede contactar con ella en npearcey@)pobox.com.