1 ' 1 \ , 1 1 ' 1 1 I~ ' 1 " 1' 1~ 1 \ 1i 1 \ ! !\ ! i \ !' ! ,1 ! \ !

« Hace casi cmco siglos, Martín Lutero se sublevó ·
contra aquellos que insistían en que había que dejar la
buena música en manos del Diablo. Nancy Pearcy de-
muestra en este libro que la buena cultura no sólo no
está reñida con el cristianismo sino que además el cris-
tianismo ha sido esencial en su creación, preservación y
difusión. Se trata de un mensaje sumamente relevante
en una época en que, lamentablemente, muchos desean
dejar la cultura en manos del Diablo» .
« CONVINCENTE Y EXCEPCIONAL. Libro raro y
extenso que deja a uno con ganas de seguir leyendo » .
PUBLISHERS W EEKLY
« Un libro de IMPORTANCIA INUSITADA escrito
por una autora de CAPACIDAD POCO común» .
PHILLIP JOHNSON
UC Berkeley, de l Pró logo

DR. CÉSAR VIDAL

H isto ri ador, Escrito r, Columni s ta
« Verdad Total, de Nancy Pearcey, es el mejor libro que
he leído en muchos años sobre la importancia de la cos-
movisión. Se funda en una investigación meticulosa;
está excelentemente escrito y documentado. Es lectura
obligatoria para los cristianos que se toman en serio su
fe y desean entender los tiempos y sazones en que vi-
vimos. La cultura secular ha tomado cautivaa la iglesia.
En vez de enseñar la iglesia a las naciones, la cultura se-
cular ha discipulado a la iglesia. Si Vd. desea que su país
experimente transformación, es necesario que entienda
lo que hace falta para librar a la iglesia de sus trabas mo-
dernas a fin de ser lo que Dios desea de ella para edificar
a las naciones » .
DARR OW L. MILLER
A uto r y cofund ador de A li anza par a el
dis cipul ado de las nac io nes (A DN )
« ESPLÉNDIDO, COMPRENSNO, MAGNUM
OPUS ... Cada página rebosa de incisivos puntos de
vista» .
RALPH WINTER
U . S. Cente r for W o rld M iss io n
« MARAVILLOSA LUCIDEZ ... Pearcey explica de qué
modo la ciencia moderna reafirma el cristianismo -y,
por qué más cristianos deberían ser conscientes de ello» .
MICHAEL BEHE
A uto r, La caja neg ra de D arwin
« ABRE NUEVOS HORIZONTES en análisis de cos-
movisión. Las aplicaciones más perspicaces desde Fran-
cis Schaeffer» .
GENE EDWARD VEITH
Edito r C ultural , W o rld ma gaz in e

« ASOMBROSA profundidad de análisis de cosmo- « TODOS SE BENEFICIARÁN ENORMEMENTE

visión... MAGNÍFICAMENTE ELABORADO ... de las ideas contenidas en este libro ... Pearcey nos con-
MEJOR TRABAJO hoy disponible de análisis cultural duce a un testimonio más verdadero y más digno en un
desde un punto de vista cristiano». mundo cada vez más secularizado» .

JAMES SIRE J. l. PACKER

A utor, El U niverso de al lado Profesor de teología, Rege nt Coll ege

NANCY RANDOLPH PEARCEY es profesora de la Houston Baptist University, donde dirige el

Francis Schaeffer Center for Worldview and Culture. Es miembro del Centro para la Ciencia y la Cultura del Dis-
covery Institute y editora general del Informe Pearcey.·Ha sido profesora en la Universidad de Biola, en el Francis
A. Schaeffer World Journalism Institute y en la Universidad Bíblica de Filadelfia. Varias de sus obras han sido ga-
lardonadas.Es autora de varios trabajos (y colaboradora), como Toe Soul of Science (El alma de la ciencia) y el
galardonado con la medalla de oro de ECPA Y ahora ... ¿Cómo viviremos entonces?.

EDITORIAL ~
JUCUM C4fJ
 INCLUYE GUIA DE ESTUDIO

VERDAD
LIBERA EL CRISTIANISMO DE SU
CAUTIVERIO CULTURAL

NANCY PEARCEY

EDITORIAL~
JUCUMC4fJ
P.O. BOX 1138 TYLER, TX 75710-1138
Editorial JUCUM forma parte de Juventud con una Misión, una organización de carácter
internacional.

Si desea un catálogo gratuito de nuestros libros y otros productos, solicítelo por escrito o por telé-
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Verdad Total
Copyright© 2014 por EditorialJUCUM
Versión Castellana: Antonio Pérez
Editado por: Miguel Peñaloza
Publicado por EditorialJUCUM
P.O. Box 1138, Tyler, TX 75710-1138 U.S.A.

Originalmente publicado en inglés con el título Total Truth: Liberating Christianity from lts Cultural
Captivity {Study Guide Edition). Copyright© 2004, 2005 por Nancy R. Pearcey. Publicado por
Crossway Books, 1300 Crescent Street, Wheaton, Illinois, 60187 U.S.A.

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede ser reproducida en forma alguna
-a excepción de breves citas para reseñas literarias- sin el previo permiso escrito de Editorial
JUCUM.

A menos que se indique otra cosa, las citas bíblicas pertenecen a la Santa Biblia, versión Reina-Valera
1960.

La letra cursiva de las citas bíblicas ha sido añadida por la autora.

Primera edición 2014

ISBN 978-1-57658-760-7

Impreso en los Estados Unidos

 ,
INDICE

PRÓLOGO POR PHILLIP E. JOHNSON 9

INTRODUCCIÓN 15
La política no basta - La pérdida de nuestros hijos - Corazón contra cerebro -
¿Mera asunción de poder? - Mapas mentales - No sólo académico - Instrucción
en la cosmovisión - Agradecimientos
, ,
1: EN QUE CONSISTE UNA COSMOVISION
CAPÍTULO 1: ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA 31
Mentes divididas - Desertores de institutos bíblicos - Tentación sutil - El ídolo
de la Ilustración - Dos ciudades - Absolutamente divino - El destornillador
de Aristóteles - Caja de herramientas bíblica - Lea las instrucciones - Nacidos
para crecer - Una odisea personal - Recriminaciones y regañinas - Enamora-
dos de la creatividad

CAPÍTULO 2: REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 67

El secreto de Sealy - Culpabilidad en el Capitolio - El bilingüismo - La grieta
de la fe - Devoción desconectada - La esquizofrenia cristiana - Por qué im-
porta Platón - El pícaro Agustín - Aristóteles y Tomás de Aquino - La almo-
hada de la gracia - La rebelión de los reformadores - Huida del dualismo - La
Creación: Huella de Dios por doquier - La Caída: Dónde trazar la línea - La
Redención: Después del gran divorcio - Cristianismo desequilibrado - Más
que pecadores - Linaje de Dios - Jarras de barro - ¿Una conciencia superior? -
El gran drama - Servir a dos señores - Ahora todos juntos
 CAPÍTULO 3: LA RELIGIÓN EN SU LUGAR 105
Razón desatada - Daño colateral - División cartesiana - Contradicción kan-
tiana - Ateos intelectualmente realizados - Salto de fe secular - Guerra de
cosmovisiones - Su cosmovisión es demasiado pequeña - «Hechos» Imperia-
listas - Conflictos en el campus - Sobras del liberalismo - La evangelización
hoy - Espíritu de la época - El auténtico mito de C. S. Lewis - Toda la verdad

CAPÍTULO 4: SUPERVIVENCIA EN EL YERMO ESPIRITUAL 133

Mística de lo prohibido - Ni una cortina de humo - Cosmovisión práctica -
Reparación de ruinas - Reorganización de la familia - Por amor a los hijos -
Movilización de la Trinidad - La cosmovisión del vecino - La herejía marxista
- Rousseau y la revolución - La religión del sexo de Sanger - Budista en las
nubes - Misioneros con cosmovisión

2: COMENCEMOS POR EL PRINCIPIO

CAPÍTULO 5: DARWIN SE ENCUENTRA CON LOS
OSOS BERENSTAIN 165
Un ácido universal - Naturalismo de guardería - Cuentistas en ciencia - Los
picos de Darwin - Moscas disfuncionales de la fruta - Polillas doctoradas - La
falsedad más famosa - Detectores de patrañas - Científicos punk - Pájaros,
murciélagos y abejas - Pie divino en la puerta - La evolución se convierte en
religión - Berkeley al rescate - Sistema cerrado, mentes cerradas - Conseguir
asiento a la mesa - Lo que todo escolar sabe

CAPÍTULO 6: LA CIENCIA DEL SENTIDO COMÚN 195

Hombrecillos verdes - ¿Relojero ciego? - Marcas de designio - Montaña rusa
en la célula - Behe y la caja negra - Un universo creado para usted - Coinciden-
cias cósmicas - ¿Quién escribió el código genético? - Filtro explicativo - Por
azar - Contra la ley- No hay reglas para Hamlet - El medio no es el mensaje
- Pruebas positivas - Tres para prepararse - Relativistas cristianos - Polvo de
hadas - Desde el sillón del naturalista

CAPÍTULO 7: HOY LA BIOLOGÍA, MAÑANA EL MUNDO 225

Darwinismo universal - Evolución para el hombre comón - Fundamentalismo
darwinista sobre la violación - Madres con uñas y dientes enrojecidos - Las
mascotas de Peter Singer - Darwinización de la cultura - El ácido vuelve a co-
rroer - Decir a los genes que se vayan a paseo - Mapas mentales - Cuidado con
los científicos portadores de valores - El dilema de Leo Strauss - Darwinistas
nacidos de nuevo - La cocina como aula
 CAPÍTULO 8: DARWINES DE LA MENTE 247
Holmes pierde la fe - La nueva lógica de Darwin - Valor efectivo de una idea
- ¿Qué vale la religión para uno? - Dureza frente a ternura - Discípulos de
Darwin - La transformación de Estados Unidos - Maestros maniatados - El
invento de la propia realidad - Tom Wolfe y la duda de Darwin - La verdad
del cañón de una pistola - Él está presente y no guarda silencio - La guerra
cognitiva
,
3: lCOMO PERDIMOS LA MENTE?
CAPÍTULO 9: ¿QUÉ TUVO DE BUENO EL
MOVIMIENTO EVANGÉLICO 273
Denzel preguntó a la diaconisa - Adelante hacia el pasado - Prueba de
identidad - Y el ganador es - Cuando perjudica la ayuda del estado -
Religión en el lejano oeste - Jinetes en la tormenta - Secuelas fronterizas
- Whitefield a través de Estados Unidos - Corazón frente a cabeza - Indi-
vidualismo desafiante

CAPÍTULO 10: CUANDO EEUU CONOCIÓ

EL CRISTIANISMO, ADIVINE QUIÉN GANÓ 299
La democracia llega a la iglesia - Un político para sacerdote - ¿Grilletes para
nuestros hijos? - Medio estadounidense - Salvación instantánea - Los Estados
Unidos genuinos - Salto de 1.800 años - Cristianos a favor de Jefferson - Sin
policía de tráfico - Gente independiente - Predicador, actor, cuentista - Estilo
celebridad - Confiamos en las relaciones públicas - Manejo de hilos - No un
fichero de delincuentes - El auge del yo soberano

CAPÍTULO 11: LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE LOS

EVANGÉLICOS 323
Consejo escocés - La ciencia de la Escritura - La sopa racionalista de Campbell
- Libros antiguos para el hombre moderno - ¿Sola Scriptura? - La visión desde
ninguna parte - Doblez de ánimo - Dar sentido al sentido común - Reid y
Romanos 1 - Ministro de desinformación - «Trampas» filosóficas - Señales de
vida inteligente - Creyentes encajonados
 CAPÍTULO 12: CÓMO INICIARON LAS MUJERES
LA GUERRA CULTURAL 355
La mujer y el avivamiento - Hogares en acción - Masculinidad comunitaria - El
refugio del hogar - Por qué los hombres salían de casa - El varón apasionado - La
doma del hombre - Feminización de la iglesia - Moral y compasión - Pautas feme-
ninas, resentimiento masculino - Hombres viriles - Papás de guardería - La furia
feminista - ¿Qué ha perdido la mujer? - La re-moralización de Estados Unidos - No
doble rasero - Reconstitución del hogar - Privado y personal - Proyecto de vida
, ,
4: ¿y AHORA QUE? PUESTA EN PRACTICA
CAPÍTULO 13: LA VERDADERA ESPIRITUALIDAD Y
LA COSMOVISIÓN CRISTIANA 385
La libertad de Wurmbrand - La crisis de Schaeffer - Ídolos del corazón - Teolo-
gía de la cruz - Rechazado, muerto, resucitado - Máquinas productoras de vida
- Su obra, a su manera - Oro, plata, piedras preciosas - Resultados garantizados
- Comercialización del mensaje - Más dinero, más ministerio - Instrucciones
de funcionamiento - Empresas que sobresalen - Amar lo suficiente como para
confrontar - No hay gente pequeña - Los verdaderos líderes sirven - Enderezar
algo haciéndolo mal - Verdadera espiritualidad
APÉNDICE 1 419
Cómo se secularizó la política estadounidense
APÉNDICE 2 423
El islam moderno y el movimiento de la nueva era
APÉNDICE 3 429
La dilatada conflagración entre el materialismo y el cristianismo
APÉNDICE 4 435
Ismos fugitivos: Apologética práctica en l'Abri
NOTAS 441
LECTURAS RECOMENDADAS. 517
ÍNDICE TEMATICO 530
GUÍA DE ESTUDIO 541
ACERCA DE LA AUTORA 575
 ,
PROLOGO

e uando Nancy Pearcey me invitó a escribir el prólogo de su libro sobre

«cosmovisión», me apresuré a aceptar el honor. Me honró aceptar la invi-
tación porque este es un libro de inusitada importancia escrito por una autora
de excepcional talento.
Ha sido para mí un placer leer y estudiar el manuscrito y creo que estoy
haciendo un gran favor a todo lector potencial si logro persuadirle de que dis-
frute de estas páginas como yo las he disfrutado. Nancy Pearcey es una autora
tremendamente respetada por todos los que conocen su obra. Espero que con
este libro reciba el reconocimiento que hace mucho se merecen su pensamiento
y sus escritos, y que los lectores encuentren en su mensaje de emancipación la
clave para la renovación intelectual y espiritual.
Sería quedarse corto afirmar que la cosmovisión es un tema importante. Me
atrevo a asegurar que el entender cómo se forman las cosmovisiones, y cómo
conducen o limitan el pensamiento, es un paso imprescindible para comprender
todo lo demás. Entender una cosmovisión se asemeja un poco a intentar cono-
cer las lentes que usa el propio ojo. No solemos ver, por lo común, nuestra pro-
pia cosmovisión, pero sí todo lo demás a través de ella. Digámoslo llanamente, la
cosmovisión es la ventana desde la que vemos el mundo y decidimos, a menudo
subconscientemente, lo que es real e importante, o irreal e intrascendente.
Puede que una cosmovisión sea comúnmente una colección de prejuicios. Si es
así, éstos son necesarios, ya que no es posible partir de una pizarra en blanco e inves-
tigarlo todo empezando desde cero por nosotros mismos. Cuando alguien me dice
que recibe guía de Dios en oración, o que la ciencia es la única forma de conocer
algo cierto, o que no hay diferencia objetiva entre el bien y el mal, necesito un marco
de referencia verificable que me informe de inmediato si sólo está engañado o dice
algo lo bastante delicado como para merecer seria consideración.
Análogamente, cuando digo a mis colegas, los profesores de Berkeley, que no
creo en la teoría de la evolución, tengo que saber por qué les cuesta tanto tomarme
9
10 VERDAD TOTAL

en serio o creer que mi objeción a dicha teoría se basa en la evidencia científica

más que en el libro de Génesis. La explicación es que la evolución, con su filosofía
concomitante, se identifica con su cosmovisión a un nivel tan profundo que ellos
no se pueden imaginar que la teoría pueda ser quizá contraria a la evidencia.
Todos tenemos una cosmovisión que gobierna nuestro pensamiento aun
cuando -o especialmente entonces- no nos demos cuenta de ello. De modo
que no es raro hallar malhechores bienintencionados, por decirlo así, que están
sinceramente convencidos de que son cristianos, y asisten a la iglesia fielmente,
e incluso puede que ejerzan cargos de liderazgo, pero han absorbido una cosmo-
visión que les permite ignorar sus principios cristianos cuando llega el momento
de acometer los negocios concretos de la vida cotidiana. Para ellos, los princi-
pios cristianos que sinceramente sostienen ocupan una categoría mental y la
toma práctica de decisiones ocupa otra. Tales personas pueden creer que Jesús
va a volver a juzgar el mundo y, sin embargo, viven como si las pautas de este
mundo fueran la única cosa que hay que tener en cuenta.
Del mismo modo, la educación cristiana será probablemente un ejercicio fútil
si no prepara a nuestros jóvenes para afrontar y superar los retos tocantes a la cos-
movisión con que a buen seguro se han de topar tan pronto como abandonen la
seguridad del hogar cristiano, y probablemente mientras todavía viven en casa y
son educados en una atmósfera cristiana, debido a la incisiva influencia del inter-
net y los medios de comunicación. Por ejemplo, a un joven se le pueden enseñar
excelentes principios cristianos, y sin embargo, él o ella, puede entender que tales
principios encajan en una categoría especial denominada «creencia religiosa».
Más pronto o más tarde, ese joven descubrirá que los profesores univer-
sitarios seculares, y a veces también los cristianos, actúan asumiendo implíci-
tamente que las creencias religiosas son el tipo de cosas de las que uno debe
desprenderse cuando descubre cómo funciona realmente el mundo, y que es
por lo general plausible «apartarse gradualmente» de tales creencias como
parte del proceso normal de maduración.
¿Por qué piensan así esos profesores? Por supuesto, están siendo influidos
por el sistema de creencias que predomina en la cultura académica, que es tam-
bién la cultura predominante en la sala de redacción de la mayoría de los diarios
o cadenas de televisión. Pero asegurar que la gente es influida por su medio cul-
tural no explica cómo nuestra cultura ha llegado a ser como es, ya que solía ser
muy diferente. Para sobrevivir en la cultura occidental moderna o posmoderna
sin ser abrumado por sus prejuicios encubiertos es preciso aprender a recono-
cerlos, para entender la forma de pensar que los engendró y poder explicarnos
 PRÓLOGO 11

a nosotros mismos y a otros dónde está el fallo de sus incisivas asunciones que
suelen ser etiquetadas como «la manera racional de pensar» y que harán nau-
fragar la fe si uno no se mantiene vigilante.
Una buena preparación capaz de analizar la cosmovisión es un elemento
básico en el moderno sistema cristiano de defensa, como lo era el escudo en los
días en que un viajero prudente tenía que prepararse para repeler un ataque de
ladrones que blandían espada. Los bandidos intelectuales roban hoy su fe a los
jóvenes incautos, y lo hacen con argumentos basados en las arenas movedizas
de «lo que es de común conocimiento» y «la forma de pensar actual». Esos
jóvenes necesitan hallar la roca firme, saber por qué la roca es sólida y por qué el
mundo prefiere las arenas movedizas.
Sólo un autor muy dotado es capaz de escribir un libro sobre análisis de cos-
movisión cuya lectura entusiasme al lector común y además esté bastante infor-
mado académicamente como para transmitir un conocimiento profundo del
tema, no meramente superficial. Todo el mundo sabe que la cultura occidental
cambió enormemente durante el siglo XX, pero muy pocas personas entienden
que el cambio fue ocasionado por ideas y hábitos que al principio parecieron
excéntricos, o de escasa importancia, pero al final se infiltraron en la cultura
popular y demostraron ser casi irresistibles. La situación en que hoy nos encon-
tramos tiene raíces profundas en el pensamiento de otros tiempos. Conductas
que no hace mucho eran consideradas perversas o criminales, no sólo han lle-
gado a ser toleradas, sino que son ahora normales. Los que se atreven a rechazar
esas conductas, o no aplauden las nuevas normas con el suficiente entusiasmo,
es probable que sientan sobre sí todo el peso de la desaprobación social. El cam-
bio de conducta fue provocado por cambios de cosmovisión que consiguieron
que los que seguían las nuevas modas pensaran de otra forma.
Tras esta breve introducción, le invito a leer a Nancy Pearcey. Además
de una lectura agradable, hallará todos los elementos y la información básica
necesarios para formarse una mentalidad cristiana con un mapa de la realidad
realmente práctico. Cuando los padres, pastores, educadores y otros líderes cris-
tianos aprendan a dar a esta cuestión la importancia que merece, y a enseñarla
concienzudamente en el hogar, desde el púlpito y en las aulas, entonces los cris-
tianos hallarán que ya no son tímidos ni temerosos cuando tengan que respon-
der a las pretensiones de la sabiduría mundana. Comencemos pues.
-Phillip E.Johnson
Berkeley, California
Enero 2004
 El cristianismo no consta de una serie de verdades, en plural,
sino más bien se deletrea con «V» mayúscula.
Es la Verdad acerca de la realidad total,
no sólo por lo que toca a asuntos de religión.

El cristianismo bíblico es Verdad concerniente a la realidad total,

la posesión intelectual de la Verdad total,
y además, una vida a la luz de esa Verdad.

FRANCIS SCHAEFFER
Alocución en la Universidad de Notre Dame,
abril de 1981
 ,
I NTRODUCCION

«
U no de sus libros afirma que los cristianos han sido llamados a redimir
culturas enteras, no sólo individuos», me comentó un maestro que
almorzó conmigo en una conferencia en la que yo acababa de pronunciar una
alocución. Luego añadió pensativamente: «Nunca había oído tal cosa».
El maestro se refería a Y ahora... ¿cómo viviremos ?1 y cuando lo dijo le
miré sorprendida. ¿Quería decir que nunca había oído la idea de ser una fuerza
redentora en todos los campos de la cultura? Sacudió la cabeza: «No, siempre
pensé estrictamente en la salvación en términos de almas individuales».
Esa conversación me ayudó a reafirmarme en la decisión de escribir un libro
que siguiera desarrollando los temas de cosmovisión contenidos en Y ahora ...
¿cómo viviremos? Hace algunos años, cuando comencé a trabajar en ese volumen,
el término cosmovisión no figuraba en la lista de tópicos de conversación. Decir
a la gente que estaba escribiendo un libro sobre cosmovisión equivalía a pro-
vocar miradas vidriosas y un rápido cambio de tópico. Pero hoy, cuando viajo
por el país, percibo entre los evangélicos un deseo de avanzar más allá de una fe
puramente privada, y aplicar los principios bíblicos a áreas como el trabajo, el
comercio y la política. Hojee cualquier publicación cristiana y probablemente
encontrará media docena de anuncios de conferencias, institutos y programas
de cosmovisión. Está claro que este término denota hoy un marcado distintivo
comercial, lo que indica que los cristianos sienten un profundo anhelo de contar
con un armazón que dé coherencia a sus vidas.
Este libro responde a esa hambre y ofrece una nueva dirección para avanzar
en el movimiento de la cosmovisión. Le ayudará a identificar la separación de
lo sagrado y lo secular que mantiene su fe encerrada en la esfera privada de la
«verdad religiosa». Le conducirá a dar pasos concretos, viables, para elaborar
una cosmovisión cristiana en su vida y su trabajo. Y le enseñará a aplicar la reja

15
16 VERDAD TOTAL

de la cosmovisión para atravesar el laberinto desconcertante de ideas e ideolo-

gías que abundan en un mundo posmoderno. El objeto del estudio de la cosmo-
visión es nada menos que emancipar al cristianismo de su cautividad cultural y
desatar su poder para transformar el mundo.
«El evangelio es como un león enjaulado», dijo el gran predicador bautista
Charles Spurgeon. «No precisa ser defendido, sólo tiene que salir de la jaula».
La jaula actual es el acomodo a la división entre lo sagrado y lo secular que
reduce el cristianismo a una cuestión de creencia personal privada. Para abrir
la jaula tenemos que estar plenamente convencidos de que, como dijo Francis
Schaeffer, el cristianismo no es mera verdad religiosa, es toda la verdad acerca
de la realidad total.

LA POLÍTICA NO BASTA
La razón por la que un mensaje de cosmovisión es hoy tan apremiante es que
aún estamos saliendo de la era fundamentalista de principios del siglo XX.
Hasta esa época los evangélicos habían disfrutado de una posición de dominio
cultural en Estados Unidos. Pero después del juicio de Scopes, o Scopes· contra
el Estado, y la ascensión del modernismo teológico, los conservadores religiosos
se encerraron en sí mismos. Defendieron el fuerte, cultivaron una mentalidad
de encastillamiento y abogaron por el «separatismo» como estrategia positiva.
Luego, en las décadas de los «40» y los «SO», surgió un movimiento que se
propuso salir del fuerte. Se denominaron neo-evangélicos y argumentaron que no
hemos sido llamados a escapar de la cultura circundante sino a participar en ella.
Trataron de elaborar una visión redentora que abrazara no sólo individuos, sino
también estructuras sociales e instituciones.
Con todo, muchos evangélicos carecían de las herramientas conceptuales
necesarias para la tarea, lo que limitó gravemente su éxito. Por ejemplo, en las
últimas décadas, muchos cristianos han respondido al declive moral y social de
la sociedad estadounidense abrazando el activismo político. Los creyentes están
postulando para cargos públicos cada vez en mayor número; las iglesias organizan
registro de votantes; están proliferando grupos que propugnan políticas públicas;
múltiples publicaciones cristianas y programas de radio ~omentan asuntos públi-
cos de relieve. Esta intensificación del activismo ha producido buenos réditos en

* John Scopes fue un maestro de Tennessee que se atrevió a enseñar la evolución en 1925,
desafiando así la ley Butler, que prohibía dicha enseñanza en las escuelas del estado, por
lo que fue juzgado en el famoso proceso «Scopes contra el Estado» o «Monkey Scopes
Trial», desatando una polémica que aún sigue viva entre el evolucionismo y el creacionismo.
 INTRODUCCIÓN 17

muchas áreas de la vida pública, pero el impacto es inferior al que muchos habían
previsto. ¿Por qué? Porque los evangélicos suelen poner todos sus huevos en una
sola cesta: saltaron a la palestra del activismo político como el camino más rápido
y más seguro para marcar una diferencia en la arena pública -no se dieron cuenta
de que la política tiende a reflejar la cultura, no al revés.
Nada ilustra más claramente el encaprichamiento de los evangélicos con la
política que una historia contada por un abogado cristiano. Considerando si
debía aceptar un empleo en la capital de la nación, consultó con el líder de un
ministerio en el área de Washington, quien le dijo: «Puedes quedarte donde
estás y seguir practicando la abogacía, o venir a Washington y cambiar la cul-
tura». La implicación obvia es que la única manera de impulsar un cambio
político era actuar desde la política nacional. Actualmente, los guerreros políti-
cos fatigados se han vuelto más realistas acerca de los límites de esa estrategia.
«Hemos aprendido que la política deriva de la cultura, no al revés», asegura Bill
Wichterman, asesor político del líder de la mayoría del Senado, Bill Frist. «El
verdadero cambio tiene que comenzar con la cultura. Lo único que podemos
hacer en el Capitolio es intentar dar con fórmulas mediante las que el gobierno
pueda fomentar tendencias culturales sanas. 2
En una nota similar, un miembro del Congreso me dijo una vez: «Me invo-
lucré en la política después de la decisión sobre el aborto de 1973 porque pensé
que era la senda más corta para la reforma moral. Bueno, hemos obtenido algu-
nas victorias legislativas, pero hemos perdido la cultura». Se dio cuenta de que
la obra más efectiva la hacen los cristianos comunes que cumplen el llamado de
Dios de reformar la cultura dentro de sus esferas locales de influencia -fami-
lias, iglesias, escuelas, vecindarios, puestos de trabajo, organizaciones laborales
e instituciones cívicas-. Para provocar un cambio duradero, concluyó el con-
gresista, «tenemos que desarrollar una cosmovisión cristiana».

LA PÉRDIDA DE NUESTROS HIJOS

No sólo hemos «perdido la cultura», sino que seguimos perdiendo a nues-
tros hijos. El caso es -historia no por conocida menos trágica- que jóvenes
devotos, criados en hogares cristianos, van a la universidad y abandonan la fe.
¿Por qué es esta pauta tan común? Mayormente, porque no se ha enseñado a
los jóvenes creyentes a desarrollar una cosmovisión bíblica. En vez de ello, el
cristianismo ha quedado relegado a un área especializada de creencia religiosa
y devoción personal.
18 VERDAD TOTAL

Hace poco leí un caso notable. En un colegio cristiano, un profesor de teo-

logía salió al frente para dibujar un corazón y un cerebro a ambos lados de la
pizarra. Los dos están tan separados como los dos extremos, dijo, dirigiéndose
a la clase: el corazón lo usamos para la religión, mientras que usamos el cerebro
para la ciencia.
¿Una historia apócrifa? ¿Una caricatura del anti intelectualismo cristiano?
No, la historia fue narrada por una joven presente aquel día en el aula. Peor aún,
de más de doscientos alumnos, ella fue la única que objetó. Al parecer, el resto
no encontró nada raro respecto a limitar la religión a la esfera del «corazón».3
Como padres, pastores, maestros y líderes de jóvenes cristianos, vemos jóve-
nes constantemente derribados por la corriente submarina de fuertes tendencias
culturales. Si lo único que les ofrecemos es una religión de «corazón», ésta no
será bastante fuerte para contrarrestar el señuelo de ideas atractivas, pero peligro-
sas. Los jóvenes creyentes también necesitan una religión «cerebral» -instruc-
ción en cosmovisión y apologética- que les equipe para analizar y criticar las
concepciones antagonistas que se van a encontrar cuando abandonen el hogar. Si
se les previene y se les equipa, los jóvenes tendrán al menos oportunidad de luchar
cuando se hallen en minoría -de uno- frente a sus compañeros de clase o de
trabajo. El formar a los jóvenes para que desarrollen una mentalidad cristiana ya
no es una opción; es parte de su equipo imprescindible de supervivencia.

CORAZÓN CONTRA CEREBRO

El primer paso para formar una cosmovisión cristiana es vencer la honda sepa-
ración entre «corazón» y «cerebro». Es menester rechazar la partición de la
vida en ámbito sagrado, reducido a cosas como el culto y la moralidad personal,
y ámbito secular, que incluye la ciencia, la política, la economía y el resto de la
arena pública. Esta dicotomía mental es la mayor barrera que se opone a la libe-
ración del poder del evangelio en medio de toda la cultura actual.
Por otra parte, se ve reforzada por una división mucho más amplia que des-
garra el tejido entero de la sociedad moderna -lo que los sociólogos deno-
minan separación de lo público y lo privado-. La «modernización da lugar a
una nueva división de la vida social», escribe Peter Berger. «La dicotomía se
produce entre las enormes e inmensamente poderosas instituciones de la esfera
pública [con esto quiere dar a entender el estado, la academia, las grandes cor-
poracionesJ ... y la esfera privada» -el ámbito de la familia, la iglesia y las rela-
ciones personales.
 INTRODUCCIÓN 19

Las grandes instituciones públicas afirman ser «científicas» y «carentes

de valores», lo que significa que los valores quedan relegados a la esfera pri-
vada de la opción personal. Como explica Berger: «El individuo queda aban-
donado a sus propias ideas dentro de una amplia gama de actividades que son
cruciales para la formación de una identidad significativa que abarca desde la
expresión de sus preferencias religiosas a decidir un estilo de vida sexual».4
Podemos expresar la dicotomía de la siguiente manera:

Las sociedades modernas están profundamente divididas:

ESFERA PRIVADA
Preferencias personales

ESFERA PÚBLICA
Conocimiento científico

En suma, la esfera privada flota en el relativismo moral. Note el término clave

que usa Berger «preferencia religiosa». La religión no es considerada como una ver-
dad objetiva a la cual uno se somete, sino una cuestión de gusto personal que escoge.
Debido a esto, la dicotomía se denomina a veces división hecho/valor.

Los valores han quedado reducidos a decisiones arbitrarias, existenciales:

VALORES
Elección individual

HECHOS
Obligan a todos

Como explica Schaeffer, el concepto de verdad se ha escindido -proceso

que él ilustra con la figura de un edificio de dos plantas: la planta baja está ocu-
pada por la ciencia y la razón, consideradas verdad pública, que es vinculante
para todos. Sobre ella hay una planta superior de experiencia no cognitiva, lugar
donde se asienta el sentido personal. Es la esfera de la verdad privada, donde se
oye a la gente decir: «eso será verdad para ti, pero no para mí». 5
20 VERDAD TOTAL

La teor{a de la verdad de las dos esferas:

PLANTA SUPERIOR
No racional, no cognitiva

PLANTA BAJA
Racional, verificable

Cuando Schaeffer escribió esto, el término moderno posmodernismo

no había sido aún acuñado, pero es obvio que se refería a él. Hoy podría-
mos decir que en la planta baja se halla el modernismo, que aún reclama
tener verdad universal, objetiva, mientras que en la planta superior se
sitúa el posmodernismo.

Los dos niveles actuales de la verdad:

POSMODERNISMO
Subjetiva, relativa a grupos particulares

MODERNISMO
Objetiva, universalmente válida

Es muy importante aprender a reconocer esta división, ya que es el arma

más potente para deslegitimizar hoy la perspectiva bíblica en el ámbito público.
He aquí como actúa: la mayor parte de los secularistas son políticamente dema-
siado perspicaces como para atacar la religión frontalmente y descartarla como
falsa. Así pues, ¿cómo actúan? Consignan la religión a la esfera del valor, la sacan
enteramente del ámbito de lo verdadero y de lo falso. Los secularistas nos ase-
guran entonces que, por supuesto, ellos «respetan» la religión, pero al mismo
tiempo niegan que tenga relevancia alguna en el ámbito de lo público.
Como dice Phillip Johnson, la separación hecho/valor «permite a los natu-
ralistas metafísicos apaciguar a los creyentes potencialmente fastidiosos asegu-
rándoles que la ciencia no elimina la "creencia religiosa~ (en tanto en cuanto no
pretenda ser conocimiento)». 6 Es decir, en tanto todos entiendan que es pura
cuestión de sentimientos privados. La rejilla que une los dos pisos funciona
como un portero que define lo que ha de tomarse en serio como conocimiento
genuino, y lo que se puede descartar como mera satisfacción de deseos.
 INTRODUCCIÓN 21

lMERA ASUNCIÓN DE PODER?

Esta misma división también explica por qué los cristianos tienen tantás difi-
cultades para comunicarse en el terreno público. Es crucial entender que los no
creyentes filtran constantemente lo que decimos a través de una rejilla hecho/
valor. Por ejemplo, cuando adoptamos una postura en un tema como el aborto,
la bioética o la homosexualidad, tratamos de afirmar una verdad moral objetiva
que es importante para la salud de la sociedad, pero ellos piensan que sólo inten-
tamos expresar nuestra inclinación subjetiva. Cuando afirmamos que hay evi-
dencia científica del diseño del universo, intentamos demarcar la reivindicación
de una verdad verificable, pero ellos aseguran: «¡Vaya!, la Derecha Religiosa
pretende hacerse con el poder político». La rejilla hecho/valor disuelve ins-
tantáneamente el contenido objetivo de todo lo que decimos, y no lograremos
introducir el contenido de nuestra creencia en el debate público a menos que
encontremos maneras de traspasar esta barrera.
Por eso Lesslie Newbigin advirtió que la idea de división de la verdad es
el factor principal que actúa en «la cautividad cultural del evangelio». Atrapa
al cristianismo en el piso superior de los valores privados e impide que cause
efecto en la cultura pública. 7 Después de haber sido misionero en la India por
cuarenta años, Newbigin fue capaz de discernir los rasgos distintivos de la
mentalidad occidental más claramente que la mayoría de nosotros, que hemos
estado inmersos en ella toda la vida. Cuando retornó a Occidente, Newbigin
se asombró de la manera en que la verdad cristiana ha sido marginada. Detectó
que cualquier postura etiquetada como religión era situada en el piso alto de los
valores, donde ya no es considerada conocimiento científico.
Por poner un ejemplo reciente, en el debate sobre la investigación de células
madre embrionarias, el actor Christopher Reeve declaró ante un grupo de estu-
diantes de la Universidad de Yale: «Cuando se debaten cuestiones de política
pública, ninguna religión debería sentarse a la mesa».8
Para recuperar un asiento a la mesa del debate público, los cristianos deben
encontrar una manera de superar la dicotomía entro lo público y lo privado,
hecho y valor, lo secular y lo sagrado. Es necesario emancipar el evangelio de su
cautividad cultural, restaurarlo al rango de verdad pública. «La jaula de barrotes
de la prisión que encierra el evangelio en la cultura occidental contemporánea
es la acomodación [de la iglesia] a la dicotomía hecho/valor», asegura Michael
Goheen, profesor de estudios de cosmovisión. 9 Sólo recuperando una concep-
ción holística de la verdad total podemos liberar el evangelio para que sea una
fuerza redentora en todas las esferas de la vida.
22 VERDAD TOTAL

MAPAS MENTALES
Afirmar que el cristianismo es la verdad acerca de la realidad total significa que
es una cosmovisión íntegra y completa. El término significa literalmente una
concepción del mundo, o, en este caso, una perspectiva bíblicamente informada
de toda la realidad. Esta cosmovisión es como un mapa mental que indica cómo
navegar por el mundo eficazmente. Es la impronta de la verdad objetiva de Dios
sobre nuestra vida interior.
Podríamos afirmar que cada persona porta un modelo del universo dentro
de su cabeza que le informa cómo es el mundo y cómo debe vivir en él. Un libro
clásico sobre cosmovisiones se titula El Universo de al Lado, que sugiere que todos
«vivimos» en un universo mental o conceptual, nos regimos por una red de prin-
cipios que responden a las cuestiones fundamentales de la vida: ¿Quiénes somos?
¿De dónde venimos? ¿Qué sentido tiene la vida? El autor del libro,James Sire,
invita a sus lectores a examinar una variedad de cosmovisiones a fin de entender el
universo mental que abrazan otras personas que viven «al lado».
Una cosmovisión no es lo mismo que una filosofía formal; de otro modo,
sólo sería adecuada para los filósofos profesionales. Incluso las personas comu-
nes y corrientes se aferran a una serie de convicciones acerca de cómo funciona
la realidad y cómo deben de vivir. Puesto que hemos sido creados a imagen de
Dios, todos procuramos dar sentido a la vida. Algunas convicciones son cons-
cientes, otras inconscientes, pero todas juntas forman una imagen más o menos
coherente de la realidad. Los seres humanos «son incapaces de sostener opi-
niones puramente arbitrarias o de tomar decisiones sin conciencia», dice Al
Wolters en un libro sobre cosmovisión. Dado que por naturaleza somos seres
racionales y responsables sentimos que «necesitamos algún credo para vivir,
algún mapa para trazar la ruta a seguir». 10
La noción de que necesitamos ese «mapa» surge en primer lugar de la
concepción bíblica de la naturaleza humana. El marxista puede declarar que la
conducta humana es en última instancia determinada por las circunstancias eco-
nómicas; el freudiano atribuye todas las cosas a instintos sexuales reprimidos; y el
psicólogo conductista considera a los humanos mecanismos estímulo-respuesta.
Pero la Biblia enseña que el factor determinante de todo lo que hacemos es la
creencia fundamental o el compromiso religioso. Nuestras vidas son moldeadas
por el «dios» que adoramos -ya sea el Dios de la Biblia u otra deidad sustitutiva.
El término cosmovisión es una versión del vocablo alemán Weltanschauung,
que significa una manera de ver el mundo. (Welt = mundo; schauen = mirar).
El idealismo filosófico desarrolló la idea de que las culturas son totalidades
 INTRODUCCIÓN 23

complejas bajo las que cierta perspectiva de la vida, o espíritu de la época, se

expresa en todo su abanico: arte, literatura, instituciones sociales, así como en
la filosofía formal. La mejor manera de entender los productos de cualquier
cultura, es pues, captar la cosmovisión subyacente que expresan. Pero, por
supuesto, las culturas catnbian en el decurso de la historia, de modo que el uso
original del término cosmovisión transmitía relativismo.
La palabra fue después introducida en círculos cristianos por pensadores
neo-calvinistas holandeses como Abraham Kuyper y Herman Dooyeweerd.
Éstos arguyeron que los cristianos no pueden contrarrestar el espíritu del tiempo
en que viven a menos que desarrollen una cosmovisión bíblica igualmente inte-
gradora -una perspectiva de la vida que dé origen a formas de cultura clara-
mente cristianas-, con la importante salvedad de que no se trata meramente de
la creencia relativista de una cultura concreta, sino de la basada en la mismísima
Palabra de Dios, verdadera para todo tiempo y lugar. 11

NO SÓLO ACADÉMICO
A medida que el concepto de cosmovisión se vuelve moneda de curso legal
puede ser fácilmente mal entendido. Algunos consideran que es una disciplina
académica más a dominar -un ejercicio mental o «formulación» de estrate-
gia-. Otros conciben la cosmovisión como si fuera un arma en la guerra cultu-
ral, una herramienta para un activismo más efectivo. Y aun otros, ¡ay!, asumen
que es poco más que un nuevo vocablo de moda o truco de mercadeo para
maravillar al público y atraer donantes.
El pensamiento genuino sobre cosmovisión es mucho más que una estra-
tegia mental o un nuevo giro en torno a los acontecimientos actuales. En esen-
cia, es una profundización del carácter espiritual y del carácter de nuestra vida.
Comienza con el sometimiento de la mente al Señor del universo, con una dis-
posición a ser enseñado por Él. La fuerza motriz de los estudios sobre cosmovi-
sión debe ser un compromiso a «amar al Señor tu Dios con todo tu corazón, y
toda tu alma, y todas tus fuerzas y toda tu mente» (véase Lucas 10:27).
Por eso la condición indispensable para crecer intelectualmente es crecer espi-
ritualmente, pedir a Dios la gracia para «llevar cautivo todo pensamiento a la obe-
diencia a Cristo» (2 Co 10:5). Dios no es sólo el Salvador de las almas, es también
el Señor de la creación. Una de las maneras en que se reconoce su Señorío es inter-
pretar cada aspecto de la creación a la luz de su verdad. La Palabra de Dios llega a ser
anteojos que ofrecen nueva perspectiva sobre los hechos y los pensamientos.
24 VERDAD TOTAL

Como sucede con todo aspecto de santificación, la renovación de la mente

puede ser penosa y difícil. Requiere esfuerzo y disciplina, inspirados por un
amor abnegado a Cristo y un deseo ardiente de edificar su Cuerpo, la Iglesia.
Para poder tener la mente de Cristo debemos estar dispuestos a ser crucifica-
dos con Él, seguirle adonde quiera guiarnos, sin importar el precio que haya
que pagar. «Es necesario que a través de muchas tribulaciones entremos en el
reino de Dios» (Hechos 14:22). Mientras soportamos la refinación en el fuego
del sufrimiento, nuestros deseos son purificados y nos damos cuenta que no
deseamos otra cosa que doblar cada fibra de nuestro ser -también las faculta-
des mentales- para cumplir la oración del Padrenuestro: «Venga tu Reino».
Anhelamos rendir todos los dones y talentos a sus pies para adelantar su propó-
sito en el mundo. Desarrollar una cosmovisión cristiana significa someter el yo
entero a Dios, en un acto de devoción y servicio.

INSTRUCCIÓN EN LA COSMOVISIÓN
Este libro aborda el tema de la cosmovisión entretejiendo las perspectivas que
aportan tres hebras. 12 La Parte 1 arroja luz sobre la dicotomía de lo sagrado/lo
secular que restringe el cristianismo al ámbito de la verdad religiosa y crea doble
mentalidad y vidas fragmentadas. Para encontrar integridad personal debemos
estar dispuestos a desnudar cada aspecto de nuestra vida y trabajo bajo el poder
y la dirección de Dios. El pensamiento de cosmovisión demuestra ser una rica
avenida que conduce al gozo y la realización -un medio para que la chispa de
la verdad de Dios ilumine cada rincón y grieta de nuestra vida.
Esta sección proporciona también instrucción práctica. Le llevará a dar
los pasos concretos para elaborar una cosmovisión con base bíblica en cual-
quier campo usando los elementos estructurales de la Creación, la Caída y la
Redención. También le proporcionará la oportunidad de poner en práctica su
apologética analizando cosmovisiones no cristianas. Al fin y al cabo, toda filoso-
fía o ideología debe responder a las mismas preguntas fundamentales:

l. CREACIÓN: ¿Cómo comenzó todo? ¿De dónde vino?

2. CAÍDA: ¿Qué se torció? ¿Cuál es la causa del mal y del sufrimiento?

3. REDENCIÓN: ¿Qué se puede hacer al respecto? ¿Cómo se puede arre-

glar el mundo? Aplicando este sencillo esquema podemos identificar
cosmovisiones no bíblicas y analizar sus fallos.
 INTRODUCCIÓN 25

La Parte 2 se centra en la Creación, el punto de arranque fundacional de

toda cosmovisión. En Occidente, el mito imperante de la creación es el evolu-
cionismo de Darwin; así pues, no importa cuál sea nuestro campo de trabajo,
debemos comenzar con una crítica del darwinismo, tanto su pretensión cien-
tífica como su implicación respecto a la cosmovisión. En esta sección, descu-
brirá que los últimos descubrimientos de la ciencia desacreditan las teorías
naturalistas de la evolución, al tiempo que sustentan el concepto de Designio
Inteligente. También se sorprenderá al descubrir cuán agresivamente el darwi-
nismo se ha propagado mucho más allá de los límites de la ciencia, hasta el
punto de reconfigurar las instituciones sociales y legales de Occidente con efec-
tos devastadores.
La Parte 3 indaga en el mirador de la historia para cuestionar por qué los
evangélicos no cuentan con una sólida tradición en cosmovisión. ¿Por qué la
dicotomía entre lo sagrado y lo secular está tan difundida? Aquí nos remontamos
al pasado para hacer un tour por la historia y la herencia evangélica de EEUU.
Revolviendo en el ático de la historia, podemos diagnosticar que los patrones de
pensamiento heredados siguen conformando el pensamiento actual. Podemos
identificar barreras contraproducentes contra un pensamiento comprehensivo,
una visión del mundo, y cómo superarlas.
La Parte 4 nos recuerda que el núcleo de dicho pensamiento integrador, o
visión del mundo, radica en su aplicación práctica y personal. La renovación
de la mente sólo se produce mediante la sumisión del yo total al Señorío de
Cristo. Hemos de estar dispuestos a sentarnos a los pies de Jesús para que Él nos
enseñe, como hizo María de Betania, y darnos cuenta de que sólo «una cosa
es necesaria» (Lucas 10:42). Dada nuestra naturaleza humana caída, normal-
mente no nos sentamos delante del Señor hasta que se nos doblan las piernas
a causa de las crisis: tristeza, pérdida o injusticia. Sólo cuando somos despo-
seídos de nuestros sueños y ambiciones personales morimos verdaderamente
a nuestra propia agenda. La unión con Cristo en su muerte y su resurrección
es la única vereda que guía a la santificación del corazón y de la mente para ser
conformados a la semejanza de Cristo.

AGRADECIMIENTOS
Es una tarea gozosa expresar gratitud a aquellos cuyas ideas y vidas nos han
ayudado a perfilar el mensaje que contiene este libro. En primer lugar, Francis
Schaeffer, a través de cuyo ministerio retorné a la fe cristiana que había rechazado
26 VERDAD TOTAL

cuando era adolescente. Después de mi primera visita a L'Abri (descrita en el

capítulo 1), regresé al año siguiente para hacer nuevos estudios, y conocí al joven
que sería después mi marido. Más tarde, ambos nos titulamos en el Covenant
Seminary de St. Louis, donde una vez enseñara Schaeffer. Ampliamos estudios
en el Instituto de Estudios Cristianos de Toronto, donde nos empapamos en
la filosofía de reformadores holandeses como Kuyper y Dooyeweerd, cuyas
ideas representaron la semilla de Y Ahora ... ¿Cómo Viviremos?, especialmente,
el marco general de la Creación, la Caída, la Redención y la Restauración. El
mismo fundamento será también notorio para los lectores del presente libro, y
con referencias frecuentes a los escritos originales confío inspirar a los lectores
a que descubran estos ricos recursos por sí mismos.
En segundo lugar, tengo una gran deuda contraída con el Dr. Phillip Johnson,
profesor emérito de derecho en la Universidad de California, en Berkeley, que pro-
vee un liderazgo estratégico para el movimiento del Designio Inteligente. Conozco
a Phillip desde 1990, cuando le entrevisté para la Bible-Science Newsletter; 13 su
original manera de enfocar el argumento del designio ha revolucionado el debate
sobre los orígenes. Su nombre también aparece frecuentemente en el texto, para
dirigir a los lectores a sus obras originales.
En mis años juveniles como cristiana, Denis y Margie Haack (fundadores
de Ramsom Fellowship) me proporcionaron mucho apoyo y estabilidad. En el
Covenant Seminary me beneficié especialmente de la buena enseñanza del Dr.
David Jones. En el Instituto de Estudios Cristianos, un curso de un año entero
sobre neoplatonismo demostró que el Dr. Al Wolters tiene el raro don de dar
vida a la antigua filosofía griega. También tuve el privilegio de asistir al último
curso de filosofía neo-calvinista impartido por el Dr. Bernard Zylstra antes falle-
cer prematuramente víctima de un cáncer.
Estoy agradecida a mi tío Bill Overn, físico brillante, cuya recomendación
me ayudó a obtener un puesto en la Bible-Science Newsletter, en 1977, para la
que trabajé 13 años escribiendo artículos mensuales de fondo para una sección
titulada «Cosmovisión», sobre la relación entre la ciencia y la cosmovisión
cristiana. Estos artículos extensos rastrearon el impacto de las ideas evolutivas
sobre la educación, la psicología, el derecho, el marxismo, la sexualidad, la reli-
gión de la nueva era, y otros muchos materiales que más adelante constituyeron
la base de buena parte de mi contribución a Y ahora ... ¿cómo viviremos?,1 4 asi
como del presente libro.
El material de este libro fue pulido gracias a la interacción con diversas
audiencias, y me gustaría dar las gracias a los siguientes grupos: WorldJournalism
 INTRODUCCIÓN 27

Institute y su director Bob Case; Faith and Law {comunidad de miembros del
Congreso); grupos de lectura de Y ahora ... ¿cómo viviremos?, en el Capitolio;
Megaviews Forum, en el Laboratorio Nacional de Los Alamos y su cofundador, el
ex congresista estadounidense Bill Redmond; Facultad de Derecho de la Regent
University; L'Abri en Rochester, Minnesota; Association of Christian Schools
International; Renaissance Group {artistas y animadores); Christian Schools
International; Trinity Forum Academy; y varias facultades y universidades cristia-
nas. También me he beneficiado de la oportunidad de dirigirme a eventos organi-
zados por grupos universitarios cristianos en Princeton, Dartmouth, Ohio State
University, UC Santa Barbara, Universidad de Minnesota y USC. Un agradeci-
miento especial a John Mark Reynolds, director del Torrey Honors Institute, en
la Universidad de Biola, que me invitó a impartir seminarios sobre el libro cuando
todavía estaba en forma manuscrita, y a los estudiantes que contribuyeron con sus
opiniones y comentarios.
Quisiera dar las gracias al Centro para la Ciencia y la Cultura del Discovery
Institute y a su director Steve Meyer por una subvención que aseguró la fase de
investigación inicial del libro. El personal del centro y sus colegas forman un
grupo de científicos y expertos altamente cualificados que se inspiran y se infor-
man unos a otros, y sus obras, de incontables maneras.
Estoy agradecida a los que leyeron o comentaron secciones del manuscrito:
Ila Anderson, Lael Arrington, Michael Behe, Katie Braden, David Calhoun,
Bob y Kathy Case, Nancy Chan, Roy Clouser, Jim DeKorne, Michael Goheen,
Os Guinness, Darryl Hart, Dana Hill, DavidJones, Ranald Macaulay, George
Marsden, Tim McGrew, Steven Meyer, Udo Middlemann, Kathleen Nelson, J.
l. Packer, Dieter Pearcey, Dorothy Randolph, Karl Randolph, Jay Richards, Jim
Skillen, John Vander Stelt, Tyrone Walters, Linda McGinn Waterman, Richard
Weikart y Al Wolters.
Es un honor tener como agente a Sealy Yates, hombre de enorme integri-
dad, con corazón de siervo. El editor de Crossway Books, Lane Dennis y su
esposa, Ebeth, recibieron el proyecto del libro con entusiasta plegaria, desde el
principio. Muchas gracias al personal de Crossway, especialmente al vicepresi-
dente Marvin Padgett y al editor Bill Deckard.
El agradecimiento más profundo, como siempre, es debido a la familia.
Gracias a mis padres, que se sacrificaron extraordinariamente para enviar a sus
hijos a colegios luteranos. Tengo una deuda indecible con mi marido Rick, cuyo
apoyo incansable, experiencia editorial y formación en estudios de cosmovisión
contribuyeron a una fructífera colaboración en su redacción. La perspectiva
28 VERDAD TOTAL

que él desarrolló a través de años de experiencia editorial en el Capitolio me

hace pisar el mundo real. Finalmente dedico este libro a mis dos hijos, Oieter
y Michael, con la esperanza de que cultiven una cosmovisión cristiana en sus
propios campos de trabajo, para liberar el poder del evangelio y transformar sus
vidas y su mundo.
-Nancy Randolph Pearcey
Lake Ridge, Virginia
Marzo2004
 PARTE I

,
EN QUE CONSISTE
, UNA
COSMOVISION
 CAPÍTULO

ROMPIMIENTO
, DE LA
CUADRICULA
Los domingos eran domingos,
Mientras el resto de la semana era totalmente distinto,
Se operaba según un conjunto diferente de reglas.
¿Pueden estos dos mundos tan separados converger?
JOHN BECKE'IT 1

U na estudiante universitaria elegantemente vestida entró en la oficina del

consejero con cabeza erguida y aspecto arrogante. Sarah distinguió el tipo
de persona que tenía delante. La clínica de Planned Parenthood· donde ella tra-
bajaba solía atraer estudiantes de la universidad de la misma élite social, muchas
de ellas ricas, privilegiadas y seguras de sí mismas.
-Por favor, siéntese. Tengo el resultado de su test. .. está embarazada.
La joven asintió e hizo una mueca.
-Me lo temía.
-¿Ha pensado usted en lo que desea hacer? -preguntó Sarah.
Obtuvo una respuesta rápida y contundente.
-Quiero abortar.
-Repasemos antes sus opciones -dijo Sarah-. Es importante que tenga
en cuenta todas las posibilidades antes de marcharse.
A veces las jóvenes que pasan por su oficina se impacientan, e incluso adop-
tan una actitud hostil. Llegan convencidas de que no hay otras opciones viables.
No obstante, después de dos años de experiencia en su profesión, Sarah sabe que
las mujeres que abortan suelen sufrir perturbaciones más adelante. Ella trata de
ayudar a las estudiantes a considerar el efecto que el aborto puede provocar en
* Aunque Planned Parenthood ofrece pruebas y asesoría para la detección y el tratamiento de
enfermedades de transmisión sexual, así como métodos anticonceptivos y anticonceptivos
de emergencia, también ofrece servicios de salud reproductiva para hombres, mujeres y
adolescentes, lo paradójico de esta organización es que es pro-aborto.
31
32 VERDAD TOTAL

años venideros, para que estén bien informadas antes de tomar una decisión. Si
se resisten, se ajusta al protocolo: «Es mi trabajo. Tengo que hacerlo».
¿Por qué se preocupaba Sarah? Porque es una cristiana practicante, como
me explicó muchos años después, 2 y piensa que eso es lo que significa ser cre-
yente: mostrar compasión a las mujeres que se proponen abortar. No estaba
sola: la clínica de Planned Parenthood donde trabajaba estaba situada en el cin-
turón bíblico', y casi todas las mujeres del plantel asistían regularmente a la
iglesia. En los descansos comentaban cosas como sus grupos de estudio bíblico
o los programas de la escuela dominical de sus hijos.
El caso de Sarah ilustra cómo incluso los creyentes sinceros pueden verse
rodeados de una cosmovisión secular, al tiempo que siguen siendo ortodoxos
en sus creencias teológicas. Sarah se había educado en una denominación sóli-
damente evangélica. En su adolescencia atravesó una crisis de fe y salió airosa.
«Aún conservo una Biblia con tapas blancas que me regaló mi abuela», me
dijo una vez. «Subrayé todos los pasajes que confirman la seguridad de la sal-
vación». A partir de entonces, nunca volvió a dudar de las doctrinas bíblicas
fundamentales.
Entonces, ¿cómo acabó trabajando ·en Planned Parenthood y remitiendo
mujeres a abortar? Algo le sucedió a Sarah en la universidad. Qµedó inmersa
en el relativismo liberal que se imparte hoy en la mayoría de las universidades.
En asignaturas como sociología, antropología y filosofía se asume simplemente
que la verdad es culturalmente relativa -que las ideas y las creencias surgen
históricamente a partir de fuerzas culturales, que en última instancia no son
verdaderas ni falsas.
¿Y el cristianismo? Fue irrelevante para el mundo académico. «En una clase
de filosofía moral, el profesor presentaba todas las teorías posibles, desde el exis-
tencialismo al utilitarismo, pero nunca decía nada acerca de la teoría moral cris-
tiana -aun cuando ha sido la religión predominante en la historia occidental»,
recordó Sarah-. «Como si el cristianismo fuera tan irracional que ni siquiera
mereciese ser mencionado entre otras teorías morales».
Pero Sarah no sabía cómo responder a estos ataques contra su fe. Su iglesia
la había ayudado a tener seguridad de salvación, pero no proporcionado recur-
sos intelectuales para desarmar las ideologías que se impartían en sus clases. La
enseñanza de la iglesia había asumido una honda escisión entre lo sagrado y lo
secular y sólo había respondido a la vida religiosa de Sarah. En consecuencia, con

* El Cinturón Bíblico comprende una extensa región de EEUU en la que el profundo arraigo
social del cristianismo evangélico se deja sentir en las costumbres, la moral y la política.
 ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA 33

el tiempo, ella fue absorbiendo la concepción secular inculcada en sus clases. Su

mundo mental estaba dividido: la religión estaba estrictamente encerrada dentro
de los límites de la adoración y la moralidad personal, mientras que su visión de
las demás cosas tenía que pasar por la criba o filtro del naturalismo y el relativismo.
«Puedo haber comenzado escogiendo fragmentos de una cosmovisión
secular para rociar mis creencias cristianas», explicó Sarah. «Pero después
de graduarme y de trabajar para Planned Parenthood la pauta se invirtió: mi
cristianismo quedó reducido a un fino barniz sobre un fondo de cosmovisión
secular. Fue casi como tener una doble personalidad». Usando las categorías
descritas en la Introducción, su mente absorbió la división conceptual de la
verdad característica de la cultura occidental: secular/sagrado, hecho/valor,
público/privado. Aunque su fe era sincera, quedó reducida a una experiencia
puramente privada, mientras que el conocimiento público se definía en térmi-
nos del naturalismo secular.
El caso de Sarah es particularmente dramático, pero ilustra un patrón más
común de lo que nos gustaría imaginar. La fatal debilidad de su fe se debía a
haber aceptado la doctrina cristiana estrictamente como artículos de fe pun-
tuales: la deidad de Cristo, su nacimiento virginal, sus milagros, su resurrección
de los muertos ... podía repasarlos uno por uno. Pero carecía de sentido por lo
que se refiere a cómo funciona el cristianismo como sistema unificado, integra-
dor, de verdad aplicable a cuestiones sociales, historia, política, antropología y
demás disciplinas. En suma, carecía de cosmovisión cristiana. Abrazaba el cris-
tianismo como una colección de verdades, pero no como la Verdad. 3
Sólo muchos años después, luego de una crisis personal, la concepción
relativista de Sarah fue, por fin, desafiada. «Cuando el Congreso trató el tema
del aborto por nacimiento parcial', me horroricé. Y me di cuenta de que si el
aborto estaba mal a los nueve meses, entonces estaba mal a los ocho, y a los
siete, y a los seis ... , y así hasta la concepción». Fue una experiencia devasta-
dora. Sarah entendió que tenía que desmontar su cosmovisión secular pieza por
pieza y empezar a edificar concienzudamente una cosmovisión cristiana en su
lugar. Fue dura tarea, pero hoy ha descubierto el gozo, ha salido de la trampa
de la división sagrado/secular, y visto que su fe recobra vida en áreas que ni
siquiera sabía que eran pertinentes. Ella está descubriendo que el cristianismo
no es sólo verdad religiosa, sino toda la verdad -cubre la realidad total.
* El aborto por parto parcial, también conocido como método de «Dilatación y extracción»,
se practica mayormente en los meses quinto y sexto de embarazo. En realidad, es infantici-
dio porque los avances de la medicina actual permiten la viabilidad de niños con 22 sema-
nas de gestación, es decir, con menos de seis meses de vida.
34 VERDAD TOTAL

MENTES DIVIDIDAS
Como Sarah, muchos creyentes han absorbido la dicotomía hecho/valor,
público/privado, restringido su fe a la esfera religiosa y adoptado los puntos
de vista de su círculo profesional o social. Probablemente todos conocemos
maestros cristianos que aceptan sin critica las últimas teorías seculares sobre
educación; empresarios creyentes que operan según teorías de gestión secu-
larmente aceptadas; ministerios cristianos que reflejan las técnicas de mer-
cadeo del mundo comercial; familias cristianas cuyos adolescentes ven las
mismas películas y escuchan la misma música que sus amigos no creyentes.
Aunque su fe sea sincera, han absorbido sus puntos de vista sobre casi todas
las cosas por ósmosis de la cultura circundante.
El problema fue enunciado de forma sucinta por Harry Blamires en su clásico
La mente cristiana. Cuando yo era nueva en la fe, hace ya muchos años, el libro de
Blamires casi se convirtió en un artículo de moda: todos andaban por ahí ento-
nando el dramatismo de su frase inaugural: «Ya no hay mentalidad cristiana».4
¿Qué quiso decir Blamires? No que los cristianos sean incultos, campe-
sinos paletos, aunque ese sea el estereotipo común que impera en el mundo
secular. Hace algunos años, un artículo infame aparecido en el Washington
Post calificó a los cristianos conservadores de «pobres, ignorantes y fácil-
mente manipulables». 5 De inmediato, el Post se saturó de llamadas y faxes de
cristianos de todo el país especificando sus titulaciones superiores y sus sal-
dos bancarios. Pero si esto no fue lo que Blamires quiso decir, ¿qué quiso decir
entonces? Que no hay mentalidad cristiana significa que los creyentes pueden
estar muy preparados en términos de competencia técnica, y sin embargo,
carecen de una cosmovisión bíblica para interpretar el material objeto de su
campo. «Nos referimos a la "mentalidad moderna" y a la "mentalidad cien-
tífica", designamos con la palabra mentalidad una serie de nociones y actitu-
des colectivamente aceptadas», explica Blamires. Pero no hay «mentalidad
cristiana» -ningún conjunto de asunciones con base bíblica sobre temas
como el derecho, la educación, la economía, la política, la ciencia o el arte.
Como ser moral, el cristiano observa la ética bíblica. Como ser espiritual, él o
ella, ora y asiste a cultos de adoración. «Pero como ser pensante, el cristiano
moderno ha sucumbido al secularismo» y aceptado un marco de referencia
erigido por la mentalidad secular y un conjunto de criterios que reflejan las
posturas seculares». 6 Por eso, cuando nos sumergimos en la corriente discur-
siva dentro de nuestro campo o profesión, participamos mentalmente como
 ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA 35

no cristianos, usamos conceptos y categorías actuales, no importa cuáles sean

nuestras creencias personales.
Por vivir en la zona de Washington, D.C., he sido testigo de primera mano
del número creciente de creyentes que trabajan hoy en la política, lo cual supone
una tendencia halagüeña: Pero también puedo asegurar por experiencia que
pocos sostienen una filosofía política explícitamente cristiana. Como admitió
en cierta ocasión un presidente del Congreso: «Soy consciente de que man-
tengo ciertos puntos de vista porque soy políticamente conservador, no porque
los vea establecidos en la Biblia». Él sabía que debía formular una filosofía de
gobierno de base bíblica, sólo que no sabía cómo proceder.
Análogamente, a lo largo de varias décadas he escrito sobre ciencia y cosmo-
visión e interactuado con científicos creyentes profundamente comprometidos;
con todo, pocos han forjado una filosofía de la ciencia bíblicamente informada.
En ministerios cristianos, he conocido a muchos que hacen grandes esfuerzos
para cerciorarse de que su mensaje es bíblico, pero que nunca piensan ni se pre-
guntan si sus métodos lo son. Un profesor de periodismo me dijo recientemente
que incluso los mejores periodistas cristianos -creyentes sinceros con destaca-
das habilidades profesionales- normalmente carecen de una teoría cristiana del
periodismo. En la cultura popular, los creyentes han elaborado toda una cultura
paralela de artistas y profesionales del espectáculo; sin embargo, como se lamenta
Charlie Peacock, pocos «piensan cristianamente» sobre el arte y la estética. 7 La
frase pertenece a Blamires; cuando me dirigí a un grupo de artistas y músicos en
casa de Charlie, él me mostró una estantería con media docena de copias del libro
de aquel autor -suficientes para prestarlas a varios amigos a la vez.
«Pensar cristianamente» significa entender que el cristianismo proporciona
la verdad acerca de la realidad total, una perspectiva para interpretar todo su
objeto. Génesis anuncia que Dios dio existencia al universo con su Palabra -Juan
1:1 la denomina Logos-. El vocablo griego no sólo significa Palabra, sino tam-
bién razón o racionalidad, y los antiguos estoicos lo usaban para dar a entender la
estructura racional del universo. Por tanto, la estructura subyacente del universo
entero refleja la mente del Creador. No hay dicotomía hecho/valor en el relato
bíblico. Nada tiene identidad autónoma o independiente, aparte de la voluntad
del Creador. A resultas de ello, toda la creación debe ser interpretada a la luz de su
relación con Dios. En cualquier materia objeto de estudio, se descubren las leyes u
ordenanzas de la creación por medio de las que Dios estructuró el mundo.
Como dice la Escritura, el universo habla de Dios -«los cielos cuentan la
gloria de Dios» (Sal 19:1)- porque su carácter se refleja en las cosas que Él ha
36 VERDAD TOTAL

creado. Esto a veces se conoce como revelación «general» porque es para todos
en todo tiempo y lugar, en contraste con la revelación «especial» que hace la
Biblia. Como explicó Jonathan Edwards, Dios no sólo se comunica por la voz
que habla en las Escrituras, sino también por la creación y los acontecimientos
históricos. A decir verdad, «toda la creación de Dios predica».ª No obstante,
es posible que los cristianos sean sordos y ciegos al mensaje de la revelación
general, y parte del aprendizaje en pos de la mente de Cristo implica orar por
sensibilidad espiritual para «oír» la predicación de la creación.
El gran historiador de la religión Martin Marty dijo una vez que toda reli-
gión realiza dos funciones: En primer lugar, es un mensaje de salvación per-
sonal, informa como estar bien con Dios; y en segundo lugar, es una lente
para interpretar el mundo. Históricamente, los evangélicos han realizado bien
la primera función: «salvar almas». Pero no lo han hecho tan bien por lo que
concierne a ayudar a la gente a interpretar el mundo que les rodea: en proveer
un conjunto de conceptos interrelacionados que funcionen como una lente
para ofrecer una concepción bíblica en ámbitos como la ciencia, la política, la
economía o la bioética. Como señala Marty, los evangélicos han enfatizado nor-
malmente la piedad personal y la salvación individual, y dejado a los hombres a
su propia suerte para interpretar el mundo que les envuelve».
En efecto, muchos ya no creen que corresponda al cristianismo proporcio-
nar una interpretación del mundo. Marty denomina esto Cisma Moderno (en
un libro que lleva el mismo título), y afirma que por primera vez en la historia
el cristianismo ha sido metido en la caja de la esfera privada y ha dejado mayor-
mente de hablar en la esfera pública.9
«Esta intemalización o privatización de la religión es uno de los cambios más
trascendentales que han tenido lugar en la cristiandad», escribe el historiador Sidney
Mead. 10 En consecuencia, nuestras vidas suelen estar fracturadas y fragmentadas,
con una fe firmemente encerrada en el ámbito privado de la iglesia y la familia, en el
que rara vez tiene oportunidad de animar la vida y el trabajo en el ámbito público. El
aura de la adoración se disipa pasado el domingo e inconscientemente absorbemos
la actitud secular el resto de la semana. Habitamos dos «mundos» separados, nave-
gamos por un profundo valle entre la vida religiosa y la vida ordinaria.

DESERTORES DE INSTITUTOS BÍBLICOS

Al mismo tiempo, esto resulta frustrante para muchos creyentes. Realmente
desean integrar su fe en todas las facetas de la vida, incluida la profesión. Desean
 ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA 37

ser personas completas -gente íntegra (palabra que procede del latín y signi-
fica «totalidad»). No hace mucho, conocí una nueva conversa que se atormen-
taba por aplicar su fe recién estrenada a su obra como maestra de arte. «Quiero
que toda mi vida refleje mi relación con Dios», me dijo. «No quiero que mi fe
se aloje en un compartimento y mi arte en otro».
Todos estaremos de acuerdo con Dorothy Sayers al afirmar que si la religión
no habla a nuestras vidas laborales, entonces no tiene nada que decir acerca de
lo que hacemos con la mayor parte del tiempo, por eso, no es extraño que la
gente diga que ¡la religión es irrelevante! «¿Cómo puede interesarse alguien en
una religión que no parece preocuparse de nueve décimas partes de la vida?» 11
En el dualismo sagrado/secular se denigra realmente el trabajo ordina-
rio, mientras que el trabajo eclesiástico se considera más elevado. En su libro
Roaring Lambs, Bob Briner describe sus días de estudiante en una universidad
cristiana, donde se supone tácitamente que la única manera de servir realmente
a Dios es hacer obra cristiana a tiempo completo. Sabiendo que quería hacer
carrera en la gestión deportiva, Briner puntualiza: «Sentí que era una especie de
universitario de segunda clase. Mis compañeros de estudios que se preparaban
para el púlpito o el servicio misionero eran tratados como si fueran a hacer el
verdadero trabajo de la iglesia. El resto de nosotros éramos personal de apoyo».
El mensaje subyacente es que la gente que ejercía profesiones comunes podía
contribuir con sus oraciones y su apoyo económico, pero eso era todo. «Casi nada
en mi iglesia o en mi experiencia estudiantil ofrecía posibilidades para desplegar
una vida cristiana dinámica, comprometida, fuera del ministerio profesional», con-
cluye Briner. «Han oído que hay que ser sal y luz, pero nadie les ha dicho cómo». 12
Aunque se hablaba de boca para fuera de la idea de dedicar tu obra a Dios, no parecía
significar otra cosa que Haz lo que puedas, y no cometas pecados obvios.
El mismo dualismo sagrado/secular casi apagó el talento creativo de los fun-
dadores de los extravagantemente divertidos vídeos Veggietales. Phil Vischer
confiesa: « Siempre estuve seguro de que quería hacer películas, pero el mensaje
implícito que recibí en mi adolescencia es que el ministerio a tiempo completo
era el único servicio cristiano válido. Los jóvenes cristianos tenían que aspirar
a ser pastores o misioneros». De modo que hizo las maletas obedientemente y
se fue al instituto bíblico a prepararse para el ministerio.
Con todo, cuanto más veía la gran influencia que las películas ejercen sobre
los niños, más se daba cuenta de lo importante que es producir películas de cali-
dad. Finalmente, tomó una decisión: «Me figuré que Dios podía usar uno o dos
cineastas, a pesar de lo que pudieran decir». Desertando del instituto bíblico, él
38 VERDAD TOTAL

y su amigo Mike Nawrocki fundaron una firma de vídeos. Mientras sus antiguos
compañeros se hacían pastores y líderes de jóvenes, ellos daban voz a Bob el
Tomate y Larry el Pepino. 13 Los vídeos llegaron a ser inmensamente populares,
con su contenido bíblico y su humor peculiar. No obstante, si estos dos deser-
tores de escuela bíblica no se hubieran librado de la mentalidad que separa lo
sagrado de lo secular y decidido que los cristianos disponen de una vocación
válida en el campo de la cinematografía, sus talentos bien se podrían haber per-
dido para la iglesia. Todo miembro del Cuerpo de Cristo ha sido dotado para
beneficio de la totalidad y cuando esos dones son suprimidos, todos perdemos.
La omnipresencia de la división entre lo sagrado y lo secular sorprende
menos cuando uno se da cuenta que muchos pastores y líderes también la han
absorbido. Un inspector escolar me confesó una vez cómo definen muchos edu-
cadores lo que es «un maestro cristiano» estrictamente en términos de con-
ducta personal: cosas como dar un buen ejemplo y preocuparse de los alumnos.
Casi ninguno lo definió en términos de transmitir una cosmovisión bíblica en
las materias que enseñan, ya sea literatura, ciencias, estudios sociales o artes. Es
decir, se preocupan de ser cristianos en su trabajo, pero no piensan en términos
de tener un marco bíblico sobre el propio trabajo.
En muchas escuelas cristianas la estrategia típica consiste en inyectar unos
pocos elementos «religiosos» estrechamente definidos en las aulas, como la
oración y la memorización bíblica, y luego enseñan exactamente lo mismo que
las escuelas seculares. Su programa se limita a esparcir una capa de devoción
espiritual sobre la materia objeto, como crema glaseada sobre una tarta, mien-
tras que el contenido sigue siendo el mismo.

TENTACIÓN SUTIL
El mismo patrón se manifiesta subiendo hasta los más altos grados académicos.
«Los cristianos dedicados a la educación superior son en gran manera, aunque
sutilmente, tentados a compartimentar su fe», declara un profesor de sociología
después de enseñar muchos años en una universidad cristiana. La religión es
considerada relevante en áreas especiales como las actividades religiosas ecle-
siales y universitarias, asegura. «Pero cuando enseñamos y hacemos investiga-
ción, normalmente centramos nuestra atención en teorías, conceptos y otras
materias de estudio convencionales en nuestras disciplinas respectivas».
En esto radica el peligro de la división entre lo sagrado y lo secular: concede
las «teorías, los conceptos y otras materias objeto de estudio» de nuestro campo
 ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA 39

a los no creyentes. Los cristianos hemos aceptado, en esencia, una compensa-

ción; en tanto en cuanto se nos permita mantener nuestros estudios bíblicos y
reuniones de oración, hemos entregado el contenido de los campos académicos
a los secularistas.
Me topé con un ejemplo particularmente notable hace muchos años cuando
entrevisté a un profesor de física para escribir un artículo. Él era patrocinador
de un ministerio estudiantil bien conocido en una populosa universidad secu-
lar, por lo que le pedí que me explicara la perspectiva cristiana de su campo,
especialmente de la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica de la «nueva
física». Ahora bien, se han arrojado argumentos en pro y en contra acerca del
supuesto impacto revolucionario de la nueva física -que demolió la cosmovi-
sión newtoniana dominante por trescientos años, que destruyó el determinismo
e hizo sitio al libre albedrío, que recortó el materialismo y mucho más-. En
efecto, muchos libros populares sobre el tema afirman que la mecánica cuántica
confirma la metafísica oriental (el ejemplo clásico es El tao de lafísica 14 ). Como
joven escritora, me intrigaba saber cómo un profesor cristiano evaluaría las
implicaciones filosóficas de vasto alcance que se desprenden de la nueva física.
Para mi desconsuelo, el profesor no tenía nada que ofrecer. La física y la
fe son dominios completamente separados, me dijo. Las palabras exactas que
empleó se me quedaron grabadas en la memoria: «La mecánica cuántica es
como la mecánica del auto. No tiene nada que ver con mi fe».
Este hombre estaba profundamente comprometido en el ministerio uni-
versitario, pero obviamente, guardaba su fe y su ciencia en vías paralelas que
discurren juntas, como rieles de tren que nunca se tocan ni se cruzan. Era
cristiano y también físico, pero no tenía una cosmovisión cristiana que armo-
nizara ambos. 15
Claramente, el desarrollo de una mentalidad cristiana requiere mucho más
que obtener meramente un grado superior. Muchos cristianos doctorados se
limitan simplemente a absorber un planteamiento dual de su disciplina, tratando
la ciencia, o la sociología, o la historia, como si fuera conocimiento religiosa-
mente neutro, en el que la verdad bíblica no tiene nada importante que decir.
En estas áreas parece predominar la actitud de que la Palabra de Dios no es, des-
pués de todo, una lámpara para iluminar la senda, y que uno debe simplemente
acomodarse a todo aquello que decreten los expertos. 16 La Palabra de Dios es
despojada de su poder para transformar la mente, y uno queda internamente
dividido, privado del gozo de exhibir una vida unificada e integrada.
40 VERDAD TOTAL

EL ÍDOLO DE LA ILUSTRACIÓN
Los secularistas refuerzan esta mentalidad dividida asegurando que su teoría no
refleja ninguna filosofía particular -que es sólo «la manera en que piensa toda
la gente razonable»-. De este modo fomentan su propia postura corno impar-
cial y racional, adecuada para el espacio público, mientras que denuncian los
puntos de vista religiosos corno parciales o cargados de prejuicios. Esta táctica
ha solido intimidar a los cristianos y les ha empujado a la defensiva en cuanto a
su fe, que a su vez se ha cobrado un alto precio tocante a la eficacia en el contexto
más amplio de la cultura.
El error radica en creer que hay tal cosa corno teorías imparciales o neutras,
indiferentes a cualquier asunción religiosa y filosófica. Sabernos, por supuesto,
que en el ámbito sagrado, cada grupo cuenta con su propia concepción religiosa:
cristiana, judía, musulmana, nueva era, y así sucesivamente. Pero en el ámbito
secular se suele creer que todos tenernos acceso a un conocimiento neutro en el
que los valores religiosos o filosóficos no deben interferir.
Lo que resulta irónico es que este ideal en sí mismo es producto de una
particular tradición filosófica. La noción de que es posible despojar a la mente
de todas sus presuposiciones previas y compromisos religiosos para descen-
der a las verdades directas y desnudas de la «razón» procede de la Ilustración.
Fue expresada enérgicamente por René Descartes, que suele ser considerado
el primer filósofo moderno. La manera de hallar la verdad, dijo Descartes,
es despojar a la mente de todo aquello de lo que pueda dudar hasta alcanzar
finalmente un fondo de verdades de las que no se puede dudar. Él creía que
había excavado lo suficiente hasta dar con esa base firme en su famoso cogito:
«Pienso, luego existo». Al fin y al cabo, aun cuando dudemos de todo, segui-
rnos pensando, y por tanto, la cosa más segura que sabernos es que existe un
sujeto pensante.
Surgió la idea de que siguiendo un método de duda sistemática, la mente
humana -o Razón {a menudo con mayúscula)- podía alcanzar certidumbre
y objetividad divinas. Asistí a un curso de filosofía en el que al profesor le gus-
taba definir la objetividad corno «la manera en que ve Dios las cosas». Aunque
no era creyente, su postura era que la verdadera objetividad sólo podía ser alcan-
zada por un Ser que trascendiera este mundo y conociera todas las cosas corno
verdaderamente son. El orgullo de la Ilustración consistió en creer que la Razón
era tal poder trascendente que proporcionaba conocimiento infalible. La Razón
acabó convirtiéndose en un ídolo y ocupó el lugar de Dios corno fuente abso-
luta de la Verdad.
 ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA 41

Irónicamente, el propio Descartes era un católico devoto; él estaba tan seguro

de que Dios le había revelado la lógica irrefutable del cogito que hizo votos para ir
en peregrinación al santuario de Nuestra Señora de Loreto, en Italia -lo cual hizo
unos años más tarde-. Así pues, él mismo es un ejemplo trágico de cómo uno
puede ser católico sincero y sin embargo promover una filosofía ciertamente no
cristiana. Descartes ayudó a establecer una forma de racionalismo que estimaba
la Razón no sólo como capacidad humana de pensar racionalmente, sino como
fuente de verdad infalible y autónoma. La Razón empezó a ser tenida por un alma-
cén de verdades independientes de cualquier religión o filosofía.

DOS CIUDADES
El proyecto de la Ilustración se opuso drásticamente a la tradición cristiana
clásica, que sugería una concepción mucho más humilde y realista del cono-
cimiento (o epistemología). Reconocía que lo que tenemos por conocimiento
es profundamente moldeado por la condición espiritual. Este discernimiento
fue admirablemente expresado por san Agustín en su imagen de las dos ciu-
dades: la Ciudad de Dios y la ciudad del Hombre. Agustín no se refería a la
división entre la iglesia y el estado, como algunos han creído; él hablaba de dos
sistemas de pensamiento y de lealtad. Ayudamos a construir la Ciudad de Dios
cuando nuestros actos son animados y dirigidos por el amor de Dios, ofrecidos
en su servicio. Edificamos la ciudad del Hombre siempre que nuestros actos son
motivados por el egoísmo, al servicio de fines pecaminosos.
Aplicada a la vida de la mente, la imagen de las dos ciudades significa que
todos nos sentamos a la mesa con una motivación espiritual ya existente, que
influye a lo que aceptaremos como verdad. Lejos de ser pizarras en blanco, la
mente está teñida por su postura o actitud espiritual -ya a favor de Dios, ya
contra Él-. Como aclara Romanos 1, o adoramos y servimos al Dios verda-
dero o adoramos y servimos a las cosas creadas (ídolos). Los seres humanos
son inherentemente seres religiosos, creados para estar en relación con Dios
-y si rechazan a Dios no dejan de ser religiosos; tan sólo buscan otro principio
supremo sobre el que asentar sus vidas.
A menudo ese ídolo es algo concreto, como la seguridad económica o el éxito
profesional; en otros casos, puede ser una ideología o sistema de creencias que
sustituye a la religión. Cualquiera que sea la forma que adopta la idolatría, según
Romanos 1:18, los que adoran ídolos, suprimen activamente su conocimiento de
Dios y buscan dioses sustitutos. Están lejos de la neutralidad religiosa.
42 VERDAD TOTAL

Por supuesto, el cristianismo no es determinista; enseña que, por la gracia de

Dios, la gente puede ser iluminada por su verdad, o postrarse delante de Él, para
pasar de un lado a otro -ser transferidos del reino de las tinieblas al reino de
Cristo (véase Col 1: 13 )-. Esto se llama conversión. No obstante, en determi-
nado momento, estamos en un bando o en el otro. Interpretamos nuestra expe-
riencia a la luz de la revelación divina o de algún sistema rival de pensamiento.
Nuestra vocación como cristianos supone limpiar" progresivamente todos los
«ídolos» que quedan en nuestra vida de pensamiento, para poder perseguir
cada aspecto vital como ciudadanos de la Ciudad de Dios. 17
En décadas recientes, esta concepción cristiana clásica ha recibido apoyo
de una fuente, al parecer, sorprendente. La filosofía contemporánea de la cien-
cia ha rechazado la antigua definición positivista del conocimiento, que trataba
a los científicos de bata blanca como si se hubieran mágicamente liberado de
prejuicios e ideas preconcebidas en el instante mismo de entrar en el labora-
torio. En lugar de ello, los filósofos son hoy mucho más sensibles en recono-
cer el factor humano para decidir lo que cuenta como conocimiento: admiten
que es imposible abordar los hechos desde una postura filosófica puramente
neutra. Todos nos acercamos a la empresa científica como personas totales, e
introducimos en el laboratorio una panoplia -armadura de guerra completa-
de experiencias previas, asunciones teóricas, creencias personales, ambiciones e
intereses socioeconómicos. Estas ideas preconcebidas tiñen virtualmente todos
los aspectos del empeño científico: lo que consideramos digno de estudio, lo que
esperamos descubrir, dónde indagar y cómo interpretar los resultados. 18
«Todos los hechos están cargados de teorías», reza una consigna popular
actual en filosofía de la ciencia. Un poco de exageración, quizás, pero deja claro
que incluso lo que escogemos como «hechos» están influidos por las teorías
que llevamos a la mesa. Siempre procesamos los datos a la luz de algún marco
teórico previamente adoptado para interpretar el mundo.

ABSOLUTAMENTE DIVINO
La conclusión es que ningún sistema de pensamiento es puramente producto
de la «razón» porque la razón no es un depósito de verdades infalibles, religio-
samente autónomas, como Descartes y otros racionalistas pensaron. Es sen-
cillamente una facultad humana, la capacidad de razonar a partir de premisas.
La cuestión importante, pues, es lo que una persona acepta como premisas de
partida, ya que éstas conforman todo lo que sigue.
 ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA 43

Si se retrocede lo suficiente en un sistema de ideas, finalmente se llegará a un

punto de arranque. Algo ha de tomarse como auto-existente, realidad última y
origen de todo lo demás. No hay razón que explique su existencia; simplemente
«es». Para el materialista, la realidad última es la materia, y todo lo demás se
reduce a componentes materiales. Para el panteísta, la realidad última es una
fuerza espiritual o sustrato, y el objeto de la meditación es reconectar con ese
todo espiritual. Para el darwinista doctrinario, la biología es la razón final, y
todo, incluso la religión y la moralidad, queda reducido a un producto de pro-
cesos evolutivos. Para el empírico, todo conocimiento es rastreable en última
instancia mediante datos sensoriales, y todo lo que no se conozca a través de los
sentidos no es real.
Y así sucesivamente. Todo sistema de pensamiento comienza con un princi-
pio rector. Si no comienza con Dios, comenzará con otra dimensión de la crea-
ción -material, espiritual, biológica, empírica, o lo que sea-. Algún aspecto
de la realidad creada se «absolutizará» o se pondrá como fundamento y fuente
de todo lo demás -causa no causada, lo auto-existente-. Por usar lenguaje
religioso, este principio último funciona como lo divino, significando con este
término aquella realidad de la que depende toda existencia. Esta asunción básica
ha de ser aceptada por fe, no por razonamiento previo. (De otro modo no será
realmente un punto de arranque para todo razonamiento -sería otra cosa, por
lo que habría que excavar más hondo y empezar a partir de ahí).
En este sentido, podríamos afirmar que toda alternativa al cristianismo es
una religión. Puede que no requiera servicios rituales o religiosos, y sin embargo,
identifica algún principio o fuerza en la creación como causa auto-existente de
todo lo demás. Aun los no creyentes se aferran a alguna apoyatura última para
la existencia, que funciona como un ídolo o dios falso. Por eso «los autores
bíblicos siempre se dirigen a sus lectores como si ellos ya creyeran en Dios, o
un dios vicario», explica el filósofo Roy Clouser. 19 La fe es una función humana
universal y si no se dirige hacia Dios se dirigirá hacia otra cosa.
«La necesidad de religión parece estar muy arraigada en el animal humano»,
escribe el filósofo John Gray (aunque como ateo lamenta el hecho). «Ciertamente
la conducta de los humanistas seculares respalda esta hipótesis. Los ateos están,
por lo general, tan emocionalmente comprometidos como los creyentes. Y por
lo común, son intelectualmente más rígidos». 20 En suma, no es que los cristianos
tengan fe y que los secularistas basen sus convicciones puramente en hechos y
razón. El secularismo se basa en creencias fundamentales, como el cristianismo.
Parte de la creación -normalmente la materia o la naturaleza- cumple el rol
44 VERDAD TOTAL

de lo divino. De modo que la cuestión no es cuál concepción sea religiosa y cuál

concepción puramente racional; la cuestión es cuál es verdadera y cuál es falsa.
Esto es lo que Agustín quiso decir con su imagen de las dos ciudades. Desde
la Caída, la raza humana ha estado dividida en dos grupos distintos: los que
siguen a Dios y someten su mente a su verdad y los que entronizan un ídolo de
alguna clase y después organizan su pensamiento para racionalizar su culto a
ese ídolo. Con el paso del tiempo, a medida que los compromisos últimos de la
gente plasman sus decisiones, su perspectiva es inevitablemente modelada para
justificar tales decisiones. Un dios falso conduce a la formación de una cosmo-
visión falsa.
Por eso los cristianos no pueden abandonar con complacencia las esferas
temáticas del llamado mundo secular a los no creyentes con tal que se les con-
ceda un área sagrada restringida en la que sean libres para cantar himnos y leer la
Biblia, sino que deben identificar y criticar los ídolos intelectuales dominantes y
luego edificar bíblicamente opciones fundadas.

EL DESTORNILLADOR DE ARISTÓTELES
Con esto no pretendemos negar que los cristianos y los paganos suelan estar de
acuerdo en una amplia gama de asuntos. Los no creyentes pueden incluso ser
más capaces de construir edificios, dirigir bancos, practicar operaciones quirúr-
gicas o elaborar programas informáticos. La explicación radica en la doctrina
de la creación: hemos sido creados a imagen de Dios para vivir en su mundo y
nuestras facultades fueron diseñadas para proporcionarnos conocimiento real
del mismo. Por lo cual, en muchos campos puede haber una gama significativa
de concordancia entre los creyentes y los paganos.
Además, la Biblia enseñ~ la doctrina de la gracia común. Aunque la gracia
especial trata de la salvación, la gracia común significa cuidado providencial
de Dios -la manera en que Él sostiene activamente toda su creación-. Dios
«hace salir su sol sobre malos y buenos», asegura la Escritura {Mt 5:45). Por
eso, sus dones son también otorgados a los no creyentes, incluidos los dones
intelectuales del conocimiento y el discernimiento. Por eso Jesús pudo decir
que también los pecadores «saben dar buenas dádivas a sus hijos» {Mt 7:11)
y pueden ser buenos padres. También pudo reprender a sus adversarios por no
acertar a interpretar las señales de los tiempos, ya que siendo capaces de reco-
nocer las señales que anunciaban el tiempo que iba a hacer, Él esperaba que
discernieran también los signos de la historia {Mt 16:1-4). Así pues, la misma
 ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA 45

Biblia enseña que los no creyentes son capaces de conducirse eficazmente en el

mundo y desplegar su función cognitiva.
No obstante, tan pronto como intentamos explicar lo que sabemos, entran
en juego supuestos espirituales y filosóficos. Tómese, por ejemplo, las matemá-
ticas. Cabría pensar que no hay una concepción cristiana de las matemáticas,
pero la hay. Ciertamente todos, creyentes o no, aceptarán que 5+7=12. Pero
cuando se pide justificación del conocimiento matemático la gente se divide en
campos adversarios.
Los antiguos griegos, en el albor de la historia occidental, tienen fama de
haber descubierto la geometría euclidiana. Pero ellos no creían que el mundo
material exhibiera un orden matemático preciso, porque consideraban que
la materia existía independientemente, que era un material reacio que nunca
«obedecería» completamente las leyes matemáticas. De manera que las mantu-
vieron encerradas en un «cielo» platónico abstracto.
Por el contrario, muchos científicos modernos fueron cristianos; creían que
la materia no era preexistente, sino que procedía de la mano de Dios. Por tanto,
ésta no podía resistir su voluntad, sino que «obedecía» las leyes que Él había
establecido -con precisión matemática-. El historiador R. G. Collingwood
escribe: «La posibilidad de la matemática aplicada es expresión, en términos
de ciencia natural, de la creencia cristiana de que la naturaleza es creación de un
Dios omnipotente». 21
Puesto que mi padre es profesor de matemáticas, me gusta recordarle las
palabras de Collingwood. «La misma existencia de tu campo» -le digo- es
producto de la cosmovisión cristiana».
Hoy, sin embargo, muchos filósofos ni siquiera conciben las matemáticas
como un cuerpo de verdades. La filosofía dominante de las matemáticas las con-
templa como una construcción social, como un juego de béisbol. «Tres golpes
y estás fuera», es una regla arbitraria. No es verdadera ni falsa; es simplemente
la manera en que se decide practicar el juego. Del mismo modo, se conceptúan
las matemáticas como la forma en que se decide jugar. 22
Incluso a los niños en edad escolar se les enseña hoy esta concepción pos-
moderna de las matemáticas. Un popular programa de enseñanza escolar afirma
que los alumnos deben aprender que «las matemáticas son una invención
humana arbitraria y que se llega a buenas soluciones por consenso entre los
considerados expertos». 23 ¿Invención humana? ¿Arbitraria? Sin duda, nues-
tras escuelas públicas han vadeado profundamente en las aguas turbias del
posmodernismo.
46 VERDAD TOTAL

Además, si las matemáticas son arbitrarias, entonces no hay respuestas

erradas, sólo distintas perspectivas. En Minnesota, se aconseja a los maestros
tolerar «múltiples cosmovisiones matemáticas». 24 En Nuevo México, conocí a
un joven recientemente graduado en un colegio en el que un profesor de mate-
máticas le había tildado de «fanático» por pensar que era importante obtener
respuestas correctas. En tanto en cuanto los alumnos trabajaran en grupo y
alcanzaran consenso, insistió el docente, el resultado era aceptable.
Esto significa que incluso la forma más simple y universal de conocimiento
-las matemáticas- está sujeta a veces a interpretaciones del mundo radical-
mente distintas. Obviamente, el impacto de la cosmovisión aumentará a medida
que se asciende por la escala de campos más complejos, como la biología, la
economía, el derecho o la ética. 25
El peligro estriba en que si los cristianos no desarrollan conscientemente un
planteamiento bíblico de la materia, entonces absorberán inconsciente-
mente algún otro planteamiento filosófico. Un conjunto de ideas para interpre-
tar el mundo es como una caja de herramientas filosófica, llena de términos y de
conceptos. Si los cristianos no desarrollan sus propios instrumentos de análisis,
entonces, cuando surja algún asunto que ellos quieran entender, echarán mano
de alguna herramienta ajena -de cualquier concepto generalmente aceptado en
su campo profesional o de la cultura en general-. Pero Os Guinness asegura que
cuando los cristianos hacen eso no se dan cuenta de que «no están tomando pres-
tada una herramienta aislada, sino toda una caja filosófica cargada de herramien-
tas con la que afrontan todo problema desde un sesgo particular». Pueden incluso
acabar absorbiendo todo un conjunto de principios extraños sin ni siquiera darse
cuenta -como hizo Sarah en el caso citado al comienzo-. Usar instrumentos
de análisis con supuestos intrínsecos no cristianos es «como llevar puestas gafas
ajenas o andar con los zapatos de otro. Los instrumentos conforman al usuario». 26
Es decir, no sólo dejamos de ser sal y luz en una cultura perdida, sino que
nosotros mismos podemos acabar siendo moldeados por dicha cultura.

CAJA DE HERRAMIENTAS BÍBLICA

¿Cuál es el antídoto contra la separación entre lo sagr.ado y lo secular? ¿Cómo
asegurarnos de que nuestra caja de herramientas contiene instrumentos
conceptuales con base bíblica para cada asunto que afrontamos? Debemos
comenzar estando completamente convencidos de que hay una perspectiva
bíblica de todas las cosas -no sólo los asuntos espirituales-. El Antiguo
 ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA 47

Testamento afirma repetidamente que: «el temor del Señor es el principio

ele la sabiduría» (Sal 111:10; Pr 1:7; 9:10; 15:33). Análogamente, el Nuevo
Testamento enseña que en Cristo «están escondidos todos los tesoros de la
sabiduría y del conocimiento» (Col 2:3). Solemos interpretar estos versícu-
los dando a entender exclusivamente la sabiduría espiritual, pero el texto no
impone límites al término. «La mayoría de las personas tiende a leer estos
pasajes como si afirmaran que el temor del Señor es el fundamento del conoci-
miento religioso», dice Clouser. «Pero el hecho es que proclaman una afirma-
ción muy radical -que todo conocimiento depende de la verdad religiosa». 27
Esta afirmación es más fácil de captar si uno se da cuenta de que el cristia-
nismo no es único en este sentido. Todos los sistemas de creencias funcionan
de la misma manera. Como vimos anteriormente, todo aquello que un sistema
propone como auto-existente es esencialmente lo que considera divino. Y este
compromiso religioso funciona como principio que controla todo lo que sigue. El
temor a algún «dios» es el principio de todo sistema de conocimiento propuesto.
Una vez que se entiende cómo funcionan los principios básicos, entonces
queda claro que toda verdad debe comenzar con Dios. La única realidad auto-
existente es Dios, y todo lo demás depende de Él en su origen y existencia con-
tinua. Nada existe fuera de su voluntad; nada cae fuera del ámbito de los puntos
críticos de la historia bíblica: Creación, Caída y Redención.

Creación
El mensaje cristiano no comienza con «acepte a Cristo como su Salvador»;
comienza con «En el principio creó Dios los cielos y la tierra». La Biblia enseña
que Dios es la única fuente de todo el orden creado. Ningún otro dios compite con
Él; no existe fuerza natural por sí misma; nada recibe su naturaleza o su existen-
cia de otra fuente. De modo que su palabra, o leyes, u ordenanzas de la creación,
proporcionan al mundo su orden y su estructura. La palabra creativa de Dios es
la fuente de las leyes de la naturaleza física que se estudian en las ciencias natu-
rales. Es también la fuente de las leyes de la naturaleza humana -los principios
de moralidad (ética), justicia (política), empresa innovadora (economía), estética
(artes), e incluso del pensamiento claro {lógica). Por eso el Salmo 119:91 asegura:
«todas las cosas te sirven». No hay materia filosófica o espiritualmente neutra.

Ca ida
La universalidad de la Creación se corresponde con la universalidad de la
Caída. La Biblia enseña que toda parte de la creación -también la mente
48 VERDAD TOTAL

humana- está cautiva en una gran rebelión contra el Creador. Los teólogos lo
denominan efecto «noético» de la Caída (efecto en la mente) que subvierte
la capacidad de entender el mundo aparte de la gracia regeneradora de Dios.
La Escritura está repleta de advertencias que anuncian que la idolatría, o des-
obediencia deliberada o premeditada a Dios, vuelve a los humanos «ciegos»
o «sordos». Pablo dijo que «el dios de este siglo cegó el entendimiento de los
incrédulos para que no les resplandezca la luz del evangelio» (2 Co 4:4). El
pecado «entenebrece» literalmente el entendimiento (Ef 4:18).28
Por supuesto, los no creyentes siguen operando en el mundo de Dios, por-
tan su imagen y son sostenidos por su gracia común, lo que significa que son
capaces de descubrir segmentos aislados de conocimiento genuino. Y los cris-
tianos deben dar la bienvenida a sus perspectivas. Toda verdad es divina, como
los padres de la iglesia solían decir; e instaban a los cristianos a «despojar a
los egipcios» apropiándose de lo mejor de la erudición secular, mostrando
que realmente encaja mejor en el marco de una cosmovisión bíblica. Puede
haber ocasiones incluso en que los cristianos estén equivocados en algunos
puntos, mientras que los paganos dan en el clavo. Sin embargo, los sistemas
generales de pensamiento construidos por los no creyentes serán falsos -ya
que si el sistema no se cimenta sobre la verdad bíblica, se apoyará en algún
otro principio último. Aun las verdades individuales serán contempladas a
través del prisma distorsionador de una cosmovisión falsa. En consecuencia,
un planteamiento cristiano en cualquier campo precisa ser a la vez crítico y
constructivo. No podemos, sin más, tomar prestado los frutos obtenidos por
la erudición secular como si fueran territorio neutro descubierto por personas
cuyas mentes fueran completamente abiertas y objetivas, es decir, como si la
Caída nunca hubiera tenido lugar.

Redención
Por último, la Redención es tan comprehensiva como la Creación y la Caída.
Dios no salva sólo nuestras almas, dejando que la mente funcione de manera
autónoma. Redime la persona total. La conversión debe dar nueva dirección a
nuestros pensamientos, emociones, voluntad y hábitos. Pablo nos insta a ofrecer
todo nuestro ser a Dios como «sacrificio vivo» para que no nos «conformemos
a este mundo» sino que «seamos transformados por medio de la renovación
del entendimiento» (Ro 12:1-2). En la redención, todas las cosas son hechas
nuevas (2 Co 5:17). Dios promete darnos «un corazón y un espíritu nuevos»
(Ez 36:26), y animar toda nuestra persona con vida nueva.
 ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA 49

Esto explica por qué la Biblia trata básicamente el pecado como un aparta-
miento de Dios para servir a otros dioses, y sólo de manera secundaria como
una lista específica de comportamientos inmorales. El primer mandamiento es,
al fin y al cabo, el primer mandamiento -el resto sólo sigue después que queda
claro a quién o qué está uno adorando-. Por la misma razón, la redención
consiste básicamente en echar fuera los ídolos mentales y en volverse al Dios
verdadero. Y cuando se hace esto, se experimenta un poder transformador que
renueva cada aspecto de la vida. Hablar de una cosmovisión cristiana no es más
que otra forma de decir que cuando uno es redimido, toda su perspectiva de la
vida se centra en Dios y se reconstruye sobre su verdad revelada.

LEA LAS INSTRUCCIONES

¿Cómo procederemos, pues, para edificar una cosmovisión cristiana? El pasaje
clave es el relato de la creación en Génesis, porque nos retrotrae al propósito
original que tuvo Dios al crear la raza humana. Con la entrada del pecado, los
seres humanos se descarriaro~, se desviaron de la senda y perdieron la brújula
para orientarse. Pero por la salvación de Cristo, son devueltos al buen camino
y restaurados a su propósito original. La Redención no es sólo ser salvados del
pecado, sino ser salvos para algo: reanudar la tarea para la que fuimos original-
mente creados.
¿Y cuál era esa tarea? En Génesis, Dios encomienda al ser humano lo que
podríamos llamar primera descripción del trabajo: «Fructificad y multiplicaos;
llenad la tierra, y sojuzgadla». La primera frase, «fructificad y multiplicaos»,
significa desarrollar el mundo social: constituid familias, iglesias, escuelas,
ciudades, gobiernos, leyes. La segunda frase, «sojuzgad la tierra», significa
aprovechar el mundo natural: plantar semillas, construir puentes, diseñar compu-
tadoras, componer música. Este pasaje se denomina a veces Mandato Cultural
porque recuerda el propósito original de crear culturas, erigir civilizaciones -
nada menos. 29 ·
Esto significa que la vocación o el trabajo profesional no es una actividad
de segunda clase, algo que sólo se hace para poner comida en la mesa. Es el alto
llamamiento para el que fuimos originalmente creados. La manera en que servi-
mos a un Dios Creador es siendo creativos con los dones y talentos que nos ha
concedido. Podríamos incluso afirmar que hemos sido llamados a continuar la
obra creativa de Dios. Por supuesto, no creamos de la nada (ex nihilo) como hizo
Dios; nuestra tarea consiste en desarrollar las fuerzas y potencialidades que Dios
50 VERDAD TOTAL

incorporó al principio en la creación -usando madera para construir casas, algo-

dón para fabricar tejidos o sílice para fabricar microprocesadores-. Aunque las
instituciones sociales y económicas modernas no se mencionan explícitamente
en el Jardín del Edén, su justificación bíblica está basada en el Mandato Cultural.
En los seis primeros días del relato de Génesis, Dios forma y después llena el
universo físico -el cielo con el sol y la luna, el mar con todas las criaturas que en
él se mueven, la tierra y todos sus animales-. Después el relato hace una pausa,
como para enfatizar que el siguiente paso sería la culminación de todo lo ante-
riormente creado. Ésta es la única fase del proceso creador en la que Dios anun-
cia su plan con antelación, cuando los miembros de la Trinidad conversan entre
sí: Hagamos al hombre a nuestra imagen para que nos represente y lleve a cabo
nuestra labor en la tierra (véase Gn 1:26). Entonces Dios creó la primera pareja
humana para que ejerciera dominio sobre la tierra y la gobernara en su nombre.
Resulta obvio en el texto que los humanos no son gobernadores supremos,
libres y autónomos para hacer lo que les plazca. Su dominio es una autoridad
delegada: son representantes del Gobernador Supremo, llamados a reflejar su
cuidado santo y amoroso por la creación. Han de «cultivar» la tierra, palabra
de cuya raíz deriva también «cultura». La manera en que expresamos la imagen
de Dios es ser creativos y edificar culturas.
Éste fue el propósito original de Dios cuando al principio creó a los seres
humanos y sigue siendo su propósito para nosotros hoy. El plan original de Dios
no fue abrogado a causa de la Caída. El pecado ha corrompido todo aspecto de
la naturaleza humana, pero no ha rebajado nuestra humanidad. No somos ani-
males. Aún reflejamos, como «por espejo, oscuramente» ( 1 Co 13: 12) nuestra
naturaleza original como portadores de la imagen de Dios. Aun los no creyen-
tes llevan a cabo el Mandato Cultural: «Se multiplican y llenan la tierra» -lo
cual significa que se casan, forman familias, abren escuelas, regentan negocios.
Y «cultivan la tierra»: arreglan autos, escriben libros, estudian la naturaleza e
inventan nuevos artilugios.
Después de dar una conferencia, una joven se acercó y me dijo: «Cuando
habla del Mandato Cultural, no se refiere a nada distintivamente cristiano;
éstas son cosas que hace todo el mundo». Pero ésa es precisamente la cuestión:
Génesis nos aclara nuestra verdadera naturaleza, las cosas que no podemos dejar
de hacer, la manera en que Dios quiso que funcionáramos. Nuestro propósito es
precisamente realizar la naturaleza que Dios nos ha otorgado.
La Caída no destruyó nuestra vocación original, sino que la hizo más difícil.
Nuestro trabajo se caracteriza ahora por la penuria y la dura labor. En Génesis
 ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA 51

3: 16 y 17, el hebreo emplea la misma palabra para la «labor» de criar hijos y

<<cultivar» alimentos. El texto sugiere que las dos tareas más importantes de
la edad adulta -educar a la próxima generación y ganarse la vida- se verían
erizadas por el dolor de vivir en un mundo caído y fracturado. Todos nuestros
esfuerzos se verán trabados y mal encauzados por el pecado y el egoísmo.
No obstante, cuando Dios nos redime nos libra de la culpa y del poder del
pecado y nos restaura la plena humanidad, para que podamos volver a llevar a
cabo las tareas para las que fuimos creados. Gracias a la redención de Cristo en
la cruz nuestra obra recupera también un nuevo aspecto -se convierte en un
medio para compartir su propósito redentor-. Al cultivar la creación, no sólo
recuperamos nuestro propósito original, sino que aportamos una fuerza reden-
tora para invertir el mal y la corrupción que introdujo la Caída. Ofrecemos
nuestros dones a Dios para participar en la venida de su reino, para cumplir
su voluntad. Con mentes y corazones renovados, nuestra obra puede ahora ser
inspirada por amor a Dios y deleitarse en su servicio.
El Mandato Cultural nos enseña que el sentido de realización depende de
ocuparse en un trabajo creativo, constructivo. El ideal de la existencia humana
no es alcanzar una eternidad de tiempo libre o vacación interminable -ni
siquiera retirarse a un monasterio para orar y meditar-, sino en el esfuerzo
creativo dedicado a la gloria de Dios y el beneficio de los demás. Nuestra voca-
ción no sólo consiste en «acceder al cielo», sino cultivar la tierra, no sólo «sal-
var almas», sino también servir a Dios con nuestro trabajo. Porque el mismo
Dios no sólo se ocupa de la obra de salvación (gracia especial) sino también
de la obra de preservación y desarrollo de su creación (gracia común). Cuando
obedecemos el Mandato Cultural participamos en la obra del mismo Dios como
agentes de su gracia común.
Este es el rico contenido que debe tenerse en cuenta cuando se escucha
la palabra Redención. El término no sólo hace referencia a un acto de conver-
sión puntual. Significa iniciar una aventura de por vida para dedicar destrezas y
talentos a construir cosas que son hermosas y útiles, y, al mismo tiempo, luchar
contras las fuerzas del mal y el pecado que oprimen y distorsionan la creación.
Y ahora... ¿c6mo viviremos? añadió una cuarta categoría -Creación, Caída,
Redención y Restauración- para enfatizar el tema de la vocación permanente.
Algunos teólogos sugieren que la cuarta categoría debería ser Glorificaci6n, para
recordar nuestra meta final de vida en el nuevo cielo y la nueva tierra, para la que
nuestra obra en la tierra es preparación. Sea cual fuere el nombre que se utilice,
ser cristiano significa embarcarse en un proceso de por vida de crecimiento en
52 VERDAD TOTAL

la gracia, tanto en la vida personal (santificación) como en la vocación (reno-

vación cultural). Los nuevos cielos y la nueva tierra serán una continuación de
la creación que ahora conocemos -purificada por fuego, pero reconocible, lo
mismo que Jesús fue reconocido en su cuerpo resucitado-. Como lo expresa
C. S. Lewis al final de sus Crónicas de Narnia, hemos iniciado una gran aventura
que jamás tendrá fin. Es la «Gran Historia que nadie ha leído en la tierra, que
continúa para siempre, en la que cada capítulo supera al anterior». 30

NACIDOS PARA CRECER

En muchas iglesias, el mensaje de la justificación -cómo hacer las paces con
Dios- se predica una y otra vez. Pero se dice mucho menos acerca de la santifi-
cación -cómo vivir después de la conversión-. En las iglesias luteranas en las
que crecí daba la sensación de que siempre estábamos luchando para defender
la Reforma: todo sermón insistía en la justificación por fe. Poco después de mi
conversión, comenté con frustración a mi tía Alice, una mujer devota e inteli-
gente, que realmente no necesitábamos volver a oír el mensaje de la salvación
por fe todos los domingos.
Sus ojos relucieron tras sus anteojos de alambre, y replicó pacientemente:
«Pero, hija, siempre necesitamos que se nos recuerde, porque la gracia es muy
contraria a las tendencias humanas».
Ella tenía razón, por supuesto, aunque sigue siendo cierto que muchas igle-
sias enfatizan fuertemente la conversión pero son débiles en enseñar cómo vivir
después. Piense en una analogía: en un sentido, el nacimiento físico es el acon-
tecimiento más importante de la vida, porque es el principio de todo lo demás.
No obstante, en otro sentido, el nacimiento es el menos importante, porque no
es más que el punto de partida. Resultaría bastante extraño que alguien mencio-
nara cada día lo importante que es haber nacido. Una vez venidos al mundo lo
importante es crecer y madurar. Del mismo modo, nacer de nuevo es un paso
necesario para la vida espiritual, pero no hay por qué centrar constantemente
el mensaje en cómo ser salvo. 31 Es crucial que las iglesias conduzcan a la gente
hacia la madurez espiritual, y equipen a los santos para cumplir la misión que
Dios les ha encomendado en el Mandato Cultural.
Cada uno de nosotros tiene un papel que jugar para cultivar la creación y apli-
car las normas divinas para forjar una sociedad justa y humana. Por pura necesidad,
por supuesto, un gran porcentaje de nuestro tiempo se dedica a gestionar empresas,
enseñar en colegios, publicar periódicos, tocar en orquestas, y en todo lo necesario
 ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA 53

para conseguir que una civilización prospere. Incluso los que se dedican al «ser-
vicio cristiano a tiempo completo», tienen necesidad de limpiar la casa, cuidar de
los niños y cortar el césped. Es imprescindible entender que al llevar a cabo dichas
tareas uno no hace una obra inferior o secundaria para el Reino. Al contrario, es
agente de la común gracia de Dios, realizando su trabajo en el mundo.
AMartin Lutero le gustaba afirmar que nuestras ocupaciones son las «más-
caras» de Dios -su manera de cuidar de la creación de una manera oculta a
través de medios humanos-. En nuestro trabajo, somos las manos, los ojos, los
pies de Dios. Hay veces, dice el autor luterano Gene Edward Veith, en las que
Dios actúa directa y milagrosamente, como cuando dio a comer a los israelitas
maná del cielo. Pero, por lo general, da de comer a la gente a través de numero-
sos trabajadores agrícolas, trasportistas, industria alimentaria y redes de distri-
bución. A veces Dios puede sanar a los enfermos milagrosamente, como hizo
Jesús en el Nuevo Testamento. Pero actúa igualmente a través de la labor de
médicos, enfermeras y profesionales de la salud. A veces Dios puede destruir un
ejército enemigo milagrosamente, como hizo en el libro de los Jueces. Pero en
la vida cotidiana Él nos protege del mal por medio de la policía, los abogados
y los jueces -y de los enemigos exteriores por medio del ejército-. Él cría
a los hijos a través de sus padres, maestros, pastores y entrenadores de fútbol.
Incluso los no creyentes pueden ser «máscaras» de Dios, avenidas de su amor
y cuidado providencial. 32
La metáfora de la «máscara» de Dios deja bien claro que nuestra vocación
no es algo que hacemos para Dios -lo cual pondría la carga sobre nosotros
para realizar y lograr cosas-. En vez de ello, es una manera de participar en la
obra de Dios. Ya que Dios mismo se ocupa no sólo en la obra de la salvación,
sino también en la preservación y mantenimiento de su creación.
El entendimiento de esta verdad profunda nos ayuda también a evitar una
actitud triunfalista. Me he topado con personas que se oponen al concepto de
una cosmovisión cristiana porque piensan que significa un intento de conquis-
tar el mundo y de imponer nuestras creencias, de arriba abajo, sobre todos los
demás. Debemos recordarles (y a nosotros mismos) que el medio divino de
salvación es, al fin y al cabo, la cruz. Él vino en humildad y debilidad humana
y se sometió a la muerte de mano de pecadores. En un mundo caído, noso-
tros también podemos pagar un precio por ser fieles al llamamiento de Dios. Si
nos levantamos por lo que es justo contra la injusticia, podemos tener carre-
ras menos exitosas o no obtener reconocimiento público o profesional, o no
ganar todo el dinero que podríamos. Los que siguen a Cristo pueden acabar
54 VERDAD TOTAL

compartiendo su sufrimiento. Lutero enfatizó estos temas en su «teología de

la cruz», 33 que nos puede ayudar a guardarnos del triunfalismo, el orgullo y el
fariseísmo.
Por la gracia de Dios, podemos causar una importante diferencia en nues-
tra esfera de influencia -pero únicamente si «crucificamos» el ansia de éxito,
poder y reconocimiento público. «Si alguno quiere venir en pos de mí», dijo
Jesús, «niéguese a sí mismo, tome su cruz cada día, y sígame» (Le 9:23 ). Si
anhelamos alcanzar la mente de Cristo, debemos estar dispuestos a someternos
al patrón de sufrimiento que Él modeló para nosotros. Debemos esperar que
el proceso de desarrollo de una cosmovisión cristiana sea una lucha difícil y
penosa -primero interiormente, a medida que descuajamos los ídolos en nues-
tra vida de pensamiento, y después exteriormente, al afrontar la hostilidad de
un mundo caído e incrédulo-. Nuestra fuerza para emprender la tarea debe
provenir de una unión espiritual con Cristo, reconociendo que el sufrimiento es
la senda para ser conformados y reformados a su imagen.

UNA ODISEA PERSONAL

Para desarrollar el tema de la cosmovisión cristiana a nivel personal, me gusta-
ría relatar mi propia conversión y la de otros que han aplicado una perspectiva
cristiana causando a menudo un impacto revolucionario. Para algunas personas,
la cosmovisión podrá parecer un término propio de una jerga académica preten-
ciosa que evoca imágenes de sesudos profesores y aulas polvorientas. Cuando
se publicó Y ahora ... ¿cómo viviremos?, Confraternidad Carcelaria lanzó una
campaña publicitaria con una conferencia en la que intervino una oradora, pro-
ductora de televisión, que parecía un poco desconcertada por tener que dar una
charla en una conferencia de cosmovisión. Yo le sugerí que siguiera el criterio
de « Un marco cristiano para la cultura popular», y a lo largo de su presentación
hizo comentarios desdeñosos, casi burlones sobre «marcos» y «cosmovisio-
nes» y «perspectivas», con citas audibles y alarmistas entrecortadas, como si
fuera algo para nerds con estuches de plástico en el bolsillo para guardar el lápiz.
A decir verdad, ¡no algo propio de un artista!
Yo tenía que dar mi testimonio a la mañana sigu~ente, de manera que me
quedé hasta las tantas de la madrugada ensayando mi historia personal a fin
de resaltar que una cosmovisión no es algo abstracto y académico, sino inten-
samente personal. Una cosmovisión es la manera en que uno responde a las
preguntas fundamentales de la vida con las que todo el mundo tiene que lidiar:
 ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA 55

¿Para qué estamos aquí? ¿Cuál es la verdad esencial? ¿Hay algo digno por lo
que vivir? Comencé a preguntarme estas cosas en serio cuando era adolescente.
Como me había criado en un hogar luterano escandinavo y asistía a una escuela
luterana elemental, tenía buena base para saber qué enseña el cristianismo. Pero
llegué a darme cuenta que ignoraba por qué era verdadero.
Como muchos adolescentes, fui en parte influida por amigos no cristianos,
particularmente por una chica judía. Ambas tocábamos el violín en la orquesta
del colegio: asistíamos juntas a campamentos musicales; y con el tiempo, me di
cuenta que era judía por su origen étnico y porque respetaba a sus padres ... e
igualmente, yo era cristiana por causa de los antecedentes étnicos de mi familia
y porque quería agradar a mis padres. Me sorprendió que la misma motivación
condujera a resultados contrarios. Obviamente, no era aquel un principio epis-
temológico adecuado.
Por supuesto, yo no pensaba en esos términos. Pero me di cuenta que no
tenía una razón válida para creer que el cristianismo era más verdadero que
otros sistemas de creencias con los que me topaba.
Cuando empecé a hacer preguntas a mis padres y pastores, la respuesta que
recibía era, desgraciadamente, la típica palmadita condescendiente en la cabeza.
Un pastor me dijo: «No te preocupes, todos tenemos dudas a veces». Nadie
parecía entender que no me asaltaban meras dudas «psicológicas»; me había
salido del círculo de la fe y me cuestionaba la verdad de todo el sistema.

Manifiesto de incredulidad
Al no hallar respuestas, di finalmente un paso significativo: decidí que la
opción intelectual más honesta sería rechazar mi fe, y luego analizarla objeti-
vamente junto con las principales religiones y filosofías, a fin de decidir cuál
de ellas era realmente verdadera. ¡Proyecto bastante ambicioso para una chica
de dieciséis años! No obstante, comencé a visitar la biblioteca del instituto y
a sacar libros de la estantería de filosofía y a bregar con ellos. No contaba con
la preparación para entender todo el material, pero pensé que éste debía ser el
foro donde la gente discutía acerca de las grandes cuestiones sobre la verdad
y el sentido de la vida.
Quisiera resaltar que éste no fue un estudio meramente académico, sino un
periodo muy oscuro y difícil de mi vida. La gente que se cría fuera de la iglesia tal
vez no sepa lo que se pierde. Pero yo tenía una fe genuina, aun cuando sólo fuera
la fe de un niño: yo sabía que Dios me había creado, me amaba, tenía un propósito
maravilloso para mi vida. Estos principios parecen muy sencillos -hasta que uno
56 VERDAD TOTAL

los rechaza-. De pronto, fui sutilmente consciente que carecía de respuestas para
las preguntas más básicas: ¿De dónde venía? ¿Era la vida sólo un accidente casual
de fuerzas ciegas? ¿Tenía algún sentido? ¿Había algún principio verdadero y real
sobre el que edificar mi vida?
Entonces abracé el relativismo, el subjetivismo y varios «ismos» populares
de la cultura moderna, porque estaba resuelta a ser implacablemente honesta
respecto a las consecuencias lógicas de la incredulidad. Si no existe Dios, enton-
ces, ¿qué puede servir de base para la verdad objetiva y universal? Caí en la
cuenta de que es imposible salirse de la experiencia limitada -nuestra pequeña
e insignificante ranura en la enormidad de la historia del universo- para poder
tener acceso al conocimiento universal, válido para todo tiempo y lugar.
Y sí no existe Dios, ¿qué base puede haber para una norma moral válida,
universal? Una vez, una compañera de clase manifestó que cierto acto ajeno
era «malo». Yo sacudí la cabeza y argüí que en última instancia no es posible
discernir entre el bien y el mal.
Finalmente llegué incluso a preguntarme si podía estar realmente segura de
alguna realidad fuera de mi cabeza. Empecé a garabatear todas las cosas como si
sólo fueran burbujas de pensamiento. Para mi graduación en el colegio, escribí
un trabajo sobre el tópico «Por qué no soy cristiana». Más adelante descubrí
que Bertrand Russell había escrito un famoso ensayo bajo el mismo título (que
yo aún no había leído) -pero este fue mi propio manifiesto de incredulidad.

Como un granjero suizo

Unos años después mientras cursaba estudios en Alemania y violín en el conser-
vatorio de Heidelberg, me tropecé con L'.Abri, en Suiza, el ministerio residencial
de Francis Schaeffer. Me quedé estupefacta en aquel lugar. Era la primera vez
que conocía cristianos que realmente respondían a mis preguntas -razona-
ban y defendían la verdad del cristianismo en vez de instarme simplemente a
creer-. Cuando llegué, la cosa más obvia que me dejó atónita es que la mayoría
de los huéspedes ni siquiera eran cristianos. El lugar estaba abarrotado de hip-
pies que exhibían pelo largo, barbas y vaqueros de campana. Por aquel entonces
era extremadamente raro descubrir ministerios cristianos capaces de cruzar la
sima contracultural para acercarse a los jóvenes y mi curiosidad se encendió.
¿Quiénes eran estos cristianos?
El mismo Schaeffer solía sorprender a la gente con un aspecto un tanto raro,
su perilla y sus bermudas. (Aunque una se encontrara en L'Abri, aquello no
 ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA 57

parecía nada raro: después de todo, una estaba en los Alpes y él se vestía como
un granjero suizo). Pero cuando abría la boca y empezaba a hablar, la gente se
admiraba: he ahí un cristiano hablando de filosofía moderna, citando a los exis-
tencialistas, desentrañando temas de cosmovisión en las letras de las canciones
de Led Zeppelin, analizando la música de John Cage y los cuadros de Jackson
Pollock. Hay que recordar que esto sucedía en una época en la que no se permi-
tía a los universitarios cristianos asistir a películas de Disney, pero allí estaba él,
comentando películas de Bergman y de Fellini. 34
El ver que había cristianos que se ocupaban del mundo intelectual y cultural
era toda una novedad. A decir verdad, era tan novedoso que temí decidirme por
el cristianismo basándome en la emoción en vez de una convicción genuina, de
modo que, al cabo de un mes, regresé a los Estados Unidos. (Para ser honesta,
hui a casa). Pensé: «Voy a probar estas ideas en las clases de filosofía de la uni-
versidad para ver si se sostienen en un ambiente universitario secular».
La respuesta más contundente llegó casi de inmediato. Al matricularme en mi
primer curso universitario, ingresé en un gran curso introductorio que acogía unos
trescientos alumnos. Bastante intimidante. Para mi primera asignación de enverga-
dura, saqué mi copia de Huyendo de la Razón, de Schaeffer, y entrelacé algunos de
sus temas en mi trabajo. Como una semana después, el profesor declaró: «Voy a
devolverles sus trabajos ... pero antes quisiera leer uno de ellos ante toda la clase».
Era el mío.
No hace falta decir que me quedé atónita. Y más aún cuando el profesor
siguió diciendo: «Nunca me he encontrado con pensamiento tan maduro en
un estudiante». Por supuesto, no se trataba realmente de mi pensamiento,
sino del análisis de la cosmovisión cristiana que había estado aprendiendo en
L'Abri. 35 Una y otra vez, examiné estas ideas en las aulas de la universidad y
comprobé que el cristianismo cuenta realmente con recursos intelectuales para
mantenerse firme en un ambiente académico secular.

Dios gana
Mientras aún estaba en L'Abri abordé a otro estudiante para preguntarle que me
explicara por qué se había convertido al cristianismo. Un joven pálido y delgado
con fuerte acento sudafricano me respondió sencillamente: «Derribaron todos
mis argumentos».
Seguí mirándole, algo perpleja, esperando algo más dramático. «No siem-
pre se pasa por una gran experiencia emocional, ¿sabe?», me dijo con una
58 VERDAD TOTAL

mirada apologética. «Me di cuenta que se podía defender mejor el cristianismo

que las otras ideas con las que vine aquí». Fue la primera vez que me encontraba
con alguien cuya conversión había sido estrictamente intelectual, y no me podía
imaginar en ese momento que mi conversión sería similar.
De vuelta en Estados Unidos, mientras examinaba las ideas de Schaeffer en
clase, leí también las obras de C. S. Lewis, G. K. Chesterton, Os Guinness, James
Sire y otros apologetas. Pero interiormente, también tenía hambre juvenil de rea-
lidad, y un día escogí La cruz y el puñal, de David Wtlkerson. Esta historia era lo
bastante emocionante como para satisfacer la afición por lo dramático -historias
de personajes que se aventuraban a ir por los barrios bajos y daban testimonio de
sanidades sobrenaturales de la drogadicción-. Enardecida con la esperanza de que
quizá Dios hiciera algo igual de espectacular en mi vida, esa noche le pedí, que si era
real, me mostrara algún signo sobrenatural, y le prometí que si lo hacía, creería en Él.
Pensando que este tipo de cosa daría mejor resultado que un planteamiento agre-
sivo, hice votos de no acostarme en toda la noche hasta que Él me enviara una señal.
Pasó la medianoche, luego la una de la madrugada, las dos, las cuatro ... los
ojos se me cerraban muy a mi pesar, sin aparecer aún ningún signo espectacular.
Finalmente, desazonada por haberme embarcado en tal teatralidad, abandoné la
vigilia. Y al hacerlo, repentinamente me sorprendí hablando a Dios de manera
sencilla y directa, desde lo más profundo de mi alma, percibiendo un hondo
sentido de su presencia. Reconocí que no necesitaba realmente señales y mara-
villas externas, porque, en el fondo de mi corazón, tenía que admitir (bastante
apenada) que ya estaba convencida de que el cristianismo era verdadero. En los
debates de Ll\.bri y mis lecturas de apologética, llegué a darme cuenta que había
buenos y suficientes argumentos contra el relativismo moral, el determinismo
físico, el subjetivismo epistemológico y muchos otros ismos que había arras-
trado en mi cabeza. Como mi amigo sudafricano lo expresara, todas mis ideas
habían sido derribadas. 36 El único paso que cabía dar era reconocer que había
sido persuadida y entonces entregar mi vida al Señor de la verdad.
Así pues, como a las cuatro y media de aquella madrugada, admití callada-
mente que Dios había ganado la discusión.
Espero que usted aproveche de mi caso personal que la cosmovisión no es
un concepto académico abstracto. El término define más bien la búsqueda de
respuestas a las cuestiones intensamente personales que todos debemos plan-
tearnos -el clamor del corazón humano por propósito, sentido y una verdad
lo suficientemente grande para vivir-. Nadie puede vivir sin propósito ni
dirección, sin sentir que su vida tiene importancia como parte de una historia
 ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA 59

cósmica. Podremos cojear por un tiempo, extraer pequeños plazos de sentido

de objetivos a corto plazo, como obtener un título, conseguir un empleo, con-
traer matrimonio, fundar una familia. Pero en algún momento, las cosas tem-
porales no aciertan a satisfacer el hambre profunda de eternidad en el espíritu
humano. Porque fuimos creados para Dios, y cada parte de la personalidad se
proyecta hacia una relación con Él. Nuestros corazones están inquietos, dijo san
Agustín, hasta que hallemos descanso en Él. 37
Una vez que uno descubre que la cosmovisión cristiana es realmente verda-
dera, vivirla concretamente significa ofrecer a Dios todas las facultades -prác-
ticas, intelectuales, emocionales, artísticas- para dedicarle a Él cada área de la
vida. La única expresión que tal fe puede adoptar es captar el ser total y redirigir
todo pensamiento. La idea de una división entre lo sagrado y lo secular se torna
impensable. La verdad bíblica se adueña del ser interior y uno reconoce que
no sólo se trata de un mensaje de salvación, sino de la verdad acerca de la rea-
lidad entera. La Palabra de Dios pasa a ser una luz para todas nuestras veredas
y proporciona principios fundamentales para someter cada parte de la vida al
Señorío de Cristo, para glorificarle y cultivar su creación.

RECRIMINACIONES Y REGAÑINAS
Mirando retrospectivamente después de tres décadas, he llegado a apreciar más
que nunca Ll\.bri, porque me ofreció una cosmovisión del cristianismo desde
el principio de mi vida espiritual. Además de enseñar el Mandato Cultural,
Schaeffer lo demostró. Desde el momento que llegué a Ll\.bri, haciendo auto-
stop monte arriba y llamando a la puerta de un pintoresco chalet suizo, me
asombró el respeto por el arte y la cultura que se hacía evidente aun en los más
pequeños detalles -la sencilla belleza de un florero con flores silvestres en la
mesa del comedor, la elegancia natural de la decoración montañesa suiza, la
profundidad y amplitud de la conversación, las lecturas de literatura clásica en
la sobremesa. 38 La escucha de las enseñanzas de Schaeffer era enormemente
educativa, versaban sobre política, filosofía, educación, arte y cultura popular
-mostrando con el ejemplo que se pueden abordar todas esas esferas desde
una perspectiva cristiana.
Después de convertirme al cristianismo regresé a Ll\.bri por un periodo de
estudio más prolongado y descubrí cuán liberadora puede ser una visión del
mundo. No hay necesidad de evitar el mundo secular ni de ocultarse detrás de
los muros de una subcultura evangélica; en vez de ello los cristianos pueden
60 VERDAD TOTAL

apreciar las obras de arte y la cultura como productos de la creatividad humana

que expresan la imagen de Dios. Por otra parte, no se corre peligro en ser inge-
nuo o complaciente respecto a mensajes falsos y nocivos empotrados en la
cultura secular, porque una cosmovisión proporciona las herramientas concep-
tuales necesarias para analizarlos y criticarlos. Los creyentes pueden aplicar una
clara perspectiva bíblica cada vez que hojean un periódico, ven una película o
leen un libro.
Schaeffer ejemplificó este planteamiento equilibrado en sus lecciones y sus
escritos. Él llamaba la atención sobre la calidad artística de, digamos, una pin-
tura del Renacimiento, aunque al mismo tiempo criticara la cosmovisión rena-
centista del humanismo autónomo que aquella expresara. Apreciaba el color
y la composición de una pintura expresionista, la calidad técnica de un film de
Bergman o la maestría musical de una pieza de rock -si bien identificaba la
cosmovisión relativista o nihilista que expresaban. 39
Los artistas suelen ser los barómetros de la sociedad. Analizando las cosmo-
visiones incrustadas en sus obras se puede aprender muchas cosas para abordar
la mente moderna con más eficacia. No obstante, muchos cristianos critican
la cultura unidimensionalmente, desde una perspectiva moral y, en consecuen-
cia, adoptan actitudes negativas y condenatorias. En cierta universidad cristiana
asistí a un curso de inglés impartido por un profesor cuya idea crítica de las
obras de literatura clásica consistía en contabilizar cuantas veces los personajes
usaban palabrotas o incurrían en relaciones sexuales ilícitas. Parecía ciego a la
calidad literaria del libro -ya se tratara de buena o mala literatura-. Tampoco
nos enseñaba a detectar la visión del mundo que expresaban. Asimismo, hace
poco un personaje de la radio cristiana acusó duramente a Elvis Presley por el
contenido inmoral de sus canciones, sin preguntarse si éstas eran musicalmente
buenas (que ciertamente lo eran) ni suscitar otras cuestiones de cosmovisión,
como por qué la cultura popular ejerce tanta influencia. Cuando la única forma
de comentario cultural que ofrecen los cristianos es condenación moral, no es
extraño encontrarse con no creyentes enfadados que recriminan y regañan.
La primera reacción ante las grandes obras de la cultura humana -sean
arte o tecnología o productividad económica- debería ser celebradas como
reflejo de la creatividad de Dios. Y cuando se analiza dónde se torcieron, habría
que proceder con un espíritu de amor. Actualmente, en los programas religiosos
de radio o en las cartas que recaban apoyo ministerial, es común que los acti-
vistas cristianos ataquen a Hollywood, o la televisión, o la música rap en tonos
airados, censurando su contenido inmoral o burlándose de las pretensiones de
 ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA 61

la corrección política posmoderna. Pero Schaeffer no hacía eso. Aun cuando

suscitara crítica seria, expresaba una compasión ardiente por las personas atra-
padas en la jaula de cosmovisiones falsas y perniciosas. Cuando describía el
pesimismo y el nihilismo expresado en tantas películas, pinturas y canciones
populares, él demostraba profunda empatía por los que realmente vivían en tal
desesperanza. Esas obras de arte «son expresión de hombres que luchan contra
su espantosa perplejidad y desvarío», escribió. «¿Habremos de reírnos de tales
cosas? ¿Osaremos sentirnos superiores observando la expresión atormentada
de su arte?». Los hombres y mujeres que producen estas cosas «son muertos
vivientes; con todo, ¿qué compasión les tenemos?» 40
Hoy día, los activistas cristianos se apresuran a organizar boicots o presio-
nar a políticos para que dejen de subsidiar a algún grupo artístico y estas estra-
tegias tienen su lugar. Pero ¿cuántos se acercan a los artistas con compasión?
¿Cuántos hacen el duro trabajo de formular respuestas reales a las cuestiones
que ellos suscitan? ¿Cuántos claman a Dios a favor de las personas que pugnan
en los serpentines de cosmovisiones falsas?

ENAMORADOS DE LA CREATIVIDAD
La mejor manera de ahuyentar una mala cosmovisión es ofrecer una buena. Los
cristianos necesitan dejar de hacer exclusivamente crítica de la cultura y ser creado-
res de cultura. Ésa es la tarea que Dios encomendó originalmente a los humanos
que hicieran, y es preciso que el proceso de santificación la recupere. Ora traba-
jemos con el cerebro, ora con las manos, seamos analíticos o artísticos, trabajemos
con personas o con cosas, en toda vocación que desempeñemos somos creadores
de cultura y hemos de ofrecer nuestro trabajo como servicio a Dios.
Una iglesia de Los Ángeles que ministra a artistas de Hollywood incluye entre
sus principios básicos esta hermosa declaración: «La creatividad es la consecuen-
cia natural de la espiritualidad». 41 Exactamente. Los que se mantienen en relación
con el Creador deberían ser los más creativos. Mediante el desarrollo creativo de
un planteamiento bíblico en su campo temático, los creyentes pueden incluso
transformar toda una disciplina. Considere algunos ejemplos inspiradores.

Filósofos cristianos que salieron del armario

La revista filosófica Philo publicó recientemente un artículo que deploraba la
manera en que los cristianos están ocupando departamentos de filosofía en uni-
versidades de todo el país.42 Al menos, eso es lo que el autor afirma que está
sucediendo. Quentin Smith es un defensor agresivo del naturalismo filosófico
62 VERDAD TOTAL

(debate públicamente contra apologetas cristianos43 ), y en este artículo advierte

a sus colegas que el campo de la filosofía está siendo «de-secularizado». Tras
realizar sondeos informales, Smith informa que hay profesores por todo el país
que aseveran unánimemente que entre un cuarto yun tercio de sus departamen-
tos están siendo ocupados por teístas, generalmente cristianos.
¿Qué está pasando? En buena parte se debe a la obra de un filósofo cristiano:
Alvin Plantinga. En el pasado, los cristianos que trabajaban en el campo de la filo-
sofía limitaban su teísmo a sus «vidas privadas», y no lo mencionaban en «sus
publicaciones y enseñanzas», asegura Smith. Pero llegó el influyente God and
Other Mind de Plantinga,44 que demostró que los teístas podían igualar a sus cole-
gas naturalistas en «precisión conceptual, rigor argumentativo, erudición técnica
y una defensa a fondo de una cosmovisión original». En seguida aparecieron otros
libros de Plantinga, señala Smith, mostrando todos que los cristianos son capaces
de «escribir al más alto nivel cualitativo de la filosofía analítica».
Poco después empezaron a propagarse por la comunidad filosófica otras for-
mas de realismo teísta, la mayoría de ellas influidas por Plantinga. Mientras que
en otros campos los expertos cristianos siguen tendiendo a separar sus creen-
cias de su obra académica por temor a cometer un suicidio académico, Smith
escribe: «En filosofía, se tornó "académicamente respetable'~ casi de la noche a
la mañana, defender el teísmo».
Concluye ásperamente: «Dios no está "muerto" en el mundo académico.
Volvió a la vida a finales de los sesenta y goza de buena salud en su última forta-
leza académica, los departamentos de filosofía».
La amplia influencia de Plantinga demuestra que es posible para los creyen-
tes hacer un mejor trabajo que sus adversarios, e incluso invertir la dirección
de toda una disciplina académica. Es un asombroso ejemplo de lo que pueden
hacer los cristianos cuando obedecen el mandato de llevar todo pensamiento
cautivo a Cristo. Smith fustiga a sus colegas, los filósofos naturalistas, por «el
aprieto» de pertenecer al único campo académico que ha sido de-secularizado,
y dedica el resto del artículo a instarles a invertir la perniciosa tendencia. 45
Podemos orar para que, por la gracia de Dios, ellos no tengan éxito.

La religión: Buena para la salud

Otra fuente de inspiración es la obra del finado David Larson, que práctica-
mente por sí solo trastornó la comunidad sanitaria con el tema de la religión y
la salud. Como estudiante graduado en psiquiatría, a Larson se le aconsejó
abandonar el campo. El estereotipo convenido es que la creencia religiosa se
 ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA 63

asociaba con la enfermedad mental. Desde que Freud declarara que la creencia
en Dios era «una neurosis obsesiva universal», 46 se convirtió en dogma que la
religión es perniciosa para la salud mental, e incluso patológica.
Sin embargo, Larson persistió en sus estudios y, con el tiempo, empezó a
notar que el estereotipo negativo de la religión no estaba respaldado por resulta-
dos de investigaciones reales. En efecto, los hechos probaban la conclusión con-
traria: Los sujetos más religiosos tendían a aparecer en grupos de gente sana, no
enferma. Finalmente, Larson comenzó a hacer su propia investigación y fundó
el National Institute for Healthcare Research, que ha publicado infinidad de
estudios que confirman que la creencia religiosa (que en EEUU significa gene-
ralmente cristianismo) se corresponde realmente con una mejor salud mental.
Actualmente, goza de amplia aceptación que la gente religiosa sufre menos tasas
de depresión, suicidio, inestabilidad familiar, consumo de drogas y alcohol, y
otras patologías sociales.
¿Cómo es que descuidaron los científicos tanto tiempo el hecho de que la
religión es una fuente importante de bienestar mental? ¿Cómo es que la con-
fundieron incluso con una forma de desorden mental? Si el estudio de la salud
mental es una ciencia, como sus practicantes afirman, este no fue un «descuido
menor», escribe Patrick Glynn en Dios: La evidencia. «Ello demuestra hasta
qué punto el término "ciencia" ha sido distorsionado por los pensadores de la
modernidad para ocultar lo que equivale a algo más que un prejuicio contra la
idea de Dios».47
Más sorprendente aún, la creencia religiosa también guarda relación con
una mejor salud física -con tasas más bajas en prácticamente todas las dolen-
cias, sea cáncer, hipertensión o enfermedades cardiovasculares-. Cuando la
gente religiosa se enferma, se recupera más pronto. Padece menores tasas de
mortalidad -es decir, vive más-, que es lo que importa a los profesionales de
la medicina. (Los demógrafos modernos consideran la esperanza de vida como
el mejor indicador de la calidad de vida). En resumidas cuentas, la gente que
asiste a la iglesia regularmente es más feliz, más sana y más longeva.
¡Qué sorprendente ironía!, exclama Glynn. Los heraldos de la modernidad
asumieron que «se demostraría que la espiritualidad era debida a causas físi-
cas», pero «en vez de ello, ha ocurrido a la inversa: Se ha demostrado que un
soporte espiritual prolonga la salud».48
Hace sólo quince años, las investigaciones sobre el tema de religión y salud
ni siquiera se podían publicar. «Este tipo de investigación casi se podía definir
como una actividad "anti-ocupacional"», observó Larson en cierta ocasión.
64 VERDAD TOTAL

«La investigación sobre religión era casi inusitada, mis colegas la consideraban
peligrosa para la salud académica del investigador».49 Pero hoy va ganando rápi-
damente aceptación. Incluso los investigadores no cristianos están empezando a
reconocer la correlación. Herbert Benson, de Harvard, que confiesa no profesar
ninguna fe, es famoso por su expresión llamativa de que estamos «hechos para
Dios». 50 Nuestros cuerpos funcionan mejor, afirma, cuando creemos en Dios.
Otro no cristiano persuadido por el puro peso de la evidencia es Guenter
Lewy, autor de Why America needs religión. Curiosamente, Lewy comenzó a
escribir un libro sobre el tema contrario: Por qué Estados Unidos no necesita la
religión. Muchos políticos conservadores han sostenido que la religión es fun-
damental para la moralidad y la estabilidad social y Lewy intentó demostrar que
estaban equivocados. Su libro sería, en sus propias palabras, «una defensa del
humanismo secular y el relativismo ético».51
Pero cuando examinó la evidencia, Lewy dio un giro de 180 grados. Acabó
escribiendo un libro que argumenta que la religión, particularmente el cristia-
nismo, se correlaciona con tasas más bajas de patologías sociales, como la delin-
cuencia, el consumo de drogas, el embarazo juvenil y la quiebra de las familias.
O, por decirlo de manera positiva, el cristianismo fomenta actitudes que indi-
can salud social, como la responsabilidad, la integridad moral, la compasión y el
altruismo. «En contra de las expectativas de la Ilustración», concluye Lewy, «la
emancipación de los individuos de las trabas de la religión tradicional no produce
elevación moral». Al contrario, la evidencia demuestra claramente que «ninguna
sociedad ha obtenido éxito en el empeño de enseñar moralidad sin religión». 52
Hoy los hechos son éstos: La propia ciencia confirma que los principios
bíblicos dan resultado en el mundo real -lo cual es evidencia firme de que
son verdaderos-. La Biblia describe la manera en que fuimos creados y cómo
debemos funcionar, y cuando seguimos sus preceptos somos más felices y más
sanos. La mejor explicación de los datos positivos es que es nuestras vidas están
alineadas con la estructura objetiva de la realidad.

Imperio benévolo
Un último ejemplo es el de Marvin Olasky, quien inesperada y decisivamente
transformó el debate del bienestar. Un ex marxista delgado, con lentes, de ori-
gen ruso judío, Olasky es profesor de periodismo y editor de la revista World.
Pero a principios de los noventa recibió una beca para escribir un libro, y se
instaló en una pequeña oficina de la Heritage Foundation, en Washington,
D.C., justo a dos manzanas de donde yo residía por aquel entonces. Cuando le
 ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA 65

hice una visita, me habló del proyecto que le catapultaría a la fama unos años
después.
La política del bienestar estadounidense se había estancado: Aunque el
estado asistencial hiciera algún bien a los que sólo necesitaban un empujón tem-
poral para recuperarse, también creó una subclase permanente -la crónicamente
pobre, cuya pobreza estaba relacionada con patologías sociales como la adicción
al alcohol, el consumo de drogas, hogares sin padre y el crimen. Todos los que
nutrían las filas a ambos lados del pasillo estuvieron de acuerdo en que la sociedad
del bienestar precisaba ser reformada, pero nadie sabía cómo hacerlo.
Fue Olasky quien descubrió la respuesta, y lo consiguió analizando el plan-
teamiento cristiano tradicional de la beneficencia. Al investigar la vasta proli-
feración de organizaciones benéficas cristianas en el siglo XIX, con frecuencia
denominado el Imperio Benévolo, 53 Olasky descubrió que las iglesias se especia-
lizaron en la asistencia personal y ejecutaron el significado literal de compasión
-«sufrir con» otros-. No sólo daban dinero; ayudaban a la gente a cambiar
de vida, centrándose en la formación profesional y la educación. Requerían que
los pobres realizaran algún trabajo útil y les daban oportunidad de recuperar su
dignidad prestando una contribución útil a la sociedad. Ayudaban a los margi-
nados a crear una red social: a reconectar con la familia y la iglesia para obtener
apoyo y rendir cuentas de continuo. Sobre todo, respondían a las necesidades
morales y espirituales que constituyen el meollo de los trastornos de conducta.
Claramente, esto sobrepasa lo que puede hacer cualquier gobierno. A
decir verdad, la ayuda gubernamental puede realmente empeorar las cosas.
Repartiendo impersonalmente subsidios a todos los que reúnen las condicio-
nes, sin tratar los problemas de comportamiento subyacentes, lo que hace en
esencia el gobierno es «premiar» patrones disfuncionales y antisociales. Y
cualquier conducta que recompense el gobierno tiende por lo general a aumen-
tar. Como notó un agudo observador del siglo XIX, la ayuda gubernamental es
un «potente disolvente para romper lazos de parentesco, apagar el afecto fami-
liar y suprimir en los propios pobres el instinto de autoconfianza y autoestima
que les convierte en indigentes». 54
Olasky expone el exitoso planteamiento de la iglesia en su libro The
Tragedy of American Compassion, en el que acuña la expresión conservadu-
rismo compasivo. El libro fue escogido por el ex presidente de la Cámara de
Representantes Newt Gingrich; le gustó tanto que lo distribuyó entre todos
los nuevos miembros del Congreso. De golpe y porrazo, Olasky empezó a
ser homenajeado como el gurú que había descubierto una salida al atasco de
66 VERDAD TOTAL

la sociedad del bienestar. Pasó a ser consejero de George W. Bush, quien hizo
campaña a la presidencia con el eslogan de «conservadurismo compasivo»,
prometiendo crear una oficina especial para apoyar iniciativas basadas en la
fe. Aunque los analistas políticos siguen debatiendo los detalles, Olasky ha pro-
piciado un cambio de paradigma decisivo en el enfoque estadounidense de la
sociedad del bienestar.
El éxito de gente como Plantinga, Larson y Olasky nos puede inspirar a todos
a sacar las creencias teístas del escondite y llevarlas a la esfera pública. Si el cristia-
nismo es realmente verdadero, ofrecerá mejores enfoques en todas las disciplinas.
¿Por qué muchos cristianos aún compartimentan su fe en la esfera pri-
vada? ¿Por qué aceptan la separación entre lo sagrado y lo secular que limita la
influencia revolucionaria de la Palabra de Dios? La única manera de romper
con esta malla paralizante es rastrearla hasta sus orígenes, diagnosticar de dónde
procede, cómo se fortaleció con el tiempo y cómo llegó a conformar el pensa-
miento actual de muchos cristianos. En el próximo capítulo, investigaremos
nuestra propia historia para buscar las claves que nos revelen por qué pensamos
como lo hacemos. ¿Cómo podemos recuperar la convicción de que el cristia-
nismo no sólo es verdad religiosa sino toda la verdad?
 CAPÍTULO 2

REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO

El problema no sólo consiste en ganar almas sino en salvar mentes.
Si uno gana todo el mundo pero pierde la mente del mismo, pronto
descubrirá que en realidad no lo ha ganado.
CHARLES MALIK1

e uando Sealy Yates tenía veinticinco años, ya había cumplido el sueño de su

vida. Había asistido a la facultad de derecho, superado la prueba del cole-
gio de abogados y conseguido un buen empleo. Se había casado con una mujer
maravillosa y ambos criaban su primer hijo. La vida era buena.
Entonces Sealy cayó en una profunda depresión. Era demasiado joven para
padecer la crisis de los cuarenta, pero acabó haciéndose las mismas preguntas:
¿Es esto todo? ¿Quiero hacer esto el resto de mi vida? ¿Qué sentido tiene todo?
Sealy no era naturalmente depresivo, de manera que sondeó una posible
causa que explicara su estado de ánimo. Y la respuesta que halló no la podría
haber adivinado un psicólogo: La clave para redescubrir el gozo y el propósito
resultó ser una nueva concepción del cristianismo como verdad total -intui-
ción que abrió la presa y derramó las aguas vivificadoras del evangelio en el
terreno reseco de su vida.
Tiempo atrás, a los quince años, Sealy había respondido a una llamada al
altar en una iglesia bautista. A partir de ese momento, supo con toda claridad
que lo que más quería era servir a Dios. Al principio, se figuró que eso signifi-
caba hacer alguna especie de labor eclesial -ser pastor, misionero o líder de
música-. «Yo quería vivir para Dios», me dijo Sealy, 2 «y el único marco de
referencia que disponía me aseguraba que tendría que dedicarse a obra cristiana
a tiempo completo».
Había sólo un problema: carecía de habilidades para ejercer una profesión
eclesial. No obstante, repasando sus pruebas de aptitud, un consejero del colegio
le sugirió que considerara la posibilidad de ser abogado. La idea fue electrizante.

67
68 VERDAD TOTAL

Ningún miembro de la familia de Sealy había asistido a la universidad ni a la

facultad de derecho. Tan sólo pensarlo fue como planear por encima de los lími-
tes de la posibilidad. Sin embargo, oró al respecto, se esforzó y lo consiguió.
Entonces, ¿por qué no era feliz? El sueño imposible de Sealy se había hecho
realidad y, con todo, se sentía desdichado. Se sometió a un férreo programa de
actividades de iglesia, pero el hambre espiritual seguía royendo su corazón. ¿Tal
vez había cometido un error? ¿Quizás había sido realmente llamado a realizar
una labor eclesial a tiempo completo, pero ignorado la llamada de Dios? ¿Debía,
tal vez, abandonar su empleo y salir al campo de misión?
Los cristianos que están firmemente comprometidos con su fe suelen expe-
rimentar esta tensión interna. Como Sealy, muchos absorbemos la idea de que
servir a Dios significa en primer lugar hacer trabajo eclesial. Si acabamos en
otros campos de trabajo, entonces pensamos que servir al Señor significa apilar
actividades religiosas encima de las responsabilidades que ya cargamos -cosas
como servicios religiosos, estudios bíblicos y evangelización-. Pero ¿dónde
queda el trabajo? ¿Es sólo una necesidad material, algo que pone comida en la
mesa pero carece de importancia espiritual intrínseca? ¿Es algo meramente uti-
litario, una manera de ganarse la vida?
Sealy descubrió que eran esas preguntas la causa de su depresión. No tenía
ni idea de cómo conjugar su fe cristiana con su vida profesional. En sus clases de
derecho en UCLA nunca se mencionaba el cristianismo; ninguno de sus profe-
sores o compañeros de estudios compartían su compromiso de fe; ni tampoco
sus colegas en el despacho de abogados donde ahora trabajaba. Y puesto que
su labor profesional le ocupaba muchas horas de vigilia, ello significaba que un
gran segmento de su vida quedaba cerrado a lo que más le importaba.
«¿Dónde está Dios en mi vida?», se preguntaba Sealy. Lo que él creía
depresión resultó ser un angustioso anhelo de sentido espiritual en su trabajo. El
añadir actividades eclesiales a un empleo completamente secularizado era como
poner un marco religioso a una pintura secular. La tensión entre su hambre espi-
ritual y la demanda de tiempo que exigía un empleo puramente «secular» le
desgarraba por dentro.
La búsqueda de Sealy fue finalmente recompensada cuando descubrió un
programa de estudios que le enseñó a responder a la vida espiritual de los clien-
tes. Instantáneamente, se abrió todo un mundo delante de él al caer en la cuenta
de que la abogacía se ocupa de asuntos relacionados con la persona entera.
Después de todo, «la gente acude a los abogados cuando se encuentra en pro-
blemas», explicó. «Es una gran oportunidad de ayudarles a hacer lo correcto».
 REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 69

Los abogados pueden ministrar a cónyuges atribulados que procuran divor-

ciarse, aconsejar a adolescentes descarriados en problemas con la ley, aconsejar
a empresarios a superar problemas éticos haciendo lo que es justo o confrontar
ministerios cristianos que rebajan la cuota de sus principios bíblicos. La ley no
es meramente un conjunto de procedimientos o una técnica argumentativa. Es
un instrumento divino para confrontar el mal, establecer la justicia, defender al
débil y promover el bien común.
En toda profesión, la postura predominante brota de alguna filosofía subya-
cente, de los supuestos básicos en torno a lo que es, en última instancia, verda-
dero y justo. Esto significa que los cristianos no tienen por qué sentirse fuera de
lugar llevando sus propios postulados a su campo profesional. Sealy empezó a
reclamar libertad para trasladar la concepción bíblica de la justicia, los derechos
y la reconciliación a la arena legal.

EL SECRETO DE SEALY
El dilema que afrontó Sealy no es raro para los cristianos de cualquier profesión.
Como vimos en el capítulo anterior, la sociedad moderna se caracteriza por una
brusca división de la esfera sagrada y la secular -el trabajo y la empresa se
definen como estrictamente seculares-. En consecuencia, los cristianos viven
a menudo en dos mundos separados, permutando entre el mundo privado de
la familia y la iglesia (en el que se puede expresar la fe con libertad) y la vida
pública (en la que se suprime tenazmente la expresión religiosa) Muchos ni
siquiera sabemos lo que significa tener una perspectiva cristiana en el trabajo.
Desde luego, sabemos que ser cristiano significa ser ético en el trabajo -como
dice Sealy, «ni se miente ni se engaña»-. Pero el trabajo mismo equivale
normalmente a llevar a casa una paga, ascender peldaños en la propia carrera,
labrarse una reputación profesional.
Para abogados como Sealy, el éxito se define sobre todo en ganar casos. La
actitud que predomina actualmente en el ejercicio del derecho es que la ley no
tiene nada que ver con la moralidad. Los abogados son poco más que «pistolas
alquiladas» de quienes se espera que defiendan a sus clientes, lleven o no razón,
sin tener en cuenta los principios morales de la verdad o la justicia. Se les aconseja
mantener su propia perspectiva moral bien escondida en la esfera privada; en la
esfera pública, su tarea se limita estrictamente a proporcionar consejo legal.3
Pero ningún cristiano, en ninguna profesión, puede ser feliz cuando se
desgarra en una doble dirección. Todos deseamos que nuestro trabajo sirva
70 VERDAD TOTAL

realmente para algo más que para pagar las facturas o impresionar a los cole-
gas. ¿Cómo se puede experimentar el pleno poder de la fe cristiana cuando se
aísla del resto de la vida? ¿Cómo es posible vivir íntegramente cuando a uno se
le pide que se despoje de sus creencias más profundas mientras se dirige a su
puesto de trabajo y funciona en él con una mentalidad puramente «secular»?
Las dicotomías de que hemos venido hablado -sagrado/ secular y público/
privado- no son meras abstracciones. Causan un profundo impacto personal.
Cuando la esfera de lo público es acordonada como zona exenta de religión,
nuestras vidas se escinden y se fragmentan. El trabajo y la vida pública son des-
pojados de su importancia espiritual, mientras que las verdades espirituales que
dan a la vida sentido profundo se degradan hasta convertirse en actividades de
ocio, sólo apropiadas para el tiempo libre. El evangelio es cercenado, se le hurta
su poder de «leudar» la totalidad de la vida.
¿Cómo nos libraremos de las dicotomías que estorban el poder de Dios en
nuestras vidas? ¿Cómo pueden el amor y el servicio a Dios ser chispas que ilu-
minen nuestra existencia? Descubriendo una perspectiva de cosmovisión capaz
de unificar lo secular y lo sagrado, lo público y lo privado, dentro de un mismo
marco. Entendiendo que todo trabajo honesto y empresa creativa puede ser un
llamamiento válido del Señor. Y dándonos cuenta de que hay principios bíbli-
cos aplicables a todos los campos de trabajo. Estas perspectivas nos llenarán
de nuevo propósito, y comenzaremos a experimentar el gozo que brota de una
relación con Dios en, y a través de, cada dimensión de la vida.
Para Sealy, esto significó descubrir que el ejercicio del derecho es mucho
más que una manera de hacer dinero y ganar casos. Es fundamentalmente una
manera de llevar a cabo el propósito de Dios en el mundo, extender la justicia
y contribuir al bien de la sociedad. «Dios me mostró cómo vivir para Él en mi
vida profesional», me contó Sealy. «No se trata sólo de gestionar una empresa
o de ganarse la vida. En el trabajo, realizamos la obra de Dios. Así fue como
redescubrí el gozo».

CULPABILIDAD EN EL CAPITOLIO
Probablemente muchos de nosotros no hemos relaciQnado la idea de una cos-
movisión cristiana con el hallazgo de gozo en la vida. Pero Sealy tiene razón.
Sólo cuando ofrecemos todo lo que hacemos en adoración a Dios experimen-
tamos que circula su poder por cada fibra de nuestro ser. El Dios de la Biblia
no es sólo el Dios del espíritu humano, sino además el Dios de la naturaleza y
 REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 71

la historia. No sólo le servimos en adoración, sino también en obediencia al

Mandato Cultural. Si las iglesias cristianas se toman en serio el discipulado,
deben enseñar a los creyentes a seguir viviendo para Dios después de salir de la
iglesia los domingos.
No hace mucho, después de dar una charla en el Capitolio, se me acercó un
secretario del Congreso y me confió con cierta frustración que muchos de los
jóvenes cristianos que llegan a Washington se sienten «culpables» por intere-
sarse en la política.
-¿Culpables? -la idea me resultaba incomprensible-. Pero ¿por qué?
-Bueno -se explicó-, perciben que si realmente estuvieran comprome-
tidos con Dios, no estarían aquí. Se dedicarían al ministerio.
Aunque muchos de esos jóvenes procedían de universidades cristianas, no
se les había enseñado una cosmovisión bíblica. Seguían situando su trabajo pro-
fesional en el plano secular de la división sagrado/ secular, considerando que era
menos valioso que la actividad religiosa.
Un oficial de alto rango residente en Washington se lamentaba una vez de
lo difícil que era encontrar cristianos comprometidos que ocuparan cargos de
gobierno y al mismo tiempo fueran profesionales destacados. El problema, me
comentó, es que la mayoría de los creyentes carecen del sentido bíblico de la
vocación en sus empleos, por lo que no aciertan a reconocerlos como trabajo
de vanguardia para el Reino. Como ejemplo, me contó el caso de un médico que
había dejado de practicar la medicina para sumarse al plantel de una organiza-
ción cristiana.
-Abandoné el ejercicio de la medicina para dedicarme al ministerio -le
dijo el doctor.
-Disculpe -le interrumpió el oficial-. Ése es exactamente el problema:
su práctica de la medicina era un ministerio, tanto como lo que hace ahora.
El médico confesó, desconcertado, que nunca lo había visto desde esa óptica.
Los cristianos normales que trabajan en negocios, industria, política, facto-
rías, etcétera, son «las tropas de vanguardia de la Iglesia en su compromiso con
el mundo», escribió Lesslie Newbigin. Imagine cómo serían transformadas las
iglesias si realmente contemplásemos a los laicos como tropas de vanguardia en
el combate espiritual. «¿Nos estamos tomando en serio el deber de apoyarles
en el combate?», se pregunta Newbigin. «¿Hemos hecho algo serio alguna vez
para fortalecer su testimonio cristiano, para ayudarles plantar cara a los dificilí-
simos problemas éticos que tienen que afrontar cada día, para asegurarles que
toda la congregación les apoya en su guerra espiritual cotidiana?» 4 La iglesia
72 VERDAD TOTAL

no es otra cosa que un campo de instrucción para enviar laicos preparados para
predicar el evangelio al mundo.

EL BILINGÜISMO
En un sentido, los cristianos tienen que aprender a ser bilingües, esto es, a tra-
ducir la perspectiva del evangelio en un lenguaje que entienda la cultura circun-
dante. Por una parte, todos aprendemos a usar el lenguaje mundano: Si hemos
pasado por el sistema educativo público, «hemos aprendido a usar un lenguaje
que pretende que el mundo tenga sentido sin la hipótesis de Dios», como dice
Newbigin. Y luego, «por una o dos horas a la semana, hablamos otro idioma, el
idioma de la Biblia». 5 Somos como inmigrantes -como mis propios abuelos,
que llegaron a Estados Unidos procedentes de Suecia-. En el servicio luterano
dominical hablaban su lengua materna, pero el resto del tiempo, la extraña len-
gua inglesa de la tierra en que se habían establecido.
Pero los cristianos no sólo son llamados a ser inmigrantes, a preservar unos
pocos dichos y costumbres del país de procedencia. En vez de ello, deben ser
como misioneros que traducen activamente el lenguaje de la fe al de la cultura
que les envuelve.
La incómoda verdad es que no parecemos ser muy buenos lingüistas. El colum-
nista Andy Crouch relata el caso de un profesor de la Universidad de Comell que
se preocupaba de los alumnos cristianos que asistían a sus clases. Casi «no dicen
nada», se quejó el profesor. Sólo sé que son compañeros en la fe cuando «se acer-
can furtivamente, después de clase, a darme las gracias». He ahí un profesor que
procuraba activamente crear un ambiente agradable para que sus alumnos cristia-
nos tuvieran libertad de participar-«¡pero no decían nada»! 6
¿Por qué no? La respuesta que cabe dar es que muchos estudiantes cristia-
nos desconocen cómo expresar la perspectiva de su fe en un lenguaje adecuado
en la arena pública. Como inmigrantes que aún no dominan la gramática de su
país de adopción, se sienten cohibidos. En privado, hablan unos con otros en el
idioma materno de su religión, pero en clase sienten inseguridad para expresar
su perspectiva religiosa con el acento del mundo académico.

LA GRIETA DE LA FE
Las encuestas concuerdan en que un gran porcentaje de estadounidenses con-
fiesan creer en Dios o haber nacido de nuevo, sin embargo, la influencia de
los principios cristianos está decayendo en la vida pública. ¿Por qué? Porque
 REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 73

muchos evangélicos tienen escasa preparación para enmarcar los principios de

.la cosmovisión cristiana en un lenguaje aplicable a la arena pública. Aunque el
cristianismo está prosperando en la cultura moderna, ello es a costa de ser rele-
gado cada vez más estrechamente a la esfera privada.
Otra manera de decirlo es que la esfera privada es cada vez más religiosa,
mientras la esfera pública es cada vez más secular. En una encuesta realizada
en 1994, el 65 por ciento de los estadounidenses afirmaban que la religión
estaba perdiendo influencia en la vida pública, y sin embargo, casi el mismo
número, el 62 por ciento, decía que la influencia de la religión estaba realmente
aumentando en sus vidas personales. 7 Esto significa que la separación entre los
ámbitos público y privado se ha agudizado hasta abrirse una profunda brecha,
dificultando aún más que los cristianos crucen al otro lado para acercar los prin-
cipios bíblicos a la arena pública.
La privatización también ha cambiado la naturaleza de la religión. En el
ámbito privado la religión puede gozar de considerable libertad, pero sólo porque
la esfera privada ha sido cautelosamente acordonada del mundo «real», donde
tienen lugar las actividades sociales «importantes». La religión ya no se consi-
dera fuente de verdades de peso que podrían potencialmente entrar en conflicto
con las agendas públicas. El ámbito de lo privado ha quedado reducido a una
«"Ozona de juego" inocua», asegura Peter Berger, en la que la religión es acepta-
ble para el uso de las personas que necesitan esa especie de muleta -pero donde
no moleste a ningún engranaje más amplio de la política y la economía. 8
No obstante, al consentir que la religión quede restringida a un área pros-
crita, se socava uno de sus propósitos principales, cual es precisamente pro-
porcionar un sentido integrador de la vida. Como dice Berger, la privatización
«representa una severa ruptura de la tarea tradicional de la religión, que era
precisamente establecer un conjunto integrado de definiciones de la realidad
que pudiera servir de universo común pleno de sentido para los miembros de
la sociedad».9 En efecto, muchos evangélicos ya no piensan que corresponda
a la religión proporcionar un «universo común de sentido». La religión atrae
hoy casi exclusivamente a las necesidades de la esfera privada -sentido per-
sonal, vínculo social, apoyo familiar, desarrollo emocional, vida práctica y así
sucesivamente-. En este clima, las iglesias aprenden, casi inevitablemente, a
hablar el lenguaje de las necesidades psicológicas, centrándose principalmente
en las funciones terapéuticas de la religión. Mientras que la religión solía estar
conectada con la identidad grupal como sentido de pertenencia, hoy es casi
exclusivamente una búsqueda de auténtica vida interior.
74 VERDAD TOTAL

La gente se suele apegar bastante a una religión que responda de este modo
a sus necesidades prácticas y emocionales. En un mundo cada vez más imperso-
nal, la gente tiene hambre de recursos que sustenten su vida personal y privada.
Sin embargo, esto representa una visión truncada de la aseveración del cristia-
nismo, es decir, ser la verdad acerca de la realidad total. «La secularización no
causó la muerte de la religión», asegura el teólogo Walter Kasper, pero sí logró
que «ésta sólo fuera un segmento de la vida moderna junto a muchos otros. La
religión perdió su derecho a la universalidad y su poder de interpretación». 10 Es
decir, el cristianismo ya no funciona como anteojo para interpretar la realidad
entera; ya no es considerada verdad total.
En esencia, los cristianos han aceptado una compensación: «Al asentir al
proceso de privatización», afirma Newbigin, el cristianismo «se ha asegurado
para sí continuidad al precio de claudicar el campo crucial». 11 Es decir, el cris-
tianismo ha sobrevivido en la esfera privada, pero al precio de perder capacidad
de promulgar una reivindicación creíble en la arena pública o de retar a las ideo-
logías reinantes.
La razón por la que Newbigin fue tan sensible al problema es que vivió cua-
renta años como misionero en la India, país que no está infestado de la misma
división sagrado/secular, público/privado. La mentalidad de los cristianos
indios es que, por supuesto, la religión impregna toda la vida. Lo mismo cabe
decir de los cristianos africanos. «En la mayoría de las culturas humanas, la reli-
gión no es una actividad aparte, aislada del resto de la vida», explica Newbigin.
En estas culturas, «lo que llamamos religión es toda una cosmovisión, una
manera de entender la experiencia humana completa».
A escala global, pues, la dicotomía sagrado/secular es una anomalía, una
peculiaridad exclusiva de la cultura occidental. La clara línea divisoria que la
moderna cultura occidental ha trazado entre los asuntos religiosos y los secu-
lares, es una de las peculiaridades más significativas de nuestra cultura, incom-
prensible para la mayoría de las personas». 12 Afrontamos un reto singular para
poder comunicar el evangelio en Occidente: tenemos que aprender a sacarlo de
la esfera privada y presentarlo en su gloriosa plenitud como la verdad acerca de
la realidad completa.

DEVOCIÓN DESCONECTADA
El primer paso en este proceso es simplemente identificar la mentalidad
dividida en nuestro propio pensamiento y diagnosticar cómo funciona. La
 REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 75

dicotomía es tan común que suele ser difícil para los cristianos reconocerla en
su propio pensamiento. Esto me sorprendió mucho cuando leí los resultados de
una encuesta realizada hace algunos años por Christian Smith, sociólogo de la
Universidad de Carolina del Norte (y creyente evangélico). 13 Los resultados de
la encuesta subrayan tanto la buena como la mala noticia del mundo evangélico
estadounidense.
La buena noticia es que, por lo que toca a varios criterios de vitalidad reli-
giosa, los evangélicos quedaron regularmente en los primeros puestos. Es evi-
dente que los evangélicos están altamente comprometidos con su fe; hablan
el lenguaje del evangelio con fluidez. Por otra parte, cuando se les pidió que
articulasen la perspectiva de su concepción cristiana de otros asuntos -como
el trabajo, la empresa y la política- tenían poco qué decir. Parecían incapaces
de traducir la perspectiva de su fe a un lenguaje adecuado para la arena pública.
La encuesta comparó a los evangélicos con otros cuatro grupos: fun-
damentalistas, protestantes tradicionales, protestantes liberales, y católicos
romanos*'. 14 Echelll.os una ojeada a algunos ejemplos de sus hallazgos. En pri-
mer lugar, la buena noticia. Cuando se les preguntó qué opinión les merecía la
Biblia, un 97 por ciento de los evangélicos respondieron que había sido inspi-
rada por Dios y que no contenía errores. Compare este dato con el de los otros
grupos encuestados:

97% de evangélicos
92 % de fundamentalistas
89% de protestantes tradicionales
78% de protestantes liberales
74% de católicos

Los evangélicos eran también los que aseguraban con mayor probabilidad que
ellos habían entregado su vida a Jesucristo como su Señor y Salvador personal:

97% de evangélicos
91 % de fundamentalistas
82% de protestantes tradicionales
72% de protestantes liberales
67% de católicos

* Estos datos se refieren a los Estados Unidos

76 VERDAD TOTAL

He aquí el porcentaje de los que aseveraron que su fe era muy importante

para ellos:

78% de evangélicos
72% de fundamentalistas
61 % de protestantes tradicionales
58% de protestantes liberales
44% de católicos

¿Existen normas morales absolutas? «Sí»:

75% de evangélicos
65% de fundamentalistas
55% de protestantes tradicionales
34% de protestantes liberales
38% de católicos

¿Tiene dudas acerca de su fe? «Nunca»:

71 % de evangélicos
63% de fundamentalistas
62% de protestantes tradicionales
44% de protestantes liberales
38% de católicos

Una pregunta particularmente relevante para este libro: ¿Cuán importante es

defender una cosmovisión cristiana en círculos intelectuales? «Muy importante»:

63% de evangélicos
65% de fundamentalistas
46% de protestantes tradicionales
49% de protestantes liberales
( Católicos no encuestados)

Estos datos dejan claro que respecto a muchas medidas de vitalidad religiosa, la
situación del mundo evangélico es favorable. 15 Los historiadores y los sociólogos
tienen fama de predecir la defunción del cristianismo en el mundo moderno:
 REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 77

Muchos aceptan la «tesis de la secularización», que manifiesta que a medida

que las sociedades se modernizan, inevitablemente se secularizan. Pero la secu-
larización de Estados Unidos se ha exagerado excesivamente. La evidencia
indica que el mundo evangélico está prosperando incluso en la sociedad actual
altamente modernizada.
Si esa es la buena noticia, ¿cuál es, entonces, la mala? La mala noticia es
que cuando se les pidió que articulasen una perspectiva bíblica sobre asuntos
de la arena pública, nadie pudo hacerlo. Ni siquiera una sola persona en toda la
encuesta. Los encuestados se expresaron estrictamente en un lenguaje de mora-
lidad individual y devoción religiosa; parecieron incapaces de enunciar una filo-
sofía cristiana de la empresa, la política o la cultura. 16
Esto llama la atención si leemos algunos ejemplos en sus propias palabras.
Cuando se les preguntó cómo generar un efecto transformador sobre la cultura
en general, una mujer bautista respondió: <<Yo creo que si cada persona vive la
vida cristiana, ... influye en la sociedad. Tenemos que vivir cómo Cristo quiere
que vivamos, lo mejor que podamos, para influir en la sociedad en general».
Un cristiano carismático contestó a los encuestadores: «Para mí, la solución a
los problemas del mundo es hacerse cristiano, ¿no es cierto?». Un miembro de
la Iglesia de Cristo dijo: «Cree sólo en Cristo y vive lo mejor que puedas de la
manera que Él quiere, y eso cambiará todo el mundo». 17
Estas respuestas contienen una buena dosis de verdad, por supuesto; pero
esa verdad se limita a la conversión individual y la influencia personal. Ninguno
de los encuestados criticó las cosmovisiones que conforman la vida pública
moderna, ni hablaron de desarrollar una teoría cristiana de orden social.
Cuando se les preguntó cómo debía el cristianismo influir al mundo del
trabajo y la empresa, la mayoría sólo pensó en inyectar actividades religiosas en
el puesto de trabajo. Una mujer de una iglesia de buscadores (movimiento ... )
declaró: «Hay oportunidades ... de hacer estudios bíblicos en la empresa,
desayunos de oración, algún tipo de cruzada». Un hombre pentecostal (que al
parecer realizaba un trabajo duro), dijo: «No permito que maldigan excesiva-
mente ... ni beber nada de alcohol, ni que lleguen borrachos al trabajo. También,
oramos casi siempre por la mañana, antes de empezar a trabajar». 18
Otros encuestados recalcaron su testimonio moral en el trabajo. Los cris-
tianos «deberían ser los empleados más honestos», dijo un hombre presbite-
riano. «Si uno trabaja por cuenta ajena, no debe robar ni tomarse diez minutos
de más para la pausa del almuerzo». De hecho, la honestidad fue el factor más
recurrente -mencionado por uno de cada tres evangélicos-. Cuando los
78 VERDAD TOTAL

encuestadores presionaron y preguntaron a la gente si los cristianos podían hacer

algo más por la economía, un miembro de la Iglesia de Cristo respondió: «No,
porque si todo el mundo fuera honesto, no haría falta nada más». Una mujer
bautista comentó: «Si una es honesta, irá bien todo lo demás». 19
Por supuesto, hay que encomiar a los que hacen estudios bíblicos en el puesto
de trabajo o intentan ejercer una influencia moral. Pero ¿qué decir acerca de una
perspectiva bíblica en el trabajo? Falta algo cuando no se oye ninguna respuesta
que hable del propio trabajo como servicio a Dios o como cumplimiento del
Mandato Cultural -el mandato bíblico de sojuzgar la tierra (véase el capítulo
1)-. E incluso bajo presión, ninguno de los encuestados ofreció ningún prin-
cipio bíblico sobre la economía o pareció ser consciente de la influencia de las
fuerzas o instituciones económicas sistémicas.
Finalmente, ¿qué acerca de la política? Una mujer que asistía a una igle-
sia evangélica morava contestó: «¿Qué puede hacer un cristiano en la política?
Ser una presencia moral». Un miembro de la Iglesia de Cristo dijo: «Por qué
habrían los cristianos de entrometerse en la política? Pienso que hay que ganar
almas ... Si pudiera ayudar a alguien [a ir al cieloJformando parte del gobierno,
... entonces me sentiría bien». 20
Nadie niega que los cristianos sean evangelistas dondequiera que estén -
incluso en la política-. Pero un cargo político no es sólo una plataforma para
compartir el evangelio. También somos llamados a desarrollar una perspectiva
bíblica del estado y la política. Dios creó el estado para un propósito y hemos de
preguntarnos ¿cuál es ese propósito? ¿Cómo trabajan los cristianos para exten-
der la justicia y el bien común?
Las veces que los encuestados respondieron a cuestiones políticas espe-
cíficas, mencionaron generalmente el aborto y la homosexualidad. ¿Por qué
estos asuntos concretos? Porque son fáciles de conceptualizar en términos de
moralidad individual. Por la misma razón, la solución a problemas sociales se
definió casi exclusivamente en términos de actividades individuales volunta-
rias -misiones de compasión a los pobres, los sin techo, los adictos-. «Por
muy dignos que parezcan estos proyectos», comenta Smith, «ninguno de ellos
intenta transformar los sistemas social o cultural, sino solamente aliviar parte
del daño causado por el sistema existente». 21
El estudio proporciona una instantánea fascinante de los cristianos evan-
gélicos contemporáneos, señalando con precisión certera sus cualidades y sus
defectos. Por una parte, sus corazones están en el lugar correcto; son sinceros,
serios, comprometidos. Por otra, su fe es casi completamente privada: queda
 REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 79

normalmente limitada al ámbito del comportamiento personal, valores y rela-

-ciones. Aun cuando los evangélicos intentan influir en la esfera pública, su prin-
cipal estrategia consiste en importar actividades de su esfera privada, como
reuniones de oración y evangelización. Los amigos que trabajan en el Capitolio
me aseguran que hay varios grupos cristianos que ministran a políticos y al per-
sonal. A pesar de ello, todos reducen, en la práctica, su ministerio a la devo-
ción personal -«¿cómo va su andar con Jesús?»-. Pocos retan a los que se
mueven en el terreno de la política a abordar los asuntos desde una perspectiva
bíblica-«¿qué es una filosofía política cristiana? ¿Cómo influye la perspectiva
de su fe en la votación de los proyectos de ley ante el Congreso?».
Antes incluso de poder empezar a desarrollar una cosmovisión cristiana,
es necesario identificar las barreras que nos impiden aplicar nuestra fe a áreas
como el trabajo, la empresa y la política. Es necesario intentar entender por qué
los cristianos occidentales perdieron de vista el llamamiento global que Dios
hace a nuestra vida. ¿Cómo sucumbimos a la reja sagrado/secular que mutila
la eficacia en la esfera pública? Para liberarnos de este patrón de pensamiento
destructivo, es preciso entender de dónde procede, identificar las formas que
ha adoptado y rastrear el camino por el que se entretejió para formar patrones
penetrantes de pensamiento. Descubriremos que, desde el principio, el cristia-
nismo ha estado infestado de dualismos y dicotomías de diversas clases. Y la
única manera de librarnos del pensamiento dualista es hacer un claro diagnós-
tico del problema.

LA ESQUIZOFRENIA CRISTIANA
Para hacer este diagnóstico, debemos retroceder a la iglesia primitiva y su
encuentro con el pensamiento griego. Imagínese a los primeros creyentes:
grupos pequeños, aguerridos, rodeados de una cultura extraña con su propia
lengua, literatura, cultura, instituciones cívicas establecidas y -lo más impor-
tante- la rica tradición intelectual de la filosofía griega. ¿Cómo defendió la
iglesia primitiva su fe en la resurrección de Jesús frente a las altamente desarro-
lladas filosofías de su tiempo?
Los pensadores clásicos enseñaron muchas cosas buenas. Ya conocen los
nombres: Homero, Sócrates, Platón, Aristóteles. Ellos enfatizaron el orden
racional del universo, que más adelante serviría de importante inspiración para
el desarrollo de la ciencia moderna. Se opusieron a los materialistas y los hedo-
nistas de su tiempo, afirmando los ideales eternos de «la verdad, la bondad y
80 VERDAD TOTAL

la belleza». Arguyeron que el conocimiento era objetivo, no mera convención

social. Ya Platón ofreció un argumento del designio basado en el orden telediri-
gido de la naturaleza. 22 Los pensadores cristianos hallaron que todo esto, y más,
era muy compatible y acabaron adoptando muchos elementos de la filosofía
clásica como instrumento intelectual para dar expresión filosófica a su fe bíblica.
No obstante, los filósofos griegos eran paganos, y muchas de sus doctrinas
eran incompatibles con la verdad bíblica. En vez de facilitar una descripción
completa, nos ceñiremos a algunos elementos problemáticos. Para ser justos,
los padres de la iglesia casi no pudieron evitar absorber una buena porción del
pensamiento griego. Al fin y al cabo, era el único lenguaje conceptual de que
disponían para tratar de responder al mundo culto de su tiempo. Pero se coló un
bagaje bastante negativo, en especial, lo que Schaeffer denomina visión de «dos
pisos» de la realidad. 23 El pensamiento clásico trazó una rigurosa dicotomía
entre la materia y el espíritu, tratando el ámbito material como si fuera menos
valioso que el espiritual -y a veces como mal absoluto-. De este modo, la
salvación fue definida en términos de ejercicios ascéticos destinados a liberar el
espíritu del mundo material para que pudiera ascender a Dios.
Esto puede parecer abstracto, así pues, concretemos y examinemos las
dos figuras principales que provocaron el mayor impacto en el pensamiento
cristiano.

Por qué importa Platón

El dualismo descrito fue especialmente intenso en Platón, el filósofo que ejer-
ció, con mucho, mayor influencia sobre los pensadores cristianos de la Edad
Media (especialmente a través de una adaptación posterior denominada neo-
platonismo). 24 Platón enseñó que todo se compone de Materia y de Forma
-material bruto ordenado por ideas racionales-. Piense en una estatua de
mármol esculpida de forma hermosa, según un diseño o anteproyecto inscrito
en la mente del artista. La materia por sí misma se considerada desordenada y
caótica. Las formas eran racionales y buenas, ocasionaban orden y armonía.
En efecto, el ámbito de la forma pura fue considerado más real que el mundo
material, por muy extraño que ello hoy nos parezca. Platón concibió una ima-
gen verbal para sugerir que el mundo de la experiencia común -el mundo que
conocemos mediante la vista y el sonido y el tacto- no es más que un juego
de sombras proyectadas sobre la pared de una caverna. Según él, mucha gente
se deja deslumbrar por el espectáculo de sombras y lo confunde con la reali-
dad. Pero el filósofo es el ser iluminado que consigue escapar de la caverna y
 REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 81

descubrir el genuino mundo real de las Formas inmateriales, siendo las más ele-
-vadas la bondad, «la verdad y la belleza». El sentido de la imagen verbal o mito
de Platón es que el mundo material es el ámbito del error y la ilusión: la senda
que lleva al verdadero conocimiento es la liberación de los sentidos corporales,
para que la razón pueda discernir la realidad de las formas. Esto explica por qué
siempre hay caos, desorden e irracionalidad en el mundo.
En esencia, Platón estaba ofreciendo un origen doble del mundo. Tanto la
forma como la materia son eternas: la forma representa la razón y la racionali-
dad, mientras que el flujo eterno de materia informe es intrínsecamente maligna
y caótica. Esta concepción dualista de los orígenes condujo a una visión de la
realidad en dos pisos o plantas, en las que la forma ocupaba la planta alta y la
materia la planta baja.

El dualismo platónico se puede representar como sigue:

FORMA
Razón eterna
-~-----···----------
MATERIA
Flujo eterno sin forma

Desde una perspectiva bíblica, el problema que plantea el dualismo platónico

es identificar la fuente del caos y del mal con una parte de la creación de Dios -a
saber, la Materia-. La creación se dividía en dos partes: la espiritual (superior,
buena) y la material (inferior, mala). Esto se opone claramente a la cosmovisión
bíblica, que enseña que no existe nada desde la eternidad contra Dios. La Materia
no es una realidad preexistente con propiedades independientes, capaz de resistir
el poder de Dios. Dios la creó y por tanto tiene control absoluto sobre ella. Este
es el sentido operativo de la doctrina de la creación ex nihilo -nada es indepen-
diente de Dios, sino todo procede de Él y a Él está sujeto.
Así que, a diferencia de los griegos, la Biblia presenta el mundo material
como originalmente bueno. Dado que fue creado por Dios, refleja la bondad
de su carácter. 25 La Biblia no identifica el mal con la Materia, o con ninguna
otra parte de la creación. Por ejemplo, la Escritura no dice que el cuerpo sea
intrínsecamente malo o menos valioso. 26 Cuando Pablo nos urge, en Gálatas
5, que evitemos «los deseos de la carne», no se refiere al cuerpo, sino que usa
«carne» como término técnico para designar la naturaleza pecaminosa. 27 En
82 VERDAD TOTAL

efecto, si el cuerpo fuera intrínsecamente pecaminoso, la Encarnación no habría

sido posible, ya que Jesús asumió cuerpo de hombre, pero sin pecado. El hecho
transparente, monumental, de que Dios adoptase forma humana confirma de
manera decisiva la dignidad del cuerpo. Para los filósofos griegos, la declaración
más chocante que hicieron los cristianos fue que Dios adoptara la forma de una
persona histórica que pudo ser vista, oída y tocada. La investigación racional ya
no pudo, sin más, rechazar el mundo sensorial, sino tuvo que tener en cuenta la
historia -hechos en el tiempo y en el espacio como la encarnación, la muerte y
la resurrección de Cristo. 28

El picaro Agustin
O, por decirlo de otra manera, la Escritura define el dilema humano como moral
-el problema estriba en que hemos violado los mandatos de Dios-. Pero los
griegos lo definieron como dilema metafísico -el problema radica en que
somos seres físicos, materiales-. Y si el mundo material es malo, la meta de la
vida religiosa es evitar, suprimir los aspectos materiales de la vida y, finalmente,
huir de ellos. El trabajo manual se consideró menos valioso que la oración y la
meditación. El matrimonio y la sexualidad se rechazaron en favor del celibato.
La vida social ordinaria se situó en un plano inferior a la religiosa en ermitas y
monasterios. El objetivo de la vida espiritual fue liberar la mente del mundo
maligno del cuerpo y los sentidos, para poder elevarla a Dios.
¿Suena esto familiar? Describe buena parte de la espiritualidad de los padres
de la iglesia y de la Edad Media. El cristiano realmente comprometido era el que
rechazaba el trabajo común y la vida familiar y se retiraba al monasterio a llevar
una vida de oración y contemplación. Se concibió la vocación cristiana como
separada de la vida humana común y de la comunidad.
Estas ideas no provenían de la Biblia, sino de la filosofía griega. Muchos
padres de la iglesia fueron profundamente influidos por el platonismo, entre
ellos Clemente de Alejandría, Orígenes, Jerónimo y Agustín. Por una parte, en
sus escritos adoptaron una firme postura a favor de la bondad de la creación y
rechazaron el origen dual del mundo. Todo aspecto de la creación procede de la
mano de Dios y lleva la impronta de su obra. Pero, por otra parte, en la práctica,
la mayoría de ellos absorbieron al menos parte de la actitud negativa de los grie-
gos ante el mundo material. 29
El más influyente fue Agustín, joven despierto, aunque pícaro (como él
mismo se confiesa) que se rebeló contra la fe cristiana de su madre y se embarcó
en una aventura intelectual en busca de la verdad. Fue atraído primeramente por
 REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 83

el maniqueísmo (hay dos dioses, uno bueno y otro malo). Después se hizo pla-
tónico, y finalmente se convirtió al cristianismo -pero sin abandonar del todo
los elementos platónicos-. Y lo más importante, retuvo y adaptó la noción de
la creación dual, enseñando que Dios creó primero las Formas platónicas inin-
teligibles, y después el mundo material en imitación de las Formas.
El efecto de este dualismo modificado resultó ser devastador. Aun cuando
Agustín afirmara explícitamente la bondad de la creación, su idea de la creación
dual produjo un efecto: socavó lo que había dicho, dando paso a la jerarquía de
dos niveles: el mundo inmateriai'(Ias Formas) operaban en el nivel de arriba,
que él consideraba superior a la creación material, situada en el nivel de abajo.
«A pesar de declarar la bondad y la realidad del orden creado», dice el teólogo
Colin Gunton, «el mundo sensible es para él manifiestamente inferior al inte-
lectual -ese dualismo platónico apenas se ausenta de sus escritos». 30
Esta concepción dualista de la creación condujo naturalmente a una visión
dualista de la vida cristiana. De modo que Agustín abrazó la ética del ascetismo,
basada en la asunción de que el mundo físico y las funciones corporales eran
intrínsecamente inferiores a causa del pecado. La manera de alcanzar los niveles
más altos de vida espiritual era la renuncia y la privación física. Consideró el
trabajo común en el mundo -que él llamaba vida «activa»- inferior a la vida
«contemplativa» de oración y meditación en clausura monacal. Trató tam-
bién el matrimonio como inferior al celibato, e incluso recomendó que el clero
casado no conviviera con su mujer.31
En parte porque Agustín fue una figura destacada en la historia de la iglesia, una
especie de platonismo cristianizado siguió siendo lingua franca entre los teólogos
durante toda la Edad Media: una hebra descollante tejida en los escritos de Boecio,
Juan Escoto Eriúgena, Anselmo y Buenaventura, que no fue cuestionada hasta el
siglo XIII, cuando las obras de Aristóteles fueron reintroducidas en Europa.

Aristóteles y Tomás de Aquino

En efecto, el redescubrimiento de la obra de Aristóteles representó un serio
desafío para el cristianismo, ya que presentó un sistema pagano completo que
incluía, además de filosofía, ética, estética, ciencia y política. Algunos cristianos
quedaron tan impresionados que recurrieron a una dicotomía extrema de dos
niveles -llamada teoría de la doble verdad, según la cual, el nivel superior y el
inferior se consideraban realmente contradictorios entre sí.
Por ejemplo, Aristóteles enseñó que el mundo ~ra eterno, mientras que, por
supuesto, la Escritura enseña que fue creado -de alguna manera se aseguraba
84 VERDAD TOTAL

que ambas afirmaciones eran verdaderas-. El defensor más notorio de la teoría

de la doble verdad fue el teólogo francés Siger de Brabante, cuyos puntos de
vista son criticados mordazmente por G. K. Chesterton: «Hay dos verdades; la
verdad del mundo sobrenatural y la verdad del mundo natural, que contradice
al sobrenatural. En tanto somos naturalistas, podemos suponer que el cristia-
nismo es absurdo; pero al recordar que somos cristianos debemos admitir que
el cristianismo es verdadero aunque sea absurdo». 32
Por supuesto, esto mismo era absurdo. El hombre que se manifestó en
contra fue el dominico Tomás de Aquino. El amable gigante Aquino era tan
taciturno que sus amigos le apodaron el buey tonto. Pero sus palabras fluyeron
dócilmente cuando se levantó a atacar la teoría de la doble verdad. Aquino hizo
un gran esfuerzo para «cristianizar» la filosofía de Aristóteles, rechazando lo
que era claramente no bíblico y procurando reinterpretar el resto en una forma
que fuera compatible con el cristianismo (como habían hecho con Platón pen-
sadores anteriores). 33
Resultó que Aquino retuvo el marco dualista de la filosofía griega,
pero cambió la terminología. En la planta de arriba puso la gracia, y en la de
abajo, la naturaleza -no en el sentido científico moderno, sino en el aristo-
télico de la «naturaleza de una cosa», dando a entender su forma perfecta o
ideal, su pleno potencial, la meta hacia la que tiende, su telos-. En la filosofía
de Aristóteles, todos los procesos naturales son teleológicos, tienden hacia una
meta o propósito. 34
Esta adaptación de la filosofía de Aristóteles tuvo varios efectos beneficio-
sos en el pensamiento cristiano. Por ejemplo, Aristóteles había enseñado que los
procesos naturales eran buenos porque por medio de ellos las cosas realizan su
«naturaleza» y alcanzan el ideal de su forma perfeccionada -como una bellota
crece y se convierte en una encina del todo desarrollada o un huevo se convierte
en gallo-. Este argumento fue recogido por Aquino y lo usó como arma contra
la idea platónica de que el mundo material (Materia) es intrínsecamente inferior.
Contra tal concesión, Aquino arguyó que la creación (naturaleza) es buena por-
que es obra de un buen Creador. Como lo expresa un relato histórico, el mensaje
del aristotelismo cristiano «fue que Dios es bueno, su creación es buena, [y] la
bondad y la causalidad de la Creación son evidencia de·la bondad de Dios».35
De esta manera Aquino asestó un golpe al ascetismo que negaba el mundo,
tan común en la Edad Media, y recuperó una concepción más bíblica de la crea-
ción. Esto provocó un efecto inmediato en las artes, inspirando un estilo más
natural y realista de pintura en las obras de artistas como Cimabue y Giotto.
 REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 85

También estimuló el estudio de la naturaleza, preparando el terreno para la

revolución científica. 36

La almohada de la gracia
No obstante, el hecho de que Aquino retuviera el esquema de los dos niveles aca-
baría finalmente minando buena parte del bien que había logrado. La definición de
naturaleza que Aquino tomó prestada de Aristóteles contenía la dinamita oculta
que volaría el sistema. ¿Por qué? Porque definía la «naturaleza» de las cosas -su
meta, propósito o teleología- como inmanente en el mundo. Esto significó que
el mundo no necesitaba a Dios, sino que era perfectamente capaz de alcanzar su
propósito o pleno potencial rigurosamente por sí mismo, por sus propios recur-
sos. Esto fue particularmente importuno en el caso de los seres humanos: ¿Queda
el propósito de la vida circunscrito a los horizontes de este mundo? ¿No tenemos
un propósito más elevado? ¿Podemos realmente vivir de la manera que debemos
apoyándonos exclusivamente en nuestras facultades naturales? ¿No necesitamos
mantener una relación con Dios para verdaderamente realizarnos?
La respuesta bíblica, por supuesto, es que toda la creación está ordenada
hacia una relación con Dios, como sabía Aquino. Pero ¿cómo podía dar cabida a
esta verdad bíblica? Su solución consistió en conservar el concepto aristotélico
de naturaleza, aunque limitado al nivel inferior. Luego, en el nivel superior, aña-
dió la gracia sobrenatural de Dios. Es decir, además de las facultades naturales,
Dios ha dotado a los hombres la facultad o el don sobrenatural que les permite
mantenerse en relación con Él: «En el estado de pura naturaleza el hombre
necesita un poder añadido a su capacidad natural por la gracia . . . para poder
hacer y desear el bien sobrenatural». 37 El estado de la «pura naturaleza» tuvo
que ser complementado por el estado añadido de la gracia. En sus propias pala-
bras, la gracia era un donum superadditum, es decir, un don añadido.

La reelaboración de los dos niveles de Aquino se puede esquematizar as{:

GRACIA
Aditamento sobrenatural

NATURALEZA
Ideal o meta incorporados

Pero este esquema de dos niveles, naturaleza y gracia, resultó ser inestable, y
después de Aquino los dos órdenes de la existencia tendieron a separarse y ser
86 VERDAD TOTAL

cada vez más independientes. ¿Por qué? Porque no había verdadera interac-
ción o interdependencia entre ellos. La «naturaleza aristotélica» siguió siendo
completa y suficiente en sí misma, siendo la gracia un mero añadido externo.
No importa con cuánto glaseado se cubra una tarta, sigue siendo una sustancia
separada. Las cosas de Dios y las cosas del mundo coexistieron por vías para-
lelas, sin relación intrínseca. Los que sucedieron a Aquino (escolásticos poste-
riores) tendieron a declarar incluso que la vida humana tenía dos metas o fines
distintos: uno terrenal y otro celestial -concepción aún sostenida actualmente
por teólogos católicos-. He aquí una expresión reciente: «Dado que hay dos
fines, hay en nosotros, pues, un fin natural y otro sobrenatural, dos conjuntos
de virtudes, dos series de hábitos, dos conjuntos de dones, uno natural y otro
sobrenatural».38
El problema que surgió con esta dicotomía radical fue que dividió la natura-
leza humana en dos. «El hombre, tal como lo concibió el cristianismo medieval,
quedó escindido en dos», escribe el filósofo católico Jacques Maritain.

Por una parte, está el hombre de naturaleza pura, que sólo necesita de razón
para ser perfecto, sabio y bueno, y ganar la tierra; por otra, está la envoltura
celestial, el creyente doble, asiduo a la oración y adoración al Dios de los cris-
tianos, quien conforta y mulle con almohadas de gracia al hombre de natura-
leza pura y le hace capaz de ganarse el cielo.

Así pues, Maritain comenta con aguda ironía, «mediante una sagaz división
del trabajo que el Evangelio no había previsto, el cristiano será capaz de servir a
dos amos al mismo tiempo, Dios en el cielo y Mammon en la tierra, y será capaz
de dividir su alma entre dos lealtades absolutas y definitivas -la de la Iglesia,
para el cielo, y la del Estado, para la tierra». 39
El influjo práctico de este dualismo entre naturaleza y gracia fue el refor-
zar la espiritualidad medieval de los dos niveles: consideraba que los laicos
sólo eran capaces de alcanzar fines naturales, terrenales, que eran claramente
inferiores, mientras que las élites religiosas, en exclusiva, eran capaces de
lograr la perfección espiritual, definida principalmente en la observancia de
rituales y ceremonias. De este modo, los profesionales de la religión tomaron
a su cargo las obligaciones espirituales de los que se estimaba que eran inca-
paces de cumplirlas por sí mismos -rezando oraciones, asistiendo a misa,
haciendo penitencia, yendo en peregrinación y practicando actos de caridad
a favor del pueblo común.
 REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 87

La rebelión de los reformadores

·Una de las fuerzas motrices que impulsaron a los reformadores fue el superar este
dualismo medieval y recuperar la unidad de vida y conocimiento bajo la autori-
dad de la Palabra de Dios. Alegaron que los escolásticos medievales se avinieron
demasiado con filósofos paganos como Aristóteles, e instaron a adoptar una acti-
tud más crítica contra las supuestas verdades de la razón a las que se había llegado
sin contar con la revelación divina. (Así es como debemos entender el exagerado
ataque de Lutero: «La razón es la ramera del diablo». Él no se oponía a la razón
per se, sino a la razón aplicada fuera de los límites de la Palabra de Dios). Los
reformadores trataron de recuperar un campo de conocimiento unificado, en el
que la .revelación divina es la luz que ilumina todas las áreas de estudio.
Por encima de todo, ellos rechazaron el elitismo espiritual que implicaba el
dualismo entre la naturaleza y la gracia. Desecharon el sistema biplano del profe-
sionalismo religioso frente a los creyentes laicos, reemplazándolo con una ense-
ñanza sólida del sacerdocio de todos los creyentes (2 P 2:9). Rechazaron la vida
monástica y predicaron que la vida cristiana no es una vocación que aspire a un
estado de vida separado del orden creado de familia y trabajo, sino a un estado
empotrado en el orden de la creación. Mientras que en la Edad Media la pala-
bra vocación se usó estrictamente para referirse al llamado religioso ( sacerdote,
monje o monja), Martin Lutero escogió deliberadamente el mismo término para
designar la vocación del mercader, el granjero, el tejedor o el ama de casa. El admi-
nistrar una empresa o un hogar no era en modo alguno inferior a oficiar de sacer-
dote o monja, razonó, porque eran todas ellas maneras de obedecer el Mandato
Cultural: participar en la obra de Dios para mantener y cuidar su creación.
Esto fue respaldado teológicamente rechazando la definición de gracia como
algo añadido a la naturaleza (donum superadditum). Esa definición asumía que
la naturaleza humana por sí misma, tal como Dios la creó, no era apta para una
relación con Él, y requería la infusión de una fuerza adicional que parecía suge-
rir que la naturaleza humana era de alguna manera defectuosa. Los reformado-
res ansiaban desterrar cualquier forma de dualismo que denigrara la creación
de Dios, por lo que sostuvieron que Él había creado la naturaleza humana y
que ésta era buena de por sí. La gracia no era una sustancia añadida a la natura-
leza humana, sino la compasiva aceptación de los pecadores por parte de Dios,
mediante la cual Él les redime y les restaura a su estado original perfecto.
Así se obtiene una imagen más clara de por qué esta idea fue tan revolucio-
naria a partir de la Confesión de Augsburgo, que abrió una ventana a las actitu-
des de ese tiempo. Antes de la Reforma, asegura, «se creía que el cristianismo
88 VERDAD TOTAL

consistía enteramente en observar ciertos días sagrados, ritos, ayunos y vestidu-

ras. Esas observancias se habían ganado por sí mismas el exaltado título de vida
espiritual y perfecta». A resultas de ello, la obediencia a Dios en la vida ordina-
ria quedó devaluada. Como explica el texto:

Los mandamientos de Dios, por lo que respecta a la vocación de cada cual,

sufrieron menoscabo: a saber, que el padre engendraba los hijos, que la madre
los daba a luz, que el príncipe gobernaba sobre la comunidad -estas obras
se tenían por mundanas e imperfectas, y muy inferiores a aquellas relucientes
observancias.

Este sistema de rango dual originó genuina inquietud entre los creyentes lai-
cos comprometidos espiritualmente: «Este error atormentó enormemente a
las conciencias devotas, que se lamentaban de pertenecer a un estado de vida
imperfecto, como el matrimonio o el cargo de magistrado... Ellos admiraban
a los monjes y religiosos, y se imaginaron falsamente que las observancias de
tales hombres eran más aceptables a Dios».40 El corazón de los reformadores
se volcó en aquellas gentes devotas, laicos devaluados, y se esforzó por devolver
importancia espiritual a las actividades de la vida cotidiana, realizadas en obe-
diencia al Mandato Cultural.
De este modo, los reformadores se opusieron a la vocación monástica, fuera
del mundo, la vocación bíblica, en el mundo. Como implora Jesús al Padre, en
Juan 17: 15: «No ruego que los quites del mundo, sino que los guardes del mal»
mientras aún están en el mundo. Calvino articuló una concepción del trabajo
ordinario tan diferente que más adelante se dio en llamar ética laboral protes-
tante. «Enseñó que el creyente individual tiene vocación de servir a Dios en el
mundo -en todas las esferas de la existencia humana- otorgando así digni-
dad y sentido al trabajo común», explica el teólogo Alister McGrath. 41 Calvino
enseñó que Cristo es Redentor de toda esfera de la creación, también de la cul-
tura, y que le servimos con nuestro trabajo cotidiano.
A pesar de ello, el enfático rechazo de los reformadores del dualismo entre
la naturaleza y la gracia no bastó para superar un patrón de pensamiento secu-
lar. El problema es que no acertaron a acuñar un v~cabulario filosófico para
expresar sus intuiciones teológicas. Por tanto, no ofrecieron a sus seguidores
instrumentos para defender sus ideas de los ataques filosóficos, ni crearon una
alternativa a la filosofía dualista de la escolástica. 42 En consecuencia, los suce-
sores de Lutero y Calvino volvieron a enseñar escolástica en las universidades
 REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 89

protestantes, recurriendo a la lógica y la metafísica de Aristóteles como base

para su sistema -y así fue como el pensamiento dualista siguió afectando a
toda la tradición cristiana.

HUÍDA DEL DUALISMO

Por supuesto, con el paso de los siglos se ha ido redefiniendo lo que es sagrado y
lo que es secular, o mundano. Entre los puritanos, algunos definieron la munda-
nalidad como vestir ropa de colores y cuellos erizados; ser santo significaba ves-
tir sotanas y hábitos oscuros. Muchos cristianos entrados en años aún recuerdan
haber asistido a iglesias que prohibían bailar, fumar, jugar a las cartas, masticar
tabaco, llevar maquillaje o ir al cine. Cuando una amiga mía asistía a una facul-
tad cristiana, hace algunos años, aún estaba prohibido el «baño mixto» en la
piscina del centro. Incluso hoy, en el interior de algunas iglesias fundamenta-
listas, uno siente que ha retrocedido a los años cincuenta: los hombres visten
trajes negros y las mujeres llevan faldas por debajo de las rodillas con medias y
tacones. Puede que la congregación no diga exactamente que es pecado llevar
pantalones, pero sí ciertamente un «mal testimonio».
El problema con este dualismo entre lo sagrado y lo secular es que hace
exactamente lo que hizo Platón hace muchos años: identifica el pecado con una
parte de la creación {danza, cine, tabaco, maquillaje). La espiritualidad equi-
vale a evitar esa parte de la creación y dedicar tanto tiempo como sea posible a
la otra parte {iglesia, centro cristiano, grupos de estudio bíblico). Esto explica
por qué se considera más importante, o valioso, trabajar en el ámbito espiritual
como pastor o misionero que ser banquero o empresario. No es de extrañar que
alguien como Sealy Yates absorbiera que la única manera de servir a Dios era
dedicarse al ministerio cristiano a tiempo completo.
En ;Por fin lunes! el empresario John Beckett cuenta su lucha contra el
mismo pensamiento dualista. Al convertirse a Dios en su edad adulta, Beckett
descubrió en seguida «un gran abismo» entre su fe recién estrenada y su vida
laboral. Por supuesto, se dio cuenta de que siguen operando principios morales
claros en ambos casos. «Pero, por lo general», afirma, «vi que vivía en dos
mundos separados».43
Anhelando una «mucha más plena integración de sus dos mundos»,
empezó a leer las obras de Francis Schaeffer y descubrió, tal como venimos
diciendo en este capítulo, que desde la antigüedad griega el mundo del trabajo
y las ocupaciones han sido rebajados al nivel inferior. La implicación obvia
90 VERDAD TOTAL

de esta percepción dualista es que era «imposible servir a Dios y dedicarse a

los negocios», escribe Beckett. «Durante años pensé que mi dedicación a la
empresa era una ocupación de segunda clase -necesaria para poner pan en la
mesa-, pero, en cierto sentido, menos noble que la de pastor o misionero». 44
El caso de Beckett nos recuerda que la perspectiva griega aún está vigente,
goza de salud, y sigue despojando a los creyentes de la vida integrada que Dios
les ha prometido. ¿Cómo se liberó él de este dualismo omnipresente? Mediante
un entendimiento cabal del alcance cósmico de la Creación, la Caída y la
Redención. Del mismo modo, usted y yo podemos superar el pensamiento dua-
lista para devolver salud y abundancia a nuestra vida.

La Creación: Huella de Dios por doquier

El dualismo surgió, como recordará, porque los griegos pensaron que la Materia
era preexistente y eterna, capaz de resistir el orden racional impuesto por las
Formas. La respuesta obvia a tal dualismo es, pues, la doctrina bíblica de: no hay
nada preexistente o eterno excepto Dios. Él es el origen único de toda la creación;
cada una de sus partes lleva su impronta y refleja su buen carácter en su forma
original, creada. «Del Señor es la tierra y su plenitud», dice el salmista (Sal 24: 1).
Todo lleva el sello de su Hacedor. Génesis insiste una y otra vez acerca del mundo
recién creado: «Y vio Dios que era bueno» (Gn 1:4, 10, 12, etc.).
De aquí se deduce que ninguna parte de la creación es intrínsecamente
mala o maligna. «Todo lo que Dios creó es bueno, y nada es de desecharse, si
se toma con acción de gracias», afirma Pablo ( 1 Ti 4:4 ). La espiritualidad no
se puede definir simplemente delimitando y evitando ciertas áreas de la crea-
ción -sean películas, juego de cartas, danza o maquillaje-. Una vez entendido
esto, los cristianos nunca serán tachados de aguafiestas. Aunque aborrezcamos
el pecado, deberíamos exhibir un amor profundo por este mundo como obra
que es de Dios, vislumbrando a través de su pecado y su quebranto la bondad
original de la creación. Deberíamos tener fama de ser personas enamoradas de
la belleza de la naturaleza y de las maravillas de la creatividad humana.
Calvino, entre los reformadores, enfatizó este punto con bastante coherencia.
Mientras Platón explicó el orden del universo recurriendo a ideales abstractos
(la Materia está ordenada por las Formas racionales), Calvino explicó su orden
como producto de la palabra, ley o decreto creativo de Dios. La palabra divina
otorga a las cosas su «naturaleza», o identidad, y rige sobre la vida humana (ley
moral) y el universo físico (leyes de la naturaleza). Las gentes modernas tien-
den a dividir la moralidad y la ciencia en categorías completamente distintas,
 REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 91

pero para Calvino ambas eran ejemplos de la ley de Dios. La diferencia estriba
únicamente en que los seres humanos deben escoger sujetarse a la ley moral,
mientras que los objetos naturales no tienen otra opción más que obedecer las
leyes de la física o el electromagnetismo. Si se observa el mundo desde la óptica
calvinista, se verá que la ley de Dios gobierna todos los elementos del universo,
constituyendo su palabra el orden de su estructura, la verdad divina que se
puede rastrear en cada campo.

La Ca{da: Dónde trazar la línea

De la misma manera que debernos insistir en el alcance cósmico de la Creación
-toda la creación procede de la mano de Dios- también debernos insistir en
el alcance cósmico de la Caída. Incluso el mundo natural ha sido afectado por
el pecado del hombre, corno informan Génesis 3 y Romanos 8. Dado que los
humanos fueron creados para ser diputados de Dios y ejercer dominio sobre la
creación, su pecado tuvo un efecto ondulatorio que se extendió al mundo natu-
ral. Esta es simplemente una de las consecuencias de la autoridad: si un padre es
áspero, toda la familia es infeliz; si un ejecutivo no es honesto, es probable que
toda la empresa se corrompa.
En contra de la concepción griega, debernos insistir en que el mal y el desor-
den no son propiedades intrínsecas del mundo material, sino consecuencia del
pecado humano, que abusa de la buena creación de Dios y la distorsiona para
objetivos malignos. «Adán cayó a consecuencia de una voluntad rebelde, no
porque tuviese cuerpo», escribe el filósofo Gordon Clark.45 Por eso Pablo pudo
decir: «Nada es inmundo en sí mismo» (Ro 14: 14 ). Sólo se contamina cuando
los pecadores se valen de algo para expresar su rebelión contra Dios. La línea
divisoria entre lo bueno y lo malo no separa una parte de otra de la creación,
sino que atraviesa el corazón humano en su disposición de usar la creación para
bien o para mal.
Por ejemplo, la música es buena, pero las canciones populares pueden ser
usadas para glorificar la perversión moral. El arte es un buen regalo de Dios,
pero los libros y las películas pueden ser usados para transmitir cosmovisiones
no bíblicas y fomentar la decadencia moral. La ciencia es una vocación que da
Dios, pero puede ser usada para socavar la fe en el Creador. La sexualidad fue
idea de Dios, pero puede torcerse y distorsionarse para gratificar deseos egoís-
tas y hedonistas. El estado ha sido ordenado por Dios para asegurar la justi-
cia, pero se puede pervertir para cáusar tiranía e injusticia. El trabajo es una
vocación divina, pero en la cultura corporativa estadounidense suele ser una
92 VERDAD TOTAL

adicción -una pelea frenética para ascender un peldaño en la escala empre-

sarial, conseguir un salario más elevado, un historial más impresionante-. En
cada área de la vida, es necesario distinguir entre cómo creó Dios originalmente
el mundo, y cómo ha sido éste deformado y desfigurado por el pecado.
Los pensadores reformados designan esto estructura frente a dirección. La
estructura hace referencia al carácter creado del mundo, que sigue siendo bueno
incluso después de la Caída -música, arte, ciencia, sexualidad, trabajo, estado
(por usar los mismos ejemplos antes mencionados)-. La dirección designa la
manera en que se «dirigen» esas estructuras para servir a Dios o a los ídolos.
En cada empresa en la que participemos, hemos de preguntarnos: ( 1) cuál es la
estructura original que Dios creó, y (2) cómo está siendo distorsionada y diri-
gida a fines pecaminosos. 46
Hasta las actividades religiosas se pueden orientar al pecado. Probablemente
todos hemos pasado por la trágica experiencia de conocidos pastores y líderes de
ministerio que, a pesar de su notable lenguaje y su habilidad comunicativa realmente
se mueven por orgullo espiritual, valiéndose de su posición como medio de poder e
influencia en vez de servicio. El pecado espiritual puede ser difícil de detectar preci-
samente porque nos ciega la escisión sagrado/secular, que nos inclina a clasificar la
esfera espiritual como parte « buena» de la creación. Esto hace que sea fácil para los
líderes religiosos disimular el mal alegando que es necesario «extender el ministe-
rio» o «predicar a más personas». Hemos de tener en cuenta las enérgicas palabras
de Alexander Solzhenitsyn al escribir: «La línea que separa el bien del mal no tala-
dra estados ni clases ni partidos políticos, sino el corazón humano». 47

La Redención: Después del gran divorcio

Finalmente, del mismo modo que la creación entera era originalmente buena,
y toda ella quedó afectada por la Caída, así también todo será redimido. La
promesa definitiva de Dios son unos cielos nuevos y una nueva tierra, lo que
significa que no sólo no acabará la vida terrenal, sino que además será plena-
mente santificada. El cielo no será un lugar de espíritus insustanciales o mentes
incorpóreas flotando en derredor. Nuestros cuerpos físicos resucitarán y serán
restaurados y moraremos en una nueva tierra. El Credo de los Apóstoles afirma
la resurrección corporal de Cristo y también la nue~tra. Su resurrección es la
garantía de que nosotros también resucitaremos (1 Corintios 15). Como parte
de la buena creación de Dios el mundo material participará de la redención final.
En la eternidad, continuaremos cumpliendo en Mandato Cultural, aunque sin
pecado -creando cosas hermosas y beneficiosas a partir de las materias primas
de la nueva creación de Dios.
 REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 93

Esto significa que toda vocación válida tiene su réplica en el nuevo cielo y
nueva tierra que darán a nuestra obra eterna importancia. No sabemos a ciencia
cierta cómo será la vida en la eternidad, pero el hecho de que la Escritura la
denomina nueva «tierra» y nos anuncia que moraremos con cuerpos físicos
glorificados, da a entender que allá no se negará la vida conocida acá en la vieja
tierra. En lugar de ello, será una mejora, una intensificación, una glorificación de
esta vida. En El gran divorcio, C. S. Lewis describe la vida después de la muerte
infundiéndola una similitud reconocible en este mundo, y no obstante, donde
cada hoja de hierba parece más real, más sólida, más sustancial, que cosa alguna
experimentada en la tierra. 48
Una joven que trabajaba como escritora técnica me dijo en cierta ocasión
que su empleo era solamente una manera de establecer una base económica
para hacer las cosas que realmente quería -que en su mayoría eran actividades
religiosas-. «Me planteé volver a estudiar para aprender a escribir mejor»,
me explicó. «Pero me di cuenta de que esto no existirá en el cielo, de modo
que no merece la pena ser estudiado». El compromiso de la joven con las cosas
espirituales era loable, pero estaba equivocada por lo que respecta a su vocación
terrena como si se tratara de un mero expediente temporal. En el trabajo, no sólo
participamos hoy en la actividad providencial de Dios, también auguramos las
tareas que asumiremos en el cultivo de una nueva tierra al fin de los tiempos. El
mandato de Dios a Adán y Eva de colaborar con Él en el desarrollo de la belleza
y la bondad de la creación reveló su propósito para toda vida humana. Y después
que haya destruido el pecado de una vez por todas, reanudaremos gozosamente
esa tarea una vez más, como gente redimida en un mundo renovado.
Esta visión completa de la creación, la Caída y la Redención no deja espacio a
la división sagrado/secular. Toda la creación fue originalmente buena; no se puede
dividir en parte buena (espiritual) y parte mala (material). Del mismo modo, toda
la creación fue afectada por la Caída, y cuando se agote el tiempo, toda la creación
será redimida. El mal no reside en una parte de la buena creación de Dios, sino
en el abuso de la creación para fines pecaminosos (estructura &ente a dirección).
Pablo definió el pecado como «todo lo que no es de fe» -es decir, todo lo que
no se dedica a la gloria y el servicio de Dios-. La otra cara de la moneda es que,
en la redención, « todas las cosas son nuestras» (véase 1 Co 3: 21).
Esta concepción holística puede ser maravillosamente liberadora. Cuando
John Beckett superó finalmente la escisión sagrado/secular, por primera vez
fue capaz de considerar su trabajo como «de gran estima para Dios». «Como
empresario, ya no fui ciudadano de segunda clase», exclamó alborozado. «Ni
94 VERDAD TOTAL

tuve que dejar mis convicciones cristianas y valores bíblicos fuera de la oficina
al dirigirme al trabajo el lunes por la mañana». 49 Esta misma experiencia libera-
dora está disponible para todos y cada uno de nosotros, si nos despojamos del
pensamiento dualista y abrazamos una cosmovisión cristiana integral.

CRISTIANISMO DESEQUILIBRADO
La tarea de identificar el pensamiento dualista puede resultar complicada, ya que
existen varias formas del mismo. No obstante, el sistema tripartito Creación-
Caída-Redención proporciona una potente herramienta de análisis. A lo largo
de la historia de la iglesia, grupos diversos han tendido a centrarse en uno de
estos tres elementos y a enfatizarlo demasiado en detrimento de los otros dos,
produciendo una teología desequilibrada, asimétrica. Por ejemplo, hacer dema-
siado hincapié en la Caída conduce al pesimismo y el negativismo, mientras que
resaltar demasiado la Redención puede llevar al triunfalismo y la complacencia.
Practiquemos usando el esquema tripartito para aplicarlo a algunas tenden-
cias comunes que se observan en los grupos cristianos. Tal vez el desequilibrio
más común de los evangélicos estadounidenses sea enfatizar en exceso la Caída.
Considere el típico mensaje evangélico: «Usted es pecador; necesita ser salvo».
¿Es acaso equivocado? Por supuesto, es verdad que todos somos pecadores, pero
fíjese que el mensaje comienza con la Caída en vez de la Creación. Comenzar con
el tema del pecado implica que nuestra identidad esencial estriba en ser pecado-
res, culpables, merecedores del castigo divino. Cierta literatura cristiana llega a
decir que no somos nada, que somos completamente indignos ante un Dios santo.
No obstante, esta idea excesivamente negativa no es bíblica y expone el cris-
tianismo a la acusación de que tiene un bajo concepto de la dignidad humana.
La Biblia no comienza con la Caída, comienza con la Creación: nuestro valor y
dignidad estriban en el hecho de que hemos sido creados a imagen de Dios y en
el supremo llamamiento a ser representantes suyos en la tierra. En realidad, el
pecado es tan trágico precisamente porque los humanos somos muy valiosos.
Si realmente fuéramos despreciables, entonces la Caída hubiera sido un suceso
trivial. Cuando se rompe un objeto barato, uno lo recoge y se deshace de él sin
darle mayor importancia. Pero cuando se mutila una ·obra maestra muy valiosa
uno se horroriza. La destructividad del pecado produce tal horror y tanta tris-
teza precisamente porque los seres humanos son la obra maestra de la creación
de Dios. Lejos de expresar un bajo concepto de la naturaleza humana, la Biblia
ofrece realmente un concepto mucho más elevado que el que propugna la actual
 REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 95

postura secular dominante, que considera a los seres humanos complejas com-
putadoras de carne -producto de ciegas fuerzas naturales, sin propósito ni
sentido trascendente.
Si empezamos por el mensaje del pecado, sin presentar el contexto de la
Creación, entonces pareceremos críticos y pesimistas a los incrédulos. Después
de un largo viaje por África (relatado en el libro Dark Star Safari), Paul Theroux
confiesa que uno de los momentos más tristes de su viaje fue cuando una joven
misionera le confesó que se dirigía a Mozambique porque «todos son pecado-
res, ¿sabe usted?». Theroux llegó a la conclusión de que los misioneros inten-
tan que «la gente se desprecie a sí misma». 50 Tenemos que principiar nuestro
mensaje donde comienza la Biblia -exaltando la dignidad y el supremo llama-
miento de todos los seres humanos creados a imagen de Dios.

Más que pecadores

Además, comenzar con la Caída, en nuestra cultura secularizada, hace que el
resto del mensaje sea inconsecuente. En tiempos pasados, cuando la mayoría de
los estadounidenses se educaban en la iglesia, estaban familiarizados con con-
ceptos teológicos básicos -lo cual significa que el sencillo mensaje de pecado y
salvación de los predicadores de avivamiento solía ser adecuado-. Cuando las
gentes escuchaban que eran pecadores, se movían en un contexto que entendía
lo que ello significaba, y muchos se compungían y se arrepentían. Pero es fre-
cuente que los estadounidenses contemporáneos no tengan cultura bíblica -lo
cual significa que la noción de pecado no tiene sentido para ellos-. Es proba-
ble que respondan: ¿qué es el pecado? ¿Qué derecho tiene Dios para juzgarme
a mí? ¿Cómo sabe usted que Él existe? Empezar con el pecado en vez de con la
creación es como intentar leer un libro abriéndolo por la mitad: se ignoran los
personajes y la trama carece de sentido.
A resultas de ello, es probable que un sermón que aporree el púlpito, que
arroje fuego y azufre, sólo produzca un efecto limitado, en el mejor de los casos.
En mi propia peregrinación juvenil de retorno a la fe, me topé con un men-
saje de pecado y juicio en el lugar que menos me podía imaginar: el libro semi-
autobiográfico El retrato del artista adolescente, de James Joyce, que era lectura
obligatoria en una clase de lengua inglesa del colegio. Cuando leí la descripción
del infierno en los sermones del padre Arnall, detallando con exquisito detalle
el sufrimiento de los condenados, tuve que admitir que aquello era un poco ate-
rrador. Me impresionó enormemente la posibilidad de que si el cristianismo era
verdadero, la decisión de creer o no era una genuina cuestión de vida o muerte.
96 VERDAD TOTAL

Empecé a aconsejar a los amigos que quizá debíamos reconsiderar nuestro rela-
tivismo relajado: ¿Qué pasa si realmente existe una sola verdad universal? Un
pequeño paso en la buena dirección, tal vez, pero ciertamente no me condujo
a la fe o el arrepentimiento. Las imágenes del fuego del infierno del libro de
Joyce no sirvieron más que como metáfora de la seriedad de la búsqueda de la
verdad. Las doctrinas aisladas sacadas de su contexto bíblico ni siquiera tienen
sentido para las gentes modernas, porque ya no tienen la formación necesaria
para suplir el contexto por sí mismos.
Finalmente, si comenzamos con la Caída en vez de la Creación, no seremos
capaces de explicar la Redención -porque su objetivo es precisamente restau-
rarnos al estado original, creado-. Si fuera verdad que no valemos nada, y que
nuestra identidad esencial es ser pecadores, entonces, para tener algún valor
Dios habría destruido la raza humana para volver a empezar. Pero Él no hace
esto, sino que nos devuelve la gran dignidad que nos otorgó originalmente en la
creación -recuperando nuestra verdadera identidad y renovando la imagen de
Dios en nosotros.

Linaje de Dios
Podemos aprender de la manera en que los apóstoles se dirigían a distintas
audiencias en tiempos del Nuevo Testamento. Sus primeras audiencias eran los
judíos contemporáneos -gente impregnada del Antiguo Testamento, con una
clara comprensión de conceptos claves como pacto, ley, pecado y sacrificio-.
Cuando se dirigían a tales audiencias, los apóstoles podían empezar, sin más,
con Jesús como supremo sacrificio, el Cordero de Dios. A la gente que ya espe-
raba la venida del Mesías, los apóstoles podían anunciar llanamente que Jesús
era Aquel a quien estaban esperando.
Por el contrario, cuando Pablo se dirigió a los filósofos griegos -Hechos
17-, estoicos y epicúreos del Areópago (Colina de Ares, o de Marte), ¿dónde
comenzó? Con la Creación. Note cuán esmeradamente construye su argu-
mento, paso a paso. Primero identifica que Dios es el origen último del mundo:
«El Dios que hizo el mundo y todas las cosas que en él hay» es el « Señor del
cielo y de la tierra» (v. 24). Luego identifica a este Dios como fuente de nuestra
propia humanidad: «De una sangre ha hecho todo el.linaje de los hombres» (v.
26). Finalmente, llega a la conclusión lógica: «Siendo, pues, linaje de Dios, no
debemos pensar que la divinidad sea semejante a oro, o plata, o piedra» (v. 29).
Es decir, Dios no puede asemejarse a cosas materiales como los ídolos. Puesto.
que Él nos hizo, debe tener al menos las cualidades que tenemos nosotros como
 REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 97

seres personales, morales, racionales y creativos. Tal como el agua no puede

levantarse por encima de su fuente, así también un objeto o fuerza impersonal
no puede producir seres personales como nosotros. Es lógico concluir que Dios
es también un Ser personal.
Ahora bien, en ese caso~ reconocemos que es posible entablar una relación
personal con Dios: le debemos lealtad, tal como los hijos deben honor y lealtad
a sus progenitores. A decir verdad, el no reconocer a Dios es una falta moral que
reclama arrepentimiento: «Ahora manda a todos los hombres en todo lugar, que
se arrepientan» (v. 30). Fíjese que sólo después de haber desarrollado su exposi-
ción, basada en la Creación, Pablo presenta los conceptos de pecado y arrepenti-
miento. Al dirigirse a la cultura griega pagana, pone en primer lugar los cimientos
en la doctrina de la creación. Como comenta Robert Bellah: «Para poder predi-
car a Jesucristo, y a Él crucificado, a los atenienses bíblicamente analfabetos, Pablo
debe convencerles de la idea básica judía de un creador... Sólo en ese contexto
tiene sentido la encarnación, la crucifixión y la resurrección de Jesucristo».51
Para dirigirnos hoy a los estadounidenses bíblicamente analfabetos del
siglo XXI es preciso seguir el modelo de Pablo, y elaborar un argumento desde
la Creación antes de pretender que la gente entienda el mensaje del pecado y
la salvación. Es necesario practicar la «pre-evangelización», y hacer uso de la
apologética para defender conceptos básicos acerca de quién es Dios, quiénes
somos nosotros, y qué le debemos, antes de presentar el mensaje del evangelio.

Ja"as de barro
Si empezar con el pecado y el juicio ha sido el desequilibrio más notorio en que
han incurrido históricamente los protestantes, también es posible incidir en
sentido contrario. Algunos grupos dan más importancia a la Redención que a
la Caída, lo que conduce a la doctrina de la Perfección o Santidad cristiana -la
idea de que podemos llegar a ser completamente santos ya en esta vida-. Por
ejemplo, una idea central de las tradiciones wesleyana y nazarena es la «santifi-
cación total», la enseñanza de que podemos ser completamente santos o libres
del pecado en la vida presente sin tener que esperar a la vida eterna. Estas igle-
sias sostienen que los creyentes son «liberados del pecado original -o depra-
vación- y trasladados a un estado de completa devoción a Dios, y a la santa
obediencia del amor hecho perfecto» (según reza textualmente en los artículos
de fe de la Iglesia del Nazareno). 52
El error consiste en sostener que la Redención supera completamente a
la Caída en esta vida. La Biblia enseña que el pecado no será completamente
98 VERDAD TOTAL

vencido hasta que Cristo retorne. En la cruz, Cristo derrotó al pecado y a Satanás
y obtuvo la victoria decisiva; no obstante, gran parte del mundo permanece bajo
el poder del maligno hasta que Cristo regrese como Rey vencedor. Es menester
sostener estas dos verdades en su justo equilibrio. Cuando los fariseos pregun-
taron a Jesús cuándo vendría el reino, Él respondió: «El reino de Dios está entre
vosotros» (Lucas 17:21). Pero también instó a sus discípulos a orar: «Venga
tu reino» y enseñó que su venida aún no se había cumplido plenamente. Entre
la primera y la segunda venida de Cristo, es preciso equilibrar los aspectos del
«ya» y el «no todavía» de esta frase provisional. 53
Represéntese el mundo coino territorio divino por derecho de Creación.
Debido a la Caída, ha sido invadido y ocupado por Satanás y sus predilectos, quie-
nes luchan constantemente contra el pueblo de Dios. En el momento decisivo
de la historia, Dios mismo, la segunda persona de la Trinidad, entró en el mundo
en la persona de Jesucristo y asestó un golpe mortal a Satanás por medio de su
resurrección. El Enemigo ha sido herido de muerte; el desenlace de la guerra es
seguro; pero el territorio ocupado aún no ha sido liberado. Transcurre ahora un
periodo en el que el pueblo de Dios es llamado a participar en la batalla de segui-
miento, para hacer retroceder al Enemigo y reclamar el territorio para Dios. Este
es el periodo en el que ahora vivimos, entre la resurrección de Cristo y la victoria
final sobre el pecado y Satanás. Nuestro llamado consiste en aplicar la obra aca-
bada de Cristo en la cruz a nuestras vidas y al mundo que nos rodea, sin esperar
resultados perfectos hasta que Cristo regrese.
Esto no supone una excusa para la complacencia. Debemos esforzarnos por
desarrollar tal calidad de carácter que la gente pueda apreciar la diferencia entre
los redimidos y los no regenerados. Nuestras vidas deben exhibir una dimen-
sión sobrenatural que los incrédulos no puedan explicar en términos de talento
o energía meramente natural.
Pablo expresó el equilibrio adecuado asegurando que contenemos un gran
tesoro espiritual, aunque en frágiles, quebradizas, vasijas de barro (2 Co 4:7). A
este lado del cielo, deberíamos luchar para mantener estos tres elementos en equi-
librio: reconocer la bondad del mundo creado por Dios (Creación), luchar contra
la corrupción y el quebranto actuales ( Caída), y trabajar a favor de la sanidad de la
creación y la restauración de los propósitos de Dios (Redención).

¿Una conciencia superior?

Algunos grupos preconizan un desequilibrio todavía más extremo: que la·
Redención supera a la Caída e incluso a la misma Creación. Esta es la convicción
 REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 99

que abrazan toda suerte de grupos utópicos, incluido el monacato: la idea de que el
llamamiento supremo no trata de recuperar el propósito de Dios para la Creación,
sino augurar la Redención final. El monacato reconoció que el matrimonio forma
parte del orden creado; sin embargo, lo rechazó como inferior y aspiró a prefigu-
rar el estado glorificado, en el que no habrá matrimonio ni se darán en casamiento,
sino que serán «como los ángeles que están en los cielos» (Marcos 12:25). Por
tanto, con arreglo a la interpretación monástica de este versículo, el celibato fue
exaltado como vía para presagiar la Redención final. 54
Análogamente, el monacato reconoció que la propiedad privada es un dere-
cho natural, basado en la creación y protegido por el octavo mandamiento; sin
embargo, al abandonar toda propiedad, los frailes y las monjas procuraron elevarse
por encima del orden natural para alcanzar un estado superior. El monaquismo
reconoció el derecho natural de auto~protección, y el que asiste a la auto-defensa
de la nación; pero reclamó para sí el llamado superior del pacifismo. Y así suce-
sivamente. Estas ideas no se limitaron a los frailes y las monjas: A través de la
historia, el cristianismo ha visto surgir diversos movimientos radicales, utópicos,
que rechazaron la vida común, enraizada en el orden de la creación, en aras de una
supuesta espiritualidad superior que fuera un anticipo de la eternidad.
El error consiste en asumir que el orden de la Redención destruye el orden de
la Creación. El antídoto es cobrar conciencia de que la Redención no tiene por
objeto demoler la buena creación de Dios sino forjar su cumplimiento. Como
hemos visto, los reformadores escribieron sobre este tema, y, antes que ellos,
Tomás de Aquino. Éste lo expresó diciendo que la gracia no destruye la natura-
leza a fin de sustituirla por algo superior, sino que la perfecciona. Usó el verbo
«perfeccionar» en el sentido bíblico de alcanzar una meta, lograr un objetivo,
cumplir un ideal, como cuando Santiago llama a los creyentes a ser «perfectos y
cabales», sin que les falte cosa alguna ( Stg. 1:4). 55 En la Redención, Dios no nos
llama a dejar de ser hombres, sino a recuperar nuestra verdadera humanidad.
Nos capacita para conseguir el propósito para el que fuimos creados -colmar
la naturaleza creada, que, en Génesis, Él declarara ser «muy buena».
Fíjese en la respuesta de Jesús cuando los principales judíos cuestionaron su
enseñanza sobre el matrimonio. ¿Qué respondió? «El que los hizo al principio,
varón y hembra los hizo» (Mt 19:4). Es decir, el orden de la Creación que Dios
estableció «desde el principio» sigue vigente a través de la historia. No es un
orden inferior que haya de ser superado o destruido por la Redención. Génesis
revela lo que Dios deseó para la humanidad desde el principio y lo que todavía
significa una vida plena hoy.
100 VERDAD TOTAL

El gran drama
La tragedia es que al aplicar esta medida correctiva al pensamiento medieval,
Aquino compensó en exceso y acabó añadiendo un nuevo desequilibrio. Ya hemos
comentado lo que sucede cuando algunos grupos enfatizan demasiado la Caída o
la Redención. Pero ¿qué sucede cuando alguien enfatiza en extremo la Creación?
Esto es lo que hizo Aquino, lo que condujo a un concepto mutilado o incompleto
dela Caída.
Recapacite en la cuestión ya comentada del dualismo naturaleza/ gracia, que
consideraba la gracia como un anexo de la naturaleza -una facultad supra-
humana concedida a Adán en la Creación para complementar sus facultades
naturales-. ¿Qué repercusión tuvo esto en la idea de Aquino sobre la Caída?
A esto cabe responder que cuando el ser humano incurrió en pecado, sólo per-
dió el don añadido de la gracia sobrenatural (nivel superior). Cayó del estado
de gracia al estado de naturaleza pura, perdiendo las facultades supra-humanas
extras, pero conservando sus facultades humanas (nivel inferior) básicamente
intactas e inalteradas. 56
Pero note las consecuencias que esto acarrea: si sólo cayó el nivel de arriba,
entonces solo este plano necesita redención. No el nivel de abajo. Necesitamos,
espiritualmente, una re-infusión de gracia sobrenatural, pero la naturaleza
humana común no participa ni en la Caída ni en la Redención. 57
Por lo tanto, el evangelio quedó restringido al ámbito superior de la reli-
gión y la teología. En esas áreas los seres humanos necesitan revelación divina
e iluminación del Espíritu de Dios. Pero en el ámbito inferior de la ciencia, la
filosofía, el derecho y la política, se creyó que la razón humana podía funcionar
adecuadamente por sí misma. La razón se consideró espiritualmente neutra, o
autónoma, no afectada por la Caída ni necesitada de la dirección de la Palabra de
Dios. Es decir, en estas materias, no había perspectiva bíblica distintiva. Todos
podían aceptar simplemente lo que la «razón» decretara.
Esto difiere enormemente de la enseñanza clásica protestante, que define
el pecado como alejamiento de Dios en el corazón del ser, alterando así todo lo
que pensamos o hacemos. Todo nuestro ser queda afectado por el gran drama
del pecado y la redención. No hay aspecto de la naturaleza humana que no
sea afectado por la Caída, ningún ámbito independiente conocido por una
razón espiritualmente neutra. Efectivamente, es un error pensar que la razón
es neutral, en el sentido de ser independiente de todo compromiso filosó-
fico o religioso. Como vimos en el capítulo 1, todo sistema de pensamiento
comienza con una premisa básica -algún principio último que se considera
 REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 101

auto-existente o divino-. La razón es sólo la capacidad humana de razonar a

partir de tales premisas.
En suma, siempre se aplica la razón al servicio de una idea religiosa última.
La gente interpreta los hechos, bien a la luz de la revelación bíblica, bien a la de
algún sistema de pensamiento contradictorio. Cuando los calvinistas usan la
frase depravación total, lo que quieren decir es que no todos los seres humanos
son irremediablemente malos, sino que todo aspecto de la naturaleza humana se
ha visto sido afectado por la Caída, incluso la vida intelectual, por lo cual, todo
aspecto precisa ser redimido. No quedó nada impoluto e inocente. Incluso la
mente es tentada a adorar ídolos en vez del Dios verdadero.

Sen,ir a dos señores

Este análisis explica por qué los pensadores protestantes han venido argumen-
tando que el dualismo medieval condujo a una idea incompleta de la Caída. Si
únicamente hubiera caído la esfera de arriba, entonces el radio de acción de la
revelación y la redención de Dios se reduciría a la esfera religiosa. «Al restrin-
gir la amplitud de la caída y la redención a lo supra-natural», escribe Herman
Dooyeweerd, el dualismo naturaleza/ gracia privó al mensaje cristiano de su
carácter integral, global, para que «ya no pudiera dominar al hombre con todo
su poder y su absolutismo». En la práctica, el dualismo naturaleza/ gracia signi-
ficó que necesitamos regeneración espiritual en el nivel superior de la teología
y la religión, pero no regeneración intelectual para lograr la perspectiva correcta
sobre política, ciencia, vida social, moralidad o trabajo. En estas áreas, la razón
humana es considerada religiosamente neutral, podemos seguir adelante y
aceptar todo aquello que decreten los expertos seculares. Por tanto, no debe
sorprender que esta dicotomía condujera a los creyentes a una actitud acomo-
daticia con el mundo en esas áreas. (También funcionó como un escalón hacia
el secularismo, como veremos en el próximo capítulo).
Muchos eruditos católicos están hoy de acuerdo con esta crítica del dualismo
naturaleza/ gracia. Por ejemplo, Louis Dupré afirma que el esquema dualista per-
mitió que la naturaleza (abajo) fuera concebida como «independiente de las fases
históricas de la caída y la redención». Y alaba la teología de la Reforma por expre-
sar «la plena participación del hombre en el drama del pecado y la redención de
manera mucho más profunda que las últimas teologías medievales con su concep-
ción dual de un orden sobrenatural "añadido" a la naturaleza». 58
No obstante, nunca debemos olvidar que el mismo dualismo se filtró en
las denominaciones protestantes casi tanto como en el catolicismo. Debido a
102 VERDAD TOTAL

que los reformadores protestantes no elaboraron una filosofía alternativa a la

escolástica (como vimos anteriormente), muchos de sus seguidores volvieron
a caer en el mismo dualismo medieval naturaleza/ gracia. Los efectos se dejan
sentir hoy cuando los cristianos asumen que pueden asistir a la iglesia y a estu-
dios bíblicos los fines de semana, y el resto del tiempo, aceptar las ideas y teorías
vigentes actualmente en su campo profesional.
En la práctica, la noción de que la razón es neutral respecto de la religión sig-
nifica que el secularismo y el naturalismo suelen ser promovidos bajo el disfraz
de la «neutralidad». Son presentados como objetivos, racionales, y vinculan-
tes para todos, en tanto que la concepción bíblica es desechada como opinión
privada sesgada. Esta equivocación ha originado una fuerte presión sobre los
cristianos para que abandonen toda perspectiva bíblica en su campo profesio-
nal. Un filósofo cristiano llega al punto de insistir que sería un «error» aplicar
principios bíblicos a su trabajo: «Yo tengo convicciones religiosas precisas, pero
consideraría completamente equivocado el imponerlas como supuestos tácitos
en el actual proceso analítico que llevo a cabo». 59 Este erudito ha admitido
obviamente la idea de que la tarea intelectual puede ser autónoma frente a com-
promisos religiosos o filosóficos.
No obstante, el efecto de tal postura de los cristianos es el abandono del
mundo de las ideas a los secularistas. No acertarán a ver que el secularismo es en
sí mismo un compromiso filosófico -y que si no se admiten principios bfblicos
en relación a diversos asuntos, entonces acabarán promocionando principios
no bíblicos. Es imposible pensar sin un conjunto de premisas acerca del mundo.
Esto ilustra por qué es crucial para los cristianos el entender las trampas conti-
nuas del dualismo naturaleza/ gracia, a fin de librarnos de falsos modelos de
pensamiento y abrir nuestra vida al poder transformador de la Palabra de Dios.

AHORA TODOS .JUNTOS

Lo que se deduce de este breve examen de tradiciones teológicas es que la

Creación, la Caída y la Redención no sólo son los puntos de inflexión de la
historia bíblica -funcionan también como medios de diagnóstico maravillo-
samente útiles. Una teología genuinamente bíblica debe mantener estos tres
principios en delicado equilibrio: que toda la realidad creada procede de la
mano de Dios y era original e intrínsecamente buena; que todo fue estropeado
y corrompido por el pecado; pero, no obstante, todo es susceptible de ser redi-
mido, restaurado y transformado por la gracia de Dios.
 REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO 103

Estos tres principios proporcionan también una manera de superar la dico-

tomía entre lo sagrado y lo secular en nuestra vida. El mensaje bíblico no sólo
tiene que ver con una parte aislada de la vida que exhibe la etiqueta de «reli-
gión» o «vida de iglesia». La Creación, la Caída y la Redención tienen una
amplitud cósmica, abarcan los grandes eventos que conforman la naturaleza de
la realidad creada. No hay por qué aceptar la fragmentación interior entre la fe
y el resto de la vida. Antes bien, podemos relacionarnos íntegramente con Dios
en todos los niveles del ser y ofrecerle todo lo que hacemos en amor y servicio.
«Si, pues, coméis o bebéis, o hacéis otra cosa, hacedlo todo para la gloria de
Dios», proclama Pablo (1 Co 10:31). El cristianismo promete gozo y poder en
una vida íntegra, transformada en todos los niveles por el Espíritu Santo, para
que todo nuestro ser participe en el gran drama del plan de redención de Dios.
No obstante, al tratar de superar el prolongado dualismo sagrado/secular
en el mundo cristiano, nuestro empeño también chocará contra poderosos
dualismos en el mundo secular, cuya intención es privatizar y marginar el men-
saje bíblico. A fin de cuentas, en Occidente, el pensamiento secular brotó de la
misma corriente de historia intelectual que hemos venido examinando. El dua-
lismo naturaleza/ gracia simplemente se secularizó, produciendo la dicotomía
hecho/valor que sigue estando vigente en nuestros días. Para emancipar al cris-
tianismo de su cautividad cultural, tenemos que diagnosticar también el dua-
lismo secular moderno. Y eso es lo que vamos a hacer en el próximo capítulo.
 CAPÍTULO 3

,
LA RELIGION EN SU LUGAR

Al fin y al cabo, la ciencia trata de las cosas y la teología de las palabras.

FREEMAN DYSON1

A lan Sears, de la Alliance Defense Fund, se llevó la mano al bolsillo derecho

.fl.de su chaqueta. «Muchos abogados cristianos guardan su fe en un bolsi-
llo», me comentó. Después, se la llevó al bolsillo izquierdo, y añadió: «Y guar-
dan la ley en el otro. Su capacidad de integración de ambos es muy escasa». 2
Sears me explicó que la ADF había diseñado un programa para enseñar a
abogados en ejercicio a dar un enfoque cristiano a las leyes. Educados en facul-
tades de derecho convencionales, muchos abogados cristianos absorben una
concepción secularizada del derecho nada más que como un conjunto utilitario
de procedimientos que pueden ser manipulados a su antojo para favorecer los
intereses de sus clientes. Sus vidas profesionales permanecen completamente
separadas de su singladura personal con el Señor. Por supuesto, como cristianos
se dan cuenta de que deben conducirse moralmente en su trabajo -no mentir
ni robar-. Pero pocos cuentan con formación en apologética o cosmovisión
cristiana que les proporcione un enfoque alternativo a la filosofía legal.
«Nuestro primer paso en los programas educativos», me explicó Sears, «es
desmontar la filosofía del derecho que estos abogados han absorbido en su for-
mación secular. Esto se hace en grupos pequeños», añadió, «porque es dema-
siado penoso hacerlo públicamente».
-¿Penoso? -le pregunté- ¿Por qué?
-Porque puede resultar devastador descubrir en qué medida se han aco-
modado a la mentalidad secular -respondió Sears.
A pesar de sus creencias religiosas personales, en su labor profesional,
muchos abogados han caído en una mentalidad relativista y pragmatista.
Un ejemplo especialmente notable es el de un abogado cristiano que trabajó
para la firma Fortune 500. Era diácono de su iglesia, diezmaba generosamente,
105
106 VERDAD TOTAL

enseñaba en la escuela dominical y era en todos los sentidos un miembro

modélico. Pero en el puesto de trabajo, su única responsabilidad consistía en ...
incumplir contratos. Cada vez que la empresa decidía que no le interesaba tra-
bajar con alguien, la tarea de este hombre consistía en dar con algún recoveco
legal que permitiera a la firma cancelar el contrato. Daba la impresión de no
ser consciente que su trabajo suponía violar principios morales todos los días
-ideales de verdad, integridad y cumplimiento de la palabra dada-. Él se limi-
taba a «hacer su trabajo».
¿Cómo pueden cristianos comprometidos ser tan ciegos? Porque suelen
aguantar muchos años de formación profesional en una atmósfera secular en la
que no tienen oportunidad de desarrollar una cosmovisión bíblica. De hecho,
saben que manifestar una perspectiva bíblica representaría para ellos un obstá-
culo a la hora de ingresar en muchas facultades. Por lo cual, muchos creyentes
aprenden a compartimentar sus vidas, absorben los supuestos seculares rei-
nantes en su campo de estudio, al tiempo que mantienen una vida de devoción
paralela en su tiempo privado.
Sears relató un caso acerca del presidente del Tribunal Supremo de un
estado que declaró una vez ante un grupo de abogados: «Si piensan que el dere-
cho tiene algo que ver con la moralidad, no tienen mucho futuro en esta pro-
fesión». Así pues, ¿cómo se mantienen muchos cristianos en esta profesión?
Encerrando sus creencias religiosas en el despacho y adoptando las ideas y los
procedimientos imperantes en el campo profesional.
De hecho, el concepto mismo de «profesional» ha adquirido connota-
ción secular. En el siglo XIX y principios del XX, explica Christian Smith,
hubo una clara tendencia a profesionalizar todos los campos -lo que signi-
ficó en la práctica expeler una cosmovisión cristiana y cultivar un plantea-
miento secular proclamado científico y exento de valores-. El proceso no fue
otra cosa que una «revolución secular», dice Smith. En la educación superior,
centros que solían promocionar «una cosmovisión y una moralidad general
protestante» se transformaron en universidades en las que «las inquietudes
religiosas fueron marginadas a favor de lo "objetivo": búsqueda y transmisión
religiosa e irreligiosa de conocimiento». 3
Esta «revolución secular» afectó a todos los sectores de la cultura esta-
dounidense, no sólo la educación superior, sino, además, a escuelas y colegios
públicos, política, psicología y medios de comunicación. En cada una de estas
áreas, el cristianismo fue privatizado como «sectario», mientras que filo-
sofías seculares como el materialismo y el naturalismo se presentaron como
 LA RELIGIÓN EN SU LUGAR 107

«objetivas» e «imparciales», y por tanto, como únicas perspectivas adecuadas

en la esfera pública.
Por supuesto, no eran nada parecido. No hay nada de imparcial en afirmar
que la única manera de acceder a la verdad es negar la existencia de Dios. Tal
cosa es un alegato religiosó esencial, como también, afirmar su existencia. Pero
debido a la revolución secular, muchos creyentes llegaron al convencimiento
de que manifestarse desde una clara perspectiva cristiana era tendencioso, que
para ser verdaderamente objetivos debían poner entre paréntesis su fe y pensar
como no creyentes en su labor profesional. Para adaptarse al ethos profesional
modernista, los cristianos se vieron forzados a adoptar un planteamiento natu-
ralista, secularizado, en la materia objeto de su campo.
En general, los cristianos han sido enseñados ( a imagen de Alan Sears) a
guardar su fe en un bolsillo y su trabajo en el otro. Muchos han aceptado la
idea de que los conceptos secularizados de su campo constituyen en realidad
conocimiento neutro que no precisa crítica bíblica. La fe queda frecuentemente
reducida a un añadido aparte sobre la vida privada y personal -similar a una
indulgencia privada, como una debilidad por el chocolate- y no un asunto
apropiado en la arena pública.
Los creyentes son hoy, a veces, tan intimidados que «se echan atrás para no
parecer demasiado «cristianos», dice la profesora de lengua inglesa Kathleen
Nielson. Hablando de sus experiencias de enseñanza de literatura en universi-
dades cristianas, asegura que los evangélicos están tan deseosos de encajar en
la norma ideal de la erudición neutral que «a veces tememos criticar una cos-
movisión en una novela aun cuando sea profundamente anti cristiana, porque
no queremos parecer condenatorios o indiferentes al arte». 4 Es decir, no que-
remos dar la impresión de ser rudimentarios. Las normas del saber profesional
refuerzan rígidamente la dicotomía entre lo público y lo privado, de manera que
con frecuencia se hace sentir a los cristianos que no tienen otra opción más que
cumplir las normas.
¿Por qué tiene tanta fuerza esta bifurcación entre lo público y lo privado?
En el último capítulo, examinaremos el dualismo naturaleza/ gracia que surgió
en el cristianismo de la iglesia primitiva y a lo largo de la Edad Media. En este
capítulo, retomaremos la historia a partir de ahí y rastrearemos el camino por
el que el dualismo se secularizó para producir las modernas dicotomías entre lo
público y lo privado, hecho y valor. Cuando se piensa en la sociedad medieval, lo
que más sorprende son las vastas diferencias entre ese periodo y el nuestro. Por
ejemplo, a pesar de su cosmovisión dualista, la sociedad medieval permaneció
108 VERDAD TOTAL

mucho más unificada y holística que la sociedad contemporánea, institucional-

mente dividida entre las esferas pública y privada. En la Edad Media, además,
se estimaba más el plano superior, mientras que en esta era somos testigos de
un sorprendente cambio de rumbo. Sin embargo, como veremos, continuida-
des importantes cohesionan el proceso histórico. Con objeto de elaborar una
estrategia eficaz para devolver la verdad cristiana a la esfera pública, debemos
entender cómo surgieron los dualismos seculares, para poder atacarlos de raíz.
Esbozando su desarrollo, estaremos equipados para diagnosticar la manera en
que hoy operan. En el proceso, también desarrollaremos una estrategia eficaz
para evangelizar en la era posmoderna.

RAZÓN DESATADA
Si comenzamos con un vistazo general del proceso de secularización -el pano-
rama global- entonces será más fácil fragmentarlo y examinar etapas fundamen-
tales a lo largo de la ruta. Reanudamos la historia con el dualismo naturaleza/
gracia tal como se desarrolló después de Tomás de Aquino. Recuerde que gracia
significaba teología y misterios de la fe (nivel superior), mientras que natura-
leza significaba conocimiento de las cosas mundanas, supuestamente conocidas
por la razón sin la ayuda de la revelación divina (nivel inferior). Pero surgieron
graves problemas con la noción misma de razón sin ayuda, o autónoma, ya que
si los asuntos comunes y corrientes de la vida podían ser entendidos y adminis-
trados por la sola razón, entonces, el ámbito de la gracia se volvía cada vez más
irrelevante. Bueno, la gente sabía que lo más conveniente era observar rituales
religiosos pertinentes para cerciorarse de entrar en la vida futura en buenas con-
diciones. Pero en esta vida, la verdad cristiana comenzó a parecer superflua. La
razón humana fue considerada perfectamente competente por sí misma para
entender el estado, la sociedad, la ciencia, la economía, la filosofía -de hecho,
todo, excepto la teología-. De este modo, la propia mente cristiana empezó a
estar dividida. La Palabra de Dios fue relegada al nivel superior, pero se estimó
irrelevante e innecesaria para regir el nivel inferior.
Aquino se las arregló para lograr un equilibrio armónico entre ambos pla-
nos; pero su síntesis no iba a durar. De manera creciente, se consideró que la
religión no era más que un control negativo de lo que se permitía a la razón
afirmar. La revelación proveía un conjunto de verdades que a la razón no le era
permitido contradecir, lo que servía como criterio útil para detectar el error.
Pero no proveyó ninguna guía positiva en el nivel inferior.5 En el tiempo de la
 LA RELIGIÓN EN SU LUGAR 109

escolástica tardía, la fe y la razón comenzaron a escindirse en categorías separa-

das, sin relación entre sí. La religión quedó reducida a una cuestión de fe arbi-
traria, mientras que la razón fue cada vez más autónoma de la revelación, como
si fuera fuente independiente de la verdad. Podríamos decir que los pensadores
de la baja Edad Media espesaron la línea de demarcación entre los niveles supe-
rior e inferior hasta convertirla en un muro denso e impenetrable.
Justo antes de la Reforma, la separación entre la fe y la razón se estiró hasta
un punto límite. El personaje clave, Guillermo de Ockham, negó rotundamente
que Dios pudiera ser entendido en categorías racionales. Antes de esto, muchos
pensadores cristianos se habían esforzado en probar que el plan divino de sal-
vación era conveniente, adecuado y perfectamente razonable. Por ejemplo, en el
siglo XII, Anselmo había explicado la salvación de una manera concisa y lógica:
Debido a que los seres humanos pecaron, de ahí que un ser humano tuviera que
pagar. No obstante, la deuda contraída con Dios es tan grande que únicamente Él
la puede satisfacer. Por tanto, Dios se hizo hombre para satisfacer el pago exigido
por la justicia divina. El punto de Anselmo es que el plan divino de salvación tiene
mucho sentido.6 Por el contrario, Ockham arguyó que si se aplica algún tipo de
principio racional a Dios, se niega su libertad absoluta. Desde la perspectiva de la
razón, el plan de Dios es completamente arbitrario; Dios podría haber escogido
una manera completamente distinta para salvarnos. En vez de hacerse hombre,
dijo Ockham, Él podía haberse convertido en una piedra o en un asno. En cuestio-
nes de religión, no podemos considerar lo que parece racional; la religión deriva
exclusivamente de la revelación, es aceptada por fe.
En suma, la fe y la razón se escindieron en dos categorías independientes. Y
desde esta dicotomía radical, no había más que un estrecho tramo para arribar
al secularismo. Ya que si prácticamente todo lo necesario para la vida común
se podía conocer por medio de la razón, la gente se preguntaría, a la larga, para
qué hacía falta la revelación. Surgió un tipo de racionalismo que estimaba la
«Razón» como un almacén de verdades conocidas autónomamente, aparte de
la revelación divina. 7 De hecho, parecía que estas verdades autónomas podían
incluso ser usadas para juzgar las proclamas de la religión. De este modo, el
equilibrio de poder se desplazó: En vez de funcionar la religión como criterio
para detectar el error, la razón fue elevada al rango de vara de medir la verdad.
Y al aplicar esa vara, muchos concluyeron que la religión no era un criterio de
medición válido.
A medida que el periodo medieval confluyó en el Renacimiento (aproxi-
madamente a principios del siglo XN), comenzó a sonar un redoble de tambor
110 VERDAD TOTAL

para anunciar la completa emancipación de la razón de la revelación -tenden-

cia que irrumpió con toda su fuerza en la Ilustración {comenzando a principios
del siglo XVIII)-. El credo de la Ilustración fue la autonomía. ¡Derríbese toda
autoridad externa, y descúbrase la verdad por la sola razón! Impresionada por
el éxito rotundo de la revolución científica, la Ilustración entronizó la ciencia
como única fuente de conocimiento genuino. Pretendiendo «desligar» el nivel
inferior del superior, insistió en que la naturaleza era la única realidad, y la razón
científica la única senda a la verdad. Todo lo que no fuera susceptible de estudio
científico, se declaró ilusorio. Aunque la razón fuera catalogada como filosófica-
mente neutra, en realidad fue identificada con el materialismo científico.

DAÑO COLATERAL
Pero el materialismo científico, con su concepción de un universo mecanicista,
carecía de atractivo para mucha gente y galvanizó una reacción conocida como
movimiento Romántico. Porque no fue la religión la única víctima del materia-
lismo científico disfrazado de razón neutral. La moralidad y las artes también
fueron objeto de ataque -al fin y al cabo, cosas como los ideales morales, la
belleza y la creatividad tampoco están sujetas a la investigación científica-.
Los románticos respondieron intentando preservar algún territorio cognitivo
para cosas no reducibles al materialismo científico, entre ellas la religión y la
moralidad, las artes y las humanidades. El romanticismo rechazó la filosofía del
materialismo en favor de la filosofía del idealismo, que afirma que la realidad
última no es material, sino mental o espiritual -normalmente en mayúscula,
como Mente, o Espíritu, o el Absoluto.
No obstante, el romanticismo hizo una concesión fatal: concedió mayor-
mente el estudio de la naturaleza a la ciencia mecanicista y sólo procuró esculpir
un escenario paralelo para las artes y las humanidades. De este modo, el mate-
rialismo científico siguió reinando sin rival en el nivel inferior, mientras que
el idealismo romántico se limitó al nivel superior, dejando el esquema dualista
intacto.
Resumiendo, la Ilustración y sus herederos intelectuales recibieron juris-
dicción sobre el nivel inferior, donde se negocia con. el conocimiento racional,
objetivo y científico -la esfera pública-. El romanticismo y sus herederos
recibieron jurisdicción sobre el nivel superior, donde se gestiona la religión, la
moralidad y las humanidades -la esfera privada-. Podemos esquematizar la
división de la siguiente manera:
 LA RELIGIÓN EN SU LUGAR 111

Formas modernas de dualismo que comenzaron con la Ilustración:

ROMANTICISMO
Religión y humanidades

ILUSTRACIÓN
Ciencia y razón

Este es el esquema general del proceso de secularización; pero para entenderlo

más efectivamente, hemos de rastrear etapas claves a lo largo del recorrido.

DIVISIÓN CARTESIANA
El comienzo del dualismo secular se remonta generalmente a René Descartes,
filósofo francés del siglo XVII que propuso una abrupta dicotomía entre la mate-
ria y la mente. Describió el mundo material como una inmensa máquina que se
movía según patrones fijos establecidos por las leyes naturales, sujetas a nece-
sidad matemática. Para Descartes, incluso los animales eran máquinas, como
también el cuerpo humano. Por el contrario, la mente o el espíritu humano era
el ámbito del pensamiento, la percepción, las emociones y la voluntad.
Pocas personas se dan cuenta de que al trazar tan marcada oposición entre la
materia y la mente, la intención de Descartes era realmente defender la esfera de
la mente. Como indicamos en el capítulo 1, Descartes era católico piadoso, y al
establecer una clara distinción entre el universo mecánico y el espíritu humano,
él esperaba defender la creencia en éste. Su famosa frase: «Pienso, luego existo»
pretendió ser una afirmación religiosa: Comoquiera que el pensamiento es una
actividad espiritual, había demostrado la existencia del espíritu humano.
Pero en una de las ironías de la historia, el influjo duradero de la filosofía
de Descartes fue precisamente el opuesto del que pretendía. Lo que sobrevi-
vió no fue su defensa del espíritu humano sino su concepción mecanicista del
universo. La mente fue arrojada al plano de arriba, donde quedó reducida a
una sustancia umbrosa totalmente irrelevante para el mundo material conocido
por la ciencia -una especie de fantasma sutilmente conectado con el cuerpo
físico-. El novelista Walter Percy habla del «temible abismo que ha desga-
rrado el alma del hombre occidental desde que el famoso filósofo arrancara el
cuerpo de la mente y trocara el alma misma en un fantasma que deambula por
su propia casa». 8
112 VERDAD TOTAL

El legado del dualismo secular de Descartes se puede esquematizar de la

siguiente manera:

MENTE
Espíritu, pensamiento, emoción, voluntad

MATERIA
Una máquina mecánica, determinista

Este «temible abismo» entre los niveles superior e inferior se hizo incluso más
profundo después del contundente éxito de la física newtoniana. La ley de la
gravedad de Newton insertó un vasto número de procesos naturales bajo una
sola fórmula matemática -desde la caída de una manzana a la órbita de los
planetas-. La naturaleza comenzó a describirse como una enorme máquina,
gobernada por las leyes naturales tan estrictamente como los engranajes de
un reloj. ¿Cómo podía dar cabida ese mecanismo al alma o espíritu humano?
Aunque estas ideas eran cruciales para la religión y la moralidad, en el mundo
conceptual de la ciencia no hubo espacio para ellos en la posada. 9
Si uno tuviera que escoger entre los dos, la ciencia parecía prometer cierta-
mente mucho más que la religión o la metafísica. Durante las guerras de religión
del siglo XVI, los cristianos realmente lucharon y se mataron unos a otros por
diferencias religiosas, y la feroz conflagración indujo a muchos a concluir que las
verdades universales no eran cognoscibles a la religión. La ruta hacia la unidad
no partía de la religión, sino de la ciencia. Esta convicción dio origen a filosofías
como el positivismo y el materialismo científico, que conceden a la ciencia el
monopolio del conocimiento (nivel inferior), mientras relegan todo lo demás a
la mera creencia privada y tradición cultural (nivel superior).

CRONTRADICCIÓN KANTIANA
Una figura señera en el descenso de rango del nivel superior fue el gran filósofo
alemán Immanuel Kant. Hombre delgado, enjuto, Kant reguló su vida personal
como un reloj (se decía de él que sus vecinos podían poner en hora sus relo-
jes aprovechando la puntualidad de sus paseos diarios). Él también abrazó con
entusiasmo la figura del reloj universal de la Ilustración. Profundamente absorto
en los hallazgos científicos de su tiempo, Kant dedicó realmente la mayor parte
de su vida a la ciencia más que a la filosofía, desarrollando la primera explicación
 LA RELIGIÓN EN SU LUGAR 113

completamente naturalista del origen del sistema solar (hipótesis nebular). Su

interés por la filosofía se despertó después de conocer los escritos de David
Hume, escocés escéptico que pareció minar la credibilidad de la misma ciencia
de Newton. 10 Esto era un ultraje, por lo que Kant se volvió a la filosofía como
a~ma para defender la física newtoniana de tan escandaloso escepticismo. En el
proceso, reformó los niveles superior e inferior en términos de naturaleza frente
a libertad. 11

Versi6n kantiana del doble ámbito de la teoría de la verdad:

LIBERTAD
El Yo autónomo

NATURALEZA
La máquina universal newtoniana

¿Qué significaron estos términos para Kant? La naturaleza ya no era la natura-

leza aristotélica de Tomás de Aquino; ahora significaba la máquina determinista
de la física newtoniana. Como escribió Kant: «Es necesario que todo lo que
ocurre sea infaliblemente determinado por las leyes de la naturaleza». 12
Pero Kant también percibió el principio de la reacción romántica contra el
determinismo newtoniano, lo que explica por qué colocó la libertad en el nivel
superior. Era hondamente consciente de que la imagen de la máquina del uni-
verso empezaba a repugnar a la gente creativa y sensible, como los artistas, los
escritores y los pensadores religiosos. El modelo de la máquina implicaba que
los colores vívidos y los sonidos y los olores que adornan un mundo tan her-
moso no eran reales, sino el efecto secundario de átomos que tropiezan contra
nuestros sentidos. Peor aún, si la máquina lo abarcaba todo, incluidos los seres
humanos, no podría haber tal cosa como creatividad, moralidad, libertad o espí-
ritu. La ciencia de la Ilustración, con su universo mecánico, había empezado a
erigirse enemigo de los valores humanos.
La primera persona que rechazó las ideas de progreso y civilización fue
Jean-Jacques Rousseau, el extravagante rebelde suizo que dio a luz el romanti-
cismo. Los hombres no son parte de la máquina, declaró; son intrínsecamente
libres y autónomos. El propio Rousseau huyó de la corte parisina para refugiarse
en el campo, donde podía zafarse de los modales cultos y vivir libremente, en
armonía con la naturaleza. 13 Kant fue cautivado por la idea de la autonomía de
114 VERDAD TOTAL

Rousseau (aunque él era demasiado rígido para ponerla personalmente en prác-

tica). Habiéndose criado en una familia pietista devota, Kant creía firmemente
en la necesidad de moralidad, y la moralidad presupone libertad para tomar
decisiones morales. Así que puso en el nivel superior la libertad o autonomía
-definiendo literalmente la autonomía como sujeción única a leyes impuestas
por uno mismo sobre uno mismo. (En griego, autos= yo, nomos= ley). Su ideal
consistía en no ser influido por nada sino por la propia voluntad moral.
Éste era un concepto radical de autonomía. Como comenta cierto teólogo:
«La creación de la ley universal [moral] fue tradicionalmente función exclusiva
de Dios, y esta función es ahora usurpada por la voluntad del individuo racional.
De manera que uno podría incluso asegurar que «Kant ha convertido la razón
en Dios». 14
Es esencial darse cuenta de que los dos planos de la dicotomía kantiana no
sólo eran independientes, sino completamente contradictorios, ya que si la natu-
raleza era realmente la máquina determinista de la física newtoniana, entonces
¿cómo sería posible la libertad? Aun el mismo Kant admitió que esto era una para-
doja (una «antinomia») que nunca acertó a resolver. El ardid, dijo él, estriba en
pensar que ocupamos ambos niveles a la vez: por una parte, operamos dentro del
mundo físico enteramente determinado por las leyes naturales (nivel inferior); y
al mismo tiempo, participamos de un mundo conceptual en el que nos creemos
agentes morales libres (nivel superior). En ese mundo puramente conceptual,
Kant colocó también a Dios, el alma y la inmortalidad.
Pero a pesar de intentarlo, Kant no pudo mantener ambas caras de la para-
doja como igualmente ciertas. Porque en el nivel inferior él hablaba de cosas
que realmente existen, mientras que en el nivel superior se refería a una esfera
de conceptos o principios que sólo asumimos porque son necesarios para la
moralidad. Y dado que la moralidad requiere la libertad de la voluntad, debemos
suponer que somos libres, no importa lo que diga la ciencia en sentido contrario.
Y como la correspondencia de la felicidad con la virtud no puede descansar
en la mera coincidencia, debemos suponer que hay un Dios que la garantiza.
Y puesto que la perfección moral no se puede alcanzar en esta vida, debemos
suponer que viviremos para siempre. El propio Kant admite que él «no demos-
tró que la libertad es algo real en nosotros mismos y en la naturaleza humana»,
sino sólo algo que «debemos presuponer». Es «sólo una idea de la razón cuya
realidad objetiva es en sí misma cuestionable». 15
En suma, el nivel inferior es lo que se conoce; el nivel superior es lo que no es
posible dejar de creer.
 LA RELIGIÓN EN SU LUGAR 115

Al final, Kant levantó las manos e insistió sencillamente en que no importa

lo que diga la ciencia, debemos actuar «como si» fuéramos libres. Pero esa
diminuta frase lo dice todo: implica que conocemos el truco, que nos hacemos
trampa a nosotros mismos y que la libertad moral es poco más que una ficción
útil. SQgÚn la formulación kantiana, asegura el filósofo Colin Brown, la libertad,
Dios y la inmortalidad «se asemejan sospechosamente a la simple expresión de
los propios deseos». 16

ATEOS INTELECTUALMENTE REALIZADOS

Otra forma de describir la dicotomía de Kant es afirmar que el nivel inferior
pasó a ser el ámbito de los hechos públicamente verificables, mientras que el
nivel superior vino a ser el de los valores socialmente construidos. Esta es la
terminología que prevalece hoy en la obra de los científicos sociales.

La terminología que predomina hoy es: hecho frente a valor:

VALOR
Sentido socialmente construido

HECHO
Verdad públicamente verificable

La partición hecho y valor se consumó a fines del siglo XIX con el surgi-
miento del darwinismo. Aunque Kant y otros habían especulado con un origen
naturalista del universo, la imagen no se completó hasta que Darwin ofreció
un mecanismo naturalista plausible para el origen de la vida. Él proporcionó la
pieza que faltaba del rompecabezas que suministrara al naturalismo una filo-
sofía completa y comprehensiva. Por eso, el biólogo contemporáneo Richard
Dawkins afirma que «Darwin logró que fuera posible ser ateo intelectualmente
realizado». 17 Explica que «antes de Darwin era, ciertamente, posible ser ateo,
pero no intelectualmente satisfecho, porque uno no podía disponer de una cos-
movisión completa, comprehensiva». Darwin rellenó la última grieta de la ima-
gen naturalista del universo. El nivel inferior ya estaba herméticamente sellado
y era autosuficiente.
En consecuencia, el nivel superior quedaba completamente desconectado
del ámbito de la historia, la ciencia y la razón. A fin de cuentas, si fuerzas evolu-
tivas habían producido la mente humana, entonces cosas como la religión y la
116 VERDAD TOTAL

moralidad ya no eran verdades trascendentes. No son más que ideas que brotan
en la mente humana cuando ésta ha evolucionado hasta cierto nivel de com-
plejidad -productos de la subjetividad humana-. Nosotros creamos nuestra
moralidad, nuestro sentido, con nuestras propias decisiones.
Por supuesto, esto significa que también podemos rediseñarlas siempre que
deseemos. Nada justifica la definición normativa de, digamos, el matrimonio
como una unión de por vida entre marido y mujer. Este modelo social no es
intrínseco y original en la naturaleza humana -porque nada es intrínseco y
original en la naturaleza humana-. Las pautas culturales surgen gradualmente
a lo largo de la evolución humana, debiéndose a causas naturalistas y durando
sólo el tiempo que sean convenientes para la supervivencia. 18

SALTO DE FE SECULAR
La dicotomía hecho/valor ha venido hoy a ser parte del paisaje familiar de la
mentalidad contemporánea. Los niños la absorben cada día en la escuela típica.
Campos como las humanidades y los estudios sociales han sido absorbidos por
el posmodernismo. En las clases de inglés, los profesores han desechado sus
bolígrafos rojos, y actuado como si una ortografía correcta fuera una forma de
opresión impuesta por los que están en el poder.
Pero, paradójicamente, al entrar en el aula de ciencias, uno descubre que
el ideal de la verdad objetiva sigue estando vigente. Teorías como la evolución
darwinista pretenden ser intocables, incuestionables, y no se anima a los alum-
nos a juzgar por sí mismos si son o no verdaderas. Se presentan como cono-
cimiento público, notorio, que todos deben aceptar, sin tener en cuenta sus
creencias privadas.
Para el tiempo en que esos estudiantes asisten a la universidad, ya han
aprendido bien la lección. El filósofo Peter Kreeft describe a los alumnos que
irrumpen en su clase año tras año, diciendo: «Están perfectamente dispuestos a
creer en la verdad objetiva por lo que respecta a la ciencia, y a veces la historia,
pero no, ciertamente, la ética y la moralidad». 19 ¿Reconoce la dicotomía? La
inmensa mayoría de los estudiantes llegan a las aulas ya convencidos de que la
ciencia constituye hechos mientras que la moralidad se ocupa de valores.
Y lo que aprenden en las aulas universitarias normalmente refuerza esta
escisión. Analicemos detenidamente lo que dicen algunos filósofos contempo-
ráneos para mostrar la amplia difusión actual de la teoría de la verdad de los
dos ámbitos. 20 Tómese, por ejemplo, a Steven Pinker del MIT (Massachusetts
 LA RELIGIÓN EN SU LUGAR 117

Institute of Technology), líder en el campo de la ciencia cognitiva, y su libro,

·récord en ventas, How the Mind Works. El mensaje de la ciencia, escribe Pinker,
es que la mente humana no es más que un procesador de datos, un complejo
dispositivo computacional. Al mismo tiempo, continúa diciendo, la posibilidad
misma de la moralidad descansa en la idea de que somos más que máquinas -
que somos capaces de elegir de manera libre, no coercitiva, indeterminada-.
He aquí como expone él el dilema: «La teoría ética requiere idealizaciones
como agentes libres, conscientes, racionales, equivalentes, cuya conducta no es
causada», y sin embargo, «el mundo, tal como lo ve la ciencia, carece realmente
de sucesos incausados». 21
¿Qué quiere decir con esto Pinker? Permítaseme reformularlo para que quede
aún más claro: El dilema posmoderno se puede resumir diciendo que la ética
depende de la realidad de algo que la ciencia materialista ha declarado ser i"eal.
Cabe pensar que Pinker razona que la ciencia ha refutado la premisa funda-
cional de la ética. Al menos, uno podría pensar tal cosa si no acabara de leer a
Kant. Porque como Kant, Pinker quiere mantener ambos planos de la contradic-
ción poniendo conceptos como la libertad moral en el nivel superior. Como cien-
tífico, Pinker acepta un modelo de naturaleza humana materialista, mecanicista:
«La postura mecanicista no nos permite entender qué nos hace funcionar y cómo
encajamos en el universo físico». (Su nivel inferior). Pero cuando se quita la bata
de laboratorio y se va a casa, retorna al lenguaje tradicional de la responsabilidad
moral: «Cuando esos debates menguan al cabo del día, volvemos a hablar unos
de otros como seres humanos libres y dignos». (El nivel de arriba).
Esto no es sólo división del campo de la verdad, es una contradicción des-
carada, sin paliativos, que Pinker no sabe resolver. Sostiene al mismo tiempo
ambas caras de la contradicción: « Un ser humano es simultáneamente una
máquina y un agente libre consciente, en función de la conveniencia del
debate». O, como él mismo dice, dependiendo de si jugamos el «juego de la
ciencia» o «el de la ética». 22

Podríamos representar la teoría de los dos ámbitos de Pinker de esta manera:

EL JUEGO DE LA ÉTICA
Los seres humanos tienen libertad moral y dignidad

EL JUEGO DE LA CIENCIA
Los seres humanos son máquinas procesadoras de datos
118 VERDAD TOTAL

No debemos nunca olvidar que se trata de una persona real, no meramente una
Muestra A en una taxonomía de ideas; una persona que vive en fuerte tensión exis-
tencial entre dos formas de pensamiento contradictorias. Es imposible que Pinker
organizara su vida sobre la base de la filosofía que guía su vida profesional. Las perso-
nas reales se resisten obstinadamente a obrar con arreglo al paradigma mecanicista.
De manera que se ve forzado en la práctica a afirmar la realidad de cosas como la liber-
tad y la dignidad -aunque su propia filosofía carezca de base para sostenerlas.
Schaeffer emplea una vívida imagen para describir este dilema: Él afirma
que los pensadores modernos suelen dar un «salto de fe» del nivel inferior al
superior. Intelectualmente, abrazan el naturalismo científico; ésta es su ideolo-
gía profesional. Pero esta filosofía no encaja con la experiencia de su vida real,
de modo que dan un salto de fe al nivel superior en el que afirman una serie de
ideas contradictorias como la libertad moral y la dignidad humana -aunque
estas cosas no tengan fundamento en su propio sistema filosófico.
Pinker se acerca a llamarlo salto -lo etiqueta de misticismo-. «La con-
ciencia y el libre albedrío parecen cubrir los fenómenos neurobiológicos a todos
los niveles», escribe. «Parece que los pensadores están condenados, bien a
negar su existencia, bien a revolcarse en el misticismo». 23 Es decir, uno puede
intentar ser coherente con el naturalismo evolucionista en el nivel inferior -en
cuyo caso tiene que negar la existencia de la conciencia y del libre albedrío-,
o bien puede afirmar su existencia aunque carezca de base en su sistema intelec-
tual -lo cual es puro misticismo. Un salto irracional.

El «salto de fe secular»:

«MISTICISMO» POSMODERNO
Los ideales morales y humanos no se sustentan en la verdad,
según el naturalismo científico.
PERO EN CUALQUIER CASO LOS AFIRMAMOS

NATURALISMO CIENTÍFICO
Los seres humanos son máquinas

Por eso Schaeffer tituló uno de sus libros Huyendo de la razón. Esta es la gran
perdición intelectual de nuestro tiempo: que muchos se ven obligados a colgar
todas sus esperanzas de dignidad y sentido en el ámbito superior que ellos mis-
mos consideran no cognitivo e inverificable.
 LA RELIGIÓN EN SU LUGAR 119

GUERRA DE COSMOVISIONES
·Para mostrar cuán común es este patrón, consideremos unos cuantos ejemplos.
Marvin Minsky, colega de Pinker en el MIT, es famoso por la pegadiza frase: «la
mente humana no es más que una computadora de tres libras de carne». Pero en
su libro The Society of Mind da también un salto de fe. «El mundo físico no da
cabida al libre albedrío», escribe. No obstante, «ese concepto es esencial para
nuestros modelos del ámbito mental. Gran parte de nuestra psicología depende
de él como para permitirnos abandonarlo. [Así pues,] en la práctica nos vemos
forzados a mantener esa creencia, aun cuando sepamos que es falsa». 24
Esta declaración es sorprendente. Comoquiera que las personas son creadas
a imagen de Dios, inevitable e ineludiblemente creen en cosas como la libertad
humana, aunque «sepan» que estas ideas son falsas, según la filosofía mate-
rialista. El nivel superior ha quedado reducido a un ámbito de ilusiones falsas,
aunque necesarias.
El filósofo John Searle afirma que hay dos imágenes del universo que «real-
mente están en guerra» una con la otra. La ciencia ofrece una imagen del uni-
verso como una inmensa máquina, de comportamiento regular, ajustado a la ley.
Pero la experiencia cotidiana nos ofrece una imagen de los seres humanos como
agentes capaces de tomar decisiones conscientes, racionales. Esta experiencia
universal es tan abrumadora, asegura Searle, que «no podemos abandonar la
convicción de nuestra propia libertad, aunque no haya base en que apoyarla». 25
Es decir, no haya base en el materialismo científico.
Lo que quiere decir es que tiene que dar un salto al nivel superior para creer
cosas sin base racional.
Esta es la tragedia de la era posmoderna: las cosas que más importan en la
vida -la libertad, la dignidad, el sentido y el significado- han quedado redu-
cidas a meras ficciones útiles. Vanas ilusiones. Misticismo irracional.

SU COSMOVISIÓN ES DEMASIADO PEQUEÑA

La clave para entender la dinámica de los dos niveles es reconocer la relación
simbiótica entre ellos. Debido a que el nivel inferior ha sido definido en térmi-
nos de naturalismo científico «no hay razón» que justifique las creencias del
nivel superior. El naturalismo conduce a un modelo mecanicista, de naturaleza
humana determinista, que reduce ideas como la libertad y la dignidad a ficcio-
nes útiles. Podemos afirmar que debido a que el modernismo ocupa el nivel infe-
rior, el escepticismo posmoderno se ha adueñado del nivel superior.
120 VERDAD TOTAL

Siempre que se oye hablar de «ámbitos separados», podemos estar seguros

de que a uno de ellos le será concedida la categoría de verdad objetiva, mientras
que el otro será rebajado a la categoría de ilusión privada. Desde la Ilustración,
el ámbito del hecho se ha extendido progresivamente al ámbito del valor hasta
quedar poco o ningún contenido en éste. Ha quedado reducido a palabras hue-
cas que sólo expresan deseos y fantasías irracionales, sin base en la realidad tal
como la define el materialismo científico. Usando términos gráficos, Schaeffer
nos advierte que el nivel inferior «devora» al superior, disolviendo los concep-
tos tradicionales de moralidad y ~entido. 26
Repetimos que esto no es mero análisis intelectual. Estamos hablando de
una escisión que divide la vida interior de la persona, creando una enorme ten-
sión. Cuando se evangeliza a personas que han aceptado un campo de conoci-
miento dividido, debemos empujarles a abordar de frente la terrible realidad
de esta división desigual que recorre su pensamiento. El mismo hecho de que
tengan que dar un salto de fe muestra que el naturalismo científico que han
aceptado en el nivel inferior no es una cosmovisión adecuada. No explica la
naturaleza humana tal como todos -e incluso ellos mismos- la experimentan.
Cuando la cosmovisión de una persona es demasiado «pequeña» siem-
pre habrá algún elemento de la naturaleza humana que no consiga encajar en
el paradigma. Es como intentar meter una persona en un cubo de basura, por
tomar prestada una analogía de Schaeffer -un brazo o una pierna siempre
sobresaldrán-. 27 Los partidarios del naturalismo científico reconocen de buen
grado que en la vida real se ven obligados a cambiar de paradigma. Esto debería
indicarles algo. Al fin y al cabo, el propósito de una cosmovisión es explicar el
mundo, y si no acierta a explicar parte del mismo, entonces, algo anda mal en
esa cosmovisión. «Aunque el hombre diga que no es más que una máquina»,
escribe Schaeffer, «con su vida niega tal afirmación». 28
En la evangelización, nuestra tarea consiste en enfrentar a la gente de cara con la
contradicción entre lo que una persona dice que cree y lo que su vida entera mani-
fiesta. Entonces el evangelio es, ciertamente, buenas nuevas: La doctrina que afirma
que hemos sido creados a imagen de Dios proporciona una base sólida a la libertad
humana y al sentido moral. No tenemos que recurrir a un salto irracional al nivel
superior. Dado el punto de partida de un Dios personal, nuestra personalidad es
completamente explicable. Ya «no sobresale del cubo de la basura». La cosmovi-
sión cristiana proporciona una base firme para los más altos ideales humanos.
Ahora vemos por qué es tan importante no colocar el cristianismo en el
plano superior -porque entonces no tendremos nada que ofrecer a la gente que
 LA RELIGIÓN EN SU LUGAR 121

está atrapada en la dicotomía de los dos niveles. No haremos más que ofrecer una
experiencia más en el plano superior-«verdad para mí», pero no verdad uni-
versal, objetiva-. Tenemos que insistir en presentar un cristianismo como cos-
movisión integradora, unificada, que abarca toda la vida y todos los aspectos de
la realidad. No es sólo verdad religiosa sino toda la verdad.

«HECHOS» IMPERIALISTAS
La dicotomía hecho/valor no proporciona instrumentos para explicar muchas
tendencias culturales e intelectuales. Tómese, por ejemplo, el proceso reduc-
cionista, o lo que Schaeffer solía describir como el piso de abajo «devorando»
el piso de arriba. En nuestro tiempo, este proceso ha llegado ciertamente muy
lejos. Si el nivel superior ha sido tradicionalmente el ámbito del espíritu, o el alma
-o, como dicen los modernos, el yo- estos conceptos están sometidos hoy a
intensos bombardeos de la ciencia cognitiva (filosofía de la mente). En el mejor
de los casos, la percepción del yo es considerada como un derivado accidental
de la interacción de partículas. «El mundo físico es un lugar natural perfecto»,
escribe Searle. «Está compuesto de partículas organizadas en sistemas, algunos
de los cuales han evolucionado hacia la consciencia y la intencionalidad». 29 Es
decir, usted y yo somos meras partículas que de alguna manera han llegado a ser
conscientes y alcanzado un sentido de identidad personal.
Muchos científicos materialistas han comenzado incluso a afirmar que no
hay «yo» en absoluto: no hay un «yo» central que resida en el cuerpo y tome
decisiones, sostenga opiniones, ame o aborrezca. La popular teoría computa-
cional de la mente la disgrega en un conjunto de módulos independientemente
evolucionados -una colección de computadoras, cada una de las cuales eje-
cuta una función altamente especializada-. En un foro público reciente, Pinker
arguyó que el concepto de un yo unificado es pura ficción: «No es más que
una ilusión que haya un presidente en el Despacho Oval de la Casa Blanca del
cerebro que supervisa todas las actividades». 30 El foro se tituló acertadamente
«¿Está la ciencia matando el alma?».
Una escuela de pensamiento, denominada materialismo eliminativo, llega
incluso a desechar la propia conciencia como una ilusión. Sus partidarios insis-
ten en que no existen los estados mentales; y nos instan a reemplazar el len-
guaje relativo a creencias y deseos con sentencias acerca de los mecanismos
físicos del sistema nervioso, activación de las neuronas, y así sucesivamente. 31
Searle sugiere designar la actividad del cerebro «mentación», lo mismo que
122 VERDAD TOTAL

los procesos estomacales se llaman digestión. Podemos pensar que actuamos

deliberada y conscientemente, pero de hecho el cerebro actúa con indepen-
dencia, y después nos engaña y nos hace creer que actuamos intencionalmente.
Daniel Wegner, psicólogo de Harvard, ha llegado a escribir un libro titulado The
Illusion of Conscious Will, arguyendo que todos nuestros actos son controlados
por fuerzas inconscientes. 32
No obstante, según la genuina forma kantiana, hasta los materialistas elimi-
nativos conceden que el concepto del yo sigue siendo una ficción conveniente,
sin la cual no nos podemos valer en la práctica. Aun cuando nuestros actos sean
producidos por fuerzas inconscientes, escribe Wegner, el sentimiento de una
voluntad consciente es una ilusión útil porque ayuda a aclarar quién es respon-
sable de las cosas, para poder asumir responsabilidad moral por nuestros actos
(aunque en realidad no decidimos ejecutarlos).
¿Reconoce de nuevo el salto de fe? El naturalismo científico descarta la exis-
tencia objetiva de la voluntad consciente; pero en la experiencia ordinaria no
puede prescindir de ella. De modo que se lanza al nivel superior con otras fic-
ciones útiles.
De igual manera, el filósofo Daniel Dennett arguye que el lenguaje acerca
de los propósitos, las intenciones, los sentimientos y otros, no pertenece a la
ciencia sino a lo que él denomina «psicología popular» -el idioma del dis-
curso ordinario-. Sin embargo, es poco menos que indispensable. El predecir
el comportamiento de la gente es mucho más previsible si se piensa que tiene
creencias, deseos y propósitos que si se asume que son simplemente mecanis-
mos físicos. (Es más fácil predecir que Sally irá al frigorífico si uno sabe que
quiere leche y cree que la leche está en el frigorífico). Pero la frase kantiana
como si es un indicio cierto que Dennett define como concepto del nivel supe-
rior -indicio útil pero técnicamente falso-. La psicología popular es útil, dice
un filósofo, si se tiene en cuenta que es «una manera de mirar cosas que son,
estrictamente hablando, o en cierto sentido, falsas». 33
Obviamente, el ámbito de los hechos ha crecido de manera agresiva e imperia-
lista y está colonizando rápidamente el ámbito de los valores, reduciendo los con-
ceptos tradicionales del yo y de la responsabilidad moral a ficciones convenientes.

CONFLICTOS EN EL CAMPUS
La dinámica entre los niveles superior e inferior suele provocar abierta hostili-
dad entre personas que militan en ambos bandos. El antagonismo entre ellas es
 LA RELIGIÓN EN SU LUGAR 123

casi palpable en los campus universitarios actuales. En el bando de los hechos,

el de las ciencias duras, sigue imperando el ideal del conocimiento objetivo.
Muchos cristianos que asisten a universidades seculares podrían contar histo-
rias de horror acerca de profesores darwinistas que ridiculizan a los estudian-
tes por causa de su fe religiosa. Por el contrario, en el bando de los valores, las
humanidades y las ciencias sociales, hace tiempo que quedó anticuada la idea
de verdad objetiva, y el subjetivismo prevalece en forma de posmodernismo,
multiculturalismo, deconstruccionismo y corrección política.
Aquí se nos dice que la verdad es relativa para las comunidades interpre-
tativas particulares, y que las pretensiones de conocimiento son, en el mejor
de los casos, construcciones sociales, y en el peor, nada sino juegos de poder.
Como estudiante universitaria, yo descubrí que el reto más difícil a mi fe recién
hallada fue, con diferencia, una clase de sociología: la asunción del relativismo
era tan generalizada que costaba mucho mantener la esperanza en la clara posi-
bilidad de la verdad objetiva, y más aún, la convicción de que el cristianismo es
verdadero. En una encuesta reciente de Zogby, el 75 por ciento de los estudian-
tes universitarios declararon que sus profesores enseñaban que no hay tal cosa
como el bien y el mal en sentido objetivo o universal -que «lo bueno y lo malo
depende de los valores personales y de la diversidad cultural». 34
Podríamos explicar el conflicto en los campus afirmando que a medida que
el ámbito de los hechos se torna cada vez más imperialista, el de los valores está
contraatacando. Los posmodernistas apuntan a los conceptos ilustrados de
racionalidad y ciencia, desprestigiándolos como expresiones propias del poder
occidental, blanco, masculino. En álgebra feminista, la jerga común de «atacar»
problemas matemáticos es tildada de opresiva y violenta. En biología feminista,
el concepto de ADN como la «molécula maestra» que dirige las actividades de
la célula, es denunciado como producto del sesgo masculino. El propio método
científico es criticado por incorporar insinuaciones sexistas de dominio y con-
trol masculinos que justifican la «violación de la tierra». La feminista Sandra
Harding se ha hecho célebre por sugerir que los principios de la mecánica de
Newton deberían ser calificados de «manual de violación». 35 Con frecuencia
las mujeres han introducido nuevas perspectivas útiles en el mundo de la eru-
dición, pero aquí me refiero a un feminismo radical, ideológico, que colabora
estrechamente con el posmodernismo y el multiculturalismo para desacreditar
la idea misma de racionalidad y objetividad.
¿Por qué manifiestan estos movimientos tal hostilidad contra el raciona-
lismo occidental? Es importante recordar que el surgimiento del cientifismo en la
124 VERDAD TOTAL

Ilustración no sólo puso a la religión a la defensiva, sino también a las artes y las
humanidades. Tradicionalmente, las artes habían sido consideradas como expre-
sión de la Verdad. Aunque se valieran del mito y de la metáfora, las artes comu-
nicaban profundas verdades acerca de la condición humana. Sin embargo, en la
Ilustración, los críticos racionalistas comenzaron a censurar las artes. Arguyeron
que la poesía y los cuentos de hadas, con sus unicornios, dragones, monstruos y
duendes, no eran sino ilusiones perniciosas. El «mundo verdadero» revelado por
la ciencia se oponía al «mundo falso» inventado por los poetas y los pintores.
«La ciencia persuadió al inteligente diciendo que el universo sólo era una
interacción mecánica de partículas materiales sin sentido ni propósito», escribe
el historiador Jacques Barzun. A resultas de ello, «personas reflexivas de la
década de los noventa [1890] se dijeron a sí mismas (con toda seriedad) que
ya no debían admirar una puesta de sol. Pues no era más que refracción de luz
blanca sobre partículas de polvo de diversa densidad en las capas de aire de la
atmósfera». 36 Por la misma razón, ¿por qué pintar una puesta de sol? No era
sino pintar una ilusión. En el mejor de los casos, el arte no era más que una fal-
sedad agradable, una «noble mentira».
Como las artes perdieron prestigio e importancia, los artistas y los escri-
tores perdieron el rumbo, quedaron a la deriva, dejaron de cumplir su función
histórica en la sociedad. Muchos respondieron lanzándose a la ofensiva, ata-
cando a la ciencia mecanicista y la sociedad industrial que ellos consideraban
deshumanizante -y les había .sumido en estado tan precario-. 37 Actualmente
siguen buscando desagravio demostrando la superioridad de sus instrumentos
de análisis y deconstrucción literaria. ¿Y por qué no aplicar esos instrumentos al
campo sacrosanto de la ciencia? Si todos los textos se pueden analizar, ¿por qué
habrían de ser inmunes los textos científicos a ese proceso?
Hace varios años fui testigo de un fascinante altercado en una conferen-
cia en la Universidad de Boston sobre ciencia y posmodernismo. Los filósofos
posmodernistas empezaron diciendo que «no hay meta-narrativas», dando
a entender que no hay Verdades generales, universales. En nombre del cienti-
fismo respondió el premio Nobel de física Steven Weinberg diciendo: «Claro
que hay meta-narrativas. Al fin y al cabo, hay evolución -vasta meta-narrativa
desde el Big Bang a los orígenes del sistema solar y de la vida humana-. Y como
la evolución es verdad, ello prueba que hay al menos una meta-narrativa».
A lo que los filósofos posmodernistas respondieron, eso sí, muy cortésmente:
«Esa es su meta-narrativa. La evolución es sólo un constructo social», dijeron,
«como cualquier otro esquema intelectual, una creación de la mente humana».
 LA RELIGIÓN EN SU LUGAR 125

De este modo, el posmodernismo reduce incluso las más estimadas teorías

científicas a constructos sociales relativistas, culturalmente limitados. Además,
lo hace en nombre de la «emancipación» de la mano seca del racionalismo
-y desde la sociedad impersonal, industrializada, que éste ha producido-.
Incluso la más absoluta irracionalidad se presenta a veces como escape de
la «máquina» naturalista del nivel inferior. Esto explica la celebración de la
irracionalidad a la que asistimos en la cultura de la droga de los años «60»,
después, en el movimiento de la nueva era de los «70», y, una vez más, en el
posmodernismo actual. En 1978, un artículo del New York Times comentaba
que California era el primer estado que había cambiado «del acero al plástico,
de los antiguos armatostes a las últimas computadoras, del materialismo al
misticismo, de la realidad a la fantasía». 38 ¿Misticismo? ¿Fantasía? Asombroso
ejemplo de posmodernismo romántico ofrecido como alternativa redentora al
mortífero efecto del materialismo.
Da la sensación de que, a medida que el nivel inferior se vuelve más natura-
lista y mecanicista, el nivel superior lo contrapesa volviéndose más irracional y
fantasioso. Se ha abrazado la huida de la lógica y de la racionalidad como escape
hacia una experiencia más amplia de sentido.

SOBRAS DEL LIBERALISMO

Este viraje hacia una concepción bi-compartimentada de la verdad también
ayuda a explicar el surgimiento de la teología liberal. El liberalismo puede ser
difícil de definir, porque cada teólogo retiene distintos elementos de la doc-
trina cristiana histórica. Uno acepta que Jesús era Dios, mientras que otro lo
niega. Uno acepta la realidad de la Resurrección, o del nacimiento virginal, o
los milagros de Jesús, mientras que otros los niegan. Y así sucesivamente. Por
largo tiempo, los teólogos conservadores intentaron oponerse al liberalismo
correteando para discutir puntos concretos de doctrina, uno tras otro. Pero una
forma mucho más eficaz de criticar el liberalismo es exponer su epistemología
(teoría de la verdad): El fallo esencial del liberalismo es que adopta el concepto
del plano doble de la verdad. Acepta un relato naturalista de la ciencia y la his-
toria en el nivel inferior, y relega la teología al nivel superior donde queda redu-
cida a experiencia personal, no cognitiva. 39
Esto explica por qué los teólogos liberales insisten en que la Escritura está
llena de errores. Después de todo, la ciencia y la historia naturalista han decre-
tado que los milagros y otros acontecimientos sobrenaturales son imposibles.40
126 VERDAD TOTAL

Convencidos de que se deben acomodar al naturalismo, los liberales, ora nie-

gan los elementos sobrenaturales de la Escritura, ora los traducen en términos
naturalistas. Por ejemplo, un clérigo irlandés escribió recientemente un artículo
alegando que todos los milagros bíblicos «pueden ser explicados de manera
natural»: « Una explicación natural del milagro de los panes y los peces es que la
multitud, movida por las palabras de Jesús, compartió de forma eficaz y generosa
lo poco que tenía, de suerte que hubo suficiente para todos». Lo asombroso es
que el clérigo hizo esta declaración para defender el cristianismo de sus detrac-
tores científicos. Concluía con esperanza: « Si bien se piensa, esto podría dar
resultado». 41 Pero dudo que sus adversarios científicos se dejaran impresionar.
Después de aceptar el naturalismo en el departamento inferior, la teolo-
gía liberal intenta reconstruir una nueva forma de cristianismo estrictamente
en el departamento superior, arrancado de sus raíces naturales o históricas. La
«Creación» no es algo que Dios hiciera realmente; es sólo un símbolo de la
dependencia de Dios. «La Caída» no fue un acontecimiento histórico; sólo es
un símbolo de la corrupción moral generalizada. «La Redención» significa un
sentido y propósito que no tiene nada que ver con que la tumba de Jesús quedara
o no vacía como hecho histórico. La teología sobrante después de este proceso
es, por lo general, tan delgada que el liberalismo acaba pidiendo prestado un
marco interpretativo de otra fuente: el existencialismo (neo-ortodoxia), o mar-
xismo (teología de la liberación), o feminismo (teología feminista), o filosofía
del proceso (teología del proceso), o posmodernismo. Las categorías cristianas
son luego reinterpretadas en función del marco conceptual externo.
Así pues, el rasgo definitorio del liberalismo no estriba en los detalles de
su interpretación bíblica sino en su concepción del doble ámbito de la verdad.
El liberalismo despoja al cristianismo de sus raíces en un hecho histórico y lo
arroja al nivel superior, donde es rebajado a símbolos y metáforas subjetivas,
carentes de contenido. Pasa a ser, en la práctica, poco más que pura fachada,
espiritualizada, para otro sistema de pensamiento más sustancial.
Esta segmentación del concepto de la verdad es completamente extraña
al cristianismo histórico, que enseña que las verdades espirituales están firme-
mente asentadas en acontecimientos históricos. Pablo llegó a asegurar que si la
resurrección de Cristo no hubiera tenido lugar en la historia real -si no hubiera
habido una tumba vacía- entonces nuestra fe sería vana (véase 1 Corintios
15). Afirmó incluso que conocía a unas quinientas personas, testigos ocula-
res que vieron a Cristo resucitado después de su crucifixión -lo que significa
que asumía que la verdad religiosa era susceptible de ser contrastada por los
 LA RELIGIÓN EN SU LUGAR 127

medios ordinarios de verificación de los hechos históricos-. Por supuesto,

la Resurrección no es sólo un acontecimiento histórico¡ tiene también impli-
caciones espirituales profundas y trascendentales. Pero la cuestión es que no
están separados entre sí: un acontecimiento que no ocurriera no podría acarrear
implicaciones espirituales. ·El cristiano ortodoxo sostiene un campo unificado
de la verdad, porque el Dios que obra en nuestros corazones es también el Dios
que obra en la historia.

LA EVANGELIZACIÓN HOY
La unidad holística, integradora, de la verdad cristiana ha de ser el núcleo del
mensaje de evangelización en la era posmoderna. Para muchas personas, las for-
mas tradicionales de apologética son inefectivas. Por ejemplo, los argumentos
basados en la fiabilidad histórica de la Biblia son válidos si los no creyentes aún
funcionan en un marco tradicional en el que las proclamas religiosas siguen con-
siderándose verdaderas o falsas. 42 Pero si uno afirma hoy que el cristianismo es
verdadero o históricamente verificable, muchas personas se sentirán perplejas.
Se asume que la religión es producto de la subjetividad humana, de manera que
la prueba de una «buena» creencia religiosa no es que sea objetivamente ver-
dadera, sino únicamente si acarrea efectos beneficiosos en la vida del creyente.
Durante mi propia fase de agnosticismo, absorbí esta actitud general. Mi
hermano mayor Karl interrogó a una amiga (y a mí) acerca de nuestras creencias
religiosas. Vacilando al tener que admitir sus dudas abiertamente, mi amiga se
mostró evasiva hasta que finalmente mi hermano insistió: «Vamos a ver, ¿crees
en la Resurrección: que Jesús se levantó históricamente de los muertos?».
Mi amiga hizo una pausa.
-Supongo que ése es el quid de la cuestión, ¿no? -respondió pensativamente.
-No, no lo es -salté yo-. La Resurrección podría ser una especie de pará-
bola, no históricamente verdadera, sino que expresara alguna verdad espiritual
para los que creen en ella». En este diálogo, mi amiga representó al viejo raciona-
lista escéptico que aún pensaba en categorías de verdadero y falso y verificabilidad
empírica. Yo ya me había dejado arrastrar por el subjetivismo posmoderno, en el
que la religión ya no es sensible a tales categorías. El presidente Eisenhower pre-
sagió la misma actitud cuando dijo: «Nuestro gobierno no tiene sentido a menos
que esté fundado en una fe religiosa profundamente sentida -no me importa
cuál sea-».43 En un mundo posmoderno, no importa si una religión es objetiva-
mente verdadera, sino únicamente si lleva a cabo una función beneficiosa.
128 VERDAD TOTAL

A decir verdad, es menos probable que la gente hable.hoy de religión, pues

prefiere el término espiritualidad. La revista American Demographics destacó
ocho palabras que están convirtiéndose rápidamente en mantra del nuevo mile-
nio: «Creo en la espiritualidad, no en la religión». 44
¿Qué diferencia hay entre las dos? La religión ha llegado a significar la esfera
pública de las instituciones, denominaciones, doctrinas oficiales y rituales for-
males, mientras que la espiritualidad se asocia con el ámbito privado de la expe-
riencia personal. «Espíritu es el aspecto interior, experiencia! de la religión»,
explica Wade Clark Roof. «Institución es la forma de religión externa, estable-
cida».45 ¿No es interesante que incluso el mismo ámbito de la fe se divida ahora
en público y privado? Y puesto que la espiritualidad se sitúa firmemente en el
ámbito privado de la experiencia personal, muchas personas sospechan de la
idea misma de instituciones religiosas públicas y doctrinas religiosas oficiales.
Este sentido generalizado de que la fe es, por definición, individual y subjetiva
puede ser la razón principal de la pérdida de credibilidad de las instituciones
religiosas en nuestros días.
Esta brecha se hizo patente en las encuestas que reflejaron la respuesta espiri-
tual de Estados Unidos a los ataques terroristas. Cuando se preguntó a la gente si
el 11 de septiembre había afectado a sus sentimientos religiosos, las cifras fueron
astronómicas. Pero cuando se les preguntó acerca de sus actuales creencias y prác-
ticas religiosas (p. ej., con cuánta frecuencia asistían a la iglesia o leían la Biblia),
los resultados cayeron al mismo nivel previo a los ataques. «El consenso emer-
gente parece ser que la espiritualidad vaga, consoladora, es sana», concluye el
columnista Terry Mattingly, «pero que la religión doctrinal u oficial puede ser
peligrosa».46 El concepto de espiritualidad ha llegado a significar una experiencia
desprovista de contenido doctrinal y separada de cualquier afirmación histórica
contrastable -o sea, algo que pertenece estrictamente al nivel superior.

ESPIRITU DE LA ÉPOCA
En esta atmósfera, el principal reto es presentar el cristianismo como verdad
unificada, global, no restringida al nivel superior. Debemos confiar que es ver-
dadero a todos los niveles, que puede resistir cualquier prueba rigurosa racional
e histórica, a la vez que cumple con nuestros más altos ideales.
Los cristianos son llamados a resistir el espíritu del mundo, no obstante, ese
espíritu cambia constantemente. Los retos que afronta nuestra generación no
son los mismos que tuvo que afrontar la generación anterior. Para poder resis-
tir al espíritu del mundo, debemos reconocer la forma que adopta en nuestro
 LA RELIGIÓN EN SU LUGAR 129

tiempo. De lo contrario, no podremos, e incluso puede que inconscientemente

lo absorbamos. 47
¿Y no hemos hecho justamente eso muchos de nosotros? ¿No han trasla-
dado muchos evangélicos sus creencias al nivel superior, estimando que son
verdades subjetivas, personalizadas -«verdad para mí», pero no verdad obje-
tiva, universal?-. «Un porcentaje significativo de estadounidenses heredaron
un mundo teísta de generaciones anteriores que han "sincretizado" con el rela-
tivismo cultural de la élite», escribe Bill Wichterman. Por este motivo, acaban
«sosteniendo ideas fundamentalmente incompatibles y afirmando simultánea-
mente ambas». 48
Por ejemplo, una investigación realizada por los tres sínodos luteranos prin-
cipales averiguó que el 75 por ciento de los luteranos aceptan que es absoluta-
mente necesario creer en Jesucristo para obtener la salvación. Pero el 75 por
ciento también admite que todos los caminos conducen a Dios, y no importa
cuál de ellos se tome. En base a estos resultados, al menos la mitad de los lute-
ranos interrogados sostenían al mismo tiempo dos posturas teológicas mutua-
mente excluyentes. ¿Cómo es posible? Los cristianos suelen tener «mentes
divididas», explica el historiador Sidney Mead. «Cuando un estadounidense
afirma que es esencial creer en Jesús para obtener la salvación, quiere decir que
ha sido programado por exposición al cristianismo ortodoxo tradicional...
Pero cuando afirma que todos los caminos conducen a Dios y son igualmente
válidos, habla como criatura con una perspectiva "ilustrada" del siglo XVII». 49
¿Hemos usted y yo hecho de la fe un asunto del corazón y, al mismo
tiempo, permitido que nuestras mentes sean moldeadas por la perspectiva de
la Ilustración? Me temo que con demasiada frecuencia la respuesta es afirma-
tiva, escribe Philip Johnson: «Aún los cristianos conservadores han privatizado
tanto su fe que no la consideran fuente de conocimiento, sino mera "reflexión"
teológica sobre temas propuestos por el mundo académico». 50 -y explica: «La
estrategia típica es ceder a la ciencia la autoridad para determinar los "hechos'~ y
después intentar salvar algún aspecto de la fe cristiana en la esfera del "valor"». 51
Pero tal estrategia es, en última instancia, contraproducente. Dado que
no se concede a los valores la condición de conocimiento genuino, acaban
siendo desechados como subjetivos y arbitrarios. El encanto del término valo-
res, escribe el historiador Douglas Sloan, es que parece hacer referencia a «las
dimensiones más importantes de la experiencia humana», como lo bueno y
lo malo, el bien y el mal, lo bello y lo feo. «Pero esto es una ilusión», advierte
Sloan¡ «en realidad, significa capitular al moderno dualismo entre ... valor y
130 VERDAD TOTAL

hecho, que las esferas más importantes de la experiencia humana sólo se pue-
den abordar de manera arbitraria, irracional y, en definitiva, dogmática». 52 Los
cristianos deben encontrar maneras de dejar bien sentado que nuestra proclama
reivindica la realidad, no sólo experiencia subjetiva.
Después de hacer una presentación en la que expliqué la dicotomía hecho/valor
en una conferencia sobre educación, un maestro se levantó y profirió alegremente:
«En la educación cristiana contamos con dos factores: el cristianismo trata de los
valores, míentras que la educación trata de los hechos. Por eso me parece que lo esta-
mos haciendo bastante bien». Sin darse cuenta, el maestro había absorbido comple-
tamente la moderna mentalidad dividida. Si realmente entendiéramos lo que esos
términos significan hoy, rechazaríamos completamente ambos. Los cristianos no
promueven valores, porque sostienen que el cristianismo es objetivamente verda-
dero, no preferencia privada. Ni tampoco enseñan hechos, en el sentido moderno,
porque este término significa «ciencia sin valores» exenta de todo marco religioso.
Lo que el cristianismo ofrece es una verdad unificada, integrada, que contrasta total-
mente con el concepto de doble nivel de la verdad en el mundo secular.

EL AUTÉNilCO MITO DE C. S. LEWIS

La evangelización tradicional iba dirigida a la «perdición» moral de la persona, que
puede ser un método efectivo cuando la persona es consciente de su culpa delante de
un Dios santo. Pero actualmente mucha gente no cree en una norma moral trascen-
dente; si uno habla de culpa, ellos piensan que se refiere a un problema psicológico
que precisa terapia, no acerca de verdadera culpabilidad moral que requiere perdón.
No obstante, también podemos señalar una «perdición» metafísica. La tra-
gedia de la escisión en dos niveles estriba en que las cosas que más importan
en la vida -como la dignidad, la libertad, la identidad personal y el sentido
último- han sido arrojadas al plano superior, sin fundamento en las definicio-
nes aceptadas del conocimiento. Nunca debemos abordar el concepto dividido
de la verdad como si fuera exclusivamente académico; produce una división
interna entre lo que la gente cree que sabe (que somos meras máquinas en un
universo determinista) y lo que quiere desesperadamente creer (que la vida
tiene sentido y propósito).
Esto puede ser un dilema desgarrador para el alma, como ilustra elocuente-
mente la vida del célebre escritor C. S. Lewis. Cuando era joven, Lewis abandonó
la fe de su niñez para embarcarse en el ateísmo y el materialismo. Sin embargo,
su adhesión a nuevas filosofías atormentó su intelecto y agravó el vacío de su
 LA RELIGIÓN EN SU LUGAR 131

imaginación. Como escribiría más adelante: «Casi todo lo que amaba [poesía,
belleza, mitología] creí que era imaginario; casi todo lo que creía que era real
fue para mí siniestro y absurdo». 53
¿Reconoce la división en dos niveles? Lewis pensó que el mundo del nivel
inferior del materialismo científico era real, pero «siniestro y absurdo». Y deseó
que el mundo del nivel superior del mito y el sentido fuera real, pero creyó que
sólo era «imaginario».
El conflicto interior le creó tanta angustia que se vio acuciado a empren-
der una búsqueda religiosa. Sintió desesperación por encontrar una verdad que
satisficiera a la persona entera, así como su anhelo de sentido y belleza. Acabó
abandonando el materialismo y adoptó el idealismo filosófico, y después el
panteísmo, en un serio esfuerzo por armonizar los dos ámbitos en pugna que
designó «razón» y «romanticismo».

C. S. Lewis confrontó razón y romanticismo:

ROMANTICISMO
Hermoso pero imaginario

RAZÓN
Repulsiva pero real

¡Qué gran gozo le invadió a Lewis cuando finalmente descubrió que el cris-
tianismo resolvía la gran pugna de su vida! Vio que la encarnación de Cristo
representaba el cumplimiento de los antiguos mitos que tanto había amado, y
era, al mismo tiempo, un hecho histórico verificable. El cristianismo era «el mito
verdadero al que todos los demás apuntaban», explica uno de sus biógrafos.
« Una fe asentada en la historia que satisfizo además su intelecto formidable». 54
Usando su ingeniosa frase, la resurrección de Cristo es un mito que se hizo
realidad. Contenía todo el encanto y la maravilla del mito y respondía a la nece-
sidad humana más profunda de contactar con la esfera trascendente. Y he aquí
que, sin embargo -¡oh maravilla de maravillas!-, había realmente acontecido
en el tiempo, en el espacio y en la historia:

El corazón del cristianismo es un mito que también es realidad. El viejo

mito del Dios Agonizante, sin dejar de ser mito, desciende del cielo de la
leyenda y la imaginación a la tierra de la historia. El hecho ocurre un día con-
creto, particular, y desencadenó consecuencias históricas definibles. Pasamos
132 VERDAD TOTAL

de un Balder o un Osiris, que nadie sabe cuándo o dónde murieron, a una

Persona histórica crucificada bajo Pondo Pilato (todo está en orden). 55

Irónicamente, el punto crítico para Lewis le llegó a través de una conver-

sación con «el ateo más recalcitrante» que había conocido, que le alarmó al
observar que la evidencia de la historicidad de los Evangelios era sorprenden-
temente buena: «Todas esas cosas [de la mitología] sobre el Dios Agonizante.
¡Tonterias! Casi parece como si realmente hubiera ocurrido una vez». 56
Esas palabras forzaron a Lewis a ceñir con rigor su pensamiento: se dio
cuenta de que el cristianismo descansa en acontecimientos históricos que son
comprobables por su evidencia empírica, y al mismo tiempo expresa los más
sublimes sentidos espirituales. No hay división de la verdad en niveles opuestos,
contradictorios -y por tanto, tampoco hay división en la vida personal-. El
cristianismo satisface anhelos racionales y espirituales. Es ciertamente buenas
nuevas. Podemos ofrecer al mundo una verdad unificada, intelectualmente satis-
factoria, y al mismo tiempo saciar el hambre más profunda de belleza y sentido.

TODA LA VERDAD
¿Estamos preparados para defender estos argumentos ante nuestros vecinos pos-
modernos? Cuando leemos el precepto de Santiago,« ... guardarse sin mancha
del mundo» (Santiago 1:27), tendemos a interpretarlo estrictamente en térmi-
nos morales -como un requerimiento a no pecar-. Pero también significa guar-
darse «sin mácula» del pensamiento errado de los caminos del mundo, de sus
cosmovisiones falsas. Tenemos que aprender a identificar y resistir las falsas cos-
movisiones que predominan en nuestro momento histórico. Y el patrón de pen-
samiento más extendido en nuestro tiempo es la concepción del doble nivel de la
verdad. Si aspiramos a entrar en la batalla donde realmente se dirime, debemos
encontrar maneras de superar la dicotomía entre lo sagrado y lo secular, lo público
y lo privado, el hecho y el valor; demostrar al mundo que sólo la cosmovisión cris-
tiana ofrece la verdad total e integral. No sólo es verdadera por lo que respecta a un
único aspecto de la realidad, sino a la realidad entera. Es verdad total.
¿Cómo proceder para elaborar tal cosmovisión cristiana integral? ¿Dónde
comenzar? En el próximo capítulo, tendrá oportunidad de poner en práctica
un análisis sobre cosmovisión, aprender a manipular los instrumentos básicos
para elaborar una cosmovisión cristiana. Al mismo tiempo, se capacitará con
una estrategia sencilla, pero eficaz, para criticar cosmovisiones no bíblicas, y
prepararse, y ser útil a Dios, para librar a otros del poder de las ideas falsas.
 CAPÍTULO 4

SUPERVIVENCIA EN EL
YERMO ESPIRITUAL
Una cosmovisión cristiana abarca tres dimensiones fundamentales: la
buena creación original, la perversión de la creación a causa del pecado, y la
restauración de la creación en Cristo.
ALBERT WOLTERS 1

e uando era adolescente, me puse una vez a buscar libros sobre cristianismo
en la biblioteca de la universidad. Confieso que vagué por los pasillos como
un bebé perdido en un bosque. Acababa de finalizar mi último año de colegio,
donde asistí a una clase experimental de historia del pensamiento impartida por
un profesor ateo militante y muy agresivo. A mí no me importaba, ya que había
rechazado la fe cristiana en la que me había criado y me disponía a buscar mi
propia verdad. E incluso había escrito un ensayo, como asignación de clase, que
analizaba por qué el cristianismo ya no me parecía fiable.
Pero, para mi gran sorpresa, cuando leyó mi trabajo el mismo profesor, me
instó a ir más despacio. «Asegúrese de saber qué rechaza antes de intentar otra
cosa», me dijo. «¿Por qué no investiga en algunos libros de filosofía cristiana
antes de tomar una decisión? Me aseguró que era perfectamente posible ser
«cristiano con ideas liberales» (o a la inversa, ateo «con ideas rígidas»), de
manera que no tenía por qué dar un portazo a la tradición familiar para ir en pos
de una búsqueda amplificada y honesta de la verdad.
Como nunca en mi vida había oído que existiera filosofía cristiana (en con-
traposición a la teología), acudí en seguida a la biblioteca de la universidad local y
busqué en el catálogo la sección «Filosofía Cristiana». Me acerqué a la estantería
y saqué un libro titulado Behold the Spirit, por Alan Watts. Los que conocen la
contracultura de los «sesenta» reconocerán de inmediato que caí en una trampa:
Watts era una figura clave que introdujo religiones orientales en Occidente. A
pesar de sugerir el título un tópico cristiano, el libro comentaba que si se hurga

133
134 VERDAD TOTAL

debajo de los detalles superficiales, el cristianismo enseña realmente las mismas

cosas que el misticismo oriental. De hecho, Watts enseñaba que todas las religio-
nes son pura fachada cultural de un núcleo común de creencias -una «filosofía
perenne»- que considera todo como una emanación del Ser divino.
Ahora bien, yo había asistido toda mi vida a la iglesia (mis padres se habían
encargado de ello) y también a la escuela elemental luterana. Con el tiempo,
había memorizado himnos, versículos bíblicos, los credos, el catecismo lute-
rano, y estoy inmensamente agradecida por esa herencia. Sin embargo, nunca
había recibido instrucción apologética, ni instrumentos para analizar las ideas,
ni se me había enseñado a defender el cristianismo de otros «ismos» adversa-
rios, y cuando leí el libro de Watts, quedé atrapada. Tras varios viajes a la librería
local, me llevé a casa más libros suyos, junto con obras de Aldous Huxley {que
divulgaba la misma «filosofía perenne» en un libro que lleva el mismo título)
y de Teilhard de Chardin {que ofrecía un evolucionismo místico espiritual). 2
La única persona que me vigiló de cerca y me ofreció una perspectiva crí-
tica fue mi fastidioso hermano mayor Karl, que era lo bastante impertinente
como para advertirme que el contenido de esos libros se alejaba mucho del
cristianismo ortodoxo. Pero, por supuesto, en eso consistía su atractivo. Si
podía explorar ideas religiosas exóticas y al mismo tiempo aferrarme al corazón
genuino, místico, del cristianismo, como prometían esos libros, mucho mejor.
Esta historia ilustra una de las razones más importantes que justifican el
desarrollo de una cosmovisión cristiana: protegerse de extrañas filosofías absor-
bentes sin ser consciente de ellas. Como muchos jóvenes, conocía la Biblia, pero
no tenía la más remota idea sobre cómo relacionar la doctrina bíblica con el
ámbito de las ideas y las ideologías. Cuando me topé con el vasto mundo inte-
lectual más allá del círculo familiar y de la iglesia, fui presa fácil. No contaba con
instrumentos conceptuales para contrarrestar los ataques contra la fe.
«Estad siempre preparados para presentar defensa con mansedumbre y
reverencia ante todo el que os demande razón de la esperanza que hay en voso-
tros», dice Pedro (1 P 3:15). La palabra griega apología equivale a «defensa»
(raíz de apologética) y originalmente se usó como término legal que significaba
la respuesta del acusado al demandante en un tribunal de justicia. Más adelante
se empleó el mismo término para designar a los apologetas cristianos -teólo-
gos filosóficamente instruidos para defender la nueva fe del paganismo desen-
frenado del imperio romano.
Pero la defensa de la fe no incumbe sólo a los apologetas profesionalmente
instruidos. Del mismo modo que todos los cristianos son llamados a practicar
 SUPERVIVENCIA EN EL YERMO ESPIRITUAL 135

la evangelización, así también todos tienen la responsabilidad de aprender a dar

razones que sustenten la credibilidad del mensaje evangélico. «Traduciendo»
la teología cristiana al lenguaje contemporáneo, podemos compararla con otros
sistemas de pensamiento y demostrar que ofrece una explicación de la realidad
más coherente y completa. ·
Hace algunos meses me llamó la atención un ingenioso anuncio en el que
aparecía un profesor universitario trajeado, desgreñado, que miraba con des-
caro al lector, mientras el texto rezaba: «Conozca al primer profesor universi-
tario de su hijo. Es marxista, ateo, enseña literatura inglesa y se zampa novatos
cristianos en el almuerzo». 3 Esta es exactamente la imagen que debería apa-
recer en la mente de los padres cristianos cuando preparan a sus hijos adoles-
centes para estudiar en universidades seculares. La apologética básica es hoy
imprescindible para la pura supervivencia. Sin herramientas de apologética,
los jóvenes podrán ser sólidamente formados en estudios bíblicos y doctrina,
y no obstante, se tambalearán de impotencia cuando abandonen el hogar y se
enfrenten al mundo secular por sí mismos. La tragedia se repite una y otra vez,
cuando los adolescentes cristianos hacen la maleta, se despiden de sus padres,
se dirigen a universidades seculares, pierden su fe antes de graduarse y son presa
de la última moda intelectual.

MÍSTICA DE LO PROHIBIDO
Como muchos otros atrapados en la contracultura de los años «sesenta» y los
«setenta», yo también me zambullí en el pensamiento oriental, exploré el exis-
tencialismo, leí a las primeras feministas, experimenté la droga y «descubrí» que
la verdad era relativa y subjetiva. Para algunos adolescentes, por supuesto, la con-
tracultura no fue más que diversión y jugueteo, pero para mí fue una búsqueda
honesta en pos de la verdad y de sentido. Probé drogas alucinógenas después de
leer libros sobre el tema por autores como Aldous Huxley, quienes recomendaban
la droga para entrar en contacto con la conciencia cósmica. En Las puertas de la
percepción, promete que el uso de alucinógenos abre la «válvula reductora» de
la racionalidad ordinaria que limita nuestra percepción al mundo insulso, banal,
prosaico. Inspirada por Huxley, me sumergí en las drogas psicodélicas como parte
de la búsqueda filosófica de horizontes más anchos de la verdad. 4
Por extraño que parezca, mirando retrospectivamente, comencé leyendo
Huyendo de la razón, de Francis Schaeffer, porque el título del libro me evocó el
tema de la droga. Antes siquiera de oír hablar de L'Abri, me hice con un ejemplar
136 VERDAD TOTAL

de la primera edición británica del libro, cuya cubierta exhibía una ilustración
un tanto espeluznante. Y el título parecía prometer exactamente lo que estaba
buscando: liberación del aburrido enrejado de la racionalidad ordinaria. Sí,
deseo «escapar de la razón», pensé cuando tomé el libro en mis manos. Por
supuesto, pronto me di cuenta que el libro de Schaeffer trataba justamente el
tema contrario -que la irracionalidad posmoderna es un callejón sin salida, y
que sólo el cristianismo ofrece una respuesta lógica y coherente a las cuestiones
filosóficas básicas que la vida plantea.
Tenemos que cerciorarnos de que nuestros hijos salen de casa con esa
misma convicción bullendo en lo más hondo de su mente -que el cristianismo
es capaz de sostenerse por sí mismo cuando alguien se atreve a cuestionarlo en
el mercado de las ideas-. No basta con enseñar a los jóvenes creyentes a tener
un tiempo quieto personal, seguir un plan de memorización de las Escrituras
y contactar con grupos cristianos universitarios. También tenemos que capa-
citarles para responder a los retos intelectuales que se les presentarán en las
aulas. Antes de abandonar el hogar, deberían estar bien informados de todos los
«ismos» que les saldrán al paso, desde el marxismo y el darwinismo al posmo-
dernismo. Es conveniente que los jóvenes creyentes oigan por primera vez estas
ideas de padres, pastores y líderes juveniles de confianza que puedan facilitarles
estrategias para analizar ideologías contrarias.
Como mínimo, estas ideologías deberían estar despojadas de la mística de las
ideas prohibidas. Cuando yo era adolescente, mi hermana mayor me inició en
algunos de los misterios del entorno cultural más amplio, como la evolución y
el relativismo ético, y recuerdo cuánta fascinación añadida me despertaban estas
ideas, simplemente porque «mi madre nunca hablaba de ellas». La metodología
dominante en muchas escuelas e iglesias cristianas era la de proteger a los niños de
ideologías no bíblicas, y en parte, esto es educacionalmente sano. Tiene sentido
proteger a los niños hasta que están desarrollados y preparados para abordar ideas
complejas. Pero en muchos casos, los estudiantes nunca son expuestos a ideas
contrapuestas en el seno de sus familias, iglesias, o escuelas cristianas, y en conse-
cuencia, salen al mundo sin estar preparados para dirimir las batallas intelectuales
que están a punto de afrontar, especialmente en las universidades seculares.

NI UNA CORTINA DE HUMO

Cuando esos jóvenes inician sus clases y asisten al reto de ideas nuevas, de agra-
dable retiñe o sonido, pueden preguntarse qué les han ocultado los adultos
 SUPERVIVENCIA EN EL YERMO ESPIRITUAL 137

más cercanos. Pueden sospechar que sus padres y maestros no criticaron ideas
rivales porque carecían de buen criticismo, que no hicieron defensa del cristia-
nismo porque es indefendible.
Tampoco los estudiantes reciben mucha ayuda del típico grupo cristiano
universitario. El grupo con el que yo me asocié después de mi conversión estaba
espiritualmente comprometido, pero se mostraba irremediablemente anti-inte-
lectual. Como nueva creyente, seguía combatiendo contra los «ismos» tan
seductores de mis días pre-cristianos, pero el grupo de fraternidad era incapaz
de ofrecer apoyo. Un día, casi abrumada por el relativismo aplastante que se
enseñaba en clase de sociología, busqué el consejo de uno de los líderes del
grupo pidiéndole desesperadamente que me facilitara alguna herramienta inte-
lectual para defender la idea de que hay una verdad genuina y objetiva, de lo
contrario, ¿cómo podíamos estar seguros de que el cristianismo era verdadero?
Respondió desviando la conversación del terreno intelectual al plano espiritual:
«Nancy, parece que estás teniendo problemas de seguridad con la salvación».
Yo sabía que había hecho lo que tenía que hacer para ser salva: En mi con-
versión había cumplido la transacción exigida, y pedido a Jesús que satisficiera el
castigo de mi pecado, que es todo lo que Dios requiere. De modo que mi preocu-
pación no era teológica. Luchaba más bien con dudas y reconsideraciones sobre
si Dios existía, suscitadas por la casi asfixiante atmósfera relativista en las aulas.
A pesar del estereotipo común, las cuestiones intelectuales no siempre son
una mera cortina de humo para los problemas espirituales o morales. Para capa-
citar eficazmente a los jóvenes y los profesionales para hacer frente a los retos de
una sociedad secular altamente educada, la iglesia tiene que redefinir la misión
de los pastores y líderes de jóvenes e incluir enseñanzas de apologética y cosmo-
visión. Debemos rehusar desechar las objeciones a la fe como mero subterfugio
espiritual, y en vez de ello prepararnos para dar lo que Schaeffer califica de «res-
puestas honestas a cuestiones honestas».
Cuando Estados Unidos era una nación joven, el clero solía ser el sector
social más educado. La congregación les reverenciaba y respetaba su pericia
intelectual. Pero los que ocupan hoy los bancos a menudo han recibido tanta
educación como el pastor; entre la población general, puede que el clero sea
incluso menospreciado como funcionarios escasamente instruidos. En este
clima, es imperativo que los seminarios amplíen la educación de los pastores e
incluyan cursos de historia intelectual que enseñen a los futuros pastores a cri-
ticar las ideologías dominantes de nuestro tiempo. Los pastores deben una vez
más ofrecer liderazgo intelectual a sus congregaciones, y enseñar apologética
138 VERDAD TOTAL

desde el púlpito. Cada vez que un ministro presenta enseñanza bíblica, debería
también enseñar a la congregación maneras de defenderla contra las principales
objeciones con que probablemente se va a encontrar. Una religión que esquive
la tarea intelectual y se retire al ámbito terapéutico de las relaciones y sentimien-
tos personales no sobrevivirá en el campo de batalla espiritual actual.

COSMOVISIÓN PRÁCTICA
Avancemos ahora al núcleo de esta sección del libro, para darle oportunidad
de practicar la elaboración de una cosmovisión. El esquema Creación, Caída y
Redención no es sólo útil para diagnosticar tradiciones teológicas, como vimos
en capítulos anteriores. Proporciona también un andamiaje para construir una
perspectiva cristiana sobre cualquier tema, junto con un esquema para analizar
cosmovisiones rivales.
Para elaborar una cosmovisión desde una perspectiva cristiana, en cualquier
campo, es preciso hacerse tres series de preguntas:

l. CREACIÓN: ¿Cómo fue creado originalmente este aspecto del mundo?

.¿Cuáles fueron su propósito y naturaleza originales?

2. CAÍDA: ¿Cómo se torció y se distorsionó por la Caída? ¿Cómo fue

corrompido por el pecado y las cosmovisiones falsas? Separada de Dios,
la creación tiende a divinizarse o demonizarse -convertirse en un
ídolo o en un mal.

3. REDENCIÓN: ¿Cómo se puede poner este aspecto del mundo bajo

el Señorío de Cristo, y restaurarse al propósito original para el que fue
creado?

Apliquemos estas tres categorías a algunas áreas clave como la educación, la

familia y una amplia teoría social cristiana.

Reparación de ruinas
En la Escritura se insta repetidamente a los padres a transmitir las verdades
bíblicas a su prole. Al igual que los israelitas se prepararon para entrar en la
Tierra Prometida, Moisés enfatizó la necesidad de transmitir su herencia
religiosa a sus hijos: «Y las enseñaréis a vuestros hijos, hablando de ellas
cuando te sientes en tu casa, cuando andes por el camino, cuando te acues-
tes, y cuando te levantes» {Dt 11: 19). Este lenguaje refleja que la familia no
 SUPERVIVENCIA EN EL YERMO ESPIRITUAL 139

sólo transmite su fe mediante instrucción formal, sino también a través de

su conversación cotidiana.
En cada periodo de la historia, los cristianos se han ocupado seriamente
de la educación -fundado escuelas, impulsado la alfabetización y preservado
la herencia literaria de la cultura circundante-. Después de la caída de Roma,
fueron los monjes quienes preservaron las grandes obras literarias y filosóficas
del mundo clásico, copiando penosamente manuscritos antiguos, con comen-
tarios y glosarios para explicar el sentido de los textos. 5 Los reformadores predi-
caron el sacerdocio de todos los creyentes -la responsabilidad de cada persona
de conocer y comprender las Escrituras- y fundaron escuelas de catequesis
para enseñar a los niños los principios de la fe desde temprana edad. Cuando
los puritanos desembarcaron en las costas de América y comenzaron a desbro-
zar tierras silvestres, solo seis años después fundaron la primera universidad
(Harvard) para formar a los jóvenes para el ministerio y el liderazgo polítifu
¿Cómo aplicar entonces las categorías de la Creación, la Caída y la
Redención a la educación? La Creación nos informa que los niños son crea-
dos a imagen de Dios, lo que significa que son criaturas que portan gran digni-
dad, capacidad de amar, moral, racional, creación artística, y todas las demás
capacidades únicas del hombre. La educación debe dar respuesta a todos los
aspectos de la persona. No podemos sentirnos satisfechos con una metodolo-
gía conductista que trate a los alumnos como complejas máquinas estímulo-
respuesta. Ni podemos adoptar una metodología constructivista que trate a
los alumnos como organismos que se adaptan a su medio ambiente, usando
conceptos como herramientas para organizar la experiencia subjetiva. El cris-
tianismo proporciona la base para una concepción más elevada de la natura-
leza humana que cualquier cosmovisión alternativa que comience con fuerzas
impersonales que operan al azar. 6
Sin embargo, la noción bíblica de la naturaleza humana es también sólida-
mente realista. La doctrina de la Caída enseña que los niños son, como todos
nosotros, propensos a pecar y necesitados de dirección moral e intelectual.
Después de la Caída, Dios nos dio revelación verbal para permitirnos ordenar
nuestras vidas con arreglo a verdades universales y eternas que de otro modo
no habrían estado a disposición de criaturas caídas y finitas. Así pues, los edu-
cadores cristianos no aceptan el optimismo de la Ilustración que pretende que
la razón por sí sola, sin ayuda de la revelación divina, es capaz de conseguir una
visión «general, divina», del mundo. Ni aceptaremos la idea romántica de que
los niños nacen siendo naturalmente inocentes, colgando de nubes de gloria».
140 VERDAD TOTAL

Ambas filosofías niegan la realidad de la Caída y dan a luz métodos progresivos

de educación que se abstienen de enseñar a los alumnos a distinguir lo que es
verdadero de lo que es falso, o lo que está bien de lo que está mal, y esperan que
ellos descubran sus propias «verdades». 7
Finalmente, la Redención significa que la educación debe proponerse equi-
par a los alumnos a asumir su vocación en obediencia al Mandato Cultural.
Cada niño debe entender que Dios le ha concedido dones especiales para
prestar una contribución singular a la tarea humana de invertir los efectos de
la Caída y extender el Señorío de Cristo en el mundo. Como escribió el poeta
John Milton, la meta del aprendizaje «es reparar las ruinas de nuestros primeros
padres». 8 Para lograrlo, toda materia debe ser enseñada desde una perspectiva
sólidamente bíblica, para que los alumnos capten la conexión interdisciplinar y
descubran por sí mismos que toda verdad es verdad de Dios.
Al mismo tiempo, debemos guardarnos de las falsas ideas redentoras que
prometen diversas teorías educativas actuales. Los defensores de, práctica-
mente, cualquier ideología procuran introducirse en las aulas, porque saben
que la clave para perfilar el futuro es moldear las mentes de los niños. Podemos
tener que rechazar nuevos métodos de meditación y fantasía guiada de la Nueva
Era aplicados a las aulas (redención mediante el cultivo de una conciencia supe-
rior); o el mal uso de técnicas terapéuticas para cambiar actitudes de los estu-
diantes para que incorporen alguna agenda progresiva (redención a través de
ajustes psicológicos); o programas de corrección política y multiculturalismo
(redención a través de políticas izquierdistas).9 Muchos educadores ni siquiera
definen ya la educación como ayuda ofrecida a los alumnos para que aprendan
destrezas y adquieran conocimientos, sino como capacitación para que se alis-
ten en causas sociales aprobadas. A medida que la cultura occidental se aleja de
la herencia cristiana, el aula pública se está convirtiendo en un campo de batalla
de ideologías encontradas, de manera que una de las tareas más importantes
que tenemos por delante es identificar y criticar cosmovisiones.

Reorganización de la familia
¿De qué manera el esquema de la Creación, la Caída y la Redención nos propor-
ciona instrumentos para elaborar un concepto bíblico de la familia? Como ins-
titución social fundamental, la familia ha servido como laboratorio de infinidad
de experimentos sociales. Todo visionario político sueña con algún plan para
reorganizar la familia -normalmente aboliéndola por completo para instaurar
el estatismo radical, o bien _;!-individualismo radical.
 SUPERVIVENCIA EN EL YERMO ESPIRITUAL 141

El estatismo ha sido un tema recurrente desde los albores de la cultura occi-

dental. De forma asombrosa, el pensamiento político y social occidental ha sido
hostil al rol de la familia y propuesto su propia visión de la sociedad ideal. Los
intelectuales seculares, desde Platón a Rousseau, B. F. Skinner o Hilary Clinton,
se han apegado a la idea d·e poner al niño directamente bajo el cuidado del
estado a costa de la familia.
Para contrarrestar tales planteamientos utópicos, debemos comenzar con la
Creación. La doctrina bíblica de la creación anuncia que la familia es un patrón
social original e intrínseco a la naturaleza humana. Es, por tanto, normativa para
todos los tiempos y situaciones históricas. Aunque puede haber variedad de
detalles, en esencia, la naturaleza no puede ser remodelada caprichosamente.
Todo plan utópico que procure desechar la familia en el cubo de desperdicios
de la historia luchará en contra de la propia naturaleza humana.
Los utópicos que niegan la Creación niegan también la Caída y rechazan
por completo la idea de que la naturaleza humana está corrompida e inclinada
al mal. En vez de ello, redefinen todos los problemas sociales a cuestión de
desórdenes temporales que pueden ser resueltos por medio de la educación
y la ingeniería social. «Los utópicos están motivados por un deseo de supe-
rar los efectos de la Caída sin apoyarse en la redención divina», escribe Bryce
Christensen en Utopia Against the Family. «Muchos utópicos desean "ser como
dioses"» ( Gn 3:5) mediante la obstinación y la ingeniería humana, no gracias a
las bendiciones del cielo». 10
Así nace una imagen seductora de la Redención mediante la creación de
un nuevo edén -un retorno al estado original de inocencia-. En la famosa
novela de B. F. Skinner Walden dos, el fundador describe su comunidad utópica
como «una mejora de Génesis». 11
No obstante, irónica y prácticamente, todo intento histórico de mejora del
Génesis ha acabado en un estado coercitivo, totalitario. ¿Por qué? Porque, a dife-
rencia de la visión utópica, el pecado es real y no puede, sin más, ser excluido de
la existencia. Por ello el estado acaba siempre teniendo que obligar a la gente a
cumplir sus esquemas utópicos. La destrucción de la familia suele ser sencilla-
mente un instrumento para aumentar el poder del estado sobre los individuos
eliminando lealtades rivales, en el intento de crear total lealtad al estado. Para
defender la familia de las agendas estatistas, tenemos que defender que úni-
camente el drama bíblico de la Creación, Caída y Redención ofrece un relato
realista y compasivo de la naturaleza humana y de la estructura y propósito de
la familia en la sociedad.
142 VERDAD TOTAL

Por amor a los hijos

Junto con la tendencia al estatismo discurre lo que parece una tendencia para-
dójica a reducir toda relación social a elección personal. Un ejemplo dramá-
tico es el que propugna Ted Peters en For the Love of Children, que incita a una
completa revisión de la familia estadounidense. Peters recomienda exigir a los
padres la firma de un contrato legal con cada uno de sus hijos -preferiblemente
en una ceremonia pública similar a la boda-. ¿Qué pretende esta extraña pro-
puesta? Desplazar el fundamento de la familia de la biología a la elección. 12
«Nos guste o no, el destino final de una sociedad liberal en vías de desin-
tegración es la elección individual», razona Peters, implicando que no hay otra
alternativa más que seguir adelante. Como luterano liberal, insta a los cristianos
a descartar «todo formalismo pre-moderno basado en el dictamen divino, o
autoridad tradicional, o ley natural que intente hallar una alternativa que esquive
la elección».13 Lo cual equivale a decir que ni siquiera los mandamientos de
Dios ( «divine dicta») tienen fuerza alguna para impedir la reconfiguración de
la familia sobre la base de la elección. La propuesta de Peters convertiría la fami-
lia en una colección de individuos desconectados, atomizados, no ligados por
vínculos u obligaciones que ellos no hayan escogido por sí mismos. A esto se le
llama individualismo ontológico, que significa que los individuos son la única
realidad última. Las relaciones no son últimas en el mismo sentido, sino deriva-
tivas, creadas por elección individual.
No deja de ser significativo que Peters comience por rechazar la doctrina
bíblica de la creación a favor del enfoque evolutivo de la teología del proceso, lo
que le permite echar por la borda la filosofía social cristiana tradicional. 14 Porque
la Creación implica que no somos voluntades desencarnadas que formamos fami-
lias por pura elección; somos más bien seres integrales que procreamos «a nuestra
propia imagen». Ejercemos la voluntad decidiendo someternos a un orden moral
objetivo establecido por Dios, no inventando alternativas al mismo. La familia pro-
porciona una rica metáfora del Reino de Dios precisamente porque es la primera
experiencia que tenemos de una obligación que trasciende a la mera elección per-
sonal, es constitutiva de nuestra naturaleza misma.

Movilización de la Trinidad
El tira y afloja entre el estatismo y el individualismo respecto a la familia es más
fácil de entender si saltamos al nivel superior y consideramos la teoría social en
general. La piedra Rosetta del pensamiento social cristiano es la Trinidad: La
raza humana fue creada a imagen de Dios, que es tres Personas tan íntimamente
 SUPERVIVENCIA EN EL YERMO ESPIRITUAL 143

relacionadas que constituyen una sola Deidad -según la formulación teológica

clásica, un solo ser en tres personas-. Dios no es «realmente» una deidad, que
aparece en tres modalidades, ni tampoco tres deidades, lo que sería politeísmo.
En lugar de ello, tanto la unidad como la trinidad son igualmente reales, últimas,
básicas e intrínsecas a la naturaleza de Dios.
El equilibrio entre la unidad y la diversidad en la Trinidad ofrece un modelo
para la vida social humana, porque implica que tanto la individualidad como
la relación existen en la propia Trinidad. Dios es ser en comunión. Los seres
humanos son imagen de un Dios trino, cuya naturaleza consiste en amor recí-
proco y comunicación entre las Personas de la Trinidad. 15 Este modelo propor-
ciona una solución a la vieja oposición entre el colectivismo y el individualismo.
Frente al individualismo radical, la Trinidad implica que las relaciones no se
deben a la mera elección, sino que son inherentes a la naturaleza humana. No
somos individuos atomizados, sino creados para cultivar relaciones.
En consecuencia, hay armonía entre el ser individual y el participar en las rela-
ciones sociales que Dios quiso para nuestra vida en comunidad. Esto puede pare-
cer abstracto, pero piense en la analogía del matrimonio: toda pareja casada sabe
que un matrimonio es más que la suma de sus partes -que la relación misma es
una realidad que supera a los dos individuos comprometidos-. La institución
social del matrimonio es una entidad moral en sí misma, con su propia definición
normativa. Esto se solía declarar tradicionalmente en términos del bien común:
Había un «bien» para cada uno de los individuos que formaban la relación (pro-
pósito moral de Dios para cada persona), y después un «bien común» para sus
vidas unidas (propósito moral de Dios para el propio matrimonio).
En un matrimonio perfecto, no afectado por el pecado, no habría conflicto
entre estos dos propósitos: el bien común expresaría y realizaría las naturalezas
individuales de la esposa y el marido. De hecho, ciertas virtudes necesarias para
obtener la madurez espiritual -como la fidelidad y el amor abnegado- sólo se
pueden practicar en las relaciones. Esto significa que los individuos no pueden
desarrollar plenamente su verdadera naturaleza a menos que participen en rela-
ciones sociales como el matrimonio, la familia y la iglesia. 16
No obstante, desde la Caída, las sociedades han tendido a inclinarse, ya hacia
el individuo, ya hacia el grupo. En las culturas modernas, los vínculos familia-
res se están disolviendo rápidamente en los ácidos de la autonomía personal.
Por el contrario, en algunas culturas tradicionalistas, el clan o la tribu siguen
teniendo prioridad sobre el individuo. Cuando yo asistí al instituto bíblico
luterano a mediados de los «setenta», una joven compañera japonesa, sufría
144 VERDAD TOTAL

enorme presión de su familia budista, desde su hogar, para que renunciara a su

fe cristiana. La principal barrera al cristianismo en su país de origen, me contó,
es que la mayoría de los jóvenes se negaban a adherirse a una religión distinta a
la de sus padres y su parentesco. Ésta era para mí una idea nueva, ya que, como
joven estadounidense, el diferenciarse de los padres parecía una buena razón para
adoptar una religión o cualquier otra cosa.
La doctrina de la Trinidad no sólo repercute en el concepto de familia, sino
también prácticamente en cualquier otra disciplina. En filosofía, la naturaleza
trina de Dios ofrece una solución a la cuestión de Uno y Varios (a veces, deno-
minado problema de la unidad y la diversidad): Desde la antigüedad griega, los
filósofos se han preguntado ¿consiste la realidad última de un solo ser o sus-
tancia (como en el panteísmo) o de partículas desconectadas (como en el ato-
mismo)? 17 En política, los polos opuestos se manifiestan en los extremos del
totalitarismo y la anarquía. En economía, los extremos son el socialismo o el
comunismo frente al laissez-faire del individualismo.
En la práctica, por supuesto, la mayoría de las sociedades se arrastran hacia
un terreno medio entre los polos opuestos -como la actual economía com-
binada de Estados Unidos-. Sin embargo, rondar entre dos extremos no es
una posición teórica coherente. Una cosmovisión consecuente debe ofrecer una
manera de reconciliarlos en un sistema coherente. Al ofrecer la Trinidad como
fundamento de la sociedad humana, el cristianismo proporciona la única base
coherente para la teoría social.
La respuesta tampoco es sólo teórica. En la Redención, se invita a los cre-
yentes a constituir una sociedad real -la iglesia- que muestre al mundo la
interacción equilibrada entre Uno y Varios, unidad y diversidad. En Juan
17:11,Jesús ora por sus discípulos, cuando está a punto de dejarlos, pidiendo
al Padre: «Que sean uno, así como nosotros». Jesús manifiesta que la comunión
de Personas de la Trinidad es el modelo para la comunión de los creyentes en la
iglesia. Nos enseña a promover ricamente la abundancia diversa de la individua-
lidad en relaciones ontológicas reales. «La Iglesia en su totalidad es un icono de
la Trinidad de Dios, reproduce en la tierra el misterio de la unidad en la diversi-
dad», escribe el obispo ortodoxo Timothy Ware. «Los seres humanos son lla-
mados a reproducir en la tierra el misterio del amor mutuo que la Trinidad vive
en el cielo». 18 Y a medida que aprendemos a practicar unidad-en-diversidad
en la iglesia, podemos acercar el mismo equilibrio a todas nuestras relaciones
sociales: familias, escuelas, talleres y vecindarios.
 SUPERVIVENCIA EN EL YERMO ESPIRITUAL 145

LA COSMOVISIÓN DEL VECINO

La apologética no sólo incluye la defensa de la fe cristiana, sino también la
crítica de otras creencias o cosmovisiones. Parte de la tarea de la evangeliza-
ción consiste en liberar a la gente de cosmovisiones falsas diagnosticando los
puntos en los que no se corresponden con la realidad. Al igual que Isaías tuvo
que argüir contra los ídolos de madera en los tiempos del Antiguo Testamento,
mostrando cuán estúpido era inclinarse ante la obra de las propias manos (Is
44:6ss), así hoy tenemos que derribar los ídolos conceptuales que retienen cau-
tivos a muchas personas.
Una manera maravillosamente simple y eficaz de comparar cosmovisiones
es aplicar el mismo esquema de Creación, Caída y Redención. En resumidas
cuentas, toda cosmovisión o ideología debe responder a tres series de preguntas:

l. CREACIÓN: Por lo que toca a la cosmovisión, la Creación hace refe-

rencia a los orígenes últimos. Toda cosmovisión o filosofía tiene que
empezar con una teoría de los orígenes: ¿De dónde vino todo? ¿Quiénes
somos y cómo llegamos aquí?

2. CA.ÍDA: Toda cosmovisión ofrece también una réplica a la Caída, una

explicación de la fuente del mal y del sufrimiento. ¿Qué se torció en el
mundo? ¿Por qué hay guerras y conflictos?

3. REDENCIÓN: Finalmente, para instalarse en el corazón de la gente,

toda cosmovisión tiene que infundir esperanza ofreciendo una visión
de la Redención -un plan para revertir la «Caída» y poner el mundo
del derecho.

Practiquemos aplicando este esquema tripartito a algunas cosmovisiones. En

los pasajes que siguen ofreceré descripciones breves y extractos de cosmovi-
siones representativas. A medida que vaya leyendo, deténgase a pensar cómo
fragmentar estas ideas en Creación, Caída y Redención.

La herej{a marxista
El marxismo acopla las tres categorías de Creación, Caída y Redención tan
mañosamente, que muchos lo han calificado de herejía religiosa, lo que ofrece
un buen ejemplo para comenzar. También sigue siendo una importante filoso-
fía que los cristianos deben entender: Aunque el Telón de Acero haya caído,
el marxismo conserva una poderosa influencia en muchos lugares del mundo
146 VERDAD TOTAL

-especialmente en las universidades estadounidenses-. Un filósofo político

francés dijo hace poco que cuando quiere debatir contra un marxista tiene que
importar uno de una universidad estadounidense.
Más importante aún, todos nosotros nos topamos con diversos movi-
mientos izquierdistas como el multiculturalismo, el feminismo, y la corrección
política (políticamente correcto). Estos movimientos de liberación son a
veces llamados neo-marxistas porque aplican análisis marxistas a grupos iden-
tificados por la raza o el género, instándoles a despertar su conciencia y a expul-
sar a sus opresores. Los personajes han cambiado, pero es la misma obra.
¿Cómo, entonces, usaremos las categorías de Creación, Caída y Redención
para analizar las varias formas de marxismo? 19 Para Karl Marx, el poder creador
primario es la materia. Esta era una nueva forma de materialismo filosófico, ya
que las anteriores versiones habían sido estáticas, explicaban el mundo como
una inmensa máquina. El problema que encerraba esa concepción, para Marx,
era que parecía abrir la puerta a la idea de Dios: puesto que la máquina es dise-
ñada para cumplir una función particular, exige virtualmente un diseñador, lo
mismo que un reloj implica la existencia de un relojero. 20 Para evitar tal conclu-
sión, Marx propuso que el universo material no fuera estático, sino dinámico,
y contuviera en sí mismo poder de movimiento, cambio y desarrollo. Eso es lo
que quiso decir con materialismo dialéctico. Empotró el Primer Motor en la
materia como ley dialéctica.
En suma, Marx convirtió la materia en Dios. Su discípulo, Vladimir Ilych
Lenin, no se avergonzó de usar explícitamente lenguaje religioso: «Podemos
considerar el mundo material y cósmico como ser supremo, causa de todas las
causas, creador del cielo y de la tierra». 21 El universo pasó a ser una máquina
auto-creada, automática, que se mueve hacia el objetivo final de una sociedad
sin clases.
La réplica de Marx al jardín del Edén es el estado del comunismo primitivo.
¿Y cómo cayó la humanidad de su estado de inocencia al de esclavitud y opre-
sión? A través de la creación de la propiedad privada. De esta «Caída» econó-
mica surgieron todos los males de la explotación y la lucha de clases.
La redención sobreviene invirtiendo el pecado original -en este caso,
destruyendo la idea de la propiedad privada-. Y el ·«redentor» es el proleta-
riado, los obreros de las fábricas urbanas, que se rebelarán contra sus opresores
capitalistas. Un historiador, aunque no cristiano profesante, saca a luz primoro-
samente su insinuación religiosa: «El proletariado salvador redimirá a la huma-
nidad, gracias a su sufrimiento, y acercará el Reino del Cielo a la tierra». 22
 SUPERVIVENCIA EN EL YERMO ESPIRITUAL 147

Fragmentemos esto aplicando el esquema tripartito. Sin consultar las res-

puestas, ¿cómo analizaría usted el pensamiento de Marx acerca de la Creación,
la Caída y la Redención?

CREACIÓN

P: ¿Cuál es la contraparte del marxismo a la Creación, el origen

primario de todas las cosas?

R: Materia auto-creada, auto-generada

Un inciso bajo la categoría de la Creación es la concepción de la naturaleza

humana. Y es que la humanidad siempre se define por su relación con Dios -o
lo que se considere como realidad última-. El marxismo define al hombre por
la manera en que éste se relaciona con la materia, la forma en que la manipula
y saca cosas de ella para satisfacer sus necesidades. En suma, por los medios de
producción. De modo que el materialismo marxista explica por qué abrazó el
determinismo económico, por qué consideró todas las cosas -política, ciencia,
religión- como mera superestructura levantada sobre las relaciones económicas.
Fíjese que Marx no identifica el origen último del mal en una falla moral, ya que

CA.ÍDA

P: ¿Cuál es la versión marxista de la Caída, el origen del sufrimiento

y la opresión?

R: El surgimiento de la propiedad privada

eso implicaría que el hombre es moralmente culpable -lo que significa que la
solución debe estar en el perdón y la salvación-. En vez de ello, coloca el mal
en las relaciones sociales y económicas; de manera que la solución estriba en
cambiar esas relaciones a través de la revolución. El marxismo asume que la
naturaleza humana puede ser transformada simplemente cambiando las estruc-
turas sociales externas.
148 VERDAD TOTAL

REDENCIÓN

P: ¿Cómo propone el marxismo volver a poner el mundo al

derecho?

R: ¡Revolución! Derrocar a los opresores y recrear el paraíso original

del comunismo primitivo

El día del juicio del marxismo es el día de la revolución, de la condenación de la

malvada burguesía. Marx y Engels se atrevieron incluso a usar la expresión litúr-
gica Dies Irae (Día de la ira), anticipando el día en que los poderosos serán derriba-
dos.23 «El marxismo no es otra cosa que un plan para crear una nueva humanidad
y un nuevo mundo en el que los actuales conflictos sean resueltos», asegura el
teólogo Klaus Bockmuehl. Es «una visión secularizada del reino de Dios». 24
Este análisis explica por qué el marxismo sigue ejerciendo tan vasta influen-
cia a pesar de su dramático fracaso en producir una sociedad sin clases en cual-
quier lugar de la tierra y por qué sigue engendrando movimientos neo-marxistas.
Incorporando todos los elementos de una cosmovisión global, aprovecha un
hambre agudamente religiosa de redención. La idea de Marx del fin de la histo-
ria, cuando triunfa el comunismo y se desvanece el conflicto del mundo, «es a
todas luces una mutación secular de las creencias apocalípticas cristianas», dice
el filósofo John Gray. «Es mito disfrazado de ciencia».
Por supuesto, por eso tiene más fuerza que la ciencia. Toma la esperanza reli-
giosa en otro mundo y la seculariza en celo revolucionario mundano. 25 «Como
el cristianismo, el pensamiento de Marx es más que una teoría», escribe el pro-
fesor Leslie Stevenson. «Ha sido para muchos una fe secular, una concepción
de salvación social». 26

Rousseau y la revolución
Retrocedamos más allá de Marx a una de las fuentes de sus ideas: Jean Jacques
Rousseau. La mayor parte de las ideologías que ensangrentaron el siglo XX se
inspiraron en Rousseau. Sus escritos influyeron en Robespierre, en la revolución
francesa, así como en Marx, Lenin, Mussolini, Hitler y Mao. Incluso Poi Pot,
quien masacró una cuarta parte de la población de Camboya, se educó en París
y leyó a Rousseau. De manera que si captamos el pensamiento de Rousseau,
obtendremos la clave para entender buena parte del pensamiento moderno.
 SUPERVIVENCIA EN EL YERMO ESPIRITUAL 149

¿Por qué, exactamente, fue su cosmovisión tan revolucionaria? Rousseau

·dijo que la manera de captar la esencia de la naturaleza humana es plantear la
hipótesis de lo que seríamos si nos despojáramos de toda relación social, moral,
ley, costumbre, tradición, y de la propia civilización. A esta condición original,
pre-social, la denominó «estado de naturaleza». En él, lo único que existe son
individuos aislados, desconectados, autónomos, cuya única fuerza motivadora
es el deseo de auto-preservación -lo que Rousseau llamó amor de sí mismo o
amor propio (amour de soi)-. Las relaciones sociales no son, en última instan-
cia, reales, sino secundarias o derivativas, creadas por elección individual.
¿Qyé significó esto para la concepción social de Rousseau? Si nuestra ver-
dadera naturaleza consiste en ser individuos autónomos, entonces la sociedad
es contraria a nuestra naturaleza: es artificial, restrictiva y opresora. Por eso,
la obra más influyente de Rousseau, El contrato social, comienza con la famosa
frase: «El hombre nace libre, pero por todas partes está encadenado». Él no
quiso decir cadenas de opresión poUtica, como podrían pensar los estadouni-
denses. Para Rousseau, las únicas relaciones opresivas eran personales, como el
matrimonio, la familia, la iglesia y el puesto de trabajo.
Esta línea de pensamiento representó un crudo contraste con la teoría social
cristiana tradicional, que adopta la Trinidad como modelo para la vida social
(como vimos anteriormente). La Biblia no dibuja precisamente unos prime-
ros orígenes de solitarios desconectados vagando bajo los árboles en un estado
de naturaleza. Al contrario, pinta una pareja -varón y hembra- relacionados
desde el principio en la institución social del matrimonio, que constituye el fun-
damento de la vida social.
La doctrina de la Trinidad implica que las relaciones son tan esenciales,
o reales, como los individuos; no son creación de individuos autónomos que
pueden establecerlas o romperlas a su antojo. Las relaciones forman parte del
orden creado y son, por tanto, ontológicamente reales y buenas. Los requisitos
morales que exigen no son imposiciones a la libertad, sino más bien expresiones
de nuestra verdadera naturaleza. Participando en las instituciones civilizadoras
de la familia, la iglesia, el estado y la sociedad, cada una con su propio «bien
común», cumplimos con nuestra naturaleza humana y desarrollamos las virtu-
des morales que nos preparan para nuestro objetivo final: ser ciudadanos de la
Ciudad Celestial.
Esto explica por qué fue tan revolucionario el que Rousseau propusiera que
los individuos son la única realidad última. Él tachó la civilización, con sus conven-
ciones sociales, de artificial y opresora. ¿Y qué nos podía liberar de tal opresión?
150 VERDAD TOTAL

El estado. El estado destruiría todos los vínculos sociales y emanciparía al

individuo de toda lealtad excepto a sí mismo. Rousseau enunció su visión con
extraordinaria claridad: «Cada ciudadano será entonces completamente inde-
pendiente de todos sus semejantes, y absolutamente dependiente del estado». 27
No es de extrañar que su filosofía inspirara tantos sistemas totalitarios.
Llevemos estas ideas al esquema tripartito.

CREACIÓN

P: ¿Cuál fue el punto de arranque de la filosofía de Rousseau, su

sustituto para el jardín del Edén?

R: El estado de naturaleza

Rousseau no fue el único que predicó la noción de estado de naturaleza. Otros

pensadores políticos modernos como Thomas Hobbes y John Locke también
habían propuesto la idea, imaginándose la condición humana original en fun-
ción de individuos desconectados, atomizados. Tomaron ejemplo de los físicos
mecanicistas del siglo XVII, que se imaginaron el mundo material en función de
átomos que se combinan y recombinan bajo fuerzas de atracción o repulsión.
Reflejando el mismo modelo en el mundo social, estos primeros pensadores
políticos refundieron la sociedad en términos de átomos «humanos» que son
lógicamente anteriores a las disposiciones sociales que «establecen».
La noción de estado de naturaleza fue claramente una alternativa al jardín
del Edén, un nuevo relato de los orígenes de la humanidad. «Es un nuevo mito
de los orígenes que contraviene el relato de Génesis», dice la filósofa Nancey
Murphy. 28 Hallándose en el albor de la modernidad, estos pensadores sintie-
ron que para proponer una nueva concepción de la sociedad civil, tenían que
empezar ofreciendo un nuevo mito de la creación. Puesto que ellos precedieron
a Darwin, adoptaron una posición ambigua respecto a si ofrecían un relato his-
tórico real o sólo un experimento mental. Pero en cualquier caso, fueron cons-
cientes de que la propuesta de una nueva filosofía política tenía que asentarse
sobre una nueva historia de la creación.
No obstante, Rousseau fue más lejos que Hobbes o Locke: en su escena-
rio o estado de naturaleza el individuo no sólo es despojado de sus vínculos
 SUPERVIVENCIA EN EL YERMO ESPIRITUAL 151

sociales sino de la propia naturaleza humana. El hombre primitivo es amorfo,

indeterminado, nada más que una bestia -una bestia dócil, mansa y feliz (en
contraste con Hobbes), pero, al fin y al cabo una, bestia-. Así pues, Rousseau
define la naturaleza humana, paradójicamente, como ausencia absoluta de la
misma, como libertad para crearse a uno mismo. 29 Los seres humanos tienen la
capacidad distintiva de desarrollarse y transformarse a sí mismos. El motivo por
el que las relaciones sociales son opresivas es que interfieren con la libertad de
los individuos para crearse a sí mismos.
Con este concepto de la naturaleza humana, la revolución en el sentido
moderno vino a ser posible, no sólo para subvertir un régimen político, sino
con el propósito de destruir todo el orden social y reedificar uno ideal partiendo
de cero que transformaría la propia naturaleza humana y crearía el «Hombre
Nuevo». Como dice Rousseau, el legislador ideal «debería sentir dentro de sí la
capacidad de cambiar la naturaleza humana». 30 Ya que si la naturaleza humana
es indeterminada y ya no puede ser definida positivamente, entonces se abre un
espacio ilimitado para que el estado imponga su propia definición de la natura-
leza humana.

CAÍDA

P: Para Rousseau, ¿qué es la Caída, causa de opresión y sufrimiento?

R: La sociedad o la civilización

En el estado de naturaleza, los seres humanos son yoes autónomos, no vincu-

lados a otros, excepto los que ellos mismos escogen. Prácticamente, pues, por
definición, cualquier relación que no sea producto de la elección es opresora -
como los vínculos biológicos de la familia, los vínculos morales del matrimonio,
los vínculos espirituales de la iglesia, o los vínculos genéticos del clan y la raza.
El único vínculo social en el que los individuos retienen su autonomía prís-
tina es el contrato -porque en él las partes son libres de decidir por sí mismas
cómo desean definir las condiciones y la extensión de su acuerdo. Las condiciones
no han sido preestablecidas por Dios, la iglesia, la comunidad o la tradición moral,
sino son estrictamente voluntarias.31 Por eso Rousseau, Hobbes y Locke recla-
maron un estado basado en el «contrato social». Mediante él, todos los vínculos
152 VERDAD TOTAL

sociales quedarían disueltos y después reconstituidos como contratos, basados en

la elección. Esto siempre se presentó como liberación del individuo de la opresión
de la convención, la tradición, la clase y el peso muerto del pasado.32

REDENCIÓN

P: ¿Cuál es la fuente de la Redención para Rousseau?

R: El estado

La idea de que el estado podía libertar era completamente nueva. En la experien-

cia real, por supuesto, el estado es un foco de poder, autoridad y coacción. Nadie
había sugerido antes que podía ser un libertador. De modo que un teórico polí-
tico cristiano afirma que Rousseau dio a luz «la política de la redención». 33
Los historiadores nos recuerdan que el siglo XX ha sido el más sangriento
de la historia, sin embargo, el problema no estribó en que una gran cantidad de
población sufriera repentinamente una misteriosa degeneración moral. El pro-
blema es que se adoptaron cosmovisiones basadas en definiciones defectuosas
de la Creación, la Caída y la Redención. 34
Puede resultar paradójico que una filosofía de individualismo radical con-
dujese al estatismo radical. Pero como Hanna Arendt señala en The Origins of
Totalitarianism, los individuos aislados, desconectados, son realmente los más
vulnerables al control totalitario porque no tienen identidad ni lealtades con
qué competir. 35 Por eso una de las mejores maneras de proteger los derechos
individuales es proteger los derechos de grupos como las familias, las iglesias,
las empresas y las asociaciones voluntarias. Las agrupaciones sociales sólidas,
independientes, realmente ayudan a limitar el estado porque cada una reclama
su propia esfera de responsabilidad y jurisdicción, impidiendo así que el estado
controle todos los aspectos de la vida. La filosofía política neo-calvinista define
la independencia de las esferas sociales usando la expresión esfera de soberan{a,
dando a entender el derecho de cada cual a su propia 'jurisdicción limitada por
encima de las otras esferas. 36 El pensamiento social católico emplea el término
subsidiariedad para definir básicamente la misma idea. Contra Rousseau, prote-
ger los vínculos morales, sociales y de parentesco es proteger realmente la liber-
tad individual.
 SUPERVIVENCIA EN EL YERMO ESPIRITUAL 153

Desgraciadamente, gran parte del pensamiento político estadounidense,

tanto progresista como conservador, aún se apoya en la concepción atomista de
que la sociedad se compone de individuos autónomos. Es la asunción incons-
ciente con que los estudiantes entran hoy en las aulas, dice un profesor cris-
tiano: «Sin haber leído nunca una palabra de Locke, pueden reproducir su idea
del contrato social sin una sola duda en el mundo». 37
De hecho, propongo que la asunción del individualismo autónomo es el
factor central del resquebrajamiento de la sociedad estadounidense actual. Por
ejemplo, en la política pública: en Democracy's Discontent, Michael Sandel ase-
gura que la creencia subyacente del progresismo moderno es la noción del yo
«exento de cargas» -con lo que quiere decir «sin cargas de vínculos cívicos o
morales que no ha escogido»-. 38 Para el progresismo, el individuo existe antes
de asociarse en comunidades morales como el matrimonio, la familia, la iglesia
y la política. El yo es incluso anterior a toda definición de su propia naturaleza.
Por tanto, para el progresismo, el núcleo de la personalidad es la capacidad de
escoger la propia identidad -el crearse a sí mismo-. Por eso las relaciones y
las responsabilidades suelen ser consideradas separadas de, e incluso contradic-
torias a, nuestra identidad esencial; por eso los individuos a menudo sienten
que necesitan romper con sus roles sociales (marido, esposa o padres) a fin de
poder hallar su «propio yo». 39 Un Rousseau recurrente.
O tómese la filosofía del derecho: en Rights Talk, Mary Ann Glendon afirma
que la ley moderna estadounidense normalmente refleja a la persona «natu-
ral» como una criatura solitaria. Nuestro derecho «se basa en la imagen del por-
tador de derechos como individuo auto-determinado, libre de cargas, un ser
conectado a otros exclusivamente por elección». 40 Es decir, las relaciones no
son componentes de nuestra identidad, sino creaciones de elección individual
-eco directo de la teoría del «estado de naturaleza» de Rousseau.
Finalmente, la filosofía política: en Modern Liberty and lts Discontents,
Pierre Manent afirma que el dogma básico del progresismo es que el individuo
no puede asumir una obligación a la que no haya consentido. Todas las ataduras
humanas han de ser disueltas y reconstituidas sobre la base de la elección, es
decir, de contratos. «Por medio de los contratos que establece con sus semejan-
tes, cada individuo es autor de su propia obligación».41 Ahora comprendemos
por qué Ted Peters quería disolver la base biológica de la familia para reconsti-
tuirla sobre la base de la elección.
Ideas como éstas no son puramente abstractas y académicas. Se transmiten
de los profesores a los alumnos, quienes luego pueden ponerlas en práctica.
154 VERDAD TOTAL

Por ejemplo, con el matrimonio reducido a pura elección, muchos estudiantes

resuelven que decir « Sí» es demasiado arriesgado, que no merece la pena la
contraprestación que obtienen a costa de su autonomía. Un estudio del Proyecto
Matrimonio Nacional de la Universidad Rutgers descubrió que los jóvenes de
hoy contemplan el matrimonio como «una forma de compromiso y riesgo eco-
nómico debido mayormente a la aceptación general del divorcio». Éste es el fruto
letal de la concepción atomista de la sociedad. En vez de ser estimado como un
bien social, el matrimonio es actualmente temido como un riesgo económico.
«La cultura actual de cohabitación de los solteros no se inclina al matrimo-
nio», asegura el estudio. «Cabría describirla como una cultura de escaso com-
promiso, "sexo sin lazos, relación sin anillos"» 42 • Claramente, el individualismo
ontológico de Hobbes, Locke y Rousseau sigue siendo el epicentro de la crisis
social y política de Estados Unidos. (Para más acerca de este asunto, consúltese
el apéndice 1, «Cómo se secularizó la política estadounidense»).

La religión del sexo de Sanger

Después de traer a colación el «sexo sin lazos», analicemos algunos de los
temas más actuales de la cosmovisión de nuestro tiempo. La brecha izquierda-
derecha de la política estadounidense solía deberse a cuestiones económicas,
como la distribución de la riqueza. Pero hoy la ruptura tiende a girar en torno
a cuestiones de sexo y reproducción: aborto, derechos homosexuales, divorcio
sin culpa, definición de la familia, experimentación con fetos, investigación con
células madre, educación sexual, pornografía.
De hecho, hace algunos años, The Boston Globe informó que los estudiantes
universitarios han encontrado una nueva forma de titularse -viendo películas
pornográficas-. Muchas universidades ofrecen hoy cursos en los que los alum-
nos analizan pornografía nociva. Se les pide incluso que graben sus propias y
explícitas películas como tarea a mostrar en clase. Es una nueva tendencia desig-
nada «estudios de pornografía».43
¿Cómo pasaron los estudiantes de estudiar a Homero a «Debbie Does
Dallas»? Cabe responder que la liberación sexual se ha convertido nada menos
que en una ideología completamente desarrollada, con todos los elementos pro-
pios de una cosmovisión.
Escuche si no a los arquitectos de la revolución sexual, como Margaret
Sanger, fundadora de Planned Parenthood. Muchos sabrán que Sanger fue
una pionera del control de natalidad, pero no todos saben que también escri-
bió varios libros en los que expone una cosmovisión completa. Sanger fue
 SUPERVIVENCIA EN EL YERMO ESPIRITUAL 155

darwinista comprometida, campeona del darwinismo social y la eugenesia, que

estuvo muy en boga a principios del siglo XX. Se propuso elaborar un enfoque
«científico» de la sexualidad basándose directamente en el darwinismo.
Sanger retrató el drama de la historia como una lucha para liberar el cuerpo
y la mente de las restricciones morales -que ella denominó «la cruel morali-
dad de la negación del yo y del pecado»-. Pregonó que la liberación sexual
era «el único método» para encontrar «paz interior, seguridad y belleza». La
ofreció incluso como forma de superar males sociales: «Remuévanse los lími-
tes y las prohibiciones que obstaculizan la liberación de las energías internas
[eufemismo que usaba para designar las energías sexuales], y la mayoría de los
problemas sociales se extinguirán». 44
Finalmente, Sanger propuso esta promesa mesiánica de calado: «A través
del sexo, la humanidad logrará la gran iluminación espiritual que transformará
el mundo e iluminará la única senda hacia un paraíso terrenal». 45
Obviamente, esta es una concepción religiosa donde las haya. Enunciemos su
esquema tripartito:

CREACIÓN

P: ¿Qué hace las veces de mito de la creación para Sanger? ¿De

dónde proceden los seres humanos?

R: Evolución: Ella fue una defensora entusiasta del darwinismo bioló-

gico y social

¿Qué significó esto para la idea de Sanger de la naturaleza humana? Si somos

productos de la evolución, nuestra identidad humana esencial se ubica en lo
biológico, lo natural, el instinto -especialmente los instintos sexuales-. Hace
algunos años, el New Yorker publicó un artículo sobre «estudios de pornogra-
fía», y también entrevistó a algunos profesores que enseñan estos cursos. Uno
de ellos explicó: «El sexo es hoy considerado como la fuerza motriz del ser»
-nuestra identidad «última». 46
En los días de Sanger los científicos acababan de descubrir las glándulas, y
ella concluyó que un sano desarrollo humano dependía del libre funciona-
miento de las glándulas reproductivas. Esto le sugirió que las restricciones
sexuales eran fisiológicamente perjudiciales. Hoy esas ideas anticuadas han sido
156 VERDAD TOTAL

desacreditadas -ningún experto en este campo cree que la restricción sexual

sea físicamente perniciosa-. Sin embargo, los sexólogos siguen creyendo que
la liberación sexual es la base para el desarrollo de una personalidad sana.

CAíDA

P: Para Sanger, ¿cuál es la causa de las disfunciones personales?

R: El surgimiento de la moralidad cristiana

El cristianismo, con su moralidad represiva, es lo que impide que la gente des-

cubra su verdadera identidad sexual, eje de su existencia, y esto es lo que causa
toda suerte de disfunciones. Sanger condenó a «los "moralistas" que predican
la abstinencia, la abnegación y la contención». 47
Por supuesto, no todos los liberales sexuales salen a la palestra y conde-
nan la moralidad cristiana tan abiertamente. Una estrategia más común
es alegar que ellos sólo desean ser científicos y que la ciencia exige adoptar
una postura neutral. Por ejemplo, Alfred Kinsey inició su principal trabajo
Sexual Behavior in the Human Male, quejándose de los científicos que divi-
den la conducta humana en categorías normal y anormal. «Nada ha impe-
dido más la libre investigación de la conducta sexual que la aceptación de esta
distinción moral», dijo enojado, y apremió a los científicos a describir toda
forma de conducta humana «objetivamente», sin hacer comentarios éticos.
Enfatizó repetidamente que el sexo «es una función biológica normal, acep-
table en cualquier forma que se manifieste». 48
Pero, por supuesto, la propia declaración manifiesta una postura moral. Kinsey
se entregó enteramente a una forma de relativismo ético basado en el naturalismo
darwinista, y contrabandeó sus propios valores camuflándolos como ciencia obje-
tiva y neutral. Kinsey solía insistir en que la ciencia es sólo descriptiva -no puede
prescribir lo que la gente debe hacer-. Pero en la realidad, escribe el historiador
Paul Robinson, «tenía opiniones muy arraigadas sobre lo que la gente debía y no
debía de hacer, y sus esfuerzos por disimular sus opiniones fueron demasiado evi-
dentes». Las mismas categorías de análisis que utilizó «actuaron claramente para
socavar el orden sexual tradicional». A decir verdad, Kinsey habló a veces como
si la introducción de una moralidad sexual basada en la Biblia fuera el momento
 SUPERVIVENCIA EN EL YERMO ESPIRITUAL 157

clave de la historia de la humanidad49 -una especie de «caída» de la que tene-

mos que ser redimidos.

REDENCIÓN

P: ¿Qué ofrecen Sanger y Kinsey como instrumento de sanidad y

plenitud?

R: La liberación sexual

En el artículo del New Yorker sobre los estudios porno, un profesor explicaba
que «la izquierda cultural» ha efectuado un giro: de cambiar la sociedad
ha virado hacia un «cambio interior», definido fundamentalmente como
descubrimiento de la verdadera naturaleza de la sexualidad personal. so En
suma, la liberación sexual se ha convertido en una cruzada moral, cuyo
enemigo es la moralidad cristiana y oponerse a ésta es adoptar una postura
moral heroica.
Este es un concepto difícil de sortear para los cristianos, porque para noso-
tros la palabra moralidad evoca moralidad bíblica. Pero para muchos secularis-
tas, la moralidad bíblica es nada menos que la fuente del mal y de la disfunción
-en tanto que su propia postura cuenta con el fervor y el farisaísmo de una
llamada moral a las armas.
Michael Medved, crítico de cine, judío conservador, aprendió esto peno-
samente. Una vez él había alabado públicamente la obra de una pareja de pro-
ductores de cine de Hollywood. Llevaban juntos quince años, tenían dos hijos,
y dijo que ellos estaban casados. Inmediatamente oyó comentar a amigos de la
pareja que ciertamente no estaban casados y que se sentirían «ofendidos» si se
enteraran que se decía tal cosa de ellos.51
¿Ofendidos? ¿Cómo es que alguien puede considerar un insulto que se diga
de ellos que están casados? Al rechazar el matrimonio, esta pareja adoptaba una
postura altisonante de libertad contra una convención moral opresiva. El filó-
sofo John Stuart Mill escribió una vez: «El mero ejemplo de inconformismo,
el mero rechazo a inclinar la rodilla ante la costumbre es en sí mismo un servi-
cio».52 Dando un ejemplo de liberación, gente como esta pareja de Hollywood
creen que están prestando un servicio a la humanidad. Cuando a Madonna se
158 VERDAD TOTAL

le preguntó en una entrevista reciente por qué había publicado su libro Sex,
en 1992, respondió: «Pensé que estaba haciendo un servicio a la humanidad
siendo revolucionaria, liberando mujeres». 53
Esta actitud explica por qué es tan difícil detener la exaltación sexual de
nuestra cultura. La liberación sexual no es sólo cuestión de gratificación o exci-
tación sensual: es una completa ideología, con todos los elementos que com-
ponen una cosmovisión. Para combatirla, no podemos limitarnos a expresar
desaprobación moral o decir eso está mal. Tenemos que recordar que la morali-
dad es siempre derivativa -se desprende de la propia cosmovisión-. Para ser
eficaces, hemos de lidiar con la cosmovisión subyacente.

Budista en las nubes

Una vez viajé en un avión sentada al lado de una mujer tailandesa morena, de
cara bonita, budista devota. Decidida a no perder la oportunidad de aprender
más, de primera mano, acerca de una religión oriental, le hice toda clase de
preguntas y descubrí que la realidad es completamente distinta de la versión
que está de moda entre los famosos de Hollywood. Por ejemplo, la reencarna-
ción. Según la versión occidentalizada, los ciclos cada vez más elevados sue-
nan con un tono optimista de progreso evolutivo. 54 Pero para un budista real,
la reencarnación es la rueda del sufrimiento. El único propósito de la vida es
escapar de él.
¿Cómo? A través de la abnegación y el desprendimiento de las cosas de este
mundo. Esta devota mujer tailandesa viajaba todos los meses a un monasterio
budista para pasar una semana apartada en una choza, con suelo de arcilla y
sin electricidad, practicando la meditación. A través de largas horas de práctica
-me explicó- una «mente embarrada» (llena de afanes mundanos) puede
ser transformada en una «mente limpia» (sin apegos). Y si uno consigue alcan-
zar finalmente ese nivel de conciencia, logrará zafarse del ciclo de sufrimiento.
Pocos lo logran en una sola vida, me dijo la mujer -suelen ser monjes, porque
ellos rechazan las ataduras del matrimonio y la familia-. No obstante, de cen-
tenares de miles de monjes, quizá solo uno lo consiga.
-¿Y usted? -le pregunté, sabiendo que estaba casada y que tenía hijos-.
¿No ha perdido ya su oportunidad?
-Eso no me preocupa; sigo practicando la meditación» -repuso la mujer.
Luego me explicó la ley del karma: «Los malos pensamientos atraen cosas
malas, los pensamientos buenos atraen cosas buenas.
-¿Y qué pasa si usted es buena y aun así le suceden cosas malas? -insistí.
-En ese caso estaré pagando lo que he hecho en una vida previa.
 SUPERVIVENCIA EN EL YERMO ESPIRITUAL 159

Me chocó que el budismo fuera una religión tan triste. Todo lo malo que a
uno le sucede es por su propia culpa -está causado por lo que uno hizo en esta
vida o en una vida anterior. No hay gracia, ni verdadera esperanza de redención
en esta vida. Y la meditación no es contactar con un Dios que responde amando
y prestando atención; no es más que un conjunto de ejercicios mentales para
ayudar a la mente a apartarse del mundo material.
En realidad, no hay Dios personal en religiones orientales como el budismo
y el hinduismo. Lo divino es un campo de fuerza espiritual no personal, no cog-
nitivo. El objetivo último de estas religiones no es tanto la felicidad, sino el ali-
vio de la carga del yo: el nirvana es la confluencia del espíritu individual con el
espíritu universal, sustrato de todas las cosas, pérdida de la individualidad en el
Uno panteísta.
Cuando el pensamiento oriental llegó a Estados Unidos en la década de
los «sesenta», se mezcló con elementos occidentales para formar el movi-
miento de la nueva era. Pero el núcleo de ideas panteístas siguen siendo esen-
cialmente las mismas. Apliquemos, pues, el esquema tripartito al pensamiento
de la Nueva Era.

CREACIÓN

P: ¿Cuál es la realidad última, el origen de todas las cosas, en el pan-

teísmo de la nueva era?

R: El Absoluto, el Uno, la Esencia del Espíritu Universal

En el panteísmo, la realidad última es una mente unificada o esencia espi-

ritual que llena todas las cosas. Es una Unidad indiferenciada más allá de
las categorías humanas de pensamiento, más allá de las divisiones de bien y
mal, sujeto y objeto. No se trata de un Ser personal con conciencia y deseos,
sino una esencia espiritual impersonal de la cual todos formamos parte. De
hecho, un Dios personal como la deidad cristiana es considerada inferior
porque la personalidad implica diferenciación, lo que sugiere limitación
para la mente oriental. La idea bíblica de un Dios personal e infinito se con-
sidera incomprensible.
160 VERDAD TOTAL

CAíDA

P: En el panteísmo, ¿cuál es la causa del mal y del sufrimiento?

R: El sentido de individualidad

En el panteísmo, el gran dilema de la existencia humana no es el pecado -al fin

y al cabo, una esencia espiritual inconsciente no se puede preocupar de lo que
se hagan los hombres unos a otros-. El dilema humano es que no sabemos
que formamos parte de dios. Creemos que somos individuos, con existencias e
identidades separadas. Esto es lo que provoca la codicia y el egoísmo, conflic-
tos y guerras. En el hinduismo, el sentido de individualidad se designa con el
vocablo «maya», que significa ilusión. El objeto de los ejercicios espirituales es
liberar a la mente de la ilusión de individualidad.

REDENCIÓN

P: ¿Cómo resuelve el panteísmo el problema del mal y el

sufrimiento?

R: Reuniéndose con la Esencia Espiritual Universal de la que todos

procedemos

El objeto de los ejercicios religiosos orientales es reunirse con el dios interior:

recuperar la percepción de que todos somos dios. Este análisis ayuda a entender
la desconcertante proliferación de técnicas en el movimiento de la nueva era:
yoga, meditación trascendental, cristales, centering (contemplación), cartas de
tarot, dietas, imágenes guiadas y todo lo demás. A pesar de su amplia gama, el
propósito de todas estas técnicas es disolver los límites del yo y recuperar la
intuición de la unidad universal.
Una razón por la que es importante hacer análisis de cosmovisión es pro-
teger a nuestros hijos y a nosotros mismos del engaño de las cosmovisiones
falsas. Hace algunos años una amiga mía, cristiana muy comprometida, me
recomendó un libro. Me dijo que «era un clásico, que tenía que leerlo». Pero
 SUPERVIVENCIA EN EL YERMO ESPIRITUAL 161

cuando lo adquirí, me quedé estupefacta al comprobar que era un claro alegato

de panteísmo oriental en forma de relato. Es probable que muchos de ustedes lo
conozcan: El jardín secreto, de Frances Hodgson Burnett.
El personaje principal es Colin, niño de diez años que Burnett usa de prin-
cipal portavoz para verter su filosofía panteísta. Colin informa a los demás
personajes del relato que todo lo que existe en el mundo procede de una sola
sustancia espiritual, que ella llama «Magia». La palabra aparece en el libro siem-
pre con mayúscula -claro indicio, palabra clave, que representa lo divino-.
Colin declara: «Todo procede de la Magia, hojas y árboles, flores y pájaros ...
La Magia está en mí..., en cada uno de nosotros». 55 Esta Magia tiene poderes
maravillosos, e incluso milagrosos -hace crecer las cosas, sana a los enfermos y
hace que la gente sea buena. Es poder fundamental en el universo, ya que corno
uno de los personajes del libro asegura, «no puede haber «mayor Magia». Es
significativo que Colin incorpore explícitamente lenguaje cristiano: «La Magia
hace siempre... cosas a partir de la nada». 56
Resulta que éste no es un Dios personal que nos arna, sino una fuerza
impersonal que es preciso aprovechar, corno la electricidad. Corno dice Colin:
«Tenernos que acceder a la Magia y conseguir que haga cosas para nosotros,
corno la electricidad y los caballos y el vapor». 57 (Burnett publicó su libro en
1911). Yla manera de «acceder» a este poder es a través de conjuros y encanta-
mientos. Los niños del relato cruzan sus piernas, «corno si estuviesen sentados
en una especie de templo», y Colin empieza a recitar rnantras «con entona-
ción de Sumo Sacerdote»: «la Magia está en mí, la Magia está en mí... Magia,
Magia, ven a ayudarrne». 58
Si esto no es religión, entonces ¿qué es? Sin embargo, he conocido innu-
merables padres y maestros cristianos que han leído el libro con sus hijos -sin
detectar la cosmovisión panteísta oriental-. Después de leer el libro, escribí
un artículo para analizar su contenido religioso, no tan oculto, 59 y no mucho
después, a mi propio hijo le fue asignada su lectura ... en un colegio cristiano.
Varios años después investigué la vida de Burnett y descubrí que participó en
espiritualismo y teosofía (filosofía de inspiración budista que engloba concep-
tos corno el karma, la reencarnación y el panteísrno). 60 Pero aunque los lectores
no conozcan su biografía personal, se puede reconocer la cosmovisión oriental
en todo el libro. Es una ilustración excelente del principio que afirma que si uno
no aprende a hacer análisis de cosmovisión -y enseña otro tanto a sus hijos-
carecerá de defensa contra las cosmovisiones extrañas que se encuentre en la
cultura circundante. Y es probable que las absorba sin ni siquiera ser consciente
162 VERDAD TOTAL

de ello. (Para más detalles sobre el movimiento de la nueva era, consúltese el

Apéndice 2).

MISIONEROS CON COSMOVISIÓN

Para responder la cuestión de por qué es necesaria una cosmovisión cristiana,
opino que no es sino obediencia a la Gran Comisión. Como cristianos somos
llamados a ser misioneros en nuestro mundo, y esto significa aprender el idioma
y las pautas de pensamiento de la gente a la que pretendemos evangelizar.
No es necesario aprender una nueva lengua, pero sí las pautas de pensamiento
de nuestra cultura. 61 Tenemos que hablar con los filósofos en el lenguaje de la
filosofía, con los políticos en el lenguaje de la política y con los científicos en el
lenguaje de la ciencia.
Una estudiante de relaciones internacionales me contó una vez que los estu-
dios que ella cursaba, concebidos para profesionales que trabajan en otras cul-
turas, se centraban casi exclusivamente en las cosmovisiones. El aprendizaje de
otro idioma se consideraba sólo un primer paso -me explicó-. Para comuni-
carse efectivamente, la premisa más importante es conocer los hábitos de pen-
samiento de una cultura. No es por accidente que Pablo dijera que los cristianos
son «embajadores» del Rey celestial en una cultura extraña (2 Co 5:20). Para
ser buenos embajadores tenemos que prepararnos tan exhaustivamente como
cualquier profesional en relaciones internacionales.
Si el esquema de la Creación, la Caída y la Redención ofrece una herramienta
simple y eficaz para comparar y contrastar cosmovisiones, también explica por
qué la enseñanza bíblica de la Creación está sometida a tan implacables ataques
hoy. En cualquier cosmovisión, es fundamental el concepto de Creación: Como
primer principio, plasma todo lo que hacemos. Los críticos del cristianismo saben
que se sostiene o se derrumba con su enseñanza acerca de los primeros orígenes.
Para ser embajadores más eficaces de Cristo, hemos de aprender a defender
la postura bíblica de la Creación, tanto científica como filosóficamente. Este es
el tópico de los próximos cuatro capítulos (Parte 2). 62 Si desmenuza estos capí-
tulos, aprenderá a defender su fe contra los retos del naturalismo darwinista y,
al mismo tiempo, a formular de forma eficaz el Designio Inteligente. Entenderá
cómo la cosmovisión darwinista ayudó a impulsar muchas tendencias culturales
perniciosas, desde la legalización del aborto al declive de la educación pública.
Para comunicar una cosmovisión cristiana, el primer paso es aprender a defen-
der la creación de una manera atractiva.
 PARTE 2

COMENCEMOS POR
EL PRINCIPIO
 CAPÍTULO 5

DARWIN SE ENCUENTRA CON

LOS OSOS BERENSTAIN
El darwinismo recibe más apoyo de los supuestos
.filosóficos ateos que de la evidencia científica.
HUSTON SMITH1

« E l primero que sembró dudas en mi fe fue Darwin», recuerda Patrick

Glynn, autor de Dios: La Evidencia. 2 Criado en un hogar católico, Glynn
confiesa que él era un niño formal y «muy devoto». Se hizo monaguillo antes
de la edad permitida, y recuerda que al menos la mitad de los libros de la biblio-
teca de la escuela católica a la que asistía eran biografías de santos.
Pero en el séptimo grado la maestra presentó la teoría de la evolución, como el
niño perspicaz del cuento: El traje nuevo del emperador, el joven Patrick reco-
noció inmediatamente que contravenía toda la enseñanza religiosa que había
recibido. «Me levanté frente a la clase y pregunté a la monja: «Si la teoría de
Darwin es verdadera, ¿cómo puede ser cierta la historia bíblica de la creación?»
La pobre monja se desorientó ... y de este modo fueron plantadas las semillas de
la duda.
La madre de Patrick le aconsejó que hablara con un sacerdote, quien llevó
al niño a ver un partido de béisbol, le compró un perrito caliente y aprovechó la
oportunidad para conversar. Entre los turnos del juego, el sacerdote le explicó
cómo reconciliar el Génesis con un origen evolutivo de la raza humana: «No es
necesario creer que Adán y Eva fueran los únicos seres que vivieron entonces»,
le dijo. «Sólo tienes que creer que Dios les concedió alma». Esto parecía una
estrategia ad hoc tan obvia que no hizo más que acrecentar las dudas del niño.
«Cuando ingresé en Harvard, ya estaba maduro para su atmósfera de natu-
ralismo y laicismo», dice Glynn. En sus clases se asumía lisa y llanamente que
era imposible que un ser humano racional profesara creencias religiosas. Al fin
y al cabo, «Darwin había demostrado que no era necesario recurrir a Dios para

165
166 VERDAD TOTAL

explicar el origen de la vida». Si causas naturales autónomas eran capaces de

producir todo lo que existe, era obvio que no había nada que un Creador pudiera
hacer. Éste no tenía trabajo. Y si la existencia de Dios ya no servía como fun-
ción explicativa o cognitiva, la única función que restaba era emocional: creer
en Dios no es más que una escotilla de escape para la gente que teme afron-
tar la modernidad. Glynn afirma que en Harvard la religión era considerada un
constructo humano inventado por las culturas primitivas como mecanismo de
defensa para ayudarlas a afrontar los rigores de la supervivencia. Al finalizar sus
estudios, llegó a la conclusión de que no había Dios, ni alma, ni vida después de la
muerte, ni justicia intrínseca en el universo. «Me jactaba de ser realista, incluso
maquiavélico, en mi concepción del mundo».
Unos veinte años más tarde, después de una crisis personal, Glynn comenzó
a cuestionarse sus cimentadas certidumbres racionalistas y naturalistas. En Dios:
La Evidencia desenreda los varios hilos argumentales que finalmente le persua-
dieron de que, después de todo, Dios existía, así como la asombrosa evidencia
de designio esparcida en el universo físico {que cubriremos en el capítulo 6).
El caso personal de Glynn ilustra el papel fundamental que desempeña una
teoría de los orígenes en la formación de una cosmovisión. Como hemos visto,
toda cosmovisión comienza con un relato de la Creación que perfila su idea
de la Caída y de la Redención. 3 En consecuencia, quienquiera que tenga auto-
ridad para moldear el mito de la Creación en una cultura actúa de facto como
«sacerdote» y tiene poder para decidir cuál será la cosmovisión dominante.
Para quebrantar el poder del actual «sacerdocio» secular, los cristianos tienen
que captar básicamente los orígenes de la controversia, que provoca enorme
repercusión en el pensamiento moderno.
Como descubriremos en los próximos cuatro capítulos, el principal influjo
de la evolución darwinista no estriba en los detalles de mutación y selección
natural, sino en algo mucho más significativo: un nuevo criterio de lo que puede
calificarse como verdad objetiva. Como explica un historiador, el darwinismo
condujo a una concepción naturalista del conocimiento según la cual «los
dogmas teológicos y absolutos filosóficos eran, en el peor de los casos, total-
mente fraudulentos, y en el mejor, meros símbolos de profundas aspiraciones
humanas». 4 Desentrañemos esta frase: Si el darwinismo es verdadero, la reli-
gión y los absolutos filosóficos {como Bondad, Verdad· y Belleza) son rigurosa-
mente hablando falsos o «fraudulentos». Aún podemos seguir aferrándonos a
ellos, si lo deseamos, pero sólo si estamos dispuestos a colocarlos en una cate-
goría -separada- de conceptos que no son genuinamente verdaderos, sino
«meramente simbólicos»: esperanzas e ideales humanos.
 DARWIN SE ENCUENTRA CON LOS OSOS BERENSTIN 167

¿Reconoce usted la división de la verdad en dos compartimentos? Una con-

cepción naturalista del conocimiento sitúa a Darwin en el nivel inferior de los
hechos públicos, mientras relega la religión y la moralidad al nivel superior en el
que no son más que símbolos de valores privados. Como dice un manual de filo-
sofía, antes de Darwin, la· mayoría de los pensadores estadounidenses asumían
«la unidad fundamental del conocimiento» basada en un solo orden universal
establecido por Dios -que abarcaba el orden natural y el moral-. El influjo de
la evolución darwinista «hizo añicos tal unidad de conocimiento», reduciendo
la religión y la moralidad a «materias no cognitivas». 5 En definitiva, el darwi-
nismo completó la ruptura entre los niveles superior e inferior. Actualmente
ambos niveles discurren por vías paralelas, que nunca convergen ni se encuentran.
Al leer la Parte 2, verá como esta bifurcación solidificó y se cimentó, hasta con-
vertirse en nuestros días en un potente instrumento para desprestigiar la obje-
tividad de la verdad que proclama la religión.
Para empezar, examinaremos las principales reclamaciones y contrarrecla-
maciones de la ciencia. Este capítulo le pondrá al día respecto a los argumentos
científicos contra el darwinismo, mientras que el próximo capítulo le pertre-
chará para defender el Designio Inteligente. Después, rastrearemos las vastas
implicaciones de la controversia sobre los orígenes en toda la cultura occidental
-de la ética a la educación, del cine a la música-. Prácticamente, cada seg-
mento de la sociedad se ha visto afectado por la cosmovisión darwinista, y para
ser misioneros eficaces, usted y yo necesitamos estar preparados para mostrar
en qué consiste su error, a fin de ofrecer una alternativa creíble.

UN ÁCIDO UNIVERSAL
Por unos trescientos años después de la revolución científica se creyó que el
cristianismo y la ciencia eran del todo compatibles y complementarios. Muchos
científicos profesaban la fe cristiana y no era raro encontrarse en el campo con
un clérigo recogiendo muestras biológicas. La asombrosa complejidad de la
naturaleza que descubría la ciencia no era temida como reto a la creencia en
Dios, sino saludada como confirmación de su sabiduría y su designio. Eruditos
tan distintos como Copérnico, Kepler, Newton, Boyle, Galileo, Harvey y Ray
sintieron vocación por la ciencia y dedicaron su talento a la gloria de Dios y el
servicio a la humanidad. La aplicación de la ciencia a la medicina y la tecnolo-
gía fue justificada como medio para revertir los efectos de la Caída aliviando el
sufrimiento y el tedio. 6
168 VERDAD TOTAL

Hubo tendencias laicistas que comenzaron a amenazar la armonía entre la

ciencia y la religión, pero su colapso definitivo llegó abruptamente en las postri-
merías del siglo XIX, cuando Charles Darwin publicó su teoría de la evolución.
El darwinismo era inexorablemente naturalista, explicaba el origen y el desa-
rrollo de la vida esgrimiendo estrictas causas naturales. Fue (como vimos en el
capítulo 3) la pieza del rompecabezas que faltaba para completar una descrip-
ción naturalista de la realidad. Entonces los historiadores comenzaron a urdir
imágenes de «guerra» entre la ciencia y la religión -especialmente los que
deseaban que la ciencia resultara victoriosa en el conflicto.
Muchas personas se sorprenden de cuán recientemente se organizó el este-
reotipo de guerra, porque hoy forma parte de la cultura popular. Una vez estuve
preparando una conferencia mientras esperaba la salida de mi hijo de una clase
de kárate {así es como las madres con niños sacan adelante buena parte de su
trabajo -en el parque o el campo de deportes-). Otra madre se acercó a char-
lar y al conocer el tema que me ocupaba, el cristianismo y la ciencia, levantó las
cejas extrañada: «¿Cómo? ¿No están la religión y la ciencia siempre en conflicto?
¿No discrepan prácticamente en todo?». Más recientemente, una postgraduada
en ingeniería aeroespacial me contó que cuando su compañera de habitación,
no creyente, se enteró de que ella sí lo era, su primera reacción fue: «¿Cómo
puedes ser cristiana y estudiar ciencia?». Casos como éste nos recuerdan que
muchas personas aún asumen irreflexivamente que la ciencia y la religión se
oponen ferozmente la una a la otra.
Para ser justa, es un estereotipo deliberadamente cultivado en algunos cír-
culos. Hace algunos años, un amigo mío decidió estudiar el tema de los orígenes
y buscando en una librería se topó con un libro titulado Darwin's Dangerous
Idea. «Justo lo que buscaba», pensó, «una buena crítica del darwinismo».
Para su disgusto, mi amigo averiguó que lejos de ofrecer una crítica, el libro
respalda el darwinismo de manera entusiasta. La teoría es «peligrosa» sólo
para supersticiones irracionales, como la religión tradicional y la ética, afirma
su autor Daniel Dennett, quien califica el darwinismo de «ácido universal», en
alusión al acertijo infantil acerca de un ácido tan corrosivo que lo devora todo
-incluso el frasco en el que se intenta contener-. Se extiende a todo campo
de estudio y corroe todo vestigio de propósito o moralidad trascendente. Como
dice Dennett, el darwinismo «corroe prácticamente toda idea tradicional y deja
una estela de cosmovisión revolucionada». 7
Se exhorta a las escuelas públicas a revolucionar la cosmovisión de sus
alumnos aplicando el «ácido universal» de Darwin a las creencias que traen
 DARWIN SE ENCUENTRA CON LOS OSOS BERENSTIN 169

de casa. ¿Y qué ocurre si hubiere padres entrometidos que persisten en ense-

·ñar a sus hijos que el darwinismo no es la historia completa sobre el origen de
la humanidad? En ese caso, refunfuña Dennett: «Diremos que sus enseñanzas
son propagación de ideas falsas e intentaremos demostrar esto a sus hijos en la
primera ocasión que se nos presente». Como insulto final, sugiere encerrar las
iglesias tradicionales y sus ritos en «zoos culturales», junto con otros artefactos
de culturas extintas. 8
Obviamente, lo que Dennett promueve aquí no es ciencia objetiva sino
su propia filosofía materialista o naturalista evolutiva. En una aparición en la
octava parte de la serie «Evolución», de la PBS (cadena estadounidense de tele-
visión pública: Servicio Público de Divulgación; en inglés Public Broadcasting
Service), Dennett informó a la audiencia que el gran logro de Darwin fue reducir
el designio del universo a un producto de «materia en movimiento sin propó-
sito ni sentido». 9 Pero, piénselo bien, ¿hay alguna posibilidad de que tal decla-
ración sea probada científicamente? ¿Alguna prueba de laboratorio que pueda
confirmar que el universo surgió de «la materia en movimiento sin sentido»?
Ciertamente no. No se trata en absoluto de una teoría científica, sino de la filo-
sofía personal de Dennett.
Sin embargo, tal es la filosofía que se ha erigido ortodoxia oficial en la arena
pública. Hace medio siglo, G. K. Chesterton ya advirtió que el materialismo
científico se había convertido en «credo» dominante en la cultura occidental
-«comenzando con la evolución y acabando en la eugenesia»-. Lejos de
ser una teoría científica, notó él, el materialismo «es realmente nuestra iglesia
establecida». 10
Para defender una cosmovisión cristiana en nuestra generación, debemos
aprender a desafiar a esa «iglesia establecida». Y un primer paso crucial es
demostrar precisamente que es una iglesia -"Un sistema de creencias o filo-
sofía personal-. Buena parte de lo que se empaqueta y se vende bajo la eti-
queta de ciencia no es realmente ciencia, sino materialismo filosófico. Lo cual
equivale a decir que no es verdad objetiva, sino mera expresión de «valores»
personales de algunos. Podemos utilizar la dicotomía hecho/valor para vol-
ver las tornas y argüir que la evolución pertenece a la esfera de los «valores»
privados, subjetivos, lo que significa que el resto de nosotros no tenemos por
qué considerarla válida. Los científicos pueden enseñarnos a conseguir gra-
nos híbridos o fabricar medicamentos, pero carecen de pericia para decirnos
qué cosmovisión debemos creer. No tienen ningún derecho sobre nosotros
cuando traspasan los límites de la ciencia y dictan proclamas metafísicas que
170 VERDAD TOTAL

aseguran que «la materia en movimiento no tiene propósito ni sentido».

Tenemos que desarrollar resistencia a la venta de un proselitismo filosófico
tan agresivo.

NATURALISMO DE GUARDERÍA
En estos tiempos, hasta los niños pequeños tienen que estar preparados
para pensar con sentido crítico. Hace varios años escogí un libro de cien-
cias para mi hijito Michael, y me impresionó descubrir que además de cien-
cia proporcionara una enorme dosis de naturalismo filosófico. Titulado The
BerenstainBear's Nature Guide ( Guía de la naturaleza de los osos), 11 el libro
trata de los Osos Berenstain, emulando la extremadamente popular serie de
libros infantiles. Una vez abierto el mismo, la familia de osos invita al lector a
dar un paseo por la naturaleza; después de voltear algunas hojas llegué a una
página doble con una deslumbrante puesta de sol y palabras impresas en letras
mayúsculas: «¡La naturaleza ... es lo único que EXISTE, o HA EXISTIDO, o
EXISTIRÁ!».
¿Dónde se profirieron esas palabras? Quizás las recuerde del programa de
Carl Sagan en la PBS: «Cosmos». Su eslogan comercial era: «El cosmos es lo
único que existe, o ha existido, o existirá». 12 Los que asisten a una iglesia litúr-
gica reconocerán que Sagan ofrecía un sustituto para el Gloria Patri ( «Lo que
era desde el principio, es ahora y siempre será» ). 13 Obviamente, si la naturaleza
es todo lo que ha existido o existirá, entonces no existe lo sobrenatural, y la pro-
pia naturaleza funciona como si fuera divina, eterna, causa sin causa.
Y para que el niño no se pierda el mensaje naturalista, en el pie de página los
autores dibujaron un oso que apunta al lector diciendo: «¡La Naturaleza eres
tú! ¡La Naturaleza soy yo!».
La cuestión es que si el naturalismo filosófico aparece incluso en libros para
niños pequeños, es obvio que ha impregnado toda la cultura. So pretexto de
enseñar ciencia, se dirime una batalla filosófica. Y si los cristianos no formu-
lan cuestiones filosóficas, otros lo harán -y no rehusarán predicar su mensaje
incluso a los niños pequeños.

CUENTISTAS EN CIENCIA
Para entender el papel determinante que desempeña la filosofía naturalista,
no tenemos más que considerar cuán limitada es realmente la evidencia de la
evolución darwinista. Cuando se les presiona para que defiendan su teoría de
 DARWIN SE ENCUENTRA CON LOS OSOS BERENSTIN 171

manera observable, empírica, los darwinistas invariablemente echan mano a la

misma bolsa de sorpresas y sacan los ejemplos favoritos de su inventario, fáciles
de dominar. Fijémonos en algunos de ellos, siguiendo de cerca la iniciativa de
Jonathan Wells en Icons of Evolution, 14 que analiza las ilustraciones más frecuen-
tes usadas en los libros de texto de colegios y universidades. Estas son imágenes
por todos conocidas -probablemente también por nuestros hijos-, lo que
significa que es crucial aprender a evaluarlas.

Los picos de Darwin

Uno de los datos empíricos más citados en defensa de la evolución es la varia-
ción de los pinzones, en las islas Galápagos, frente a la costa de Ecuador. Los
pinzones son pequeños, pájaros de aspecto apagado, cuyo principal interés para
nosotros reside en la diferencia del tamaño de sus picos en función del hábi-
tat donde viven, lo que sugiere que se han adaptado a distintas condiciones de
vida. Prácticamente todos los textos de biología repiten el estribillo del viaje de
Darwin a las Galápagos como joven naturalista, 15 lugar donde han regresado
algunos biólogos contemporáneos para confirmar su teoría.
Y efectivamente, un estudio averiguó que durante los periodos de sequía,
el tamaño medio de los picos de los pinzones aumentaba ligeramente. Al pare-
cer, el único alimento disponible en los periodos de sequía son semillas más
grandes, más resistentes, de manera que los pájaros con picos ligeramente
más grandes sobrevivían mejor. Ahora bien, se trataba de cambios de décimas
de milímetro, del grosor de una uña. No obstante, fueron entusiásticamente
saludados como confirmación de la teoría de Darwin. Cierto escritor cien-
tífico exclamó jubiloso: «He aquí una prueba evolutiva delante de nuestros
propios ojos». 16
Pero ese no fue el fin de la historia. Eventualmente llegaron las lluvias, con
lo que se restauró la gama de semillas originales. ¿Y qué sucedió entonces? El
tamaño medio del pico volvió a su normalidad. Es decir, el cambio que tanta
euforia había producido en los darwinistas resultó no ser más que una fluctua-
ción cíclica. No dio pábulo a que los pinzones evolucionasen a una nueva clase
de pájaro; se trataba simplemente de una adaptación menor que permitía a las
especies sobrevivir en temporadas secas.
Lo cual equivale a decir que el cambio representaba un ajuste menor que
permitía a las aves seguir siendo pinzones en condiciones adversas. No demos-
traba que originalmente hubiesen evolucionado a partir de otra clase de orga-
nismo, ni tampoco que se convirtiesen en otro nuevo (véase la fig. 5: 1) .17
172 VERDAD TOTAL

Fig. 5.1 LOS PINZONES DE DARWIN: El cambio de tamaño del pico era una variación
cíclica que permitía a las aves seguir siendo pinzones bajo condiciones adversas. ( Copyright
Jody Sjogren. Usada con permiso).

Cuando la National Academy of the Sciences (NAS) publicó un folleto

sobre evolución para maestros, decidió que esta historia necesitaba un espalda-
razo. El folleto no mencionaba que el tamaño medio del pico había retornado a la
normalidad. En vez de ello, especulaba acerca de lo que podría haber sucedido
si el cambio hubiese continuado ocurriendo indefinidamente durante unos dos-
cientos años -el proceso llegaría a producir «nuevas especies de pinzones». 18
Esto era claramente un tratamiento engañoso de los hechos, al sugerir que
el cambio era direccional e irreversible. El Wall Street Journal respondió con
una oportuna réplica de Phillip Johnson: «Cuando nuestros científicos más
 DARWIN SE ENCUENTRA CON LOS OSOS BERENSTIN 173

eminentes tienen que recurrir a un tipo de distorsión que podría llevar a un pro-
motor comercial a la cárcel», dijo, «uno sabe que están en apuros». 19
Tampoco se limita el problema a picos de pinzones. Ejemplos de diversifi-
cación menor, reversible, figuran en el repertorio corriente de los libros de texto
sobre evolución biológica. Otro ejemplo frecuente es el desarrollo de resisten-
cia a los antibióticos. En uno de los programas de la serie «Evolución», de la
PBS, se destacaba que el virus VIH se vuelve resistente a la droga administrada
en el tratamiento, debido, al parecer, a una mutación. Una vez más, esto se reci-
bió como dato evolutivo. Pero tan pronto como se retiraba el medicamento,
se revertía el cambio y el virus volvía a su normalidad. (Volvía a ser sensible a
la droga). 20 Tal cambio limitado, reversible, difícilmente aporta evidencia para
una teoría que exige un cambio ilimitado, direccional. 21

Moscas disfuncionales de la fruta

Para obtener mejor evidencia que la ofrecida por la naturaleza, los científicos
han intentado ocasionar mutaciones en el laboratorio, utilizando normalmente
moscas de la fruta. Estos diminutos insectos se reproducen en cuestión de pocos
días, lo cual significa que los investigadores los pueden someter a radiación, o
productos químicos tóxicos, y después observar las mutaciones resultantes en
varias generaciones. ¿Qué clase de mutaciones han conseguido? Alas más gran-
des. Más pequeñas. Arrugadas. Amputadas. Consiguen incluso singularidades
como moscas con patas en la cabeza en vez de antenas.
Bueno, ¿yen qué acaba todo ello? Para ser sincera, en moscas disfuncionales
de la fruta. Después de medio siglo bombardeando a las moscas de la fruta con
radiaciones, los científicos no han logrado convencerlas para que formen una
nueva clase de insecto -ni siquiera una nueva y mejorada mosca de la fruta-.
Ninguna de las formas mutadas vuela tan bien como la forma original y proba-
blemente no sobrevivirán en el campo.
Sólo hay una mutación que puede asemejarse a una mejora: La serie
«Evolución», de la PBS, presentó una mutación que produce cuatro alas en vez
de dos (véase la fig. 5.2). Eso podría parecer un avance evolutivo. Pero si usted
viera el programa y se fijara atentamente en la pantalla del televisor, se daría
cuenta de que las alas adicionales no se mueven realmente. Eso se debe a que
no tienen músculos; cuelgan inmóviles, pesan sobre la mosca como una arma-
dura. Si las mutaciones son el motor que impulsa la evolución, como pretende
el darwinismo, 22 parece que no lo conducen a ninguna parte.
La clave de la teoría de Darwin es la extrapolación: asume que la misma clase de
cambios a pequeña escala que vemos hoy en la naturaleza pueden ser extrapolados
174 VERDAD TOTAL

retrospectivamente, para explicar las principales diferencias entre grupos taxonómi-

cos mediante la lenta acumulación de pequeños cambios. El problema consiste en
que los cambios menores sencillamente no cuadran, como exige la teoría. Después
de experimentar con las moscas de la fruta por casi medio siglo, el genetista Richard
Goldschmidt levantó finalmente las manos y declaró que aunque uno pudiese acu-
mular mil mutaciones en una sola mosca, seguiría siendo una mosca extremadamente
rara. 23 Para producir una nueva especie no sirve con acumular cambios en detalles.
Hace falta un nuevo diseño global.

Fig. 5.2 MOSCAS DE LA FRUTA NORMAL Y CON CUATRO ALAS: Debido a que las
formas mutadas son más débiles es menos probable que sobrevivan en el campo. ( Copyright
Jodi Sjogren. Usada con permiso).

La naturaleza limitada del cambio orgánico ha sido de común conoci-

miento entre granjeros y ganaderos durante siglos. Se pueden producir caba-
llos más veloces o manzanas más grandes, pero al final se alcanza un límite que
no se puede traspasar, no importa con cuánta intensidad se prosiga el plan de
reproducción. Un caballo nunca será tan rápido como un leopardo, o una man-
zana tan grande como una calabaza. Es más, a medida que uno se acerca a dicho
límite, los organismos se tornan progresivamente más débiles y más propensos
a la enfermedad, hasta que por último se hacen estériles y desaparecen. Esto
ha supuesto la ruina del mejoramiento genético desde el albor de los tiempos.
Luther Burbank, posiblemente el horticultor más famoso de todos los tiempos,
sugirió que podría existir una ley natural que «mantiene a todas las especies
vivientes más o menos dentro de límites fijos». 24
Una enorme cantidad de investigación se ha llevado a cabo dentro del
paradigma darwinista en el último siglo y medio, pero el éxito se ha ceñido a
cambios dentro de esos «límites fijos», como las mutaciones en las moscas
de la fruta. La investigación no ha arrojado prácticamente luz sobre cuestio-
nes realmente importantes, como, por ejemplo, cómo llegaron a existir las
 DARWIN SE ENCUENTRA CON LOS OSOS BERENSTIN 175

moscas de la fruta. 25 Como cierto bromista gusta comentar, el darwinismo

podrá explicar la supervivencia del más fuerte, pero no acierta a explicar el
advenimiento del más apto.

Polillas doctoradas
El ideario de la evolución naturalista se ha visto muy perjudicado en los últimos
años por retrocesos en pruebas clave. Por ejemplo, el de las polillas salpicadas,
en Inglaterra, que muchos recordarán por haberlas visto en fotos de libros de
texto en sus días escolares. Las polillas aparecen en dos variantes -gris claro y
gris oscuro- y los comentarios habituales de los textos rezan más o menos así:
«En la época de la revolución industrial las fábricas arrojaban humos y hollín que
oscurecían los troncos de los árboles donde se posaban las polillas, lo que facilitó
que los pájaros divisaran la variedad más clara y se la comieran. Con el tiempo,
este proceso condujo a una mayor proporción de polillas más oscuras. Esto se ha
vendido desde hace mucho como ejemplo perfecto de la selección natural.
No obstante, en años recientes, ha surgido un pequeño problema: las poli-
llas salpicadas no se posan en los troncos de los árboles del campo. ( Se cree
que se posan en las copas de los mismos). ¿Cómo explicar, pues, las fotogra-
fías que se exhiben en los libros de texto? Resulta que fueron un montaje: para
crear las fotografías los científicos pegaron polillas muertas a los troncos de
los árboles. Un científico que ayudó a preparar un documental para la televi-
sión reconoció haber pegado polillas muertas en los árboles para producir el
film (véase la fig. 5.3). 26

Fig. 5.3 POLILLAS SALPICADAS EN TRONCOS DE ÁRBOLES: Resulta que las foto-
grafías fueron trucadas. (CopyrightJody Sjogren. Usadas con permiso).
176 VERDAD TOTAL

¿Cómo es que fue admitida tal simulación de investigación científica? ¿Y

cómo adquirió categoría de icono en la biología evolucionista? Porque los
científicos deseaban desesperadamente creerla, asegura la periodista Judith
Hooper en una intervención reciente. El problema con la teoría de Darwin
es que el cambio evolutivo requiere miles o millones de años, de manera que
realmente nunca la vemos operar. No obstante, por primera vez, en el caso
de las polillas salpicadas, el cambio evolutivo parecía lo bastante acelerado
como para ser observado. Era precisamente lo que los darwinistas habían
estado esperando, y en cosa de poco tiempo se convirtió en «un artículo de
fe irrefutable». 27
El escándalo ha sido bien ventilado en la literatura científica, para gran
sonrojo de los evolucionistas. La polilla salpicada era «un caballo ganador en
nuestro establo de ejemplos», se lamentó un famoso biólogo evolucionista. El
conocer la verdad -señaló- «fue como enterarme de que era mi padre y no
Santa Claus quien trae los regalos la víspera de Navidad». 28
Por sorprendente que parezca, las polillas siguen apareciendo en los manua-
les de ciencias. Un reportero emprendedor entrevistó a un autor de libros de
textos de ciencias que admitió que sabía que las fotos eran trucadas, pero a pesar
de ello las usó. «La ventaja de este ejemplo», dijo el autor, «es que es extraordi-
nariamente visual». «Más adelante», añadió, «los alumnos pueden criticar el
trabajo». Por lo que parece, la evidencia falsa es aceptable con tal que refuerce
la ortodoxia darwinista.

La falsedad más famosa

Como estudiante de colegio, me impresionó enormemente que mis padres me
llevaran a ver una exposición en un museo que con seguridad resultaría familiar
a cualquiera: mostraba embriones vertebrados alineados -de pez, anfibio, rep-
til, ave y humano-. El propósito de la exposición era mostrar la similitud de
los embriones, a fin de sugerir un pasado común. El propio Darwin declaró que
la similitud entre embriones de los vertebrados era «sin duda, la categoría de
datos más rotunda» en favor de su teoría. 30
Pero resulta que Darwin se dejó engañar. La serie ·de embriones fue creada
por uno de sus más fervientes partidarios, el científico alemán Ernst Haeckel.
Su objetivo fue justificar un eslogan polisílabo que él mismo había acuñado -
la ontogenia recapitula la .filogenia- que significa que cada embrión individual
reproduce las fases anteriores de la evolución (véase la fig. 5.4 ).
 DARWIN SE ENCUENTRA CON LOS OSOS BERENSTIN 177

11 IJ IJ IJ

ID ID ID ID ID ID ID ID
pez olamanclra tortuga pollo cerdo ternero conejo humano

Fig. 5.4 EMBRIONES DE HAECKEL: Darwin fue engañado por un partidario demasiado
deseoso de «confirmar» la teoría de la evolución.

No obstante, por extraño que parezca, Haeckel amañó sus bocetos, hacién-
dolos parecer más similares de lo que realmente eran. Compare sus ilustracio-
nes con las más exactas de la fig. S.S.
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j ) :j) 5)
1
1
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1
1
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1
1
1
1
1
1

Aspecto real de los embriones en esta fue

Q@~·
1
1
1
1

Fig. 5.5 BOCETOS DE HAECKEL COMPARADOS CON EMBRIONES REALES. Ya en

su tiempo Haeckel fue acusado de fraude. (CopyrightJody Sjogren. Usada con permiso).

Y lo que es aún más extraño, en tiempos de Haeckel, hace más de un siglo,

los científicos ya sabían que él había falseado sus bocetos -y sus colegas le acu-
saron de fraude-. Pero sólo recientemente la comunidad científica ha hecho
'
pública la falsedad. Un embriólogo que escribe en la revista Science ha mani-
festado que los dibujos de Haeckel «son una de las falsificaciones más famosas
de la biología». 31 Sin embargo, los mismos dibujos, u otros similares, siguen
usándose en los libros de texto de biología.
El principio de la recapitulación de Haeckel {según el cual el embrión
humano reproduce las fases de la evolución) ha sido igualmente desenmasca-
rado, pero sigue viviendo una especie de existencia zombi posmoderna -a
menudo en los argumentos empleados para justificar el aborto-. {«Al fin y al
cabo, en esa fase sólo se trata de un pez o de un reptil»). El columnista Michael
Kinsley lo usó incluso para intentar respaldar la investigación con células madre
embrionarias. Técnicamente hablando, Kinsley reconoció que el principio de
la ontogenia recapitula que la filogenia ha caído en descrédito. Sin embargo,
 DARWIN SE ENCUENTRA CON LOS OSOS BERENSTIN 179

arguye que contiene un grano de verdad: Reelaborado en lenguaje común, en

el desarrollo del ser humano sucede realmente «algo similar» a la evolución, a
saber, «que todos comenzamos siendo algo menos que humanos, que la trans-
formación tiene lugar gradualmente». 32
Pero si un principio es falso, el expresarlo en lengua vernácula no lo con-
vierte en verdadero. Biológicamente hablando, es sencillamente incorrecto
afirmar que todos comenzamos siendo algo menos que humanos. El embrión
es humano desde el primer día -un organismo auto-integrador cuya unidad,
distinción e identidad permanece intacta durante su desarrollo.
No es coincidencia que Haeckel, con su bajo concepto de la vida en el útero,
apoyara la eugenesia basada en la raza, y suela ser considerado progenitor del
nacionalsocialismo. Pero resulta extraño que un liberal contemporáneo como
Kinsley resucite el argumento hace tiempo caduco de un científico alemán racista.

DETECTORES DE PATRAÑAS
¿Cómo respondieron los darwinistas al hundimiento de sus iconos? 33
Asombrosamente, muchos de ellos cerraron filas para defender el uso de sus falsas
historias. Por ejemplo, Basset Maguire, profesor de biología en la Universidad de
Texas, admite que las polillas se simularon y los embriones se exageraron. Pero,
manifestó a un reportero que los ejemplos tienen realmente menos importancia
que los conceptos que enseñan. Los iconos representan momentos defectuosos,
pero históricos de la ciencia, declaró, y los conceptos que ilustran siguen siendo
válidos. 34
Esto ciertamente hace añicos la imagen de los científicos como nobles bus-
cadores de la verdad. En lugar de ello, se revelan como propagandistas dispues-
tos a recurrir a mentiras útiles.
Mis hijos tienen la ventaja (si es que una puede llamarlo así) de tener una
madre que fue por muchos años escritora científica, y desde muy jóvenes fueron
bastante sensibles a los mensajes evolucionistas. Cuando mi hijo mayor Dieter
sólo tenía seis años, cultivaba el entrañable hábito de anunciar a voz en cuello
cada vez que encontraba conceptos evolutivos en libros de biblioteca o progra-
mas de televisión sobre la naturaleza: «¡Eh, Mamá, E-vo-lu-ción!». Luego exa-
minábamos juntos las argumentaciones que se planteaban y las contrastábamos
con lo que la evidencia realmente mostraba. Me propuse ayudar a mis hijos a
desarrollar «detectores de patrañas» bien afinados (tomando prestada la frase
de Phillip Johnson 35 ) para enseñarles a evaluar las pretensiones que se hacen en
nombre de la evolución.
180 VERDAD TOTAL

Saquemos nuestros «detectores de patrañas» e identifiquemos las falseda-

des del argumento darwinista habitual. La esencia de la teoría de Darwin es
que se pueden extrapolar pequeñas adaptaciones (a veces denominadas micro-
evolución) habidas durante largos periodos de tiempo para explicar las princi-
pales diferencias que dividen a los grupos taxonómicos (macro-evolución).
Pero como hemos visto, los pequeños cambios no agregan el sentido que exige
la teoría. Más aún, esto ha sido públicamente notorio al menos desde 1980.
Recuerdo la impresión que me produjo abrir un ejemplar de Newsweek
ese mismo año y leer acerca de una conferencia decisiva bajo el título «Macro-
evolución», celebrada en el Field Museum de Historia Natural de Chicago. 36 Lo
que hizo de la conferencia un hito fue que los paleontólogos anunciaran audaz-
mente a los biólogos lo que menos querían éstos oír: que el registro fósil no res-
palda, ni nunca lo hará, el escenario darwinista de un progreso suave, continuo,
de formas de vida bien ordenadas, de lo simple a lo complejo. Al contrario, las
rocas muestran un patrón generalizado de lagunas: nuevas formas de vida apa-
recen súbitamente, sin formas de transición que guíen a ellas, seguidas de lar-
gos periodos de estabilidad durante los que experimentan cambios mínimos o
nulos. El finado StephenJay Gould, de Harvard, lo denominó «secreto comer-
cial de la paleontología» -revelando, quizás sin querer, cuán grande puede ser
la presión de grupo entre los científicos. (¿Por qué sintieron la necesidad de
mantener el secreto?)
El propio Darwin reconoció que la evidencia que más podría perjudicar a su
teoría sería la naturaleza discontinua de los registros fósiles -la falta de formas
intermedias-. No obstante, albergó la esperanza que los eslabones que falta-
ban serían descubiertos algún día. Y cuando eso sucediera, el registro fósil reve-
laría finalmente el flujo continuo de formas de transición que su teoría predijo.
Lo que hizo que la conferencia sobre macro-evolución fuera tan significativa
fue que muchos paleontólogos parecieron por fin tirar la toalla. Desde Darwin,
la caza de fósiles se ha practicado intensivamente por más de un siglo, pero en
vez de llenar los huecos o lagunas, los nuevos hallazgos han abierto espacios
más profundos que nunca. ¿Por qué? Porque las formas fósiles tienden a recaer
dentro de grupos existentes -al igual que se dan claros espacios entre animales
modernos como caballos y vacas, perros y gatos-. Dicho de otro modo, las
variaciones tienden a limitarse a cambios en los mismos grupos, en vez de con-
ducir gradualmente de un grupo a otro.
Dado este patrón constante en las rocas, los paleontólogos que asistieron a
la conferencia sobre macro-evolución anunciaron que es irracional continuar
 DARWIN SE ENCUENTRA CON LOS OSOS BERENSTIN 181

esperando que las brechas se llenen algún día. Es hora de reconocer que van
a seguir abiertas. El retrato típico de la evolución tendrá que ser revisado: en
vez de proyectar una cadena suave, continua, de formas de vida, la evolución
deberá ser reconfigurada como un proceso errático, salteado. El nuevo punto de
vista fue denominado equilibrio puntuado (abreviado irreverentemente «punk
eek») para denotar un patrón general de estabilidad interrumpido por erup-
ciones ocasionales en las que aparecen repentinamente nuevas formas a partir
de la nada. «La mayoría de las especies no exhiben cambio direccional alguno
durante su estancia en la tierra», explicó Gould. «Aparecen en el registro fósil
con el mismo aspecto que tenían cuando desaparecieron». 37
Esto dista mucho de la gradualidad darwinista clásica, por lo que los bió-
logos se lanzaron a identificar algún nuevo mecanismo capaz de generar cam-
bios repentinos, sistémicos, a gran escala, búsqueda que prosigue hasta el día
de hoy. 38 Para ilustrarlo con un ejemplo de las fábulas de Esopo, el cambio evo-
lutivo se inspiró una vez en el modelo de la tortuga {lenta y constante), pero
actualmente se inspira en la liebre (esfuerzos extraordinarios seguidos de largos
descansos). Pero no parece haber mecanismo genético capaz de producir tal
modelo brusco y espasmódico. Las mutaciones a larga escala son normalmente
nefastas y a menudo fatales. (Piense en los defectos de nacimiento). Así pues, la
evolución es, como indica el título de un influyente libro, Una teoría en crisis. 39
La gradualidad darwinista ha caído en descrédito y todavía no se ha hallado
mecanismo alternativo de amplia aceptación que lo sustituya.

CIENTÍFICOS PUNK
Con este fermento en ebullición, sorprende la actitud que adoptan prominen-
tes científicos cuando son desafiados en público -como las controversias en
las escuelas públicas de Kansas y Ohio, hace algunos años-. Inmediatamente
sacan a relucir ejemplos antiguos de variación limitada, como los picos de los
pinzones, las moscas de la fruta y la resistencia a los antibióticos, como si nunca
hubieran oído hablar de la controversia sobre la macro-evolución. El punto cru-
cial de la polémica fue, en resumidas cuentas, que pequeñas variaciones como
éstas no constituyen el motor que mueve la macro-evolución. «La cuestión
principal debatida en la conferencia de Chicago es si los mecanismos subyacen-
tes a la micro-evolución podían ser extrapolados para explicar el fenómeno de
la macro-evolución», escribió Roger Lewin en Science. Con algunas matizacio-
nes, «se puede responder No de forma rotunda». 40
182 VERDAD TOTAL

Sin embargo, en vez de admitir que toda la evidencia clásica es actualmente

irrelevante, el establishment científico disimula la controversia usando la pala-
bra evolución para cubrir dos procesos muy distintos. Por una parte, se aplica
el término a la variación limitada dentro de grupos existentes, como pinzones
y moscas de la fruta, realmente observados y que nadie pone en tela de juicio.
Por otra parte, el término también se aplica al cambio ilimitado que conduce a
la creación de nuevos grupos, lo que no se sustenta en apoyo observacional y
es completamente especulativo. Da la impresión que ésta es una equivocación
deliberada de términos, un truco verbal concebido para realzar la credibilidad
de los escenarios especulativos evolucionistas vinculándolos a variaciones míni-
mas de todo el mundo conocidas. Nuestros detectores de patrañas deberían sal-
tar ruidosamente cada vez que nos topamos con esta estratagema.
Tampoco resuelve el problema el nuevo paradigma del «punk eek». Si
uno señala los problemas del darwinismo clásico en un aula típica de ciencias,
en seguida se le tranquilizará asegurándole que el equilibrio puntuado los ha
resuelto todos. Pero dado que no hay mecanismo conocido capaz de producir
cambio evolutivo súbito, a gran escala, muchos biólogos introducen furtiva-
mente el darwinismo clásico por la puerta trasera. La táctica típica es afirmar
que la evolución darwinista ocurre muy rápidamente, y en poblaciones muy
pequeñas, de manera que no deja huella en los fósiles. En suma, el mecanismo
sigue siendo variación darwinista más selección natural, con un aceleramiento
del proceso hasta que resulta invisible. En ese caso, no obstante, el punk eek no
es más que una variación del mismo viejo tema y está sujeto a los mismos pro-
blemas que el darwinismo clásico.41

PÁJAROS, MUERCIÉLAGOS Y ABEJAS

¿Dónde, pues, está la evidencia de que la selección natural tiene poder para crear
la vasta diversidad de criaturas vivas sobre la tierra? ¿Dónde se ve esa potencia
creativa en funcionamiento? No, desde luego, en los ejemplos normativos cita-
dos en el típico libro de textos de biología.
Lo cual es un indicio de que opera otro factor -no es realmente la eviden-
cia la que persuade-. La razón por la que la gente se deja persuadir por tales
cambios pequeños, reversibles, es que ya están convencidos en otro terreno -
el filosófico-: que la naturaleza sola es capaz de crear todas las formas de vida.
Es decir, que ya están persuadidos del naturalismo filosófico: la naturaleza es lo
único que existe, o al menos, que en ciencia sólo se puede apelar a las fuerzas
 DARWIN SE ENCUENTRA CON LOS OSOS BERENSTIN 183

naturales. Y una vez que la gente ha hecho este compromiso filosófico, puede
ser persuadida por una evidencia relativamente pequeña. 42
No debemos, pues, fijar nuestra atención en los detalles científicos, sino en
la filosofía del naturalismo. ¿Debe la ciencia limitar su investigación exclusiva-
mente a las causas naturales? ¿O debería la investigación actuar con libertad
para ir en pos de la evidencia dondequiera que pueda ésta conducir, ya sea que
señale a una causa natural, o una inteligente?
La mayoría de la gente tiene una imagen idealizada de la ciencia como
investigación empírica imparcial, no sesgada, que se ajusta estrictamente a la
evidencia. Esta es la definición oficial que aparece en el típico libro de ciencias,
plagado de palabras que suenan a objetividad como observación y comprobación.
El problema es que, en la práctica, la ciencia se ha embarcado en el puerto del
naturalismo filosófico, de manera que normalmente funciona como poco más
que naturalismo aplicado.
¿Cómo es que sabemos esto? Porque sólo se consideran aceptables las teo-
rías naturalistas. Considere estas palabras proferidas por el famoso divulgador
científico Richard Dawkins: «Aunque no hubiera evidencia a favor de la teoría
darwinista ... estaría justificado preferirla a las teorías rivales». 43 ¿Por qué?
Porque es naturalista.
He aquí el mismo argumento, pero al revés. Un profesor de la Universidad
del Estado de Kansas publicó una carta en la prestigiosa revista Nature manifes-
tando: «Aunque todos los datos señalaran a un diseñador inteligente, tal hipótesis
queda excluida de la ciencia porque no es naturalista». 44 Haga una pausa para
captar bien la idea: Aunque no haya evidencia en favor del darwinismo, y aun-
que toda la evidencia estuviera a favor de un Diseñador Inteligente, la ciencia
no permite considerar esa posibilidad. Obviamente, la cuestión no tiene nada
que ver con la evidencia, sino con un compromiso filosófico previo.
Otros pocos ejemplos confirman la idea. Durante la controversia de Ohio,
unos de los redactores de las polémicas directrices del estado escribió una carta
a Physics Today, insistiendo en que, para ser tenido en cuenta, «el primer crite-
rio es que toda teoría científica debe ser naturalista». 45 Es decir, a no ser que
una teoría sea naturalista, será descartada antes incluso de ser examinados sus
méritos. El editor jefe de Scientific American intervino luego en el debate y
manifestó que «un principio fundamental de la ciencia moderna es el natura-
lismo metodológico que trata de explicar el universo puramente en términos
de mecanismos naturales observables o comprobables».46 ¿Pero quién dice que
tenemos que aceptar el naturalismo como «eje central» de la ciencia? Como
184 VERDAD TOTAL

replicó un profesor que conozco: «¿Qµién estableció esa norma? No recuerdo

haberla votado».
Es decir, ¿por qué hemos de aceptar que los naturalistas filosóficos prescri-
ban la definición de ciencia? La única razón para limitar la ciencia al naturalismo
metodológico sería asumir desde el principio que el naturalismo .filosófico es ver-
dadero, que la naturaleza es un sistema cerrado de causa y efecto. Pero si no lo
es, restringir la ciencia a las teorías naturalistas no es una buena estrategia para
acceder a la verdad. 47
Hoy se enseña la definición naturalista de ciencia como dogma incuestiona-
ble en el sistema educativo público, incluso a los jóvenes alumnos que carecen
de formación para criticarla. Lea si no esta cita tomada de un libro de textos
típico escolar: «Mucha gente cree que una fuerza o deidad sobrenatural creó la
vida. Esa explicación no pertenece al ámbito de la ciencia». 48 Fíjese que el libro
no dice que se haya probado que la creación sea falsa, o haya sido desacreditada
por los hechos, sino solamente que cae fuera de cierta definición de ciencia. Ha
sido excluida por definición.
Otro libro de textos de instituto afirma: «Al atribuir la diversidad de la vida
a causas naturales y no a la creación sobrenatural, Darwin proporcionó a la bio-
logía una sólida base científica».49 Note que el texto equipara ciencia «sólida»
con naturalismo filosófico.
Un ejemplo más, esta vez de rango universitario: «Los fenómenos biológi-
cos, incluidos los aparentemente diseñados, pueden ser explicados por cau-
sas puramente materiales, más que por creación divina». 50 Se estima aceptable
tan agresiva afirmación materialista en un libro universitario de textos, pero se
estima inaceptable un pasaje paralelo que sostenga el designio.
Obviamente, la filosofía ha cobrado primacía sobre los hechos. La primera
cuestión que muchos científicos se plantean no es si una teoría es verdadera,
sino si es naturalista. Ya no consideran conveniente preguntarse si la vida evolu-
cionó a partir de fuerzas naturales, sino sólo qué procesos naturales intervinie-
ron. Y una vez que la ciencia ha sido definida en términos naturalistas, entonces,
algo muy cercano al darwinismo ha de ser verdadero. 51
Quienquiera que crea en el naturalismo, o el materialismo, «debe, por nece-
sidad lógica, creer también en la evolución», escribe Tom Berthell. «Ya no es
necesario excavar para hallar fósiles, ni pruebas de ensayo, ni microscopios, ni
nuevos experimentos». Sigue explicando:

El caso es que existen los pájaros, los murciélagos y las abejas. De alguna
forma llegaron a existir. El materialista consecuente no tiene más remedio que
 DARWIN SE ENCUENTRA CON LOS OSOS BERENSTIN 185

admitirlo: sí, las moléculas en movimiento tuvieron éxito, a lo largo de millo-

nes de años, arremolinándose en conglomeraciones cada vez más complejas,
llamadas algunas murciélagos, otras pájaros y otras abejas. Él sabe que esto es
verdad, no por lo constate en los genes, o en el laboratorio, o en los fósiles, sino
porque está incrustado en su filosofía. 52

Justamente. La evolución gana el debate por defecto. La obtención de una

teoría exacta de cómo tuvo lugar el proceso es secundaria.
Sorprendentemente, el propio Darwin estuvo dispuesto a admitir teorías
alternativas a la evolución -en tanto en cuanto fueran naturalistas-. No
se apegó a su propia teoría de la selección natural como único mecanismo
evolutivo, mas consideró que cualquier mecanismo era aceptable en tanto se
librara de la noción de la creación divina. «Si me he equivocado» exagerando
el poder de la selección natural, escribió, «espero, al menos, haber prestado
un buen servicio para ayudar a subvertir el dogma de las creaciones separa-
das». Después de mencionar algunas otras teorías propuestas en su tiempo,
añadió: «El que el naturalista crea en los puntos de vista expuestos por [esos
otros autores] o por mí mismo, significa muy poco en comparación con la
admisión de que las especies descienden unas de otras y no han sido creadas
inmutables». 53 Q!ieda claro que, para Darwin, la evolución no era tanto una
teoría específica como una postura filosófica -postura que se puede defi-
nir como cualquier mecanismo es aceptable en tanto sea naturalista-. La evolución
darwinista no es tanto un hallazgo empírico como una deducción de la cos-
movisión naturalista.

PIE DIVINO EN LA PUERTA

Richard Lewontin, biólogo de Harvard, se retrató en un artículo muy revelador
aparecido en la revista New York Review of Books hace algunos años. Lewontin
comienza admitiendo la era oscura de la ciencia (hace afirmaciones extrava-
gantes, causa problemas medioambientales, y así sucesivamente). Con todo, se
apresura a añadir, debemos preferir la ciencia a cualquier forma de sobrenatu-
ralismo. ¿Por qué? Porque «tenemos un compromiso previo, un compromiso
con el materialismo».
Esta es una admisión sorprendente de que lo que mueve el espectáculo
no son los hechos sino la filosofía. (¿Y quién es ese nosotros a quien se refiere
Lewontin? Asume claramente que su audiencia se compone de élites que han
hecho un «compromiso previo con el materialismo»).
186 VERDAD TOTAL

«No es que los métodos e instituciones de la ciencia nos obliguen a aceptar

una explicación materialista» del mundo, explica Lewontin. «Al contrario»,
asegura, «nos vemos forzados por nuestra. adhesión a priori a las causas mate-
riales a crear un aparato de investigación y una serie de conceptos que aduzcan
explicaciones materialistas». Traducción: Primero aceptamos el materialismo
como filosofía y después reestructuramos la ciencia en una máquina que produ-
jera teorías estrictamente materialistas.
Finalmente, él advierte que este materialismo debe ser «absoluto, porque
no podemos permitir un pie divino en la puerta». 54 Esta última frase indica lo
que realmente está en juego en la controversia de la evolución. ¿Por qué nos
insta Lewontin a definir la ciencia como materialismo aplicado? Porque de otro
modo podríamos dejar «un pie divino en la puerta». Y todos sabemos lo que
sucede: cuando un vendedor pone su pie en la puerta, poco después sus esco-
bas y sus cepillos circulan por todo el salón. Si un «pie divino» se interpusiera
ante la puerta de la ciencia, sentaría las bases de la totalidad de la cosmovisión
cristiana, con su teología y su moralidad bíblicas. Esto es lo que hace correr un
escalofrío de temor por la espina dorsal de muchos laicistas.
El famoso dúo que descubrió la estructura de doble hélice del ADN, Francis
Crick y James Watson, admite abiertamente que su labor científica estuvo
impulsada por motivos anti religiosos. «Ingresé en la ciencia por motivos reli-
giosos, de eso no me cabe duda», dijo Crick en una reciente entrevista. «Me
pregunté cuáles son las dos cosas que parecen inexplicables y que suelen sus-
tentar las creencias religiosas». Determinó que las dos cosas que mantienen la
religión son «la diferencia entre los seres vivos e inanimados y el fenómeno de
la conciencia». 55 Luego dedicó su investigación específicamente a demostrar
una concepción naturalista de ambos.
La religión es sólo uno de los muchos «mitos del pasado», intervino
Watson durante la misma entrevista. El descubrimiento de la doble hélice, dijo,
«da pie a pensar que los poderes que se creía eran propiedad exclusiva de los
dioses podrían ser un día nuestros». 56
Steven Weinberg mostró su anti religiosidad aún más agresiva al dirigirse
a la bien llamada Free dom From Religion Foundation. « Creo personalmente
que la enseñanza de la ciencia moderna es corrosiva para la fe religiosa, y
estoy a favor de ella», dijo. La esperanza que la ciencia liberará a la gente de
la religión, siguió diciendo, es «una de las cosas que más me han impulsado
en la vida». «La contribución más importante que puede prestar la ciencia
es ayudar a acabar con la religión», concluyó. 57 Claramente, los móviles que
 DARWIN SE ENCUENTRA CON LOS OSOS BERENSTIN 187

impulsan a muchos evolucionistas tienen tanto que ver con la religión como
con la ciencia.

LA EVOLUCIÓN SE CONVIERTE EN RELIGIÓN

Podríamos incluso afirmar que el darwinismo suele funcionar como alterna-

tiva a la religión. A decir verdad, esto es exactamente lo que afirma Michael
Ruse, filósofo de la ciencia. Ruse es un evolucionista beligerante y agresivo que
testificó en los tribunales contra el estatuto creacionista de Arkansas en 1982.
Durante la visita, mantuvo una conversación con el famoso creacionista Duane
Gish que le cortó el vuelo. «El problema con los evolucionistas es que ustedes
no juegan limpio», le dijo Gish. Ustedes nos acusan de enseñar una concepción
religiosa, dijo, pero «los evolucionistas son también religiosos a su manera. El
cristianismo explica de dónde venimos, dónde vamos y qué debemos hacer por
el camino. Le desafío a probar en qué se diferencia de la evolución. Ésta dice de
dónde venimos, dónde vamos y qué hay que hacer por el camino». 58 En suma,
la evolución funciona como una religión.
El comentario irritó tanto a Ruse que no podía sacárselo de la cabeza.
Finalmente, reconoció que Gish tenía razón -que la evolución es, realmente,
«más que mera ciencia»-, como dijo en un artículo reciente. «La evolución
surgió como una especie de ideología laicista, como un sustituto explícito del
cristianismo». Aún hoy, se promulga como una ideología, como una religión
secular -como una auténtica alternativa al cristianismo, con su sentido y su
moralidad».
Ruse se apresura a tranquilizar a sus lectores y confiesa que sigue siendo
«un evolucionista fervoroso y ex cristiano». Y sin embargo, «debo admitir que,
por lo que respecta a esta queja, ... los fieles al texto bíblico tienen toda la razón.
La evolución es una religión. Así fue al principio de la teoría de la evolución y
sigue siendo hoy». 59
Ruse anunció su nueva perspectiva en la reunión anual de la American
Association for the Advancement of Science (AAAS) de 1993, en la que su pre-
sentación fue acogida con un silencio abrumador. Un informe de la conferencia
publicado por un grupo que abogaba por la evolución se preguntó: «¿Ha rega-
lado la tienda Michael Ruse? » 60
Pero Ruse no estaba haciendo acusaciones descabelladas. Las respaldó con
ejemplos sólidos, citando gente como StephenJay Gould, quien una vez afir-
mara que la evolución «libera el espíritu humano». Por puro entusiasmo, Gould
188 VERDAD TOTAL

añadió: «La evolución bate cualquier mito sobre los orígenes de la humanidad
por años luz». Dado que la historia evolutiva es totalmente contingente, «en
un sentido completamente literal, debemos nuestra existencia, como mamífe-
ros grandes y racionales, a las estrellas de la suerte».61
«Si esta doctrina no rivaliza con la enseñanza judeo-cristiana tradicional»,
comentó Ruse irónicamente, entonces, no sé con qué lo hará». 62
El análisis de Ruse ciertamente arroja nueva luz sobre la controversia acerca
de la enseñanza de la evolución en las aulas. Los críticos acostumbran a acusar
a los partidarios del Designio Inteligente de intentar inyectar la religión en las
clases. Por ejemplo, durante la controversia de Ohio, una editorial de un perió-
dico de Columbus decía: «El problema es que los proponentes del designio
inteligente desean introducir la religión en las clases de ciencias, donde no tiene
cabida».63
La respuesta correcta es que la religión ya está en el aula, porque la evolu-
ción naturalista es en sí misma una religión o cosmovisión. «La llamada guerra
entre la ciencia y la religión», escribió el historiador Jacques Barzun, debiera
contemplarse «como un combate entre dos filosofías y quizás dos fes». La
lucha en torno a la evolución es sólo un incidente «en la disputa entre los cre-
yentes en la conciencia y los creyentes en la acción mecánica; los creyentes en el
propósito y los creyentes en el puro azar». 64 Promocionar una fe en el sistema
público escolar con fondos públicos, mientras se proscribe otra, es un ejemplo
de discriminación por puntos de vista, que el Tribunal Supremo ha declarado
inconstitucional en una amplia variedad de casos. 65

BERKELEY AL RESCATE
Si la controversia en torno a la evolución es realmente una «guerra entre dos
filosofías», se plantea la cuestión de si los cristianos están preparados para diri-
mirla. Como vimos en la Parte 1, los evangélicos no han gozado históricamente
de una tradición intelectual robusta. Cuando empecé a escribir sobre ciencia y
cosmovisión en 1977, el mundo cristiano se había dividido respecto a la cues-
tión. Mucha gente involucrada se habían preparado como científicos, y mientras
desarrollaban (y siguen desarrollando) un trabajo excelente para criticar la teo-
ría de la evolución, seguían perdiendo la batalla. ¿Por qué? Porque no pensaban
en términos de cosmovisiones subyacentes.
De modo que en vez de unirse para hacer frente a la hegemonía de la cosmovi-
sión naturalista, los cristianos a menudo quedaron atrapados en enfrentamientos
 DARWIN SE ENCUENTRA CON LOS OSOS BERENSTIN .189

fratricidas. Los debates más amargos no solían entablarse contra los evolucionistas
ateos, sino entre los creyentes con puntos de vista científicos en conflicto: creacio-
nistas en pro de una tierra joven, creacionistas en pro de una tierra vieja, geólogos
del diluvio, creacionistas progresivos, analistas de «discrepancias», y evolucio-
nistas teístas. Hubo debates interminables acerca de cuestiones teológicas como
la duración de los «días» de la creación y la extensión del diluvio universal.
Mientras tanto, los laicistas se alegraban atizando las llamas. Como lo
expresó en cierta ocasión Phillip Johnson: «Dijeron tácitamente: "les cuidare-
mos la ropa mientras ellos pelean"». 66 Ya que si los cristianos iban a permanecer
divididos, era obvio que los laicistas vencerían.
Fue el propio Johnson, más que ningún otro, quien reenfocó el debate
y favoreció un acercamiento de los bandos en discordia bajo el paraguas del
movimiento del Designio Inteligente. 67 Johnson se convirtió al cristianismo a
sus treinta y tantos años, en la cima de una carrera muy exitosa como profesor
de derecho en la Universidad de California en Berkeley. Tal vez sufriera el mal
de los que triunfan con gran facilidad demasiado pronto, pues ya se estaba plan-
teando las típicas cuestiones de la edad mediana: ¿Es esto todo lo que ofrece
la vida? Entonces su esposa quedó atrapada en la moda feminista de los años
setenta y se marchó, dejándole la casa y los niños. Desilusionado con su vida
profesional y personal, Johnson comenzó a buscar algo más que la ética prag-
mática del éxito que hasta entonces había gobernado su pensamiento y empezó
a considerar la opción del cristianismo.
Esto significó asumir el darwinismo. Si uno desea saber si la cosmovisión
cristiana es «realidad o ficción», dijo Johnson hace poco en una entrevista,
entonces, «el darwinismo es un lugar lógico donde empezar, porque, si es
verdadero, la metafísica cristiana es fantasía». Más que ningún otro factor, el
darwinismo es la causa de que el cristianismo sea marginado y desestimado en
la mayor parte de los círculos académicos.68
Las críticas de Johnson a la evolución (en libros como Juicio a Darwin y
Reason in the Balance 69 causaron enorme impacto. Después de dedicar buena
parte de su vida al cinismo laicista, Johnson estaba bien versado en las últimas
novedades intelectuales y conocía el lenguaje del mundo académico secular.
Igualmente importante, Johnson elaboró una nueva estrategia de combate que
ha demostrado ser notablemente eficaz para ganarse el respeto de la audiencia
tocante al concepto del Designio Inteligente. La eficacia de su estrategia estriba
en que él no se lanzó a la refriega para defender otra postura. Introdujo más
bien un cambio de paradigma: instó a los cristianos a dejar de luchar unos con
190 VERDAD TOTAL

otros y a unirse en torno al punto crucial de la confrontación con el mundo

secular, a saber, su adhesión a la filosofía naturalista.
Lutero dijo una vez que si luchamos en todos los frentes, con excepción del
que está realmente bajo ataque, no estaremos peleando la batalla. ¿Y cuál es el
punto objeto de ataque hoy? Las principales corrientes evolucionistas podrán
discrepar entre sí sobre el mecanismo exacto y las eras evolutivas (si la selección
natural precisa el complemento de otros mecanismos); pero todas concuerdan en
que sucedió debido a causas naturales ciegas, no dirigidas. Al otro lado de la divi-
soria, los cristianos pueden argüir unos con otros acerca de cuestiones secunda-
rias como cuándo creó Dios el universo (si éste es joven o viejo); pero todos están
de acuerdo en que el universo es obra de un Dios personal. De modo que el foco
de la batalla es si el universo es resultado de un Agente Inteligente o de fuerzas
ciegas, no cognitivas -y hacia ahí es donde debemos dirigir nuestra energía-.
Los cristianos han de poner entre paréntesis cuestiones periféricas y centrarse en
el punto crucial de la evidencia en favor del Designio Inteligente en el universo. 70

SISTEMA CERRADO, MENTES CERRADAS

La manera en que Johnson enmarcó el debate se asemeja en muchos sentidos
al enfoque que dio Francis Schaeffer a la apologética cultural. Cuando aquellos
jóvenes con pelo largo y barbas empezaron a acudir en tropel a su chalet en los
Alpes, en los años sesenta y setenta, en busca de respuestas para vivir, Schaeffer
esbozó los claros contornos de las respuestas básicas. Por lo que toca a los pri-
meros principios, notó, no hay muchas opciones disponibles -en realidad,
solo dos: o el universo es un sistema cerrado de causa y efecto, o es un sistema
abierto, producto de un Agente Personal. Todo lo que sigue deriva de esa elec-
ción fundamental.
En el curso de mis estudios en L'Abri, oí una cinta con una de las leccio-
nes más conocidas de Schaeffer, «Posibles respuestas a las cuestiones filosófi-
cas básicas» 71 -oí la cinta varias veces porque simplificaba admirablemente la
búsqueda de la verdad-. Toda cosmovisión tiene que comenzar en algún lugar,
decía Schaeffer, y, una de dos, o empezamos con: el tiempo, más el azar, más lo
impersonal, o con un Ser Personal que piensa, desea y actúa. Una vez compren-
didas las dos categorías básicas y sus implicaciones, el análisis de la cosmovisión
se simplifica enormemente. Mostrando que un punto de partida no personal no
acierta a explicar el mundo, es posible eliminar una amplia variedad de siste-
mas filosóficos que caen dentro de esa categoría: materialismo, determinismo,
 DARWIN SE ENCUENTRA CON LOS OSOS BERENSTIN 191

conductismo, marxismo, utilitarismo, sin necesidad de investigar las miríadas

·de detalles que los distinguen.
De modo similar, el argumento del Designio Inteligente agiliza estupenda-
mente el debate sobre los orígenes. Delimita las reivindicaciones contrapuestas
de una vasta variedad de posturas agrupándolas en dos categorías básicas: O
la naturaleza es un sistema cerrado, y sólo se permite a la ciencia considerar
fuerzas ciegas, materiales; o bien la naturaleza es un sistema abierto, y la inteli-
gencia es una realidad irreducible junto a las fuerzas naturales. El darwinismo
funciona como base científica para la primera concepción: que el universo es un
sistema cerrado. Por eso la clase cultural dominante no permite que sea seria-
mente cuestionado.
El sitio web Infidels de Internet saluda a sus visitantes con una declaración
inusitadamente cándida de sus creencias: «Nuestra meta es promover una cos-
movisión no teísta, que sostiene que lo único que existe es el mundo natural,
un sistema cerrado que no precisa de explicación sobrenatural y se basta a sí
mismo». 72 Esto, ciertamente, deja las cosas claras. La cuestión fundamental es
si el universo es un sistema cerrado o abierto, y el centrarnos en esta antítesis
básica nos ayudará a seguir la máxima de Lutero de dirigir nuestras fuerzas al
punto de ataque real.

CONSEGUIR ASIENTO A LA MESA

Si la cuestión clave es la filosofía naturalista, la consecuencia principal del natu-
ralismo, como vimos al principio del capítulo, es una nueva concepción del
conocimiento. Históricamente hablando, fue el darwinismo, más que ninguna
otra cosa, lo que impidió que el cristianismo fuera considerado verdad obje-
tiva. Cimentó la división de la verdad que empujo a la religión al nivel supe-
rior de los valores, definidos como creencias irracionales de ciertas subculturas
reaccionarias.
Como explica un historiador, el darwinismo provocó un cambio de «la reli-
gión como conocimiento a la religión como fe». Como ya no había ninguna fun-
ción que Dios pudiera llevar a cabo en el mundo, «pasó a ser, en el mejor de los
casos, una idea filosófica gratuita derivada de una necesidad personal». Si aún
alguien quería creer en Dios, estaba bien, en tanto se diera cuenta de que su creen-
cia era «privada, subjetiva y artificial». 73
A menos que comprendamos este cambio no seremos capaces de descifrar los
debates que tienen lugar por todas partes. Por ejemplo, intente detectar la división
192 VERDAD TOTAL

en dos niveles en las siguientes palabras de un documento expositivo publicado

por la Asociación de Profesores de Ciencias de Arkansas (ASTA) en 2001: «La
ciencia se esfuerza por explicar la naturaleza del cosmos, mientras que la religión
trata de dar al cosmos y a la vida que hay en él un propósito».74 Fíjese que, en esta
definición, la religión no aporta ningún conocimiento real acerca del cosmos¡ sólo
se ocupa de cuestiones de «propósito». Aun así, no revela el propósito del cos-
mos, sino le «da» uno -este lenguaje implica que el propósito no es realmente
objetivo, sino una invención humana impuesta sobre el mundo material.
Como es lógico, el documento de la ASTA concluye que los puntos de vista
religiosos son relativistas, y deberían restringirse «al ámbito privado del hogar o al
contexto de las instituciones religiosas». Por el contrario, la evolución naturalista es
universalmente verdadera y debería enseñarse en todos los centros educativos».75
Así pues, el primer obstáculo para los cristianos es sencillamente reintroducir
la idea misma de que la religión puede ser conocimiento genuino. Julian Huxley
dijo una vez: «El darwinismo excluyó la idea de Dios como Creador ... de la esfera
de la discusión racional». 76 Debemos aprender a hacer que Dios entre en la esfera
de la discusión racional, para conseguir un asiento a la mesa de debate público.
Debemos hallar una manera de hablar del cristianismo como conocimiento obje-
tivo, no valores personales. Debemos acotar un territorio cognitivo y prepararnos
para defenderlo.

LO QUE TODO ESCOLAR SABE

No es sabio que los cristianos usen la terminología valores para referirse a sus
creencias. Muchos evangélicos se han vuelto hoy activos en la arena pública,
proclamando la necesidad de defender los «valores cristianos». Algunos gru-
pos han adoptado el término para auto-designarse, como el Values Action
Team, en el Congreso de los Estados Unidos. Estos grupos suelen hacer un tra-
bajo excelente, pero al adoptar la etiqueta valores recogen sin querer un equi-
paje que podría en última instancia desacreditar sus esfuerzos. Como explica un
historiador: «Los valores son, para la mente moderna, preferencias subjetivas,
personales y sociales, en comparación con las realidades objetivas que provee
el conocimiento científico». 77 Allan Bloom [autor del best-seller The Closing of
the American Mind,] lo expresa de forma más concisa: «Todo escolar sabe que
los valores son relativos, no objetivamente verdaderos. 78 Si este sentido de la
palabra es tan obvio para «todo escolar» en el mundo secular, ¿cómo es que no
lo han captado los cristianos?
 DARWIN SE ENCUENTRA CON LOS OSOS BERENSTIN 193

Cuando usamos el término valores, emitimos al mundo secular un mensaje:

sólo hablamos de la idiosincrasia de nuestro grupo, la cual el resto de la sociedad debe
tolerar en tanto no perturbe ninguna agenda pública importante. Al fin y al cabo, todo
el mundo sabe que las subculturas étnicas suelen retener creencias irracionales y
costumbres pintorescas que pueden ser aceptables en tanto todos entiendan que
ya nadie cree realmente esas cosas -algo así como aguantar a una tía anciana
excéntrica.
Algunos cristianos no sólo usan la jerga, sino que han capitulado del todo a
la dicotomía hecho/valor. Delaware fue noticia por instituir un programa espe-
cialmente agresivo de enseñanza de la evolución en los colegios. El reportero
preguntó a una alumna cristiana quinceañera qué efecto había causado el curso
en sus creencias religiosas. La estudiante respondió que no había tenido ningún
efecto. ¿Por qué no? «La religión es lo que uno cree por fe», explicó. «Para la
ciencia, se necesita evidencia que es necesario respaldar». 79 Fíjese en la asunción
de que la religión no tiene nada que ver con la evidencia o la razón.
En otro ejemplo reciente, el sitio web de la serie «Evolución», de la PBS,
presenta una declaración de dos jóvenes que se identifican como estudiantes de
ciencias en una universidad cristiana conservadora. La declaración dice así: «La
ciencia se ocupa del mundo material de los genes y las células; la religión, del
mundo espiritual del valor y el sentido». 80 ¿Se da cuenta cómo han absorbido los
estudiantes la dicotomía hecho/valor? La ciencia trata de los hechos; la religión,
de los valores. Esto ni siquiera es exacto: el cristianismo hace aseveraciones sobre
el mundo material -el origen del cosmos, el carácter de la naturaleza humana,
y acontecimientos históricos, especialmente la Resurrección-. No obstante,
esos estudiantes estaban dispuestos a negar que su fe tuviera contenido cogni-
tivo alguno, la reducían a cuestiones subjetivas de «valor y significado».
Cuando los cristianos están dispuestos a reducir la religión a categorías no
cognitivas, desconectadas de cuestion~s relacionadas con la verdad o la eviden-
cia, ya han perdido la batalla. Echan por la borda la posibilidad de evangelizar a
las personas que anhelan desde hace tiempo una verdad unificada que escape a la
omnipresente dicotomía hecho /valor.
Si la mayor repercusión del darwinismo fue expulsar el cristianismo de la esfera
de la verdad objetiva, la repercusión más amplia del movimiento del Designio
Inteligente será recuperarlo. Proporcionando evidencia de la obra de Dios en la
naturaleza, [el Designio Inteligente] restaurará al cristianismo su derecho a pro-
clamar conocimiento genuino, proporcionará los medios para reclamar un asiento
a la mesa del debate público. Los cristianos estarán entonces en condiciones de
194 VERDAD TOTAL

desafiar la dicotomía hecho/valor que ha marginado la religión y la moralidad

reduciéndolas a experiencia irracional y subjetiva.
No obstante, para cumplir este objetivo, debemos superar la crítica negativa
a la evolución naturalista y desplegar la evidencia positiva del designio, propo-
niendo un plan viable de investigación. Examinemos ahora las nuevas y apasio-
nantes maneras en que los cristianos están proyectando la defensa del Designio
Inteligente en la arena pública.
 CAPÍTULO 6

LA CIENCIA DEL
,
SENTIDO COMUN
Cuando comencé a estudiar,
Vi que el mundo estaba compuesto de partículas.
Me fijé más detenidamente y descubrí ondas.
Después de toda una vida de estudio,
Parece que toda existencia es información manifiesta.
JOHN WHEELER 1

E n una biblioteca pública de Toronto mantuve una vez una conversación con
Bogdan, inmigrante recién llegado de Ucrania, acerca de un artículo que
yo estaba escribiendo sobre la evolución. De repente, lanzó en derredor una
mirada furtiva, como si temiera ser oído, bajó el tono de su voz y me preguntó:
«¿Cree usted en el darwinismo?».
Asombrada, dando por sentado que él era materialista marxista, me lancé a
divagar sobre la falta de un mecanismo plausible... de pronto, me interrumpió, se
inclinó y me preguntó en un tono más íntimo: «Pero cree usted en el darwinismo?».
Hice una pausa, negué con la cabeza y respondí que no.
Bogdan sonrió ligeramente, volvió a mirar en derredor, y confesó conspira-
tivamente que él tampoco.
Esto fue en 1986, antes de la caída del Muro de Berlín; antes de emigrar
a Canadá este hombre había sido oficial de la KGB, policía secreta soviética.
Seleccionado a temprana edad, Bogdan se había educado en Moscú, en una
universidad marxista-leninista, de donde salió como verdadero creyente en el
comunismo ateo. Es decir, hasta que viajó a Canadá, aparentemente a visitar
a su familia, pero, de hecho, en misión para la KGB. Tras haber vivido sumer-
gido en la propaganda marxista toda su vida, su experiencia de primera mano en
Occidente destruyó todas sus categorías mentales y poco después de regresar a
Moscú presentó una solicitud para emigrar. Su esposa se divorció en seguida y

195
196 VERDAD TOTAL

él fue relegado a un empleo sin futuro. Pero esto fue después de la era estalinista
(en ella hubiera sido sumariamente ejecutado), y después de muchos años, por
fin fue aprobada su solicitud.
Al ir conociendo a Bogdan, descubrí que se encontraba en proceso de des-
mantelamiento de su ideología atea que había constituido los huesos y tendones
de su pensamiento vital. Y la base fundacional de todo ello era la evolución.
Durante décadas las autoridades comunistas habían mantenido la evolución
darwinista como base que sustentaba la cosmovisión atea y materialista.
«No», repitió Bogdan pensativamente. «No creo en ella». Y se puso a
hablar del designio obvio y de la complejidad del mundo. Su percepción del
designio era intuitiva, aunque aún no se había figurado todo lo que implicaba.
Pues apenas comenzaba a abrir su mente a la posibilidad de que hubiera más
cosas en el cielo y en la tierra de lo que Marx jamás se hubiera imaginado. Pero
de una cosa estaba seguro: el darwinismo, y todo el edificio del materialismo
ateo que sustentaba, era, sencillamente, falso.
La percepción de que el universo ha sido diseñado es una conciencia intui-
tiva presente prácticamente en todas las culturas desde el principio de los tiem-
pos. Ni siquiera la política oficial atea del estado soviético consiguió erradicarla
por completo. En los Estados Unidos, un estudio realizado por la Sociedad de
Escépticos averiguó que entre los estadounidenses con alto nivel educativo la
principal razón para creer en Dios era la constatación del «buen designio» y la
«complejidad del mundo». Casi una tercera parte de los encuestados -el 29
por ciento- mencionó el designio y sólo el 10 por ciento manifestó que creía
en Dios porque la religión aportaba alivio y consuelo. Los resultados fueron
bastante sorprendentes, especialmente para los escépticos que habían realizado
el estudio, porque acababa con el estereotipo de que la religión no es otra cosa
que un apoyo emocional o psicológico. Por el contrario, para la mayoría de los
creyentes la base de la fe es esencialmente una intuición racional: están conven-
cidos de que hay Dios porque el universo está tan maravillosamente ordenado
que sugiere la mano de una Mente Creadora consciente. 2
A buen seguro, esta convicción habría encontrado eco en los fundadores de
la revolución científica -figuras como Copérnico, Kepler, Newton y Galileo-
cuyos descubrimientos científicos se inspiraron en el" convencimiento de estar
revelando el intrincado plan de un Divino Artesano. 3 Si la intuición del desig-
nio es tan común y tan irresistible, ¿podemos reafirmarla en rigurosos términos
científicos? ¿Podemos formalizarla como programa de investigación científica?
Éste es, en pocas palabras, el objetivo del movimiento del Designio Inteligente.
 LA CIENCIA DEL SENTIDO COMÚN 197

HOMBRECILLOS VERDES
El núcleo de la teoría del designio es la aseveración de que éste puede ser empí-
ricamente detectado. Si bien se piensa, es algo que hacemos de continuo en
nuestra vida cotidiana. Distinguimos de buena gana los productos de la natu-
raleza de los de la inteligencia. Caminando por la playa, podemos admirar los
hermosos pliegues del agua que corre por la arena, pero sabemos que sólo son
producto del viento y las olas. No obstante, si nos encontramos un castillo de
arena con muros, torreones y foso, ¿asumimos que fue creado por el viento y las
olas? Por supuesto que no. El material que compone el castillo es más que arena,
barro y agua, como los rizos de agua que lo rodean. Pero intuitivamente reco-
nocemos que esos materiales básicos han sido ordenados de un modo distinto.
La teoría del designio sólo formaliza esta intuición ordinaria, lo mismo que la
ciencia se formaliza mayormente por el sentido común.4
Una ilustración a la que suelen apelar los teóricos del designio es el monte
Rushmore. Si alguien viaja a través de las montañas de Dakota del Sur y divisa
pronto los rostros de los cuatro famosos presidentes esculpidos en la roca, no se
le ocurre pensar ni por un momento que son producto del viento y la erosión de
la lluvia. Reconoce de inmediato la obra de un artista.
Un amigo mío navegó una vez por la costa oeste hacia Canadá, donde
fue recibido por una colorida exhibición de flores que decían « bienvenido a
Victoria». Aquello garantizaba que las semillas no habían caído al azar arrastra-
das por el viento. 5
Los críticos aseguran que la idea del designio pertenece a la ciencia. Arguyen
que es un tapón que «frena la investigación científica». El presidente de un
grupo que aboga por la evolución declaró a la CNN que la teoría del designio
«no es muy buena ciencia, porque básicamente se rinde y admite: no podemos
explicar esto; por tanto Dios lo creó». 6
Pero esta acusación se basa en un malentendido. El proceso de detección
del designio es completamente empírico. En efecto, ya es un elemento impor-
tante en varios campos de la ciencia. En 1967, me alarmé cuando leí un titular
de periódico anunciando que los astrónomos podrían haber descubierto men-
sajes de radio procedentes del espacio exterior. Apodaron las señales «LGM»,
siglas que corresponden en inglés a «hombrecillos verdes». Pero más adelante
se dieron cuenta de que los pulsos de frecuencia radioeléctrica obedecían a una
pauta regular, recurrente, como la llamarada de un faro, no irregular como la
secuencia de las letras de un mensaje. No habían descubierto alienígenas, sino
púlsares -estrellas de rotación rápida.
198 VERDAD TOTAL

Los astrónomos que investigan la inteligencia extraterrestre ( SET!) han ela-

borado amplios criterios para reconocer cuando una señal de radio es un men-
saje codificado y cuando es sólo un fenómeno natural, como un púlsar. Es decir,
han desarrollado criterios para distinguir entre productos de designio y produc-
tos de causas naturales.
La misma distinción se aplica a varios otros campos:
• Los detectives aprenden a distinguir el asesinato (designio) de la muerte
por causas naturales.
• Los arqueólogos usan criterios para reconocer piedras talladas que ser-
vían de herramientas primitivas (designio), de otras cuya forma es sólo
resultado de la intemperie y la erosión.
• Las compañías de seguros toman medidas para averiguar si un fuego fue
intencional (designio) o accidental.
• Los criptólogos (expertos en simbología) ingenian procedimientos para
determinar si un conjunto de símbolos constituyen un mensaje secreto
(designio) o se trata solamente de una secuencia al azar.
En todas las disciplinas científicas los investigadores necesitan saber identificar
las señales que indican que un experimento ha sido amañado, que alguien ha
alterado los resultados. Existe incluso la Oficina Estadounidense de Integridad
en la Investigación, apodada el Escuadrón del Fraude, que se ocupa de escrutar
la investigación científica para descubrir posibles indicios de datos falsificados
-gráficos demasiado perfectos, números aleatorios que no lo son del todo,
manchas proteínicas demasiado similares, y así sucesivamente. 7
Un extraño caso de detección de designio se dio en una prueba normalizada
usada en el sistema escolar del estado de Washington en 200 l. Se preguntó a los
alumnos que identificaran una ruta de autobús basada en la distancia entre cua-
tro ciudades, cuya respuesta correcta era la secuencia de nombres de las pobla-
ciones Mayri, Clay, Lee y Turno. A un avispado alumno de décimo grado se
le ocurrió que la secuencia se asemejaba sospechosamente al nombre de Mary
Kay Letourneau, una maestra que había sido convicta de abuso sexual infantil.
Cuando las autoridades investigaron a la empresa que había producido el test,
confirmaron, efectivamente, que aquél era un acto intencional por lo que ras-
trearon a la persona o personas culpables. 8 El alumno que detectó la pauta hizo
una inferencia de designio -que resultó ser correcta.
Debería ser posible formalizar el proceso de pensamiento de todos estos
ejemplos, que es exactamente lo que hace la teoría del designio. Su principio
 LA CIENCIA DEL SENTIDO COMÚN 199

fundamental es que las marcas características del designio son empíricamente

detectables. Como aclara el título de un libro, en la naturaleza se pueden descu-
brir Indicios de Inteligencia (Signs of Intelligence).9

lRELOJERO CIEGO?
En un sentido, la idea de designio en la naturaleza es del todo indiscutible. En
todo momento surge en el laboratorio evidencia favorable al designio. Los bió-
logos han descubierto que la mejor manera de sacar a luz las funciones de las
diversas moléculas de la célula es practicar la «ingeniería inversa» -el mismo
razonamiento a la inversa que haríamos si quisiéramos averiguar de qué manera
ha sido fabricado un artilugio-. Trabajando en el laboratorio, los biólogos des-
montan las complicadas «máquinas moleculares» que hay en la célula y des-
pués intentan reconstruir «los prototipos» según los cuales fueron diseñadas. 10
Si escucha atentamente programas sobre naturaleza, en la televisión, oirá
normalmente un lenguaje salpicado de referencias al designio o la ingeniería
biológica. «Cada dos minutos el narrador aludía a "designios de la naturaleza"
y "proyectos de vida"», comentó un amigo mío después de un programa de la
PBS dedicado a la naturaleza. «Parece que los científicos no pueden despren-
derse del lenguaje del designio».
Sorprendentemente, el propio Darwin nunca negó la evidencia del desig-
nio. No obstante, su objetivo era demostrar que la evidencia misma podía ser
explicada por fuerzas puramente naturales. Es decir, esperaba demostrar que
los seres vivos sólo parecían diseñados, aunque en realidad sólo eran producto
de fuerzas no cognitivas. La selección natural fue propuesta como un proceso
automático, mecanicista, que podía imitar los efectos de la inteligencia. Como
dice cierto historiador, Darwin esperaba mostrar «que la adaptación ciega y
gradual podía simular el aparente designio intencionado» que tan obviamente
parecía «una función de la mente». 11
En efecto, el designio es un rasgo tan definitorio de los seres vivos que el
biólogo Richard Dawkins comienza uno de sus libros con la sobrecogedora
frase: «La biología es el estudio de cosas complicadas que ofrecen la aparien-
cia de haber sido diseñadas con un propósito». 12 Siendo evolucionista, dedica
luego el resto del libro a tratar de demostrar que la presunta «apariencia» de
designio es falsa y engañosa.
Titulado El relojero ciego, el libro de Dawkins critica una famosa metáfora
formulada hace doscientos años por un clérigo llamado William Paley. Si uno
200 VERDAD TOTAL

se encuentra un artilugio como un reloj tirado en el suelo, dijo Paley, no le cabe

la menor duda que es producto de manufactura humana -hecho por un relo-
jero-. Porque un reloj reúne todos los criterios que diagnostican designio: es
un conjunto de piezas interconectadas, coordinadas, dirigidas a un fin determi-
nado (señalar la hora). En los seres humanos hallamos el mismo tipo de estruc-
turas integradas, con sentido: el propósito del ojo es ver, el del oído, oír, el de
la aleta, nadar. Por eso, arguyó Paley, deben ser también productos creados por
un agente inteligente. Dawkins alega que el agente inteligente de Paley puede
ser sustituido por un proceso ciego, inconsciente, que produce estructuras con
sentido sin tener él mismo ningún propósito o intención. La selección natural
es un «relojero ciego».
El mismo alegato fue expresado en un lenguaje notablemente claro por
George Gaylord Simpson, con sonido bastante similar al de Paley, excepto su
tendencia a hablar de propósito «aparente», no auténtico. Parece obvio, sos-
tiene Simpson, que los organismos son diseñados para un propósito -«los
peces tienen branquias para respirar agua, los pájaros tienen alas para volar y
los hombres tienen cerebro para pensar»-. Haciéndose eco de Paley, Simpson
admite que los seres vivos nos recuerdan forzosamente a las máquinas:

Un telescopio, un teléfono o una máquina de escribir son mecanismos com-

plejos que sirven para una función particular. Obviamente, su fabricante tenía
un propósito en mente, y la máquina fue diseñada y construida para servir
a tal propósito. Un ojo, un oído o una mano son también mecanismos comple-
jos que realizan una función particular. Parece que han sido hechos también
para un propósito. La presencia de finalidad satura la naturaleza.

Explicar esta «aparente falta de propósito», dice Simpson, es un problema fun-

damental para la biología. Pero no hay que preocuparse, se apresura a concluir,
porque Darwin ya lo ha resuelto. La selección natural «cumple el aspecto del
propósito sin la intervención de un creador, y ha producido un vasto plan sin la
acción concurrente de un planificador». 13
Es decir, ambos bandos del debate en torno a la evolución concuerdan, a
simple vista, que en todas partes los seres vivos han si~o diseñados. Para salvar
la idea de la evolución, sus defensores tienen que demostrar que este designio
evidente no es real, sino una ilusión engañosa producida por la selección natu-
ral. Los teóricos del designio, por otra parte, tienen la ventaja de que el designio
es plausible a primera vista, y lo único que tienen que hacer es identificar mues-
tras empíricas fiables de un agente inteligente.
 LA CIENCIA DEL SENTIDO COMÚN 201

MARCAS DE DESIGNIO
Hay tres áreas principales en las que se están descubriendo evidencias fasci-
nantes del designio: (1) el mundo de la célula (bioquímica), (2) el origen del
universo (cosmología) y (3) la estructura delADN (información biológica).
Pongámonos al corriente de los principales hilos argumentales que se están
desarrollando en cada una de estas áreas.

Montaña rusa en la célula

De joven, Darwin quedó vivamente impresionado por el argumento del relojero
de Paley; en efecto, formuló explícitamente su propia teoría para contrarres-
tarlo. Examinemos, pues, el razonamiento de Paley con más detalle. Cuando se
inspecciona un reloj, escribió, percibimos «que sus partes diversas están mon-
tadas y enmarcadas con un propósito», a saber, medir el tiempo. La intrincada
relación de sus piezas no tiene sentido aparte de la finalidad a la que sirven. De
aquí, concluyó Paley, «la inferencia que estimamos inevitable, que el reloj debe
haber tenido un hacedor ... que llevó a cabo su construcción y diseñó su uso».
Del mismo modo, los sistemas vivientes están compuestos de partes inter-
conectadas, ordenadas para cumplir un propósito, notó Paley; por tanto, es
razonable concluir que también ellos han sido diseñados por un Hacedor. Lo
expresa de la siguiente manera: «Las marcas del designio son demasiado obvias
como para ser ignoradas». 14
Paley aportó muchos ejemplos, algunos de los cuales no apuntalaron bien
su argumento, con lo que su obra quedó finalmente desacreditada. Sin embargo,
el eje de su razonamiento sigue teniendo mucha validez. El argumento funda-
mental de Paley «en realidad nunca ha sido refutado», afirma Michael Behe
en su influyente libro La caja negra de Darwin. 15 El propio Behe ha seguido
refinando y actualizando el argumento del designio con nuevos hallazgos en el
campo de la bioquímica.
Behe es un tipo bajo, afable, sencillo, con quien resulta fácil conversar, que
rara vez deja de vestir vaqueros de marca y camisa a cuadros. Como católico,
aprendió evolución en las escuelas parroquiales, por tanto, no tenía motivación
religiosa para rechazarla. Fue más bien su trabajo como bioquímico lo que le
hizo cuestionarse la ortodoxa darwinista, al revelar la complejidad casi inimagi-
nable constreñida en el pequeño espacio de la célula viva.
Hace más de cien años, Darwin pensó que la célula viva era extremadamente
simple, apenas una burbuja de sustancia gelatinosa (protoplasma). Sin embargo,
en las últimas décadas, nuevas tecnologías, como el microscopio electrónico, han
202 VERDAD TOTAL

ocasionado una revolución en biología molecular. Ahora sabemos que la célula

se eriza con maquinaria de alta tecnología mucho más compleja que cualquier
diseño humano. Cada célula se asemeja a una ciudad manufacturera en minia-
tura, con centrales de energía en pleno apogeo, fábricas automatizadas y centros
de reciclaje. En el núcleo radica una biblioteca celular que aloja los anteproyectos
y los planes que se copian y transportan a las fábricas, cada una de las cuales está
llena de máquinas moleculares que funcionan como motores computarizados.
Éstos manufacturan la inmensa gama de productos necesarios dentro de la célula,
cuyos procesos son regulados por encimas que funcionan como cronómetros
para garantizar que todo esté perfectamente medido y regulado. 16
«La célula es, pues, una factoría diminuta, con bullente ajetreo de actividad
química rápida y organizada», escribe Francis Crick, famoso por el descubri-
miento del ADN. «La naturaleza inventó la cadena de montaje miles de millones
de años antes que Henry Ford». 17 La superficie exterior de la célula está tacho-
nada de sensores, portalones, bombas y marcadores de identificación para regular
el tráfico que entra y sale de la misma. Hoy los biólogos ni siquiera pueden descri-
bir la célula sin recurrir al lenguaje de las máquinas y la ingeniería.
Behe amontona ejemplo tras ejemplo, pero sólo se detiene en uno. Cada
célula cuenta con un «sistema de transporte rápido»: algunas moléculas funcio-
nan como pequeños trenes monomu1es que circulan por vías y acarrean carga de
una parte a otra de la célula. Otras moléculas actúan como máquinas de carga:
llenan los vagones y colocan etiquetas de dirección. Cuando el tren alcanza el des-
tino «correcto» en otra parte de la célula, es recibido por otras moléculas que
actúan como máquinas de atraque que lo abren y retiran sus suministros. Para
tener una idea mental de la célula, imagínese un modelo grande y complejo de red
ferroviaria, con vías que se entrecruzan por doquier, con interruptores y señales
perfectamente sincronizados para que los trenes no colisionen y la carga llegue a
su destino exactamente cuando es necesario. 18
Para los niños que se han criado usando juegos de ordenador, una buena ima-
gen podría ser el último nivel del Roller Coaster Tycoon. Este es un nivel de com-
plejidad jamás soñado por Darwin y su teoría falla por completo en dar cuenta del
mismo. ¿Por qué? Porque un sistema de partes coordinadas y entrelazadas como
éste sólo puede funcionar después que todas las piezas estén colocadas en su sitio
-lo que significa que deben aparecer simultáneamente, no mediante un proceso
gradual, pieza por pieza-. Behe acuñó la expresión complejidad irreducible para
designar el nivel mínimo de complejidad que debe estar presente antes que un
sistema tan estrechamente trabado pueda siquiera funcionar.
 LA CIENCIA DEL SENTIDO COMÚN 203

La ilustración favorita que emplea Bebe es la humilde ratonera. No es posi-

ble comenzar con la base de madera y atrapar ratones ... después añadir el mue-
lle y atrapar otros pocos ratones ... y luego añadir la barra y atrapar aún más. No.
Todas las piezas tienen que estar ensambladas de una vez, o no podrá atrapar
ni un solo ratón. No es posible obtener una mejora progresiva de función aña-
diendo las piezas gradualmente, una por una. Antes bien, todo el sistema tiene
que estar montado desde el principio para funcionar eficazmente.
Y es que se supone que la selección natural lleva a cabo pequeñas mejoras de
función al azar, lo que significa que no entran en juego hasta que hay al menos
alguna función que seleccionar. Pero los sistemas complejos irreducibles no eje-
cutan ninguna función hasta que un número mínimo de piezas estén en su sitio
-lo que quiere decir que dichas piezas no pueden ser producto de la selección
natural-. Nos referimos al número mínimo de piezas interrelacionadas que
deben estar presentes antes incluso que la selección natural empiece a operar.
Como ejemplo, consideremos el diminuto flagelo a modo de látigo unido
como una cola a algunas bacterias. Cuando la bacteria se mueve en su medio, el
flagelo fustiga exactamente como una hélice, y reflejado en un diagrama uno diría
que está viendo una especie de máquina motorizada (véase la fig. 6.1). Se trata
de un microscópico motor rotatorio fuera borda equipado con un codo o gancho
adosado, un árbol propulsor o eje de transmisión, juntas o aros tóricos, un estator,
y un motor bidireccional accionado por ácido que puede girar a una velocidad de
hasta 100.000 revoluciones por minuto. Estructuras como ésta requieren docenas
de piezas hechas exactamente a la medida, intricadamente interconectadas que
no pueden surgir por ningún proceso gradual. En lugar de ello, las partes coordi-
nadas deben aparecer en escena todas al mismo tiempo, combinadas y coordina-
das según modelos precisos para que la máquina molecular pueda funcionar.

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Cap• de
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Membr1na interior
(pluma)

Rotor Estator

Diagrama conceptual
del mecanismo motor
de E. Coli

Fig. 6.1 MÁQUINAS MOLECULARES: Muchas estructuras en el interior de la célula se

asemejan sorprendente a artefactos manufacturados. (Reimpreso con permiso de Access
Research Network, www.arn.org) .
204 VERDAD TOTAL

«Más que otros motores, el flagelo se asemeja a una máquina diseñada por un
ser humano», escribe el biólogo David DeRosier. 19 Esa similitud sugiere que las
diminutas máquinas celulares del interior de la célula fueron diseñadas por un
agente inteligente.

Behe y la caja negra

En los tiempos de Darwin, los científicos no sabían prácticamente nada acerca
de bioquímica. Los seres vivos eran «cajas negras», cuyo interior encerraban mis-
terios -de ahí el título del libro de Behe-. Era fácil esp~cular acerca de esce-
narios a gran escala en los que aletas se transforman gradualmente en patas, ya
que nadie tenía la más remota idea de cómo las extremidades y los órganos real-
mente funcionaban desde dentro. Es como si preguntáramos como se fabrica un
sistema estereofónico y nos respondieran: enchufando un juego de altavoces a
un amplificador y añadiendo un reproductor de CD, receptor de radio y pletina
de cintas. 20 Lo que realmente queremos saber es cómo los altavoces y los radio-
casetes son realmente ensamblados. ¿Qué hay en esas cajitas de plástico?
Hoy en día, gracias al uso del microscopio electrónico, se ha abierto la «caja
negra» de la célula, y los biólogos están íntimamente familiarizados con su fun-
cionamiento interno. Las trasnochadas especulaciones generalizadas en torno
a las aletas que evolucionan hasta convertirse en patas han quedado fuera de
circulación. Cualquier teoría actual sobre el origen de la vida que se precie debe
explicar los sistemas moleculares.
El propio Darwin admitió en cierta ocasión que la existencia de la comple-
jidad irreducible (aunque él no empleó estos términos) supondría la refutación
de su teoría. E incluso la ofreció como prueba: «Si pudiera demostrarse que
ha existido algún órgano complejo que no ha podido formarse por numerosas,
sucesivas, ligeras modificaciones, mi teoría no podría en absoluto sostenerse». 21
Con la explosión del conocimiento relativo a la biología molecular, da la sensa-
ción de que la teoría de Darwin ciertamente ha fallado.
Los críticos alegan que la complejidad irreducible no es nada más que un argu-
mento de «incredulidad personal». Desde su óptica, gente como Behe arguye:
No podemos concebir forma naturalista alguna de explicar este alto nivel de com-
plejidad, de manera que no la hay. Si esto fuera realmente lo que Behe quiso decir,
su argumento no haría más que revelar la pobreza de su imaginación. Después de
todo, hubo un tiempo en el que nadie pensaba que se iba a poder volar.
Pero los críticos no están dando en el clavo. El argumento sobre la com-
plejidad irreducible no es una afirmación acerca de lo que es psicológicamente
 LA CIENCIA DEL SENTIDO COMÚN 205

posible imaginar, sino un argumento lógico sobre cómo se organizan los todos
a partir de las partes. Una estructura agregada, como un montón de arena, se
puede acumular gradualmente añadiendo un grano de arena a otro. Al contrario,
una estructura organizada, como el interior de una computadora, está ensam-
blada conforme a un plan; proyecto o diseño preexistente. Cada pieza encajada
se estructura para contribuir al funcionamiento del todo -que a su vez se hace
posible sólo después de estar colocadas un número mínimo de piezas.
La cuestión lógica, pues, es si las estructuras vivas son agregados o totalida-
des organizadas. Y la respuesta es obvia: no sólo a nivel de los sistemas corpora-
les, sino también dentro de cada diminuta célula las estructuras vivas son todos
organizados increíblemente complejos. Por lo cual, la teoría más plausible es
que las piezas fueron trabadas según un plan preexistente. 22

Un universo creado para usted

Hasta hace poco, la controversia en torno a la evolución se centraba en el desig-
nio biológico. Pero hoy se está descubriendo que el designio es también evi-
dente en la física y la cosmología. El cosmos está exquisitamente afinado para
sostener la vida.
Los cosmólogos han descubierto que las fuerzas esenciales del universo
están intrincadamente equilibradas, como el filo de una navaja. Por ejemplo, la
fuerza de gravedad: si fuera ligeramente más débil, todas las estrellas serían ena-
nas rojas, demasiado frías para sustentar la vida. Pero si fuera ligeramente más
intensa, todas las estrellas serían gigantes azules, y arderían un periodo dema-
siado breve para que se pudiera desarrollar la vida. (El margen de error en la
tasa de expansión del universo es sólo 1 parte de 1060 ). Los cosmólogos hablan
de «coincidencias cósmicas», dando a entender que las fuerzas fundamentales
del universo tienen precisamente el valor nul;llérico exacto para que la vida sea
posible. El más ligero cambio en el universo provocaría que éste resultara inhós-
pito para albergar vida. 23
Esto se suele apodar dilema de Goldilocks: ¿Cómo es posible que esos valores
numéricos no sean demasiado altos, ni demasiado bajos, sino justo los exactos?
La razón por la que esta cuestión resulta tan enigmática es que no hay ninguna
causa física que explique por qué esos valores están tan perfectamente afinados
como para albergar vida. «Nada en el universo de la física explica por qué sus prin-
cipios fundamentales deben conformarse a exigencias tan precisas de la vida», dice
el astrónomo George Greenstein. 24 Y como no hay causa física conocida, cabe sos-
pechar que son producto de la intención -como si alguien los hubiera diseñado
206 VERDAD TOTAL

a propósito-. «¿Por qué es la naturaleza tan ingeniosa, podríamos decir, tan sos-
pechosamente amable con la vida?», se pregunta el astrofísico Paul Davies. «Da la
impresión de que el Gran Diseñador lo ha arreglado todo». 25
Para aclarar la lógica, imagine que se encuentra con una gigantesca máquina
creadora de universos, con miles de sintonizadores que representan la constante
gravitacional, su potente fuerza nuclear, la fuerza electromagnética, la propor-
ción de la masa del protón y el electrón y mucho más. Cada sintonizador tiene
centenares de posibles ajustes que uno puede hacer girar a su capricho -no hay
nada que les pre-asigne con antelación a un valor concreto-. Uno descubre
que cada sintonizador está prefijado por coincidencia exactamente en el valor
correcto para que exista la vida. Incluso el toque más insignificante de uno de
los botones cósmicos produciría un universo en el que no sería posible la vida.
Como dice cierto reportero científico: «Son como los botones de la consola del
control divino, y parecen casi milagrosamente ajustados para permitir la vida». 26
Dado que los «botones» no son forzados por ninguna ley natural, todos tienen
la impronta de ser productos del designio o la intención. «No soy persona religiosa,
pero podría afirmar que este universo está perfectamente diseñado para que exista la
vida», asegura el astrónomo Heinz Oberhummer. «Las fuerzas básicas del universo
están hechas a conciencia para producir ... vida basada en el carbono».27
Arno Penzias, premio Nobel de ascendencia judía, se apresura a tener en
cuenta las implicaciones religiosas: «La astronomía nos conduce a un evento
singular, un universo creado de la nada, que reúne el delicado equilibrio necesa-
rio para proporcionar exactamente las condiciones exigidas para permitir la vida,
y que encierra un plan subyacente (cabría decir "sobrenatural")». 28 En efecto,
«los mejores datos que tenemos son exactamente los que habríamos previsto
de no haber podido contar más que con los cinco libros de Moisés, los Salmos
la Biblia en su totalidad». 29

Coincidencias cósmicas
Los críticos admiten que la sinfonía perfecta del universo indica designio, pero
andan a tientas buscando una explicación. El astrónomo Fred Hoyle suele ser
citado por su dicho: « Una interpretación de sentido común de los hechos
indica que un súper intelecto ha hecho travesuras con.la física». 30 Pero ¿quién
es ese «súper intelecto»? Inflexiblemente opuesto a la enseñanza cristiana de la
creación, Hoyle propuso que era una mente alienígena de otro universo. 31
Otros han propuesto la noción cuasi-panteísta de que el propio universo es inte-
ligente, que tiene mente propia. Por ejemplo, Greenstein muestra una conformidad
 LA CIENCIA DEL SENTIDO COMÚN 207

aparente con el cristianismo: «Al examinar toda la evidencia, surge insistentemente

la idea de que debe haber intervenido algún agente -o más bien Agente- sobrena-
tural. ¿Es posible que de repente, sin pretenderlo, nos hayamos topado con pruebas
científicas de la existencia de un Ser Supremo? ¿Fue Dios quien intervino y ordenó
providencialmente el cosmos para nuestro beneficio?».
Pero no importa con cuánta «insistencia» surja este pensamiento, Greenstein
lo reprime firmemente. No quiere tener nada que ver con un Dios personal. En
vez de ello, haciendo una extravagante extrapolación de la mecánica cuántica,
Greenstein asegura que el universo no pudo existir plenamente hasta que los
seres humanos surgieron para observarlo, de modo que, para poder llegar a ser
plenamente real, el universo decidió evolucionar y adquirir conciencia humana.
El «cosmos no existe a menos que sea observado», escribe, de modo que «el uni-
verso provocó la vida para poder existir».32
Esta idea inverosímil ha conseguido, sorprendentemente, popularizarse. Con
un eco de misticismo oriental, George Wald, biólogo ganador del premio Nobel,
se atrevió a decir que la razón por la que la vida inteligente evolucionó es que «el
universo desea ser conocido».33 Y el físico Freeman Dyson, notando «los innume-
rables accidentes de la física y la astronomía que han redundado en nuestro bene-
ficio», escribió estas palabras espeluznantes: «Da la impresión de que el universo
debía de saber, de alguna manera, que íbamos a venir».34 ¡Cuán irónico es que cien-
tíficos que descartan la idea de designio como no científico abracen la idea extraña,
casi mística, de un universo consciente que «sabía» que íbamos a venir!
Astrónomos menos místicos toman rumbos distintos para explicar las
«coincidencias cósmicas», proponiendo combatir las escasas posibilidades
inflando el número de ellas. Llenan la cubierta sugiriendo que hay múltiples
universos aparte del nuestro {la hipótesis de los «muchos mundos»). La mayor
parte de ellos serán lugares oscuros, sin vida, pero unos pocos habrán posible-
mente reunido las condiciones exactas para la vida -y sucede que el nuestro
es uno de ellos-. Esto es, por supuesto, especulación pura y desbocada, ya
que es imposible saber si realmente existen otros universos. «La teoría de los
mundos diversos exige tanta interrupción de incredulidad como cualquier reli-
gión», comenta Gregg Easterbrook. «¡Hágase miembro de la iglesia que cree
en la existencia de objetos invisibles cuya extensión es de cincuenta mil millo-
nes de galaxias!» 35 La única razón para proponer una idea tan descabellada es
que nuestro universo parezca una improbabilidad un poco menos monstruosa.
Analizando todas estas especulaciones estrafalarias, el físico Heinz Pagels
comenta que los científicos parecen reacios a extraer la inferencia más honesta
208 VERDAD TOTAL

a partir de la evidencia: que «la razón por la que el universo parece hecho a la
medida es que fue hecho a la medida». 36 La inferencia del designio es la lectura
más sencilla, más directa, de la evidencia. Asombra el exotismo de las teorías que
algunos científicos propugnan para evitar tal inferencia. David Gross, director del
Instituto Kavli de Física Teórica, admitió recientemente que su objeción al con-
cepto de afinamiento es «totalmente emocional»: Es una idea peligrosa porque
«huele a religión y a designio inteligente». 37 Teorías retorcidas como la de un
cosmos consciente, o la de incontables universos desconocidos, no son más que
intentos desesperados por evitar la obviedad de la evidencia del designio.

¿Quién escribió el código genético?

La evidencia más incontestable a favor del designio es, bajo mi punto de vista, el
código ADN. Tal vez recuerde el estallido de publicidad que tuvo lugar hace algunos
años, cuando los científicos anunciaron que habían logrado decodificar el genoma
humano. En una conferencia de prensa celebrada en la Casa Blanca, el lenguaje
ceremonial acuñado para la ocasión acentuó la analogía entre el ADN y el lenguaje
escrito. El director del Instituto de Investigación del Genoma Humano, Dr. Francis
Collins, cristiano evangélico, declaró: «Hemos captado los primeros vistazos de
nuestro manual de instrucciones, antes sólo conocido por Dios». Para no quedarse
atrás, el entonces presidente Clinton recurrió también a hablar de Dios: «Hoy esta-
mos aprendiendo el lenguaje por el que Dios creó la vida». 38
Éstas son realmente analogías muy apropiadas. La molécula de ADN está
compuesta de cuatro bases que funcionan como «letras» químicas -ade-
nina (A), timina (T), citosina (C), y guanina (G)- que se combinan en varias
secuencias para deletrear mensajes. El descubrimiento de este código químico
significa que actualmente podemos aplicar las categorías de la teoría de la infor-
mación al ADN. «Lo que ha sucedido es que la genética se ha convertido en una
rama de la tecnología de la información», escribe Dawkins. «El código gené-
tico es ciertamente digital, exactamente en el mismo sentido que los códigos de
computación. Esto no es una vaga analogía, es verdad literal».39
Resulta que el origen de la vida es hoy reformulado como origen de la infor-
mación biológica: ¿Cómo se obtiene información biológica altamente específica
y compleja?
En la vida común, cuando hallamos un mensaje, no nos cabe la menor duda
de dónde viene. Sabemos que las causas naturales no producen mensajes. Una
vez llevé a mi hijito al parque y nos sentamos bajo un gran árbol viejo que tenía
corazones y frases labradas en la corteza -«George ama a Wendy» y «Clase
 LA CIENCIA DEL SENTIDO COMÚN 209

del 95». Todas ellas, señales evidentes de que los garabatos no eran producto
de fuerzas naturales. Cuando se descubrieron los jeroglíficos de Egipto, nadie
supo cómo descifrarlos por 1.400 años {hasta que se halló la piedra Rosetta en
1799). No obstante, todos sabían, sin lugar a dudas, que los jeroglíficos habían
sido escritos por agentes inteligentes, no eran modelos grabados en la roca por
la acción natural de algún ácido.
Un episodio asombroso tuvo lugar poco después del 11 de septiembre en
Palm Beach, Florida. Cierto pánico estalló cuando los residentes avistaron una
avioneta fumigadora volar a escasa altura, y deletreando en su trayectoria: «Dios
es grande». Temerosas de que el piloto pudiera ser un terrorista que alababa a
Alá, varias personas llamaron a la policía. Pero el piloto resultó ser un cristiano
que usaba periódicamente su habilidad para escribir en vuelo mensajes de ins-
piración -que, por cierto, se recreó bastante por el alboroto desatado. 40
La cosa es que cuando uno ve un mensaje, un lenguaje, concluye de inme-
diato que no es producto de causas naturales. Cuando los ciudadanos de Palm
Beach vieron formas blancas, lanosas, que parecían letras contra el cielo, no se
pusieron a discutir si aquello era indicio de condensación de agua. Infirieron
correctamente que la muestra era producto de un agente inteligente -¡aunque
les preocupara un poco quién podría ser el mismo!
Este tipo de razonamiento es intuitivo -parece natural a la mente humana-.
Pero ¿cómo aderezarlo de rigor lógico y científico? ¿Cuáles son los marcadores
empíricos del designio? ¿Bajo qué condiciones trazaremos la inferencia del desig-
nio? Y ¿es posible aplicar el mismo razonamiento a la naturaleza?

Filtro explicativo
Comenzaremos distinguiendo tres tipos de eventos: los que ocurren por azar,
por ley y por designio. En 1970, el genetista francés Jacques Monod escribió un
libro titulado El azar y la necesidad, 41 que consiguió ser idolatrado por los estu-
diantes universitarios de aquel tiempo. {Todavía guardo mi copia con páginas
dobladas). Monod presentó la teoría darwinista estándar, pero lo hizo de una
manera chocante, simplificada, concibiéndola como una acción recíproca entre
azar {accidente) y necesidad {ley). La teoría del Designio Inteligente adopta el
mismo esquema simplificado, pero añade una tercera categoría: el designio.
De este modo, {1) algunas cosas son resultado de procesos aleatorios, ocu-
rren fortuitamente; (2) otras son resultado de procesos regulares, predecibles,
se pueden formular como leyes de la naturaleza; ( 3) y otras son resultado del
designio -como las casas, los autos, las computadoras y los libros.
210 VERDAD TOTAL

¿Qué categoría explica mejor el origen de la vida? William Dembski ha for-

mulado un análisis matemático riguroso del razonamiento que usamos para asig-
nar las cosas a cada categoría, que él denomina Filtro explicativo, y que describe
en su libro La inferencia del designio. 42 Dembski hace una exposición bastante
compleja, como corresponde a un libro publicado por la Cambridge University
Press. Pero voy a ofrecer una explicación mucho más simple, usando la analogía
de las letras del Cruzaletras (Scrabble). Después de todo, si el ADN está com-
puesto de letras «químicas», si constituye un lenguaje, entonces la secuencia
de dichas «letras» es la que hace posible la función biológica, lo mismo que la
secuencia de letras de esta página hace que su mensaje sea inteligible. ¿De qué
modo podremos mejor explicar el origen de secuencias específicas complejas
en el ADN -por azar, ley o designio?

POR AZAR
Si suponemos un número infinito de monos sentados frente a máquinas de escribir
durante un tiempo ilimitado, finalmente mecanografiarán las obras de Shakespeare.
Por lo menos, así lo enuncia la teoría. Pero hace poco que los investigadores han
puesto la teoría a prueba. Colocaron una computadora en una jaula con seis
monos para ver qué sucedería. La principal respuesta de los monos fue golpear
la computadora con piedras; por alguna razón, casi todos descubrieron que era
tan atractiva como un excusado. Cuando algunos por fin se decidieron a presionar
las teclas, teclearon bastantes «eses», y otras cuatro letras. Al cabo de un mes los
monos no habían escrito nada que se pareciese a una sola palabra de lenguaje
humano. ¿Shakespeare? Ni por asomo. Ni una posibilidad.43
El experimento fue hecho en parte como broma, pero sugiere que conviene un
poco de escepticismo respecto a la presunción habitual de que la vida surgió por
pura casualidad. El propio Darwin no escribió mucho acerca del origen de la vida
(su interés principal fue el origen de las especies), pero en una carta privada dejó
caer un comentario casual: que la vida surgió por interacciones químicas al azar en
una «laguna tibia». Otros lo explicaron con más detalle científico, y ésta pasó a ser
la concepción dominante hasta décadas recientes. No hay más que preguntar a la
gente común y corriente qué es la teoría de la evolución, y se obtendrá la respuesta
típica: la que afirma que la vida surgió por puro azar. Pero entre los científicos profe-
sionales han sido completamente rechazadas las teorías basadas en el azar.
Las teorías del azar alcanzaron su apogeo a principios de la década «1950-
60», cuando los científicos descubrieron que podían producir unos pocos
 LA CIENCIA DEL SENTIDO COMÚN 211

compuestos orgánicos (como aminoácidos, componentes básicos de las pro-

teínas) en experimentos de laboratorio. Pero esos días turbulentos pasaron a la
historia. Los primeros éxitos se agotaron; el entusiasmo se apagó. Después de
crear unos pocos elementos sencillos, los investigadores vieron que era mucho
más difícil crear grandes moléculas (macromoléculas como proteínas y ADN)
que son cruciales para la vida. 44 Ha quedado claro que la simple mezcla de quí-
micos en una probeta sometida a una descarga eléctrica no produce ningún
resultado biológico significativo.45
Pero si el núcleo de la vida radica en la información biológica, esto es exac-
tamente lo que podemos esperar. ¿Por qué? Porque los procesos por azar no
producen información compleja. Tomemos la analogía del Scrabble: imagínese
que se tapa los ojos con una venda y después saca una hilera de letras al azar.
¿Formarán acaso una frase inteligible? Por supuesto que no. Podría obtener alguna
palabra como «lo» o «lea», pero un proceso al azar no producirá el Hamlet de
Shakespeare. El azar no da lugar, desde luego, a información compleja, especí-
fica. El teólogo Norman Geisler ofreció una vez una graciosa ilustración: «Si
usted entrara en la cocina y viera el cereal de letras derramado sobre la mesa, y
leyera su nombre y su dirección, ¿pensaría usted que el gato ha derribado la caja
de cereales?». 46
De hecho, en vez de ordenar información, los sucesos aleatorios tienden a
desordenarla. Piénsese en errores tipográficos esparcidos al azar en un texto:
lo más probable es que sirvan para confundir, no para mejorar su sentido.
Aplicado a las teorías del origen de la vida, esto significa que si alguna cadena
corta de moléculas surgiera mediante procesos aleatorios en esa tibia laguna,
volvería rápidamente a fragmentarse, porque los mismos procesos aleatorios
seguirían insertando «errores» en el texto «químico». Es como si cada vez que
en su hilera de letras del Scrabble apareciera «lo» o «lea», un niño travieso
tomara una letra y la sustituyera por otras al azar. El producto final es que la
interacción aleatoria de sustancias químicas nunca acumularía concentración
alguna significativa de componentes biológicos importantes. La prístina laguna
estaría tan diluida como lo está hoy el océano Atlántico. 47
Este no es un argumento basado en la probabilidad, ya que la cuestión no es
que las probabilidades estén en contra de la posibilidad de formación de vida.
La cuestión es que, por principio, los sucesos aleatorios no crean información
compleja. En consecuencia, prácticamente todos los que hoy investigan el ori-
gen de la vida han abandonado las teorías basadas en el azar.
212 VERDAD TOTAL

CONTRA LA LEY
La segunda posibilidad es que el origen de la vida pueda ser explicado por alguna
ley de la naturaleza. Esta es la postura más popular entre los científicos actuales:
que la vida surgió gracias a las fuerzas naturales dentro de los componentes de la
propia materia. La idea es que cada vez que se dan las debidas condiciones pre-
vias, la vida surge automática e inevitablemente. No es coincidencia que uno de
los libros de textos universitarios de más amplio uso que exponen este punto de
vista se titule Biochemical Predestination. 48 Pero en vez de Dios, fue alguna fuerza
dentro de la materia la que «predestinó» los compuestos químicos capaces de
alinearse en secuencias correctas para crear los elementos básicos de la vida.
La teoría se basa en el hecho de que los compuestos químicos reaccionan
más fácilmente con ciertas sustancias que con otras, y propone que estas prefe-
rencias químicas son responsables de las secuencias altamente específicas de la
proteína y el ADN. Cuando los autores del texto, Dean Kenyon y Gary Steinman,
llevaron a cabo experimentos para confirmar su teoría de la predestinación bio-
química, los elementos químicos parecieron arminianos, con voluntades pro-
pias: rehusaron tozudamente alinearse en secuencias adecuadas para formar
resultados biológicamente significativos. Cuando entrevisté a Kenyon en 1989,
me respondió: «Si se analizan los experimentos diseñados hasta la fecha para
simular las condiciones de la tierra primitiva, una de las cosas que más destacan
es que no se obtienen secuencias ordenadas de aminoácidos. Sencillamente no
aparecen entre los productos de ningún experimento». Y añadió irónicamente:
« Si pensamos que íbamos a ver muchos ordenamientos espontáneos, nuestra
teoría no debía ser muy válida». 49
Cuando los experimentos fracasaron, Kenyon asumió las implicaciones
con honestidad: Finalmente, repudió su propia teoría y pasó a defender el
Designio Inteligente. 50
Pero, una vez más, si la vida consiste en información, lo que cabe esperar
exactamente son los experimentos fallidos de Kenyon, porque, por principio,
las leyes de la naturaleza no hacen surgir la información. ¿Por qué no? Porque
las leyes describen sucesos que son regulares, repetibles y predecibles. Si se
suelta un lápiz, éste caerá. Si se pone un papel en un fuego, arderá. Si se echa
sal en el agua, se disolverá. Por eso el método cien.tífico insiste en que los
experimentos deben ser repetibles: cuando se reproducen las mismas condi-
ciones, deben obtenerse los mismos resultados, o algo falla en el experimento.
El objetivo de la ciencia es reducir las pautas regulares a fórmulas matemáticas. Por
el contrario, la secuencia de letras de un mensaje es irregular y no repetible,
 LA CIENCIA DEL SENTIDO COMÚN 213

lo que significa que no puede ser resultado de ningún proceso que se asemeje
a una ley.

NO HAY REGLAS PARA HAMLET

Para ilustrar este punto, volvamos a nuestro juego imaginario de Scrabble, pero
esta vez, al organizar las letras, decidimos seguir cierta fórmula o regla {una
analogía con las leyes de la naturaleza). Por ejemplo, la fórmula podría reque-
rir que cada vez que obtengamos una D, vaya seguida de una E. Y cada vez que
obtengamos una E, vaya seguida de una S, luego de una 1, una G, una N, una I
y una O. Resultaría que cada vez que empezáramos con una D, obtendríamos
DESIGNIO, DESIGNIO, DESIGNIO, una y otra vez. Obviamente, si las letras
del alfabeto real obedecieran reglas como ésta, sólo se podrían formar unas
pocas palabras y no se podría transmitir mucha información. La razón por la
que un alfabeto real funciona tan bien es precisamente porque las letras no obe-
decen reglas, o fórmulas, o leyes. Si uno sabe que una palabra comienza por T,
no puede predecir cuál será la siguiente letra. Con algunas excepciones (en cas-
tellano, la q va siempre seguida de la u), las letras se pueden combinar y volverse
a combinar según gran número de disposiciones para formar palabras y frases.
Cuando yo era joven y los ordenadores eran todavía novedosos, mi padre
solía usar la enorme computadora, de tecnología punta, del trabajo, para impri-
mir papel para envolver regalos con dedicatorias de «Feliz Cumpleaños». Era
una novedad por aquella época, aunque hoy día es fácil hacer lo mismo en un
PC utilizando un macro. Es cuestión de programar la computadora para que
escriba «Feliz Cumpleaños», y después volver a repetir y hacer lo mismo una
y otra vez. Resultaba un modelo ordenado, pero transmitía muy poca infor-
mación. La página entera contiene la misma información que las primeras dos
palabras. Por otra parte, si usted desea que su computadora escriba el Hamlet
de Shakespeare, no hay regla ni fórmula con la que pueda programarla, sino que
tendrá que especificar cada letra una por una.
Lo mismo cabe decir del código de ADN. Si las «letras» químicas en el
ADN obedecieran a alguna ley o fórmula, se alinearían automáticamente en solo
unos pocos modelos repetidos, almacenaría muy poca información biológica.
Pero de hecho, cada célula del cuerpo contiene más información que los treinta
volúmenes de la Enciclopedia Británica. ¿Cómo es esto posible? Porque con
algunas pequeñas excepciones, no hay leyes de atracción y repulsión química
que obliguen a las «letras» del ADN a concatenarse de una manera concreta.
214 VERDAD TOTAL

Si se descodificara una sección del ADN, no hay regla ni fórmula que determine
qué sigue después. Las «letras» químicas tienen libertad para combinarse y
recombinarse en una vasta variedad de secuencias. 51
Lo que mantiene unida a la molécula de ADN es una cadena de azúcar-fosfato
que funciona como un espinazo, y por supuesto, un vínculo químico que hace que
las «letras» (bases) se adhieran a ese espinazo. Pero no hay vínculos químicos
que conecten una letra con la siguiente para formar una secuencia particular. «El
ADN es como las letras magnéticas que su hijo pega en el refrigerador», afirma
Steve Meyer. «La fuerza magnética explica cómo se pegan las letras al refrigera-
dor, pero no cómo se ordenan para deletrear "te quiero papá"». 52
Así pues, es inútil que los científicos sigan buscando alguna ley o fuerza
natural en la materia para explicar el origen de la vida. No sólo han fallado
hasta ahora los experimentos para crear vida en tubos de ensayo; es que,
por principio, los procesos a modo de leyes no generan mucho contenido
informativo.
Tampoco se resuelve el problema con las nuevas teorías de la complejidad
que están tan en boga estos días. En el Instituto de Santa Fe, Stuart Kauffman
mantiene viva la esperanza de que la teoría de la complejidad finalmente des-
cubra las leyes que hacen la vida inevitable. Kauffman y sus colegas han des-
cubierto que pueden fabricar en las pantallas de sus computadoras estructuras
intrincadas que se asemejan a la escarcha, los helechos y los copos de nieve. Esto
se ha pregonado como evidencia de que la complejidad de la vida podría ser el
resultado de fuerzas ascendentes que se auto-organizan en la materia. 53
Sin embargo, el problema es que estas estructuras representan la misma
clase de orden que se observa en el papel de envolver de los cumpleaños -son
productos en los que una simple instrucción se repite vez tras vez-. En propias
palabras de Kauffman, están construidas mediante la aplicación de unas pocas
«reglas asombrosamente sencillas» que se repiten una y otra vez. 54 Aunque los
modelos en la pantalla de la computadora parezcan impresionantes, carecen de
información importante.

EL MEDIO NO ES EL MENSA.JE
Si el azar y la ley no dan cuenta de la información biológica compleja, la última
opción posible es el designio. El rasgo distintivo del designio es una secuencia
irregular que encaja en un modelo prescrito -el tipo de orden que aparece en
juego del Scrabble, libros, revistas y guiones de radio-. La secuencia de letras
 LA CIENCIA DEL SENTIDO COMÚN 215

y palabras que usted está leyendo ahora transmiten información porque se ajus-
tan al modelo prescrito por la lengua española.
No obstante, la analogía más popular es el programa informático. El ADN es
el «software» que hace operar la célula, y la secuencia de sus bases porta infor-
mación del mismo modo que las secuencias de Oy 1 acarrean información en un
código computacional. «El código de la máquina genética es asombrosamente
similar al de las computadoras», escribe Dawkins. «Aparte de diferencias de
jerga, las páginas de una revista de biología molecular podrían intercambiarse
con las de una revista de ingeniería computacional». 55
En conclusión, actualmente podemos aplicar la teoría de la información a la
biología, lo que abre todo un panorama sobre el origen de la vida. 56 Por ejemplo,
la teoría de la información nos anuncia que un mensaje es independiente del
medio material utilizado para transmitirlo. Las palabras que usted está leyendo
ahora mismo fueron impresas con tinta sobre el papel, pero también podrían
haberse escrito con lápiz de color, o pintura, o tiza, o incluso haberse garaba-
teado en la arena con un palo. El mensaje sigue siendo el mismo, no importa qué
clase de material se utilice para almacenarlo y transmitirlo.
Pero si la información es independiente del medio material, entonces no
fue creado por fuerzas intrínsecas a ese medio. Las palabras de esta página no
fueron creadas por fuerzas químicas que actúan dentro de la tinta y el papel. Si
usted ve rotulado «Test de matemáticas hoy» en una pizarra, no se le ocurre
pensar que el mensaje sea producto de las propiedades químicas del carbonato
cálcico. Aplicado al origen de la vida, este principio significa que el mensaje
codificado en el ADN no fue creado por fuerzas químicas dentro de la molécula.
Ahora podemos explicar por qué han fracasado todos los experimentos
para crear vida en tubos de ensayo -porque han intentado crearla de forma
ascendente, ensamblando los materiales correctos para formar una molécula de
ADN-. Pero la vida no es cuestión de materia, es cuestión de información.
«Los biólogos evolucionistas no se han dado cuenta de que trabajan en dos
ámbitos más o menos inconmensurables: el de la información y el de la mate-
ria», escribe George Williams (él mismo biólogo evolucionista). La molécula
de ADN es el medio, no el mensaje». 57 Y la teoría de la información nos aclara
que el medio no escribe el mensaje.
Esto resulta aún más claro si se apura la analogía un paso más adelante. El
ADN es un «banco genético de datos» que transmite información utilizando el
código genético, escribe Paul Davies. En consecuencia, concluye:
216 VERDAD TOTAL

Intentar crear vida mezclando sustancias químicas en un tubo de ensayo es

como soldar interruptores y cables para producir Windows 98. No funcionará
porque aborda el problema desde un plano conceptual equivocado. 58

Esta es una crítica devastadora de los escenarios dominantes del origen de la

vida. Propugnar que la materia hizo surgir la vida no sólo es un error; es tratar de
responder la cuestión «desde el plano conceptual equivocado».
El argumento de la teoría de la información fue desarrollado por el finado
A. E. Wilder-Smith, brillante científico suizo-británico doctorado en diversos
campos. 59 Tuve la gran fortuna de conocer a Wilder-Smith cuando enseñaba en
Ankara, Turquía, y yo me acababa de graduar en el colegio. (Mi padre enseñaba
en la Escuela Técnica Superior de Oriente Medio en Ankara). Yo todavía me
hallaba en una fase de rebelión y no quería tener nada que ver con los cristia-
nos, lo que, para gran sorpresa mía, provocó que Wilder-Smith se interesara
mucho en charlar conmigo. Él tenía una cara ancha, cordial, con ojos atentos y
parpadeantes a través de sus gafas con montura de alambre. Y a diferencia de la
mayoría de cristianos que yo conocía, no me condenaba por mi falta de fe, sino
que mostraba genuino interés por mis objeciones y preguntas. Me chocó que
dedicara tiempo a hablar con una adolescente impertinente sobre cosas como el
ADN y la teoría de la información.
A consecuencia de ello, cuando decidí ser cristiana, de inmediato me puse
a buscar sus libros y a estudiarlos ávidamente. Entonces me di cuenta de que él
era pionero de lo que llegaría a ser corazón del argumento del designio: que la
información no surge de fuerzas naturales en el interior de la materia, sino que
es impuesta sobre ella desde fuera por un agente inteligente.

Pruebas positivas
No obstante, la evidencia negativa respecto a que la materia no escribe mensajes
no remata el caso. También es necesario identificar evidencias positivas de un
agente inteligente. Y una vez más, la teoría de la información proporciona la
clave: el indicio revelador del designio es lo que los teóricos de la información
denominan complejidad especificada. 60
Para traducir esa expresión a un lenguaje sencillo, podemos volver a usar
el Filtro explicativo tripartito para comparar el azar, la ley y el designio. ( 1) El
azar por sí solo puede explicar el orden sencillo (en el ejemplo del Scrabble,
palabras breves como «lo» y «lea»), pero los productos del designio son com-
plejos. (2) Las leyes describen modelos regulares ( «DESIGNIO, DESIGNIO,
 LA CIENCIA DEL SENTIDO COMÚN 217

DESIGNIO»), pero los productos del designio exhiben modelos irregulares.

( 3) Este modelo es preseleccionado, o especificado con antelación. De aquí que
la marca distintiva del designio sea la complejidad especificada.
Tomemos el ejemplo del lenguaje. No hay ley en la naturaleza que deter-
mine el significado de una serie de sonidos como G-I-F-T. En inglés, la secuen-
cia significa regalo; en alemán, veneno; en noruego, casado. Una lengua toma lo
que de otro modo sería una secuencia arbitraria de sonidos como G-I-F-T y le
confiere significado mediante una convención lingüística -formalizada en dic-
cionarios, reglas gramaticales, etcétera-. De todas las combinaciones posibles
de sonidos, un idioma escoge sólo unos pocos y les confiere significado.
El código ADN es exactamente paralelo. Las secuencias de las «letras» quí-
micas son químicamente arbitrarias. No hay fuerza natural que determine el
significado de ciertas combinaciones. De todas las combinaciones posibles de
«letras» químicas, sólo algunas portan significado. Pero ¿de dónde dimana la
convención lingüística de la célula?
Obviamente, las convenciones lingüísticas y las reglas gramaticales no sur-
gen de las reacciones químicas. Proceden de la esfera mental de la información
y la inteligencia.
El concepto de complejidad especificada fue aplicado al debate sobre los orí-
genes por Charles Thaxton y sus coautores, Walter Bradley y Roger Olsen, en
su libro pionero The Mystery of Life's Origin. 61 Muchos años antes de publicarse
el libro yo había oído a Charlie plantear el argumento cuando él formaba parte
del personal de Ll\.bri y yo aún era agnóstica. Enseñando en la capilla decorada
con paneles de madera, con las cimas de los Alpes cubiertas de nieve reluciendo
a través de las ventanas, Charlie llenaba la pizarra con símbolos de aminoáci-
dos, proteínas y moléculas de ADN, mientras yo me sumergía en un frenesí
de apuntes. Me marché de allí sabiendo que ya no podría esgrimir desdeñosa-
mente ninguna objeción que yo aún albergara contra el cristianismo, buscando
como excusa la desaprobación de la ciencia.
Thaxton era un innovador del movimiento del designio porque no estaba
dispuesto a detenerse en la mera elaboración de una argumentación en con-
tra de la evolución. Desde los días de Darwin, una gran variedad de personas
{no sólo creacionistas) han rechazado la evolución, pero ninguno había elabo-
rado una causa positiva en pro del Designio Inteligente. Thaxton arguyó que
no bastaba con mostrar las insuficiencias de las causas naturales; es menester
perseverar hasta demostrar la plausibilidad de las causas inteligentes. Y el sello
de la inteligencia es esa cualidad escurridiza que acabamos de comentar:
218 VERDAD TOTAL

la complejidad especificada. La estructura del ADN es exactamente paralela a la

estructura de las lenguas y los programas informáticos. ¿Podemos inferir que
la complejidad especificada del ADN es también producto de un agente inteli-
gente? A no ser que definamos desde el principio la ciencia usando términos de
la filosofía naturalista, la respuesta debe ser afirmativa.

Tres para prepararse

Fíjese que la inferencia del designio no es un argumento que parta de la ignoran-
cia. No dice: no conocemos la causa de cierto fenómeno, por tanto levantemos
las manos e invoquemos un milagro. No, sino que el argumento se basa en lo
que sí sabemos de las estructuras producidas por el azar, la ley y el designio. 62
Confrontado con cualquier fenómeno, el científico puede pasarlo por el Filtro
Explicativo: ¿Es un suceso debido al azar? Entonces no tiene más que invocar el
azar. ¿Se produce de una manera regular, recurrente? Entonces es una instancia
de alguna ley natural. ¿Es un patrón complejo, especificado? Entonces exhibe
designio y fue causado por la inteligencia.
El Filtro Explicativo es también útil para traspasar los detalles superficiales
para poder ver lo que propugnan teorías adversas. Tómese, por ejemplo, la teo-
ría de Darwin. Despojada de detalles, su reclamo fundamental eJ que la cien-
cia debe limitarse a las dos primeras categorías de explicación: azar y ley. En
efecto, su objetivo es precisamente eliminar el designio como categoría permi-
sible dentro de la ciencia. ¿Cómo? Mostrando que el azar y la ley, colaborando
mutuamente, pueden sustituir al designio. El darwinismo propone que cuando
las mutaciones fortuitas (azar) pasan por la criba de la selección natural (ley),
con el tiempo, los organismos mejoran y se adaptan hasta parecer diseñados. De
este modo, propone la teoría, todo un proceso naturalista puede imitar los efec-
tos del Designio Inteligente -lo que significa que ya no es necesario el designio
como categoría separada-. Como apostilla cierto filósofo, Darwin ofreció un
«proyecto para crear el Designio a partir del Caos sin la ayuda de la Mente».63
Esto explica por qué el propio Darwin no tuvo paciencia con la evolución
teísta, guiada por Dios. En su teoría, la selección natural actúa para eliminar todas
las variaciones perniciosas y tolerar solamente las beneficiosas. Sin embargo, si
Dios guiara el proceso, Él sólo crearía buenas variacioi;ies, en cuyo caso la criba
de la selección natural sería innecesaria. En palabras de Darwin: «La idea de
que cada variación ha sido providencialmente dispuesta me parece que hace de
la Selección Natural completamente superflua, y ciertamente expulsa la causa
de la aparición de nuevas especies fuera del ámbito de la ciencia».64
 LA CIENCIA DEL SENTIDO COMÚN 219

Note que Darwin ofrecía dos objeciones al designio. La primera: hace que
la selección natural resulte «enteramente superflua». Es decir, si se invoca la
selección natural más el designio, entonces uno de los dos es redundante e inne-
cesario. Y Darwin decidió cerciorarse que fuera el designio el que se rechazaba
por redundante. Por eso, ·un libro de textos universitario, de uso generalizado,
declara: «Acoplando variación no dirigida, sin propósito [azar], al proceso
ciego, indiferente, de la selección natural [ley], Darwin logró que las explica-
ciones teológicas o espirituales de los procesos vitales resultaran superfluas». 65
La segunda, y más importante: los comentarios de Darwin revelan que él
deseaba transformar la propia definición de ciencia. Por eso objetó que atri-
buir el origen de las especies a un propósito providencial «lo sacaría del ámbito
de la ciencia». Ello implica que la ciencia no puede aprobar ninguna forma
de causación inteligente. En el pensamiento de Darwin, la evolución teísta o
divinamente ordenada no difería, por principio, de la creación directa -ni era
admisible en la ciencia-. Utilizando nuestras tres categorías, el azar y la ley
fueron permitidos por la ciencia, pero no el designio. Como dice un filósofo de
la ciencia: «Darwin insistió en contar una historia naturalista totalmente cohe-
rente o no contar ninguna en absoluto». 66
Pero hoy resulta claro que la historia naturalista no tuvo éxito. El azar y la
ley no imitan el designio. Aplicando el Filtro Explicativo al origen de la vida,
hallamos que la secuencia del ADN no es aleatoria (azar) ni regular (ley), sino
que exhibe complejidad especificada, marca del designio. El azar y la ley podrán
explicar muchos otros sucesos en la historia del cosmos. Pero para explicar el
origen de la vida, es necesario incluir un instrumento adicional en la caja de
herramientas del científico.67
Empieza a parecer obvio que la clave para interpretar el mundo orgánico
no es la selección natural, sino la información. En ciencia, se están oyendo ecos
de Juan 1:1: «En el principio era el Verbo». En griego, la palabra Logos signi-
fica inteligencia, sabiduría, racionalidad o información. La genética moderna
parece confirmar que la vida es una gran narrativa compuesta por la Palabra
divina, que hay un Autor que escribe el texto de la vida.

RELATIVISTAS CRISTIANOS

Si el objetivo de Darwin era deshacerse del designio, es obvio que su motiva-

ción no era estrictamente científica, sino también religiosa. Deberíamos evitar
la engañosa dicotomía que afirma que la evolución es científica, y el designio,
220 VERDAD TOTAL

religioso. El darwinismo y la teoría del designio no tratan de materias distintas

-ciencia frente a religión-, sino que son respuestas contrapuestas a la misma
cuestión: ¿Cómo surgió la vida en el universo? Ambas teorías apelan a datos
científicos, y, al mis1:110 tiempo, ambas acarrean implicaciones filosóficas y reli-
giosas más amplias.
No obstante, los cristianos sólo podrán defender esta causa eficazmente
cuando desarmen la dicotomía ciencia/religión en su pensamiento. Deberán
estar convencidos de que la doctrina bíblica de la creación es objetivamente
verdadera, no sólo cuestión de religión -en el sentido moderno de valores
personales y subjetivos-. Considere la declaración inicial de la Biblia: «En el
principio creó Dios los cielos y la tierra». ¿Es verdadera o falsa? Para muchas
personas, el solo hacerse esta pregunta equivale a cometer un error de catego-
ría. 68 Génesis es religión, podrían afirmar, lo cual no es cuestión de verdad o
falsedad. La religión es un compromiso personal, un estilo de vida, una fuente
de sentido último. Y, por supuesto, el cristianismo es todas estas cosas. Pero
¿estamos también preparados para afirmar que es verdadero?
Muchos cristianos han llegado a pensar que la religión es más cuestión de
experiencia que de veracidad. Yo lo descubrí poco después de mi conversión,
después de regresar a Estados Unidos procedente de Ll\bri. Viviendo en Nuevo
México, oí hablar de un «albergue» cristiano en Albuquerque. (Ministerio de
una posada que alojaba gente para pasar la noche). Me desplacé de inmediato
a Albuquerque y acabé viviendo en aquella casa todo el verano. Los que vivían
o se reunían regularmente en His House, como se llamaba, eran todos ex-hip-
pies, «Jesus freaks» (chiflados por Jesús). Pero después de haber estudiado en
Ll\bri, yo hablaba de mi conversión reciente absolutamente convencida de que
el cristianismo es verdadero -responde a las cuestiones filosóficas fundamen-
tales mejor que ningún otro sistema de pensamiento.
Mis nuevos amigos, con su pelo y sus vestidos largos, se mostraban perple-
jos. Solían salir al parque a evangelizar a adolescentes que experimentaban con
drogas, y les decían: «Jesús funciona para mí. ¿Por qué no lo prueban? ¿No es
esto suficiente?».69
No basta, por supuesto. Al sumarme a mis amigos en sus expediciones tes-
timoniales, comprendí la debilidad de reducir el cristianismo a «algo que fun-
ciona». Una tarde sostuve un largo debate con un adolescente que mostró interés
en convertirse. Pero cuando le pregunté si estaba convencido de que el cristia-
nismo era verdadero, frunció el ceño y exclamó: «Por supuesto que es verdadero.
Si usted lo cree, ¡es verdadero para usted!».
 LA CIENCIA DEL SENTIDO COMÚN 221

Obviamente, el mensaje del evangelio estaba siendo cribado a través de un

cedazo relativista que reducía toda afirmación de la verdad a lo que sea «verda-
dero para usted». La razón por la que los cristianos suelen fracasar en penetrar
ese marco relativista se debe en parte a que nosotros mismos hemos absorbido
una forma de relativismo ·religioso en la práctica, si es que no en la creencia. Al
aceptar la dicotomía hecho/valor, muchos hemos llegado a pensar que la religión
y la moral es una experiencia privada que pertenece al nivel superior.

POLVO DE HADAS
No obstante, si privatizamos la fe, caeremos en la trampa de los filósofos natu-
ralistas, quienes, del mismo modo, relegan la religión al nivel superior. En vez
de atacar la religión directamente como falsa, y correr el riesgo de despertar las
protestas del público, los filósofos naturalistas la relegan hábilmente al ámbito
de los «valores», y así consiguen zafarse de la cuestión de su verdad o falsedad.
Como escribe Johnson: «La religión es considerada esfera privada, donde las
creencias ilusorias son aceptables "si funcionan para usted"». 70
A menos que los cristianos aborden esta actitud audaz, frontalmente, nuestro
mensaje seguirá pasando a través de una rejilla que lo reduce a la expresión de
mera necesidad psicológica. Fui testigo hace algunos años de un buen ejemplo en
una conferencia científica en la Universidad de Baylor. Uno de los ponentes fue el
físico ganador del premio Nobel Steven Weinberg, quien arrancó su presentación
anunciando que se proponía agrupar a todos los seres espirituales -Buda,Jesús,
o quienquiera que fuera- bajo una misma rúbrica, que designó «duendes». Y
después explicó por qué como científico no creía en los «cuentos de hadas». Un
murmullo de risitas nerviosas recorrió el auditorio (muchos de los presentes eran
cristianos). Y no es de extrañar: es bastante difícil defender las propias creencias
con dignidad cuando acaban de ser etiquetadas como puros cuentos de hadas.
Pero Weinberg sólo declaró con franqueza las consecuencias lógicas que
acarrea la redefinición de la religión en términos de experiencia no cognitiva
-exactamente lo que hacen muchos cristianos, al menos implícitamente,
cuando aceptan la dicotomía hecho/valor.

DESDE SILLÓN DEL NATURALISTA

Algunos lo hacen incluso explícitamente. Considere a los cristianos evolucio-
nistas teístas: Aunque nunca aceptarían la postura atea de que lo único que
existe es la naturaleza (naturalismo metafísico), están de acuerdo en que la
222 VERDAD TOTAL

ciencia debe limitarse a las causas naturales (naturalismo metodológico). Como

escribe la filósofa Nancey Murphy, del Seminario de Teología Fuller: «Tanto los
cristianos como los ateos deben indagar en estos tiempos cuestiones científicas
sin invocar un Creador». ¿Por qué? Bueno, porque eso es lo que han decidido
los ateos: «Para bien o para mal, hemos heredado un concepto de la ciencia
metodológicamente ateo». 71
Pero ¿quién dice que tenemos que jugar sometidos a las reglas establecidas
por los ateos? Si el cristianismo es verdadero, no es en absoluto obvio que se pueda
hacer ciencia válida adoptando, como hipótesis de contraste, que el ateísmo es
verdadero. Los evolucionistas teístas aceptan, por lo general, las mismas teorías
científicas que los ateos o los naturalistas; la única cosa que piden es que se les
permita proponer un sentido teológico detrás de todo -conocido sólo por fe, no
detectable por medios científicos-. En realidad, permiten a los ateos definir el
conocimiento científico, en tanto en cuanto se permita a la teología dar un matiz
religioso a todo lo que la ciencia descubra.
Pero en ese caso, ¿a qué equivale tal significado religioso? Queda reducido
a un lustre subjetivo de la historia contada por la ciencia naturalista. La existen-
cia de Dios no supone científicamente ninguna diferencia porque Él no actúa
en maneras detectables. Por lo cual, la teología ya no es considerada una fuente
independiente de conocimiento; no es más que un revestimiento de valor sobre
hechos, por lo demás, carentes del mismo.
«A medida que el concepto científico de la verdad ha invadido la moderni-
dad», explica la teóloga Ellen Charry: «Los teólogos han asignado vindicaciones
religiosas al ámbito del mito y el sentido». La teología perdió su estatus de «ver-
dad y conocimiento genuinos», en tanto «se dejó un pequeño espacio para los
reclamos teológicos como términos simbólicos que dan sentido a la vida». 72 Una
religión meramente simbólica no amenaza al régimen dominante de la ciencia
materialista, de aquí que el establishment científico esté generalmente dispuesto a
tolerarla. Es considerada una ilusión inofensiva para los que necesitan esa clase de
muleta, con tal que la mantengan restringida al culto dominical y no la introduz-
can en el aula de ciencias, en donde se explica lo que realmente ocurrió. La actitud
se resume en el aforismo de H. L. Mencken: «Debemos respetar la religión de
otros colegas, pero sólo en el sentido y en la medida que respetamos su teoría de
que su esposa es hermosa y sus hijos inteligentes».
Los evolucionistas teístas tienden a contentarse con esta disposición, pero
los laicos entienden muy bien que se trata de una etapa transitoria insostenible.
John Maddox, ex editor de Nature y ateo declarado, expuso el asunto sin remilgos
 LA CIENCIA DEL SENTIDO COMÚN" 223

lisa y llanamente al comentar un libro de un eclesiástico liberal: «La explicación

religiosa del mundo no es independiente, sino un añadido opcional», escribió.
Es decir, la religión no es una fuente autónoma de conocimiento, sino una capa
opcional, emocional, añadida a lo que ya conocemos como ciencia -como un
color superpuesto en una fotografía. 73
El intento de acomodarse al naturalismo filosófico fue bien ilustrado por
Francis Schaeffer con la imagen de dos sillones. Los que se sientan en el «sillón»
del naturalista, decía, ven el mundo a través del filtro de una lente que limita su
visión al mundo natural. Pero los que se sientan en el «sillón» del sobre-natura-
lista ven el mundo a través de una lente mucho más grande que les hace ser cons-
cientes de un ámbito invisible existente por encima del visible. Los cristianos son
llamados a vivir toda su existencia, también su trabajo científico, desde la perspec-
tiva del sillón sobre-naturalista, y a reconocer toda la gama de la realidad. 74 Esto
es lo que significa «andar por fe, no por vista» (2 Co 5:7), tener una conciencia
cotidiana de la dimensión invisible de la realidad.
Pero tristemente, hasta los cristianos sinceros andan rondando el sillón del natu-
ralista. Pueden abrazar la doctrina bíblica con su mente, y seguir la ética bíblica con
su conducta práctica, y no obstante vivir diariamente vidas profesionales basadas en
una mentalidad naturalista. Cabría decir que al confesar sus creencias se sientan en
el «sillón» del sobre-naturalista, pero por lo que respecta a los objetivos de su vida
profesional, se sientan en el «sillón» del naturalista. Esto es lo que sucede cuando
los cristianos aceptan el naturalismo metódico en la ciencia.
Por el contrario, la teoría del designio demuestra que los cristianos se pueden
sentar en el «sillón» del sobre-naturalista incluso en sus vidas profesionales, y
contemplar el cosmos a través de la lente de una cosmovisión bíblica global. El
Designio Inteligente pisa audazmente la arena científica para defender una causa
basada en datos empíricos. Saca el cristianismo fuera del ámbito inefectivo del
valor y demarca una vindicación cognitiva en el ámbito de la verdad objetiva.
Restaura el cristianismo a su condición de conocimiento genuino, y nos equipa
para defenderlo en la arena pública.
Finalmente, al desafiar al naturalismo en la ciencia, proporciona la base para
confrontarlo en la teología, la moral, la política y en todos los demás campos. Y
cuanto antes mejor, porque el naturalismo se está desbordando por las riberas
de la ciencia y haciendo profundas incursiones por el resto de la cultura. En el
próximo capítulo veremos cómo la evolución naturalista se está transformando
en una cosmovisión universal que se apodera agresivamente de todo aspecto de la
vida y la sociedad humana.
 CAPÍTULO 7

,
HOY LA BIOLOGIA,
-
MANANA EL MUNDO
Lo que interesa a nuestros genes es «bueno» -moralmente bueno.
ROBERT WRIGHT 1

U n niño de primer grado volvió de la escuela un día y preguntó a su mamá:

«¿Qµién miente, tú o mi maestra?». Resultó que ese día la maestra había
enseñado en clase que los seres humanos son monos y que descienden de un
ancestro común. El pequeño Ricky era lo bastante inteligente como para darse
cuenta de que esto no cuadraba con las enseñanzas bíblicas que le había impar-
tido su madre, por lo que dedujo que una de las dos se había inventado una his-
toria. A buen seguro, no podía ser la maestra¡ pues, a sus ojos, ella era la experta,
la profesional. No. Decidió dudar de su madre. Ésta descubrió entristecida que
tenía que comenzar un largo proceso de reeducación.
Por causa de incidentes como éste, repetidos una y otra vez en las aulas, la
controversia sobre la enseñanza de la evolución se resiste a ceder. Cuando se
debatió el tema en Ohio, en 2002, el Departamento de Educación recibió más
respuestas del público que sobre otros asuntos previos. El público percibe intui-
tivamente que hay mucho más en juego que la ciencia, que cuando se enseña
evolución naturalista en el aula de ciencias, ello conducirá a una concepción
naturalista de la ética y la religión que se enseña en las aulas de historia, estudios
sociales, familia y resto del programa. Un líder de la controversia de Ohio lo
expresa con acierto: «Una definición naturalista de la ciencia surte el efecto de
adoctrinar a los alumnos en la cosmovisión naturalista». 2
El público hace bien en preocuparse: el propósito de los dos próximos capí-
tulos es mostrar por qué. 3 El darwinismo actúa como soporte científico de una
cosmovisión naturalista comprehensiva, agresivamente promovida mucho más
allá de los límites de la ciencia. Algunos aseguran incluso que estamos adentrán-
donos en una época de «darwinismo universal», en la que ya no sólo será una

225
226 VERDAD TOTAL

teoría científica, sino una cosmovisión global. Para provocar un impacto reden-
tor en nuestra cultura, los cristianos tienen que combatir la evolución darwinista
como ciencia y como cosmovisión.

DARWINISMO UNIVERSAL
Me gustaría comenzar con una frase prestada de los libros de Francis Schaeffer.
La razón principal por la que los cristianos no hemos sido más eficaces en la arena
pública, afirmaba, es que tendemos a ver la realidad «fragmentada». Nos preocu-
pamos de cosas como el hundimiento de la familia, la violencia en las aulas, el entre-
tenimiento inmoral, el aborto y la bioética -un amplio repertorio de asuntos
individuales-. Pero no vemos el gran cuadro compuesto de todas las pinceladas.
Y ¿qué es ese gran cuadro? Todas estas formas de disolución cultural,
escribe Schaeffer, «son debidas a un cambio de cosmovisión ... a una visión
del mundo basada en la idea de que la realidad última es materia impersonal o
energía adaptada a su forma actual por el azar impersonal». 24 Es decir, mucho
antes que existiera un movimiento de Designio Inteligente, Schaeffer vislumbró
que todas las cosas dependen de la concepción del origen. Si se comienza con
fuerzas impersonales que operan al azar -o sea, con la evolución naturalista-
entonces, con el tiempo ( aunque hagan falta varias generaciones) la filosofía
moral, social y política acabará siendo naturalista.
Muchos evolucionistas actuales estarán de acuerdo con esto. En efecto,
una de las disciplinas de más rápido crecimiento hoy es la aplicación del darwi-
nismo a cuestiones sociales y culturales. Se denomina psicología evolucionista
(una versión actualizada de socio-biología), y parte de la premisa de que si la
selección natural produjo el cuerpo humano, debe también explicar los demás
aspectos de las creencias y los comportamientos humanos. La psicología evolu-
cionista se está extendiendo rápida, virtualmente, a todas las materias, de modo
que aparecen nuevos libros en las estanterías a mayor ritmo del que uno puede
leérselos. Revisemos por encima una porción de títulos, para probar lo que sale
del horno acerca del tema.
Uno de los temas con más frecuencia abordados es el de la moralidad.
Después de todo, si el comportamiento humano es, en definitiva, programado
por «genes egoístas» (como arguye Dawkins en El gen egoísta), se torna enorme-
mente difícil explicar la conducta desinteresada o altruista. De modo que nuevos
libros siguen publicándose profusamente bajo títulos como The Moral Animal
y Evolutionary Origins of Morality, para tratar de explicar la moralidad como
 HOY LA BIOLOGÍA, MAÑANA EL MUNDO 227

producto de la selección natural. La cuestión es que aprendemos a ser amables

y serviciales sólo porque nos ayuda a sobrevivir y a tener más descendientes. 5
«El fundamento de la ética no estriba en la voluntad de Dios», escriben E. O.
Wtlson y Michael Ruse. «La ética es una ilusión con que nos engañan nuestros genes
para hacemos cooperar». Por alguna razón inexplicable, los humanos «funcionan
mejor si son engañados por sus genes para creer que hay una moral objetiva, des-
interesada y vinculante que todos deben cumplir».6 Es decir, la evolución fomenta
una especie de engaño benévolo para hacer que seamos amables unos con otros.
Si la selección natural es la causa de nuestra bondad, lo es también de nues-
tra maldad. Eso dice un libro titulado Demonic Males: Apes and the Origins of
Human Violence. Los autores apuntan a la enseñanza bíblica del «pecado origi-
nal», e insisten en que los ataques terroristas del 11 de septiembre no tuvieron
nada que ver con el «mal» moral¡ sólo demuestran que «en la química mole-
cular del ADN hay escrita una predisposición a la violencia». Fueron los genes
los que obligaron a cometer aquellos actos. 7
La religión es otro blanco favorito en algunos libros recientes: In Gods We Trust
y Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. El tema básico es
que la religión es un funcionamiento defectuoso que afecta a los cerebros cuando el
sistema nervioso ha evolucionado hasta alcanzar cierto nivel de complejidad. 8

EVOLUCIÓN PARA EL HOMBRE COMÚN

Si le interesa la política, hay libros como Darwinian Politics: The Evolutionary
Origin of Freedom. Para los economistas, Economics as an Evolutionary Science.
Los abogados pueden consultar Evolutionary Jurisprudence o Law, Biology and
Culture: The Evolution of Law. 9
Para los educadores, hay libros como Origins of Genius: Darwinian Perspectives
on Creativity. Este último libro define la inteligencia como un proceso darwi-
nista que genera una variedad de ideas y después selecciona las «mejores». Hay,
incluso, libros dirigidos específicamente a los profesores de lengua inglesa, como
Evolution and Literary Theory. 10
Si se dedica a la medicina, hay un gran surtido de libros, como Evolutionary
Medicine y ¿Por qué enfermanmos ?. Los que se dedican a la salud mental pue-
den escoger entre Darwinian Psychiatry o Genes on the Couch: Explorations in
Evolutionary Psychology. 11
Si es mujer, hay libros como Trabajos distintos. Para padres, La verdad sobre
Cenicienta. Si es empresario, también hay algo para usted: Executive Instind: Managing
228 VERDAD TOTAL

the Human Animal in the Information Age. Este autor plantea la pregunta: ¿Cómo
tratar con personas cuyos cerebros han sido programados en la Edad de Piedra? 12
Por supuesto, para vender libros hay que hablar de temas sugestivos rela-
cionados con el sexo, y los científicos no han sido tímidos en este sentido. Una
muestra de títulos recientes incluiría La evolución del deseo. 13 La ciencia parece
estar decayendo al nivel del culebrón.
La serie «Evolución» de la PBS invitó a un psicólogo evolucionista lla-
mado Geoffrey Miller, autor de The Mating Mind: How Sexual Choice Shaped
the Evolution of Human Nature. 14 En el programa, Miller contó a la audiencia
que el origen del cerebro humano «no fue Dios, sino nuestros antepasados ... al
escoger a sus parejas sexuales». Mientras él hablaba, se oía el Mesías de Handel
como música de fondo y una voz explicaba que incluso la expresión artística
comenzó como una forma de exhibición sexual.
Después del 11 de septiembre, los psicólogos evolucionistas tuvieron de
pronto una verdadera oportunidad para poner en práctica su teoría. Expertos de
toda índole se apresuraron a ofrecer alguna explicación de la terrible tragedia,
e incluso el pupitre de la ciencia del New York Times tomó cartas en el asunto.
Afirmó que el heroísmo de los rescatadores era producto de la evolución, afín al
instinto de cooperación de las hormigas y las abejas.
La conducta desinteresada es un producto de la «selección de parentesco»,
decía el artículo -la idea de que nuestros genes no sólo pasan a los hijos, sino a
los parientes cercanos-. A resultas de ello, uno puede ampliar su propio éxito
reproductivo cuidando de un grupo más extenso de parientes genéticos. 15 Un
evolucionista líder, J. B. S. Haldane, explicó una vez el cálculo de la selección de
parentesco diciendo que él estaba dispuesto a sacrificar su vida por dos herma-
nos, o tal vez por ocho primos. 16
Otras teorías de comportamiento altruista se basan en la teoría del juego,
que muestra que las estrategias de cooperación -«una cosa por otra»- fun-
cionan mejor consiguiendo lo que uno quiere. Por supuesto, ninguna de estas
explicaciones da cuenta del altruismo en el sentido ordinario; no son más que
formas extendidas de egoísmo. Nos cuentan que lo que parece ser conducta
abnegada -por ejemplo, la de una madre con su hijo- no es más que una
estrategia para transmitir sus propios genes.
Podríamos continuar y argüir que el altruismo genuino aporta realmente un efi-
caz argumento apologético al cristianismo. El auto-sacrificio heroico del tipo al que
asistimos el 11 de septiembre sólo puede ser explicado por la concepción cristiana
de la naturaleza humana como seres morales genuinos, creados a imagen de Dios. 17
 HOY LA BIOLOGÍA, MAÑANA EL MUNDO 229

FUNDAMENTALISMO DARWINISTA SOBRE LA VIOLACIÓN

Si los cristianos se muestran escépticos ante las aseveraciones de la psicología evo-
lucionista, están en buena compañía. Muchos científicos reconocidos también se
muestran críticos. Al fin y al cabo, es fácil proveer escenarios imaginarios para expli-
car cómo una conducta podría ser adaptativa bajo ciertas circunstancias, y después
atreverse a decir que es adaptativa, aun cuando no haya evidencia real. La literatura
de la psicología evolucionista está llena de especulación de «cóctel» desprovista de
datos reales de la genética o la neurología. Algunos críticos han desestimado la teo-
ría del «fundamentalismo darwinista» -expresión provocativa que da a entender
que el darwinismo se ha convertido en una ortodoxia rígida. 18
«El hecho repulsivo es que no tenemos ni una pizca de evidencia de que la mora-
lidad de los seres humanos evolucionara o no por selección natural», dice el genetista
H. Allen Orr. Los psicólogos evolucionistas han concebido un montón de escenarios
hipotéticos sobre cuestiones como ¿qué sucedería si tuviéramos un gen que dijera
sé amable con los extraños? «Pero, al final, un experimento mental no es un experi-
mento», declara Orr agriamente. La realidad es que «no tenemos datos». 19
Hemos de darnos cuenta, no obstante, que una vez que alguien acepta la pre-
misa evolucionista, la cuestión de la evidencia se vuelve irrelevante. La explicación
darwinista de la conducta humana es cuestión de pura lógica. Pues, si la evolución
es verdadera, ¿cómo entonces surgió la mente, si no es por evolución? ¿De qué
otro modo surgió la conducta humana, a no ser a través de la adaptación al medio?
Esto quedó claro hace algunos años cuando se publicó un libro que ofrecía
una explicación evolucionista del asalto sexual. Titulado The Natural History of
Rape (violaci6n): Biological Bases of Sexual Coercion, fue escrito por dos profe-
sores universitarios que lanzaron la inflamatoria declaración de que la violación
no es una patología, biológicamente hablando, sino una adaptación evolutiva
para maximizar el éxito reproductivo. Es decir, si no basta el truco de los cara-
melos y las flores, algunos hombres pueden recurrir a la coacción para cumplir
con el imperativo reproductivo. El libro dice que la violación es «un fenómeno
natural y biológico producto de la herencia humana evolutiva», semejante a las
manchas del leopardo y al pescuezo alargado de la jirafa». 20
Demostrando cuán aislados están muchos científicos, los autores exclama-
ron que estaban genuinamente sorprendidos por toda la controversia que el libro
había suscitado. Después de todo, es lógico para un darwinista que una conducta
que haya sobrevivido hasta hoy, haya conferido alguna ventaja evolutiva, de otro
modo habría sido erradicada por la selección natural. De manera que los autores
se vieron prácticamente forzados a identificar algún beneficio en la violación. 21
230 VERDAD TOTAL

Cuando uno de los autores, Randy Thornhill, compareció en la National

Public Radio, la emisora se vio desbordada por una avalancha de llamadas airadas,
hasta que finalmente él insistió en que la lógica era ineludible: «Si la evolución
es verdadera, «todo rasgo de todo ser vivo, incluidos los seres humanos, tiene un
trasfondo evolutivo subyacente. Esta cuestión no es debatible». 22 Tres veces durante
el programa recalcó la misma frase: «Es una cuestión no debatible».
Esto explica por qué los adversarios de la psicología evolucionista no han
sabido detener su rápido crecimiento: muchos aceptan la misma premisa evo-
lucionista, lo cual significa en última instancia que no pueden impedir que sea
aplicada a la conducta humana. Por ejemplo, los críticos de la tesis de la violación
tendían a centrar sus argumentos en el nivel de los detalles. Muchas víctimas de
violación son, ora demasiado jóvenes, ora demasiado mayores para criar hijos,
y en algunos casos, varones {violados en la cárcel), lo cual socava claramente la
idea de que la violación sea motivada por un imperativo biológico reproductivo.
La teoría entera, dijo la revista Nature, estriba en una «jugada estadística». 23
Con todo, los críticos se vieron impedidos por el hecho de que muchos de
ellos aceptan los mismos supuestos evolucionistas del libro, lo que les deja sin
argumentos ni principios para oponerse a su conclusión. Por tomar prestada
una elegante frase de Tom Bethell: «Los críticos se vieron desarmados por su
cosmovisión compartida». 24
Un divertido episodio sobrevino en el programa de la NPR cuando Thornhill
se encaró con la líder feminista Susan Brownmiller, autora de un influyente libro
acerca de la violación, escrito hace años, titulado Contra nuestra voluntad. No
sorprende que ella se opusiera tenazmente a la tesis de la violación, pese a ello,
Thornhill contragolpeó con el peor insulto que se le podía ocurrir: que «su can-
tinela empezaba a sonar como la de "la extrema derecha religiosa"».
No es extraño que ella se sintiera insultada, pero el punto subyacente era
realmente grave. Thornhill arguyó que la evolución y la ética evolucionista son un
paquete completo. Si se acepta una premisa, entonces hay que aceptar la conclu-
sión. Y si a uno no le gusta, no queda más remedio que sumarse a la «derecha
religiosa» y desafiar a la mismísima evolución. Como dijo Schaeffer: Todos los
puntos conectan con la concepción de los orígenes.

MADRES CON UÑAS Y DIENTES ENROJECIDOS

Hace algunos años, Steven Pinker escribió un artículo en el New York Times apli-
cando la psicología evolucionista a otra cuestión moral inquietante: el infanticidio.
 HOY LA BIOLOGÍA, MAÑANA EL MUNDO 231

Esto fue poco después de que los medios informativos se hicieran eco del caso de
una adolescente llamada «Mamá Prom», que dio a luz en un baile de fin de curso,
y después tiró el bebé en la basura. Por las mismas fechas, una pareja adolescente
no casada mató también a su bebé recién nacido. El público se estremeció, por lo
que Pinker se apresuró a tranquilizarlo con la sabiduría de la ciencia.
Debemos «comprender» a los adolescentes que matan a sus recién naci-
dos, comenzó diciendo Pinker, porque el infanticidio «se viene practicando
y aceptando en muchas culturas a lo largo de la historia». Su omnipresencia
implica que debe haber sido preservado por la selección natural, lo que a su
vez significa que debe llevar a cabo una función adaptativa. Refiriéndose a las
madres humanas en términos más propios de los gatos, Pinker dijo: «Si un
recién nacido está enfermo, o su supervivencia no promete, pueden reducir sus
pérdidas favoreciendo al más sano en el parto o volver a intentarlo más tarde».
Así pues, «el circuito emocional de la madre ha evolucionado» hasta cometer
infanticidio en ciertas circunstancias. Debido a la selección natural, «el desig-
nio biológico de las emociones de los padres los capacita para el infanticidio». 25
La interpretación de Pinker no debió haber sorprendido a nadie que recor-
dara un artículo anterior aparecido en la revista Newsweek, en 1982, bajo el
inquietante título «Asesinos de bebés de la naturaleza». Fue un reportaje sobre
el primer simposio importante que estudió el infanticidio de animales, reunido
con la esperanza de poder explicar similar comportamiento en los humanos.
Muchos de los científicos que participaron asintieron en que «el infanticidio ya
no puede ser considerado "anormal", pues es tan normal como los instintos de
los padres, el impulso sexual y la autodefensa», y puede ser incluso una adapta-
ción evolutiva beneficiosa. 26
Pero todo esto es poco más que humo y espejos. No hay evidencia de que el
infanticidio sea un rasgo genético y mucho menos que haya sido escogido por
la evolución. «¿Dónde están los estudios comparados, las ubicaciones cromo-
sómicas y las secuencias de ADN que soporten tal afirmación?», pregunta Orr.
«No tenemos nada. Lo único que tenemos es una historia: hay una innegable
lógica darwinista que justifica el asesinato de recién nacidos en ciertas circuns-
tancias». Y es esta lógica, más que ninguna evidencia objetiva, lo que motiva la
teoría: La historia evolucionista suena persuasiva; la evolución requiere genes;
por tanto, la conducta es genética. «El paso es tan fácil y tan seductor», afirma
Orr, «que los psicólogos evolucionistas a veces olvidan una dura verdad: una
historia darwinista no es una evidencia mendeliana. Una historia darwinista es
una historia». 27
232 VERDAD TOTAL

La «lógica darwinista» es tan coercitiva que hasta el propio Darwin quedó

atrapado en ella. En El origen del hombre arguyó que el «asesinato de niños ha pre-
valecido a gran escala en el mundo, y no ha suscitado objeciones». Efectivamente,
«se ha creído que el infanticidio, especialmente el de niñas, era bueno para la
tribu». 28 Hace más de un siglo, Darwin ya entrevió adónde conducía la lógica de
su teoría.
Finalmente, la fatal fragilidad de la psicología evolucionista es que es tan elás-
tica que puede explicar cualquier cosa. Se dice que la evolución explica por qué las
madres matan a sus hijos recién nacidos, pero si se preguntara por qué la mayoría
de las madres no lo hacen, bueno, la evolución lo explica también. Una teoría que
explica un fenómeno y también el opuesto, en realidad no explica nada. Es tan flexi-
ble que se puede torcer para decir cualquier cosa que sus proponentes quieran decir.

LAS MASCOTAS DE PETER SINGER

Hace tiempo, los cristianos advirtieron que la evolución darwinista acabaría
destruyendo la moral, reduciéndola a pautas de comportamiento seleccionadas
únicamente por su valor de supervivencia. Por aquel entonces, los evolucionis-
tas solían responder con palabras tranquilizadoras afirmando que deshacerse de
Dios no pondría en peligro la moral, que «podemos ser buenos sin Dios». Pero
en los últimos años, los evolucionistas han comenzado a declarar sin tapujos
que la teoría socava las bases de la moral.
Por ejemplo, el biólogo William Provine, de Cornell, viaja dando confe-
rencias y asegurando a los estudiantes universitarios que la revolución darwi-
nista está aún incompleta, porque todavía no hemos abrazado toda su moral e
implicaciones religiosas. ¿Qµé implicaciones son esas? Provine las menciona:
«No hay base ni fundamento para la ética, ni sentido último para la vida, ni
libre albedrío». 29 Así pues, los psicólogos evolucionistas están completando la
revolución darwinista extrayendo todas sus implicaciones. Están atando cabos,
estableciendo conclusiones necesarias, mostrando lo que el darwinismo siste-
mático significa para la moralidad.
Los resultados son bastante aborrecibles. Hace algunos años, comentaristas
conservadores de todo el país se quedaron boquiabi~rtos cuando apareció un
artículo de un profesor de la Universidad de Princeton defendiendo -¡vaya!-
las relaciones sexuales entre los seres humanos y los animales. Ese profesor fue
Peter Singer, ya famoso por su apoyo a los derechos de los animales. (Al parecer,
no nos dábamos cuenta del tipo de derechos a los que se refería ... ).
 HOY LA BIOLOGÍA, MAÑANA EL MUNDO 233

El artículo se titulaba «Caricias íntimas», y en él Singer dejaba claro que su

verdadero punto de mira era la moral bíblica. Decía que en Occidente tenemos
una «tradición judeocristiana» que enseña que sólo «los seres humanos han sido
hechos a imagen de Dios». «En Génesis, Dios concede a los hombres dominio
sobre los animales». Pero la evolución ha refutado por completo el relato bíblico,
sostiene Singer: La evolución enseña que «somos animales», por lo que el «sexo,
a través de la barrera entre especies [¿no suena este eufemismo a científico?], ya
no es ofensa a la condición y la dignidad de los seres humanos». 30
Estos sentimientos no quedan escrupulosamente restringidos a los círculos
académicos, sino que se filtran a la cultura popular, provocando en el público un
impacto mucho mayor. En el 2002 se representó en Broadway una obra que des-
pertó entusiastas reseñas titulada The Goat, or, Who is Sylvia? (La cabra, o, ¿quién
es Sylvia?), que caracteriza a un arquitecto de éxito que confiesa a su esposa que
se ha enamorado de otra. El objeto de su afecto resulta ser una cabra llamada
Sylvia. 31 Al parecer, los dramaturgos ya no son capaces de obtener suficiente
tensión dramática de una aventura común y corriente; para crear un verdadero
drama, deben sondear el tema del bestialismo.
Las culturas obedecen a una especie de lógica: acaban expresando las con-
secuencias lógicas de la cosmovisión dominante. Si la evolución es verdadera
-si hay realmente una continuidad ininterrumpida entre los seres humanos y
los animales-, Singer tiene toda la razón acerca de lo que llama «sexo a través
de la barrera de las especies».
Una vez más, todos los cabos conectan con la concepción de los orígenes.
Otro ejemplo: hace pocos años una canción del grupo Bloodhound Gang
alcanzó el número 17 en la lista Billboard de los 200 principales. Repetían un
pegadizo estribillo que sornaba incansablemente: «Tú y yo, cariño, no somos
más que mamíferos; hagamos, pues, lo que hacen en el Discovery Channel».
El vídeo exhibía a los miembros de la banda disfrazados de monos en burdas
posturas sexuales.32
Allá por 1940, Alfred Kinsey, darwinista confeso, manifestó que la única
fuente de normas sexuales para los seres humanos es lo que hacen otros mamí-
feros: todo lo que se adecúe a la «imagen mamífera normal». 33 Lo que Kinsey
declaró en jerga académica hace medio siglo hoy reaparece en ritmos pegadizos
para adolescentes.
Y no sólo adolescentes. Un amigo me contó que oyó a dos niños canturrear
una canción en el parque, y acercándose a ellos pudo discernir que entonaban «tú
yyo, cariño, no somos más que mamíferos». Los niños tenían unos ocho años.
234 VERDAD TOTAL

DARWINIZACIÓN DE LA CULTURA
Hace tiempo, muchos científicos sociales intentaron minimizar las implicacio-
nes de la evolución erigiendo un muro entre la biología y la cultura. La evolu-
ción creó el cuerpo humano -decían-, pero luego los humanos crearon la
cultura, que es independiente de la biología. 34 Esta convicción era la plataforma
clave de defensa contra el determinismo biológico. Actualmente, con el surgi-
miento de la psicología evolucionista, esa pared se está derrumbando. Los cien-
tíficos se dan cuenta de que ya no pueden poner límites arbitrarios a la lógica
de la evolución. La coherencia exige aplicarla en general a la religión, la moral,
la política y a todo.
Para ver un ejemplo fascinante del cambio de panorama no hay más que
considerar el drástico cambio de rumbo que propició Singer en el bando de la
sociobiología. Cuando apareció la teoría, Singer adoptó una postura de feroz
oposición. Como explicaría después, la sociobiología suscitó iras porque fue
considerada como un avivamiento del darwinismo social con su «desagradable
determinismo biológico de extrema derecha». Hacía mucho que el darwinismo
social había aplicado la idea de la supervivencia del más apto a la búsqueda des-
piadada de interés personal; y, al parecer, la sociobiología, sólo reemplazó el
individuo egoísta por el gen egoísta. 35
Sin embargo, en su libro reciente A Darwinian Left, Singer opta por un
asombroso cambio de rumbo, presionando a liberales e izquierdistas a aceptar
el vástago de la socio biología: la psicología evolucionista. Entona la salmodia de
que la izquierda debe «aceptar el hecho de que somos animales evolucionados
que acarrean la evidencia de su herencia no sólo en la anatomía y el ADN, sino
también en la conducta».36
Singer parece haberse dado cuenta de que es imposible disimular las impli-
caciones de la evolución darwinista. No hay manera de acordonar la política, o
la moral, o aquello que a uno más le preocupe, diciendo: Esto es inmune a las
implicaciones de la evolución. Una vez que se acepta la premisa evolucionista,
la presión obliga a ser consecuente y aplicarla a todos los aspectos de la cultura.
Los psicólogos evolucionistas están hoy publicando libros con títulos de gran
espectro, como The Evolution of Culture y Darwinizing Culture, que sostienen
que la cultura ya no puede ir separada de la biología, ya que sólo es un producto
de fuerzas evolutivas.37
Es decir, los darwinistas están atando todos los cabos, rastreando todo hasta
sus orígenes. Por eso los cristianos harían bien en sacar conclusiones. Si ellos ofre-
cen «darwinismo universal», será mejor que nosotros ofrezcamos «Designio
 HOY LA BIOLOGÍA, MAÑANA EL MUNDO 235

universal», y mostremos que la teoría del designio proporciona respaldo cientí-

·fico a una cosmovisión cristiana global.

EL ÁCIDO VUELVE A CORROER

Dado que la piscología evolucionista suele conducir a conclusiones moralmente
ofensivas, como hemos visto, ¿por qué está ganando tan rápida aceptación? La
respuesta es que promete a mucha gente una moral basada en el terreno sólido
de la ciencia, no en el mito de la religión. Hace unos veinte años, el sociólogo
Howard Kaye escribió lo que actualmente es una ·crítica clásica de la sociobiolo-
gía, diciendo, nada menos, que es una teología natural secularizada: un intento
de usar la naturaleza para justificar una cosmovisión secular. La psicología evo-
lucionista se ocupa en un doble proceso: primero desprestigia la moral tradi-
cional reduciéndola a egoísmo genético ( «una ilusión que nos han colado los
genes»); luego ofrece erigir una nueva moral con la autoridad de la ciencia.
Extendiendo principios darwinistas de los cuerpos a la conducta, afirma que las
formas de conducta adaptables sobreviven, mientras que las que no se adaptan
son extirpadas por la selección natural. 38
Pero resulta dolorosamente claro en los ejemplos que hemos examinado
que es posible alegar al pie de la letra que cualquier conducta hoy practicada
tiene valor de supervivencia -al fin y al cabo, ha sobrevivido hasta nuestros
días-. La evolución fracasa como guía moral porque no proporciona ninguna
norma para juzgar costumbres arraigadas.
Con todo, el defecto lógico de la teoría es que se socava a sí misma. Ya que
si todas las ideas son producto de la evolución, también lo es la idea de la psi-
cología evolucionista. Como los demás constructos de la mente humana, no es
verdadera, sino sólo útil para la supervivencia. Daniel Dennett puede denomi-
nar el darwinismo «ácido universal» que corroe la religión y la é~ica tradicional
(como vimos en un capítulo anterior), pero el colmo de la ilusión es presumir
que el ácido sólo disolverá los puntos de vista ajenos, mientras deja los suyos
intactos. 39 Una vez que la posibilidad de verdad objetiva ha sido minada, la pro-
pia evolución darwinista no puede permanecer como objetivamente verdadera.
Cuando una vez presenté estas ideas en una universidad cristiana, un hom-
bre entre la audiencia levantó la mano y casi se disculpó: sólo tengo una pre-
gunta: «Esos tipos que piensan que nuestras ideas y creencias evolucionaron ...
¿piensan que sus propias ideas evolucionaron también? El auditorio rompió en
una carcajada unánime porque, por supuesto, el hombre había dado en el quid
236 VERDAD TOTAL

de la cuestión con una sola pregunta incisiva. Si todas las ideas son producto de
la evolución, y no son realmente verdaderas, mas sólo útiles, entonces la evolu-
ción misma tampoco es verdadera. ¿Por qué el resto de nosotros habríamos de
prestarle atención?
Para usar etiquetas filosóficas, una declaración que se menoscaba a sí misma
es contraproducente o autorreferencialmente absurda. Podrían servir otros
ejemplos, como emplear argumentos lógicos para refutar la validez de la lógica;
o declarar (en inglés) que uno no puede hablar inglés; o argüir que en absoluto
hay absolutos morales; o declarar que «mi hermano es hijo único». Descubrir
que una filosofía es autorreferencialmente absurda es un claro signo de que es
fatalmente defectuosa.

DECIR A LOS GENES QUE SE VAYAN A PASEO

Otra manera de evaluar una teoría es someterla a una prueba práctica: ¿Se puede
acaso llevar a efecto esta prueba? ¿Se ajusta a nuestra experiencia de la natura-
leza humana? Muchos proponentes de la piscología evolucionista admiten que
es una doctrina oscura, cuyas implicaciones repugnan. Después de todo, si los
seres humanos no son más que «máquinas de genes» o «robots» programados
para comportarse de cierta manera por selección natural, ¿dónde van a parar
la libertad moral y la dignidad humana? Irónicamente, cuando los psicólogos
evolucionistas llegan a ese punto, dan un giro repentino y contradicen lo que
acababan de decir -nos instan a actuar contra la programación genética abra-
zando ideas morales tradicionales como el amor y el altruismo.
El debate anterior de la concepción de la verdad en dos niveles nos ayudó
a entender la dinámica que opera. A medida que áreas cada vez más anchas de
la vida son absorbidas en el nivel inferior del determinismo darwinista, la única
manera de defender alguna noción de libertad moral es dar un salto al nivel
superior -no importa cuán contradictoria e irracional sea la teoría resultante.
Un ejemplo notorio es The Moral Animal, libro en el que Robert Wright
comienza con la premisa de que «los genes nos controlan», que todos somos
máquinas accionadas e impulsadas por fuerzas [físicas]. Hasta las creencias más
nobles son producto de la selección natural: «Creemos las cosas -acerca de la
moral, la valía personal e incluso la verdad objetiva- que guían a conductas que
llevan a los genes hasta la próxima generación». De todo esto se deducen impli-
caciones claras e inquietantes: «El libre albedrío es una ilusión», «una ficción
útil», parte de una «cosmovisión anticuada». El darwinismo pone incluso en tela
 HOY LA BIOLOGÍA, MAÑANA EL MUNDO 237

de juicio «el mismísimo significado de la palabra verdad». Toda reivindicación

de la verdad «es, según las luces darwinistas, crudo conflicto de poder». Wright
no vacila en conceder que el darwinismo conduce al más completo «cinismo».40
Pero luego, pasando por alto todo lo que ha dicho, da un gran salto de fe y
nos insta a esforzarnos por «corregir las predisposiciones morales adquiridas
por selecc¡ón natural» y practicar el ideal del «amor fraternal». 41 Pero si real-
mente somos máquinas creadas por selección natural, ¿cómo podemos «ende-
rezar» la fuerza que nos creó?
Dawkins hace una exhibición similar de asombrosa incoherencia en El gen
egoísta. Una y otra vez insiste en que los genes «nos crearon en cuerpo y mente»;
que somos sus «máquinas de supervivencia» -«robots» sofisticados construi-
dos por los genes para perpetuarse-. Pero asombrosamente, da un giro y emite
una inquietante declaración de independencia de nuestros maestros genéticos:
«Tenemos el poder de retar a los genes egoístas de nuestro nacimiento», dice, con
florida retórica. Aunque «somos fabricados como máquinas de genes, ... tenemos
el poder de rebelarnos contra nuestros creadores. Únicamente nosotros en la tierra
podemos rebelarnos contra la tiranía de los replicadores egoístas».42
Pero ¿de dónde procede tal poder para rebelarse? ¿Cómo se subleva una
máquina contra su creador? Como todos nosotros, Dawkins sabe, por propia expe-
riencia, que tomamos decisiones genuinas. Pero no hay nada en la psicología evo-
lucionista que explique dicho poder de elección, de modo que simplemente da un
salto de fe hacia una conclusión del todo injustificada por su propia filosofía.
Estos ejemplos nos advierten que la psicología evolucionista suspende la
prueba práctica: nadie puede vivir por ella. Puesto que la experiencia humana
universal confirma la realidad de la elección moral, los psicólogos evolucionis-
tas no pueden realmente vivir sobre la base de su propia teoría determinista.
Podrán intentarlo, pero cuando la contradicción entre la teoría y la vida se hace
demasiado apremiante, abandonan repentinamente la teoría y proclaman su
autonomía del poder de los genes. Como dijo una vez Steven Pinker, dándose
cuenta de que sus decisiones contravenían el imperativo genético: «Si a mis
genes no les gusta, que se vayan a paseo». 43
Un caso bastante hilarante salió a la luz cuando el ex presidente Bill Clinton
se metió en problemas a causa de varias aventuras, y se puso de moda ofrecer
excusas evolucionistas para justificar la propia conducta, valiéndose del eufe-
mismo de «varones alfa». Dawkins se subió al carro, explicando que nuestros
ancestros no eran monógamos (como el ganso canadiense), sino que tenían
harenes (como las focas y las morsas), ya que cualquier varón que acaparara
238 VERDAD TOTAL

poder y riqueza podía también acaparar mujeres, asegurándose de este modo la

supervivencia de sus genes. Por lo tanto, la conducta de Clinton no era más que
un residuo fosilizado de nuestro pasado genético.
Llegados a este punto, Dawkins pareció sentirse incómodo por lo que res-
pecta a ofrecer una excusa genética para la inmoralidad. De manera que con-
fesó a sus lectores que él mismo había tomado la «decisión anti darwinista»
de ser «deliberadamente monógamo». 44 Pero piense un momento en esto: si
realmente estuviéramos programados por nuestros genes a través de la selec-
ción darwinista, ¿cómo podría uno tomar una decisión anti darwinista? A decir
verdad, ¿cómo podría siquiera tomar decisiones morales libres? La idea de que
somos libres para actuar de forma anti darwinista es completamente irracional
según la cosmovisión darwinista.
La razón por la que la gente se ve obligada a dar un salto irracional es que
no importa lo que crea, sigue siendo imagen de Dios. Aun cuando rechacen
el testimonio de las Escrituras, siguen expuestos al testimonio constante de su
naturaleza humana. En algún momento, incluso los materialistas científicos
más recalcitrantes, descubren que su humanidad se resiste a las implicaciones
deterministas de la cosmovisión darwiniana -que la naturaleza humana rehúsa
tercamente sujetarse a los estrechos límites de una filosofía mecanicista (nivel
inferior)-. Cuando eso sucede, emiten una declaración de independencia del
poder de los genes egoístas y dan un salto de fe hacia la idea tradicional de la
libertad moral y la responsabilidad (nivel superior), aunque ello sea del todo
desautorizado por su propia cosmovisión. 45
Irónicamente, los críticos suelen desestimar el cristianismo por irracional,
sin embargo, éste no exige ningún salto de fe irracional o auto-contradictorio.
Puesto que parte de un Dios personal, el cristianismo proporciona una cosmo-
visión coherente, unificada, que preserva su verdad tanto en el ámbito natural
como en el ámbito moral y espiritual. La doctrina bíblica de la imagen de Dios
proporciona una base sólida para la dignidad humana y la libertad moral com-
patible con el testimonio irresistible de la experiencia humana. A diferencia de
la psicología evolucionista, los cristianos pueden vivir consecuentemente sobre
la base de su cosmovisión porque encaja con el mundo real.

MAPAS MENTALES
Dado que el salto de fe es endémico en la forma de pensar actual de la gente,
analicemos un último ejemplo con más detalle. El tema del libro de Singer, A
 HOY LA BIOLOGÍA, MAÑANA EL MUNDO 239

Darwinian Left, gira en torno a que la gente distribuida por todo el espectro polí-
tico debe ahora aceptar una explicación darwinista de la naturaleza humana. Sin
embargo, al final del libro Singer contradice todo lo que acaba de decir enun-
ciando que la moral debe estar basada en un poder que trasciende a las fuerzas
darwinistas. ¿Qué poder es ése? La razón humana. De forma no explícita, la
selección natural nos ha hecho «seres pensantes», lo que, paradójicamente, nos
permite trascender los impulsos que infunde la selección natural. Por medio de
la razón -nos promete- desarrollaremos un altruismo genuino, no el pseudo-
altruismo de la psicología evolucionista (el egoísmo iluminado de la selección
de parentesco, o de una cosa por otra). «No sabemos», escribe melancólica-
mente, «hasta qué punto nuestra capacidad de razonamiento puede ... llevar-
nos más allá de las restricciones darwinistas convencionales respecto al grado
de altruismo que una sociedad puede ser capaz de fomentar». 46
Singer no explica esta nueva capacidad que nos libera de las «restriccio-
nes darwinistas», tan sólo se la saca de la chistera. La razón puede finalmente
«superar las trabas de otros elementos de nuestra naturaleza evolucionada»,
hasta abrazar «la idea de un interés imparcial por todos nuestros semejantes».
Con tal fin, se nos insta a considerar, «cultivar y educar deliberadamente un
altruismo puro y desinteresado -algo que no tiene lugar en la naturaleza, que
jamás ha existido en la historia del mundo». 47
Si esto no es un salto de fe, no sé qué será. Se presenta la razón como una
facultad misteriosa capaz de crear algo nuevo que nunca ha existido, podríamos
incluso decir que ex nihilo. Este poder cuasi divino nos ayudará a levantarnos
sobre nuestros orígenes evolucionistas. La razón es tratada como un instru-
mento mucho más que utilitario: es nada menos que el medio de alcanzar la
libertad -metafísica y moral-. «En un futuro más lejano que todavía apenas
podemos vislumbrar», escribe Singer, el conocimiento científico «puede ser el
requisito previo para una nueva clase de libertad». 48
Traducción: Singer no halla base para la moralidad y el altruismo en la cos-
movisión darwinista del nivel inferior, por lo cual, da un salto hacia un hipotético
ámbito en el nivel superior, mucho más allá de los límites de «nuestra naturaleza
evolucionada». De alguna manera, el proceso evolutivo ha generado un poder que
nos libera del proceso evolutivo. Singer ha liberado por completo a la humanidad
de su ancla biológica darwinista; la ha liberado para planear por alturas de vértigo.
Pero su filosofía queda sumida en una irremediable arruga de contradicciones.
Dar un salto de fe es un claro signo de que la filosofía de una persona no acierta
a explicar la naturaleza humana tal como ella misma la experimenta. Cuando su
240 VERDAD TOTAL

cosmovisión apunta en una dirección mientras su experiencia vivida señala otra,

no puede vivir coherentemente sobre la base de la cosmovisión que profesa.
Esto a su vez es un indicador fiable de que la propia cosmovisión es defec-
tuosa. Después de todo, una cosmovisión es un mapa mental del mundo, y si
es exacto, nos permitirá navegar por la realidad eficazmente. Muchos tenemos,
por ejemplo, un mapa mental de nuestro dormitorio, de modo que cuando nos
levantamos por la noche, podemos movernos por la oscuridad sin chocar contra
las cosas. Pero si pernoctamos en un lugar desacostumbrado, estamos expuestos
a golpearnos contra algún mueble o darnos de bruces contra el marco de una
puerta. Nuestro mapa mental del nuevo lugar no es tan preciso todavía, no se
ajusta a la realidad. De manera que nos golpeamos dolorosamente contra ella.
Por la misma razón, si nuestra cosmovisión no se ajusta a la realidad más general
que tratamos de explicar, descubriremos en un momento dado que no podemos
seguirla -no es una guía útil para navegar por el mundo-. C. S. Lewis escribió:
«El cristiano y el materialista sostienen distintas creencias acerca del universo. No
pueden ambos estar en lo cierto. El que esté equivocado actuará de una manera que
no encaja con el universo real».49 Por eso, señalar que sus proponentes no pueden
vivir consecuentemente conforme a los supuestos de su propia teoría es una exce-
lente crítica de la psicología evolucionista. Puesto que ellos actúan en maneras que
«no encajan con el universo real», en algún momento se darán de bruces contra la
realidad. Y cuando descubran que las consecuencias son demasiado dolorosas, dirán
a sus genes que se vayan a paseo, y darán un salto al nivel superior, donde, de alguna
manera subjetiva, los valores humanos puedan ser afirmados.

CUIDADO CON LOS CIENTÍFICOS PORTADORES DE VALORES

El auge de la psicología evolucionista deja claro que el debate sobre el darwinismo
no gira exclusivamente en torno a datos científicos, sino cosmovisiones contra-
puestas -los mapas mentales que usamos para navegar por el mundo-. «La
revolución darwinista no fue sólo el reemplazo de una teoría científica por otra»,
escribió el zoólogo Ernst Mayr, «sino más bien la sustitución de una cosmovi-
sión, en la que lo sobrenatural se aceptaba como principio explicativo normal y
relevante, por otra nueva cosmovisión en la que no hay_ cabida para fuerzas sobre-
naturales». 50 Los choques de cosmovisión son demasiado importantes como
para dejarlos al arbitrio de los científicos. Todos nosotros tenemos que entender
el debate acerca de la evolución darwinista y estar preparados para discutirla con
familiares y vecinos, y en la arena pública. Se trata nada menos que de dilucidar
 HOY LA BIOLOGÍA, MAÑANA EL MUNDO 241

cómo debemos ordenar nuestras vidas personales y corporativas -y es cierta-

mente mucho lo que está en juego.
Ya que si el darwinismo es verdadero, la religión y la moral no son más que
creencias irracionales, propias del nivel superior, que habitan en el ámbito del
valor, no del hecho. A veces se nos tranquiliza diciendo que esto no es malo,
porque al fin y al cabo la subjetividad del ámbito del valor lo vuelve inmune al
escrutinio racional. La propaganda comercial puede ser bastante seductora: los
naturalistas científicos afirman que ellos reconocen que hay ciertos sentimien-
tos religiosos y morales que la ciencia no puede explicar, con tal que, a cambio,
la teología acepte no inmiscuirse en los ámbitos investigados por la ciencia. Es
decir, si los cristianos renuncian a todo derecho, a la verdad objetiva, se les otor-
gará un espacio en el que sus creencias estén al resguardo del criticismo.
Pero se ha puesto de manifiesto que tal ganga ofrece una seguridad falsa.
Tan grande es el imperialismo intelectual de la evolución naturalista que no
dejará en paz el ámbito del valor. La psicología evolucionista está invadiendo
temerariamente el territorio del valor y reclamando terreno que antes estaba
vedado a la ciencia para intentar explicar el comportamiento moral, las relacio-
nes humanas, las costumbres culturales, e incluso la religión, como productos
de la selección natural. Un libro reciente de Dawkins denuncia que la religión
es un virus de la mente -una «infección maligna» que invade la mente como
el virus de una computadora. 51 Obviamente, el ámbito del hecho está lanzando
un asedio continuo contra el ámbito del valor.
Por eso es peligroso comprometerse en una ganga cognitiva que relegue el
cristianismo al ámbito del valor. La mente humana siente un impulso natural
hacia la unidad y la consistencia, y para el darwinista, esto significa arrastrarlo
todo al nivel inferior de suerte que la propia evolución llegue a ser un sistema
unificado, holístico. No es un salto irracional al nivel superior, sino la verdad
comprehensiva lo que satisface el hambre humana de abrazar una cosmovi-
sión integradora y consecuente. Como cristianos debemos dejar claro que no
estamos ofreciendo una fe privada y subjetiva inmune al escrutinio racional.
Hacemos afirmaciones cognitivas sobre el conocimiento objetivo que pueden
ser defendidas en la arena pública.

EL DILEMA DE LEO STRAUSS

La concepción cristiana histórica de la moral descansa en una vindicación cog-
nitiva de la naturaleza humana. Afirma que los seres humanos fueron diseñados
242 VERDAD TOTAL

para un propósito: conformarse a los ideales espirituales de santidad y perfección,

para vivir en amor con Dios y con nuestros semejantes. Las normas morales son
simplemente las instrucciones que nos indican cómo cumplir esos ideales, cómo
alcanzar esa meta, cómo vivir de acuerdo con el propósito divino. En la Caída, nos
descarriamos, pero por medio de la salvación Dios nos devuelve al camino y nos
capacita para reanudar la jornada de desarrollo de la plena humanidad, para llegar
a ser el pueblo que Él originalmente quiso que fuéramos. Por usar un término téc-
nico, la moral cristiana es teleológica, se basa en el concepto del progreso humano
hacia el propósito o ideal ( telos) para el que fuimos diseñados.
No obstante, bajo el régimen darwinista, es atacado el concepto mismo de
propósito o teleología. Porque si el mundo no fue creado, tampoco puede haber
designio o propósito para la vida humana. La moral queda reducida a un pro-
ducto de la biología: a la expresión de los deseos e impulsos subjetivos que ha
programado en nosotros la selección natural. Por eso el filósofo político Leo
Strauss dijo que «el dilema fundamental» para localizar una base moral para la
vida pública presente «ha sido provocado por la victoria de la ciencia natural
moderna», ya que «la concepción teleológica del universo, de la cual forma
parte la concepción teleológica del hombre, parece haber sido destruida por la
ciencia natural moderna».
Precisamente. Si la evolución estuviera en lo cierto al describir un mundo sin
propósito, la concepción teleológica tradicional de la moral sería insostenible.
(Para más acerca de este asunto, consúltese el apéndice 3). Strauss asumió que la
evolución darwinista era un hecho irrefutable, e intentó esquivarla cimentando
la moral en el ámbito de los ideales platónicos. Pero esa no era «una buena solu-
ción para el problema», como él mismo reconoció, porque implicaba una concep-
ción del conocimiento en dos niveles -el «dualismo fundamental, típicamente
moderno, de una ciencia natural no teleológica» (en el nivel inferior), junto a
«una ciencia teleológica del hombre» (en el nivel superior).52
El mensaje liberador de la teoría del Designio es que no tenemos que acep-
tar la evolución darwinista como hecho irrefutable, ni resignarnos al «dualismo
típico moderno». Como vimos en un capítulo previo, el designio y el propó-
sito han vuelto a ser conceptos esenciales para explicar la naturaleza -tanto el
mundo orgánico (la célula y el ADN) como el mundo físico (el perfecto engra-
naje del universo)-. La teoría del designio proporciona, pues, la base científica
para la recuperación de una cosmovisión holística, teleológica. Nos libera del
dualismo moderno, y hace que sea razonable una vez más hablar de moralidad
como forma de conocimiento objetivo.
 HOY LA BIOLOGÍA, MAÑANA EL MUNDO 243

DARWINISTAS NACIDOS DE NUEVO

El impacto destructivo de la cosmovisión darwinista sobre la religión y la moral
ha venido a ser cosa tan común que apenas se registra ya como noticia. Por
ejemplo, cayó en mi despacho un artículo de alguien que se cuestionaba la
exclusión de ateos y homosexuales de los Boy Scouts, y casi lo aparté sin hacerle
caso. Pero un pequeño detalle me llamó la atención. Resultó que un Águila
Scout corría peligro de ser expulsado por ser ateo, en contra de la promesa, con
una frase significativa que rezaba así: El joven de diecinueve años «ha sido ateo
desde que estudió la evolución en noveno grado». 53 El hecho estaba redactado
como si fuera perfectamente normal, e incluso rutinario, que los chicos perdie-
ran la fe cuando se topaban con la teoría de la evolución en las clases de ciencias.
La verdad es que el patrón es, por desgracia, bastante común. «En mi último
año escolar acepté a Jesús como mi Salvador y fui cristiano nacido de nuevo»,
asegura un escritor. «Encontré la religión verdadera, y mi obligación -a decir
verdad, mi placer- era contárselo a otros, entre los cuales estaban mis padres,
hermanos y hermanas, amigos e incluso extraños». 54 Pero la convicción reli-
giosa de este joven no sobrevivió un serio tropiezo con la teoría de la evolución:
«Pasé por un proceso de «des-conversión en la universidad, seis años después,
cuando estudié biología evolucionista». 55 ¿Qjiién es este escritor? Michael
Shermer, director de la Sociedad de Escépticos y editor de la revista Skeptic.
Shermer se dedica ahora a la industria casera que intenta desprestigiar el cristia-
nismo, mientras defiende el darwinismo contra los teóricos del designio.
Otro ateo prominente relata una historia similar. «Yo fui cristiano nacido
de nuevo. Cuando tenía quince años me afilié a la Iglesia Bautista del Sur con
gran fervor e interés en la religión fundamentalista». Pero, de nuevo, el fervor
religioso no sobrevivió a la confrontación con la evolución. «Abandoné la igle-
sia a los diecisiete años, cuando ingresé en la Universidad de Alabama y oí la
teoría de la evolución». 56 El encuentro fue toda una «revelación». «Quedé
cautivado, no podía dejar de pensar en las implicaciones que acarrea la evo-
lución ... prácticamente en todas las cosas». 57 ¿Quién es éste? E. O. Wilson,
profesor de Harvard, fundador de la sociobiología. Después de perder su fe cris-
tiana, según confiesa, la ciencia pasó a ser el objeto de sus anhelos religiosos, y
trató de canalizar el poder de la religión al servicio del materialismo. La religión
misma «tenía que ser explicada como proceso materialista, de cabo a rabo, de
los átomos a los genes y el espíritu humano; tenía que ser englobada en una sola
gran imagen naturalista del hombre». 58
244 VERDAD TOTAL

LA COCINA COMO AULA

Esta motivación metafísica impulsó a la sociobiología y mueve actualmente a su
vástago: la psicología evolucionista, o el deseo de elaborar «una sola gran ima-
gen naturalista del hombre». La única manera de contrarrestar tal cosmovisión
naturalista globalizadora, como dijo Abraham Kuyper, es articular una cosmo-
visión cristiana «con equiparable potencia integradora y de largo alcance». 59
Tenemos que preparar a los jóvenes antes que acudan a la universidad enseñán-
doles que el cristianismo no es sólo verdad religiosa, sino la verdad acerca de
toda la realidad. Es verdad total.
Uno de los modelos más inspiradores que he conocido fue mi abuelo
Oswald Overn. Con cinco alborotadores hijos casi de la misma edad, decidió
prepararles para defender su fe cuando abandonaran el hogar. De modo que
convirtió la mesa del comedor en una clase -un lugar para debatir y enseñar
cuestiones serias-. «Mi padre traía libros y artículos a la mesa para leerlos
y comentarlos con nosotros», recuerda mi tío Bill. «Nos enseñó latín, física,
matemáticas. También nos hizo memorizar los credos, el catecismo luterano y
pasajes de la Biblia». En efecto, así fue como los cinco hermanos aprendimos a
leer: «Leíamos pasajes por turnos; todos, desde el menor hasta el mayor, tenían
que leer sus versículos asignados».
Él también concertaba oportunidades para debatir cara a cara. «Mi padre
se llevaba a uno de sus hijos con él cuando iba a la ciudad, y siempre disertaba
sobre algún tema», dice Bill. «Había que recorrer cinco kilómetros hasta la ciu-
dad, y aprovechaba cada minuto del recorrido». Como físico, mi abuelo sentía
especial inclinación por las ciencias y solía llevar recortes de noticias recientes
relacionadas con la ciencia, a la mesa, para debatir. Enseñó a sus hijos a confron-
tar los argumentos típicos de la evolución, de manera que cuando Bill ingresó
en la facultad de ciencias para estudiar física, siguiendo las pisadas de su padre,
estaba sólidamente pertrechado en apologética y sabía intuitivamente que la fe
cristiana era intelectualmente defendible.60
A menos que demos a nuestros hijos el mismo nivel de confianza, no sobre-
vivirán en la batalla cognitiva que afrontan en el mundo laicista actual. Los psi-
cólogos evolucionistas, con sus descaradas aplicaciones del darwinismo, ante las
mismas narices de uno, son los guardias de asalto de la evolución. Con todo, hay
también otro influjo más oculto del darwinismo en el pensamiento estadouni-
dense contemporáneo -y precisamente porque está escondido, es de más
calado, y por ello, más peligroso-. En el próximo capítulo le llevaré a dar un
paseo detrás de bastidores, por así decirlo, para mostrarle cómo el darwinismo
 HOY LA BIOLOGÍA, MAÑANA EL MUNDO 245

ha impregnado profundamente la mentalidad estadounidense actual, hasta el

·punto de remodelar las instituciones sociales, educativas y legales del país. Para
que los cristianos hablen un lenguaje eficaz frente a la cultura moderna, tienen
que diagnosticar la manera en que estas ideas se han propagado mucho más allá
de las ciencias.
 CAPÍTULO 8

DARWINES DE LA MENTE
Quieren contarnos que todo rodaba a ciegas
Hasta que por accidente nos toc6 la mente ...
ROBERT FROST1

U n día entendí claramente el influjo que Darwin ha causado en la cosmo-

visión, cuando estaba dando clase a mi hijo. Una de las satisfacciones que
acarrea el enseñar a los propios hijos es la oportunidad de leer todos los libros
maravillosos que una se perdió cuando era pequeña. Así fue cuando Dieter
iba al colegio: leímos juntos varias biografías relevantes -incluso la de José
Stalin-. De repente, encontré un diálogo alarmante que sostuvo el joven Stalin
en sus días de seminarista, cuando se preparaba para ser sacerdote en la Iglesia
Ortodoxa rusa. Según relata uno de sus amigos, se pusieron a hablar de religión:

-José me oyó y después de una breve pausa dijo: «Sabes, nos están
tomando el pelo, no existe Dios ... ».
Yo me quedé pasmado al oír esas palabras. Nunca había oído nada igual.
-¿Cómo puedes decir esas cosas, Soso? -exclamé.
-Te prestaré un libro para que lo leas; te mostrará que el mundo y los seres
vivos son muy distintos de lo que te imaginas. Todo lo que dicen de Dios no
es más que palabrería -dijo José.
-¿Qué libro es ése? -inquirí.
-Darwin. Tienes que leerlo -insistió José.2

Todos sabemos lo que sucedió después: siendo ya ateo, Stalin se lanzó literal-
mente a asesinar millones de ciudadanos de su propio pueblo en el intento de
construir un estado oficial ateo.
En Occidente, el influjo del darwinismo ha sido más sutil, no obstante, pene-
tra mucho más hondo de lo que uno se puede imaginar. En los años cincuenta,
un grupo de eruditos escribió un grueso volumen titulado Evolutionary Thought
in America para sondear su impacto en los programas educativos del país. El libro

247
248 VERDAD TOTAL

incluye capítulos sobre la influencia de la evolución en la sociología, la psicología,

la economía, el pensamiento político, la teoría moral, la teología e incluso la lite-
ratura. 3 La sola lectura del índice da una idea del amplio influjo que ha ejercido el
darwinismo en prácticamente todos los campos. Es imposible entender los Estados
Unidos del siglo XX sin conocer las implicaciones del pensamiento evolucionista.
En realidad, a fines del siglo XIX, cuando el darwinismo cruzó el Atlántico,
fue recibido en las costas americanas por un grupo de eruditos que fundaron
toda una escuela de filosofía a partir del mismo. La escuela se denominó prag-
matismo filosófico; su premisa central fue que si la vida había evolucionado,
también lo había hecho la mente humana, por lo que todas las ciencias huma-
nas debían ser reorganizadas sobre esa base: psicología, educación, derecho y
teología. 4 El pragmatismo es la única filosofía «autóctona» de Estados Unidos
{la inmensa mayoría fueron importadas de Europa); por esa misma razón, ha
influido enormemente en el país. Echando un vistazo más de cerca al pragma-
tismo filosófico, obtendremos una buena idea de la manera en que el darwi-
nismo ha alterado la forma de pensar de los estadounidenses y, también, las
estructuras de las instituciones sociales del país.

HOLMES PIERDE LA FE
Las figuras centrales que contribuyeron al desarrollo del pragmatismo filosófico
fueron John Dewey, William James, Charles Sanders Peirce y Oliver Wendell
Holmes hijo. Se propusieron extender el naturalismo darwinista para conformar
toda una cosmovisión que rivalizara con la religión tradicional. Como explica
cierto historiador, los pragmatistas « buscaron maneras de preservar algunos de
los valores centrales de la antigua religión», no reteniendo ningún contenido
real de la misma, sino buscando «ricas e inspiradoras versiones naturalistas para
sustituirla». O lo que es lo mismo: transformando el naturalismo darwinista en
una filosofía integradora que satisficiera la necesidad de dar sentido a la vida. 5
Las creencias básicas del pragmatista pueden ser ilustradas de manera dra-
mática en la odisea personal de Oliver Wendell Holmes. Como estudiante de
Harvard, antes de la guerra civil, Holmes sostenía una postura religiosa con-
vencional. Se incorporó a un grupo estudiantil denominado Christian Union
y escribió ensayos escolares sobre temas como «la relación del hombre con
Dios» y la necesidad de basar la moral en ideas «en la mente del Creador», no
tanto en ideas humanas arbitrarias. 6 Posteriormente se involucró a fondo en la
causa abolicionista, y cuando estalló la guerra arriesgó su título universitario
 DARWINES DE LA MENTE 249

abandonando sus estudios justo antes de su graduación para alistarse en la mili-

cia de Massachusetts.
Pero los horrores de la guerra fueron más de lo que podía sobrellevar
Holmes: la sangre, el caos, cadáveres y heridos por todas partes. Vio morir a
muchos amigos suyos, y 'él mismo resultó herido tres veces. La tercera, reci-
bió un disparo en el pie y deseó desesperadamente que le fuera amputado para
poder ser dado de baja. Por eso llegó a odiar la guerra con toda su alma.
Por el camino comenzó a perder su fe cristiana, proceso que alcanzó una crisis
la primera vez que resultó herido. Sangrando profusamente, el personal médico le
notificó que podría morir. De modo que, yaciendo en un hospital de campaña pro-
visional, con soldados moribundos en derredor de él, Holmes comenzó a reexami-
nar sus creencias personales -o más bien, por aquel entonces, su falta de ellas-.
«Me conmovió en extremo», como después escribiría, «que el voto mayoritario
del mundo civilizado declarara que con mis opiniones yo iba camino al Infierno»,
y estaba aterrorizado. ¿Debía sufrir una conversión en el lecho de muerte? Después
de revisar las opciones posibles, resolvió en contra, concluyendo que la conversión
no sería más que «una rendición cobarde al temor». Determinó más bien adoptar
un credo simplista, «lo que suceda es lo mejor». Y susurrando una oración: «Dios
perdóname si estoy equivocado», se quedó dormido. 7
Holmes salió a combatir por causa de sus creencias morales (abolicionismo),
pero volvió a casa siendo un escéptico. «La guerra consiguió más que hacerle
perder sus creencias», escribe un historiador. «Le hizo perder su creencia en
las creencias». 8 Es decir, emergió de su experiencia bélica con la firme convic-
ción de que las convicciones firmes sólo conducen al conflicto y la violencia.
Mientras se recuperaba de su tercera herida de guerra empezó a leer libros de
Herbert Spencer, el en extremo influyente popularizador del darwinismo social,
y se hizo darwinista convencido. A partir de entonces comenzó a argüir que la
evolución no sólo es aplicable a los organismos físicos, sino también a la esfera
de las creencias y las convicciones. Los principios grandes y sobresalientes que
han conformado las civilizaciones no son verdades trascendentes, escribió, sino
simplemente las ideas que vencieron en la «lucha por la vida entre ideas contra-
puestas».9 Éstas serían las enseñanzas principales del pragmatismo filosófico.

LA NUEVA LÓGICA DE DARWIN

En el fondo, el pragmatismo es una concepción darwinista del conocimiento
(epistemología). Los pragmatistas preguntaron: ¿qué significa el naturalismo
250 VERDAD TOTAL

darwinista en relación con la manera de entender la mente humana? Y respon-

dieron: la mente no es más que una parte de la naturaleza. Rechazaron la antigua
concepción de que la mente humana es trascendente a la materia y optaron por
la concepción darwinista de que la mente es producto de la materia.
De un solo golpe, esta asunción subvirtió tanto la forma tradicional del
teísmo como la liberal. ¿Por qué? Porque ambas formas dan prioridad a la mente
sobre la materia. Según la teología tradicional, un Dios trascendente creó el
mundo conforme a su designio y propósito; según la teología liberal, una deidad
inmanente externaliza su propósito a través del desarrollo histórico del mundo.
De cualquier forma, la mente precede a la materia, conformando y dirigiendo el
desarrollo del mundo material.
Darwin invirtió ese orden: En su teoría, la mente surge muy tarde en la his-
toria de la evolución, como producto de las fuerzas naturales. La mente no es
una fuerza fundamental, creativa, en el universo, sino un derivado evolutivo. En
suma, Darwin «naturalizó la mente». 10
Para los pragmatistas, esta naturalización de la mente supuso el impacto más
revolucionario de la teoría darwinista. Implicaba que las funciones mentales son
meras adaptaciones para resolver problemas en el medio. Las ideas se originan
como mutaciones al azar en el cerebro, en paralelo a las variaciones darwinistas
casuales en la naturaleza. Y las ideas que permanecen y se convierten en creencias
firmes son las que nos ayudan a adaptarnos al medio -una especie de selección
natural mental-. Los conceptos y las convicciones se desarrollan como recursos
para la supervivencia, no difieren de las garras del león o del águila.
John Dewey escribió un famoso ensayo titulado «La influencia de la filosofía de
Darwin», en el que sostuvo que el darwinismo aportaba una «nueva lógica aplica-
ble a la mente, la moral y la vida». 11 En esta nueva lógica evolucionista las ideas no
son más que utensilios mentales para realizar las cosas. No decidimos si un instru-
mento es bueno comparándolo con un ideal trascendente y eterno; comprobamos,
más bien, lo útil que resulta para llevar a cabo una tarea, lo bien que funciona para
adaptarse al medio. Si un tenedor funciona, dijo Dewey, uno va y lo usa, pero si uno
intenta comerse una sopa y no funciona, no inicia una elucubración filosófica sobre
la «naturaleza» esencial de los tenedores, sino que va y agarra una cuchara. 12

VALOR EFECTIVO DE UNA IDEA

Los pragmatistas fueron muy influidos por los psicólogos experimentales de su
tiempo, quienes se lanzaron a un proyecto similar: aplicar el darwinismo a la
 DARWINES DE LA MENTE 251

mente. A lo largo de buena parte del siglo XIX se había entendido la psicología
como ciencia del alma, y su método fue la introspección -análisis de la con-
ciencia-. Pero el nuevo E:nfoque experimental era conductista, afirmaba que
la mente sólo podía ser conocida a través de actos externos del cuerpo que pue-
den ser observados y medidos. Estas ideas reforzaron el punto de vista pragma-
tista de que la mente no es una sustancia espiritual distinta, sino sólo parte de
la naturaleza.
William James, por ejemplo, quedó impresionado por el trabajo de labo-
ratorio de uno de sus discípulos, Edward Thorndike, que metió pollos y otros
animales domésticos en distintas cajas, y después midió cuánto tiempo tarda-
ban en accionar una palanca para abrir una trampilla y conseguir alimentos. Tal
vez recuerde esto del curso 101 de Psicología. Efectivamente, con el tiempo
los pollos aprendieron a presionar la palanca tan pronto como entraban en la
caja. La pauta estaba impresa. James resolvió que las ideas estaban impresas del
mismo modo en la mente humana. Si creer en algo produce resultado -si con-
seguimos los alimentos que queremos- con el paso del tiempo, esa creencia se
graba en la mente. En su famosa frase, la verdad es «el valor en efectivo» de una
idea: Si da resultado, decimos que es verdadera. 13
En definitiva, las creencias no son reflejos de la realidad, sino reglas para
actuar. 14 Peirce gustaba decir que las creencias son una especie de predicción,
una apuesta. Cuando decimos que algo es verdad, predecimos que si realizamos
cierta acción obtendremos cierta respuesta. Este es el modelo de definición del
conocimiento científico. Si decimos que el cuarzo es duro, queremos decir que
no se raya si se frota contra la madera, el corcho o el plástico. Una vez dada la
definición de la palabra duro, podemos predecir el resultado de varias opera-
ciones sobre un pedazo de cuarzo. Para Peirce, una creencia exitosa es sólo una
apuesta ganadora. 15
Para comprender cuán revolucionario era todo esto, hay que tener en
cuenta que hasta ese tiempo la teoría dominante del conocimiento se basaba
en la doctrina bíblica de la imagen de Dios. Puesto que la razón humana refleja
la razón divina podemos confiar que el conocimiento humano sea, por lo gene-
ral, seguro. Dios creó nuestra mente para «acomodarse» al universo que hizo
para habitarlo; y cuando nuestras facultades cognitivas funcionan debidamente,
están diseñadas para proporcionarnos conocimiento genuino. Incluso los pen-
sadores que se apartaron de la esfera de la teología cristiana tradicional aún
retuvieron el supuesto filosófico de que la mente humana es semejante a una
Mente superior, una Mente absoluta que garantiza el conocimiento humano. 16
252 VERDAD TOTAL

Pero los pragmatistas aswnieron directamente las implicaciones de la evolución:

si fuerzas naturales ciegas, no dirigidas, habían producido la mente -decían-,
entonces no tiene sentido preguntarse si nuestras ideas reflejan la realidad. Las ideas
son sólo estrategias mentales de supervivencia -prolongación de la lucha por la
existencia por otros medios-. «"Lo verdadero" es sólo lo que conviene a nuestra
manera de pensar», escribió James, «así como "lo justo" es lo que conviene a nues-
tra manera de actuar».17

lOUÉ VALE LA RELIGIÓN PARA UNO?

James fue incluso tolerante con las creencias religiosas, al menos más que otros
pragmatistas. Su padre se convirtió al cristianismo durante el Segundo gran avi-
vamiento, y después, con el mismo entusiasmo, al Swedenborgianismo, resul-
tando que James nunca se desprendió de la conciencia del ámbito espiritual.
Su punto de vista fue que si una religión daba un poco de felicidad y de sentido,
entonces era «verdadera». En sus palabras: «Si la hipótesis de Dios funciona
satisfactoriamente en el más amplio sentido de la palara, es verdadera». 18
Verdadera al menos para el individuo que la cree.James fue quizá el más afa-
ble de los pragmatistas -encantador, creativo, emocionalmente efusivo, y com-
pletamente exasperante para sus colegas debido a su extremo individualismo.
Los otros pragmatistas sostuvieron que el conocimiento es un constructo
social; los individuos no crean el conocimiento, sino los grupos. Por el contra-
rio,James estaba dispuesto a permitir que cada individuo decidiera lo que «fun-
cionaba satisfactoriamente» para él y después creyera en conformidad.
En algunos pasajes, James llegó incluso a afumar que cualquier sistema de
pensamiento, científico o religioso, es «verdadero» siempre que satisfaga las
necesidades de la persona. Ante un mundo complejo, escribió, los seres huma-
nos se preguntan, naturalmente, cuál es su causa última: «La ciencia dice que
las moléculas; la religión dice que Dios». ¿Cómo decidir qué es verdad? Bueno,
por una parte, respondió James, «la ciencia puede hacer ciertas cosas por noso-
tros». (Con ello quiso decir que el razonamiento científico nos permite «dedu-
cir y explicar» eventos). Pero, por otra parte, «Dios puede hacer otras cosas»
por nosotros. (La religión puede «inspirarnos y consolarnos»). De modo que
la cuestión que cada individuo ha de plantearse es «¿qué cosas son más impor-
tantes para él?». 19 Lo que uno decida, esa es su verdad.
James se divertía con ideas que actualmente llamamos posmodernas, lo que
provocó la mordaz censura del filósofo británico Bertrand Russell. La defensa
 DARWINES DE LA MENTE 253

pragmática que hace James de la religión «omite como carente de importancia

la cuestión de si Dios está realmente en el cielo», objetó Russell; «si Él es una
hipótesis útil, con eso basta». ¡Qué marco de referencia tan estrechamente ridí-
culo!, protestó. Los pragmatistas actúan como si lo único que importase fuera
el efecto que tienen las ideas «sobre las criaturas que habitan nuestro insigni-
ficante planeta». 20 Y es que las creencias pueden ser útiles, pero falsas, señaló
Russell; así pues, realmente importa que una religión sea verdadera, no sólo que
nos haga sentir bien.
Por supuesto, hay un grano de verdad en el pragmatismo. Si un sistema de
creencias es verdadero, debería funcionar en el mundo real, como comentamos
en el capítulo anterior. Una de las maneras en que podemos contrastar una
declaración que pretende ser verdadera es someterla a la prueba práctica. Pero
el éxito pragmático no hace que una afirmación sea verdadera. Como con todos
los «ismos», el pragmatismo se aferra a un aspecto de la realidad y lo eleva a
sistema que lo reduce todo a una sola dimensión.

DUREZA FRENTE A TERNURA

Para entender una filosofía, es crucial preguntarse qué cuestión intenta la gente
responder. El problema que los pragmatistas querían resolver es la división del
conocimiento que ha infestado al pensamiento occidental por siglos. Ellos que-
rían llenar el vacío entre hecho y valor -fusionar los niveles inferior y supe-
rior- y ocasionar una reunificación del conocimiento.
Recuerde el esquema conciso presentado en el capítulo 3: Cuando la
dicotomía de los dos niveles fue secularizada, el nivel inferior fue ocupado
por la Ilustración y el superior por el Romanticismo. ¿Qué significaron estas
categorías a fines del siglo XIX? En el nivel inferior, la Ilustración había dado
lugar al empirismo y el utilitarismo británicos. La sociedad había quedado
reducida a un conjunto de individuos que se mantenían unidos por pura elec-
ción (atomismo). Ya su vez los individuos habían quedado reducidos a meca-
nismos complejos.
Mientras tanto, el nivel superior fue ocupado por el idealismo romántico.
Nos referimos aquí a gente como Hegel, quien enseñó que el mundo material es
la manifestación de un Espíritu o Mente Absoluta, o Dios. El romanticismo se
opuso tenazmente a la Ilustración: en contra del utilitarismo, defendió el idea-
lismo moral. En vez de atomismo, ofreció holismo. En vez de reduccionismo
físico, afirmó la realidad del Espíritu.
254 VERDAD TOTAL

Este dualismo se reflejaba incluso en los planes universitarios, en una división

entre las ciencias y las humanidades. Como las ciencias fueron absorbidas por el
naturalismo filosófico, las humanidades adoptaron el idealismo filosófico y el histo-
ricismo (El Absoluto se externaliza con el tiempo a través del proceso histórico).21

La verdad en dos niveles condujo a la división del currículo universitario:

LAS ARTES Y LAS HUMANIDADES

Idealismo filosófico

LAS CIENCIAS
Naturalismo filosófico

Para fines del siglo XIX, estas dos corrientes contradictorias se opusieron inten-
samente entre sí. Tampoco se trataba de un mero problema académico. Las dos
concepciones contradictorias de la realidad fueron experimentadas por perso-
nas reflexivas como una angustiosa división interna, una dolorosa tensión que
reclamaba ser resuelta. 22 Este fue el dilema existencial que impulsó a los pragma-
tistas, especialmente a Dewey y James.
«La característica principal de la filosofía de Dewey fue la condena del dua-
lismo», asegura cierto filósofo; «lo atacó vigorosamente en todo lo que escri-
bió».23 Dewey rastreó la dicotomía del dualismo Forma/Materia desde los
antiguos griegos (como hicimos nosotros en el capítulo 2). Luego ofreció el prag-
matismo como una «vía media», un camino medio que superara la dicotomía que
confrontó al naturalismo en el nivel inferior con el idealismo en el nivel superior. 24
William James experimentó el conflicto interno aún con más intensidad.25
Fue particularmente sensible al imperialismo de la ciencia en el nivel inferior.
Aunque respetaba la ciencia legítima, James despreciaba lo que percibía como
agresiva filosofía naturalista disfrazada de ciencia, lo que condujo al «determi-
nismo, el ateísmo y el cinismo». Minó el rango objetivo de los valores, empu-
jando a los estudiantes a la desesperanza agnóstica (James se basaba en una
difícil experiencia personal). 26 Atrapado en el conflicto, cayó en una profunda
depresión, que finalmente precipitó lo que él calificaría de «colapso».
James describiría más adelante su crisis espiritual como una tensión entre
los de Mentalidad Inflexible (que sólo se preocupan de la ciencia y los hechos)
y los de Mentalidad Sensible (que van en pos del sentido y los valores). 27 Los
pragmatistas esperaban que su filosofía salvara el abismo: «Es preciso un
 DARWINES DE LA MENTE 255

sistema que combine ambas cosas», escribió James, «la lealtad científica a los
hechos ... pero también la antigua confianza en los valores humanos». Los
dos se han «separado irremediablemente», sigue diciendo, pero «yo ofrezco
el extraño nombre de pragmatismo como filosofía que puede satisfacer ambos
tipos de demanda». 28

DISCÍPULOS DE DARWIN
¿Cómo esperaban los pragmatistas llevar a cabo dicha reunificación del cono-
cimiento? Tomando un poco de cada una de las corrientes de pensamiento
antagónicas y fundiéndolas. Del idealismo romántico (nivel superior), los prag-
matistas tomaron su historicismo -definiendo las ideas como productos de
la costumbre evolutiva-, ya que si la realidad era el despliegue de una Mente
Absoluta, todo se hallaba en proceso constante de cambio y evolución, no sólo
los seres vivos, sino también las culturas, las costumbres y las ideas.
Del empirismo británico (nivel inferior), los pragmatistas tomaron su ins-
trumentalismo -definiendo las ideas como instrumentos para lograr metas
sociales-. Combinando estos dos enfoques, los pragmatistas transformaron el
historicismo de Hegel: de proceso espiritual a proceso completamente naturalista.
Pero en realidad nunca tuvieron éxito en combinar hecho y valor, mas
sólo ofrecieron una nueva sazón al naturalismo. El modelo de su estrategia fue
Darwin, quien había efectuado prácticamente la misma fusión de las dos tradi-
ciones filosóficas en la biología. La teoría de la evolución de Darwin fue en parte
un producto del romanticismo histórico aplicado a la biología (no hay esencias
estables; todo está en flujo constante). Pero siendo un buen empírico británico,
concedió al proceso evolucionista un mecanismo completamente materialista.
Es decir, fundió el historicismo con el naturalismo. Como dice un historiador,
«Darwin otorgó a Hegel la respetabilidad de la ciencia». 29 Eso es exactamente
lo que los pragmatistas aspiraban a hacer en campos ajenos a la biología: apode-
rarse del evolucionismo cultural de Hegel, pero concediéndole la respetabilidad
de la ciencia, volviéndolo enteramente naturalista.
Los pragmatistas no fueron los únicos que quisieron naturalizar el histo-
ricismo hegeliano. Muchos de los primeros antropólogos y otros científicos
sociales del siglo XIX habían intentado hacer lo mismo, entre los cuales, el más
notorio fue Karl Marx. (Por eso se suele decir que Marx puso a Hegel de cabeza).
La diferencia es que los anteriores pensadores tendieron a ser deterministas:
decretaron que todas las sociedades en todo lugar debían pasar por las mismas
256 VERDAD TOTAL

fases inevitables de evolución cultural, gobernadas por «leyes» inmutables de

evolución social. (Para Marx, las fases se basaban en relaciones económicas). La
singularidad de los pragmatistas estribó en rechazar el determinismo de manera
rotunda, concibiendo la historia totalmente contingente -espontánea, impre-
decible, abierta a la novedad genuina.
¿Por qué rompieron los pragmatistas el molde del pensamiento determi-
nista? La respuesta, una vez más, fue la influencia de Darwin. Como vimos en el
capítulo 6, la teoría de Darwin consta de dos elementos: azar y necesidad. Los
pragmatistas se aferraron al rol del azar y lo trocaron en base de una filosofía de
indeterminación, libertad e innovación. Según su interpretación, la «apertura»
del mundo adopta la forma de azar en los niveles más bajos de complejidad, y
la de elección a nivel humano. 30 Un mundo incompleto e indeterminado dio
cabida a los seres humanos para desempeñar el rol de crear realidad mediante
sus elecciones libres.

LA TRANSFORMACIÓN DE ESTADOS UNIDOS

¿Cómo influyen estas ideas al mundo en el que hoy vivimos? Cabe responder
que han transformado radicalmente las instituciones sociales estadounidenses.
Centrémonos en cuatro áreas cruciales: la teología, el derecho, la educación y
la filosofía.

Que Dios evolucione

En teología, los pragmatistas se preguntaron: ¿qué clase de Dios es compatible
con la evolución? Y respondieron que si se ha de mantener alguna noción de
Dios, tiene que ser un Dios inmanente, una deidad finita que evoluciona en y
con el mundo. «Con el advenimiento de la evolución», escribe cierto filósofo,
«la tendencia de los que se tomaron la ciencia en serio fue concebir que Dios
era cada vez más inmanente en el proceso del mundo». 31
Entre los pragmatistas, el más influyente en este aspecto fue Charles Sanders
Peirce. El más excéntrico del grupo, Peirce tenía un carácter quisquilloso y arro-
gante que le causó problemas para conservar su empleo. Violó la sensibilidad de
la moral dominante divorciándose y después viviendo con su segunda esposa
antes de casarse con ella. Por aquel entonces, este tipo de escándalos bastaba
para cerrarle la puerta a puestos de enseñanza universitaria, y a veces Pierce tuvo
que recurrir a la generosidad de sus amigos para sobrevivir. Pero era un genial
pensador abstracto e hizo importantes contribuciones a la teoría de la lógica y
la probabilidad.
 DARWI N ES DE LA MENTE 257

Peirce tuvo intensos sentimientos religiosos, pero despreció las formas

religiosas tradicionales y ortodoxas. En vez de ello, propuso una forma de
panpsiquismo (todo en el universo tiene mente o conciencia). Imaginó que
todo el cosmos evolucionaba hacia una Mente, o Absoluto o Dios, en un pro-
ceso teleológico denominado «amor evolutivo». 32
¿Dónde se escuchan estas ideas en el presente? En la Teología del Proceso,
de la que algunos afirman que es el movimiento de mayor crecimiento en
los seminarios convencionales actuales. Su fundador, Charles Hartshorne,
dijo que Pierce fue uno de los pocos pensadores que había ejercido una gran
influencia en él. 33
La Teología del Proceso enseña que Dios y el mundo están en proceso
de constante cambio y evolución. Dios es un espíritu que evoluciona en y
con el mundo, el alma del mundo, la vida cósmica evolutiva de la que nues-
tra vida forma parte. Esto no es estrictamente hablando panteísmo ( todo
es Dios), sino más bien panenteísmo (todo está en Dios), según el cual, el
mundo físico es una emanación concreta de la misma esencia de Dios. 34 La
Teología del Proceso enseña que a medida que tomamos las decisiones que
conforman nuestras vidas y experiencias, también moldeamos a Dios y sus
experiencias, ya que nuestras vidas dan forma concreta a la vida divina. En
suma, no sólo somos co-creadores con Dios, también somos co-creadores
de Dios. Así que al morir, la vida pasa a ser una etapa de la vida continua de
Dios, mientras nosotros como individuos cesamos de existir. No hay vida
después de la muerte.
Al colocar al propio Dios dentro del nexo evolucionista, la Teología del
Proceso rompe bruscamente con el teísmo tradicional. Sostiene que Dios es
limitado: no conoce con antelación lo que va a suceder (no es omnisciente), ni
tiene poder para impedir que ocurra el mal (no es omnipotente). Él sólo evolu-
ciona con el mundo en el devenir de la historia.
Sorprendentemente, algunos de estos temas se han desbordado tam-
bién sobre círculos evangélicos, en lo que se conoce como Teísmo Abierto,
promovido por Clark Pinnock y otros. La propia designación repite el eco
del lenguaje pragmatista al definir un universo en evolución como universo
«abierto» -un mundo de novedad, innovación, emergencia y posibilida-
des impredecibles que no pueden ser conocidas por antelación, ni siquiera
por Dios. 35
Obviamente, una buena razón para desafiar a la ciencia evolucionista es evi-
tar que nuestras iglesias y seminarios enseñen teología evolucionista. 36
258 VERDAD TOTAL

Por qué los jueces promulgan leyes

Oliver Wendell Holmes hijo, influyó en el pensamiento jurídico más que ningún
otro en el siglo XX. Aplicando el pragmatismo filosófico al derecho, fundó un
movimiento denominado -como era de esperar- pragmatismo legal. Como
vimos al principio del capítulo, Holmes fue grandemente influido por Herbert
Spencer, y a menudo salpicó sus escritos de ideas darwinistas sociales, diciendo
que la ley era solamente producto de la «supervivencia del más fuerte» entre
grupos con intereses encontrados. 37 Pero Holmes hizo más que limitarse a usar
metáforas darwinistas. Antes vimos cómo el pragmatismo siguió el modelo
darwinista entretejiendo el idealismo alemán con el empirismo británico -y
Holmes siguió exactamente la misma estrategia en el campo de la jurispru-
dencia-. Tomó ideas prestadas de la escuela histórica de jurisprudencia (del
idealismo alemán) y las entretejió con préstamos de la escuela analítica de juris-
prudencia (del empirismo británico). 38
De la escuela histórica, Holmes recogió la idea de que la fuente del derecho no
es otra que la evolución de la costumbre. Si bien la filosofía tradicional occidental
del derecho había basado la ley en una fuente inmutable (la ley natural, derivada,
en última instancia, de la ley divina), Holmes consideró la ley como producto de
la evolución de culturas y tradiciones, del todo relacionada con tiempos y cultu-
ras concretas. En efecto, la única razón para hacer investigación histórica, dijo él,
no es defender las ideas tradicionales del derecho contra posibles reformadores,
sino justo lo contrario. Rastreando las ideas del derecho en el curso de la historia,
podemos apreciar por nosotros mismos que no se basan en ningún orden moral
universal, inmutable, sino que siempre son producto de una cultura local particular
y de su historia singular. Una vez entendido esto, dice Holmes, los jueces se libe-
rarán del pasado y tendrán libertad para cambiar la ley a fin de reflejar cualquier
normativa social que ellos piensen que funciona mejor. Como dice Holmes: «La
historia nos hace libres y nos capacita para decidir desapasionadamente» si las
viejas normas legales sirven aún para algún propósito.39
¿Y cómo determinar si las viejas normas siguen sirviendo para algún propó-
sito? Por sus consecuencias prácticas. De la escuela analítica de jurisprudencia
Holmes tomó la idea de que el criterio que ha de regir el derecho es la utili-
dad social, medida por las ciencias sociales». En sus.palabras, la ley debe ser
establecida «sobre deseos sociales medidos con precisión». 40 Esta es la fuente
de uno de los aforismos más famosos de Holmes: «El hombre del futuro es
hombre de estadística y maestro en economía».41 Es decir, la ley debe ser juz-
gada por lo que funciona -y lo que funciona viene determinado por estudios
 DARWINES DE LA MENTE 259

empíricos realizados por científicos sociales-. El derecho queda así reducido

a una herramienta de ingeniería social. La justificación de cualquier ley dada,
escribió Holmes, «no es que represente un principio eterno» como la Justicia,
sino que «ayuda a sacar a la luz un fin social deseado». 42
Por supuesto, en la práctica, esto significa un fin social que el juez desea.
Holmes admite abiertamente que además de interpretar la ley, los jueces tam-
bién la promulgan.
¿Dónde hemos visto estas ideas operar en nuestros días? ¿Que el derecho
consiste en cumplir políticas sociales? ¿Qué los jueces no sólo interpretan la
ley, sino que la promulgan? 43 El ejemplo más significativo es el caso del fallo
Roe contra Wade, en 1973, sobre el aborto. Incluso los partidarios del fallo
reconocieron que el tribunal había legislado prácticamente desde el banqui-
llo. Concordando con la opinión mayoritaria, el magistrado Harry Blackmun
escribió que el aborto debe ser considerado en relación con el «crecimiento
de la población, la polución, la pobreza y asuntos raciales». Es decir, el tribunal
dictaminó no según prescribe la ley, sino según las consecuencias sociales que
aquél fallo acarreaba. 44
Esta es la herencia del pragmatismo jurídico que modelará la manera en que
los tribunales vislumbran un montón de cuestiones bioéticas en el horizonte, a
menos que desafiemos la cosmovisión subyacente.

Los dilemas de Dewey

John Dewey hizo más por conformar la metodología educativa que ningún otro
en el siglo XX. Nacido en 1859, el mismo año en que Darwin publicó su Origen
de las Especies, Dewey se crio en un hogar evangélico (congregacional) y fue
profundamente influido por su piadosa madre. A los veinte y pocos años tuvo
una conversión -una «experiencia mística» la llamó él- y después asistió a
la iglesia regularmente e incluso enseñó la Biblia.45
Sin embargo, poco a poco, Dewey se embarcó en un proceso lento y gradual
de pérdida de la fe -tan gradual que parece que no le causó ningún trauma
mental-. Eso pudo haber sido debido en parte a su temperamento, ya que
Dewey tenía una personalidad flemática, imperturbable, casi descolorida. En
cualquier caso, su declive espiritual comenzó en la universidad, donde tuvo un
encuentro con una forma de teología liberal moldeada por el idealismo alemán.
Más adelante diría que Hegel «había dejado un depósito permanente en su
pensamiento». En sus primeros escritos intentó fundir Hegel y Darwin propo-
niendo un Dios inmanente encarnado en la materia, como el alma en el cuerpo,
260 VERDAD TOTAL

similar a la Teología del Proceso. Posteriormente Dewey aceptó el Evangelio

Social, que redefinía la salvación como progreso social. Dios no impartía gracia
a los individuos -arguyó-, pero era inmanente en la cultura; si la cultura abra-
zaba valores cristianos, el individuo sería redimido. 46
A sus treinta y tantos, Dewey se despojó incluso de esta forma atenuada de
cristianismo y adoptó una filosofía naturalista consecuente. Dejó de participar en
la iglesia y en asociaciones religiosas estudiantiles, y sus hijos dejaron de asistir a
la escuela dominical. 47 El naturalismo sería a partir de entonces su religión. Se
ofreció a sí mismo como «evangelista apacible de una especie de humanismo y
naturalismo redentor», dice un historiador. 48 Dewey llegó a presentar su natura-
lismo «redentor» en un libro titulado Una fe común, en el que insta a sus seguido-
res a cultivar una devoción «religiosa» a ideales sociales. Esta era una forma de
religión coherente con su creencia de que los seres humanos sólo eran organismos
biológicos que trataban de controlar el medio mediante la investigación científica.
Estas ideas pasaron a ser entonces la base de la filosofía educativa de Dewey.
Reformuló la investigación intelectual como una forma de evolución mental,
y dijo que debería proceder según el mismo patrón que la evolución bioló-
gica: planteando problemas y dejando que los alumnos elaboraran sus propias
respuestas basadas en lo que da mejor resultado -una especie de adaptación
mental al medio-. Los maestros no son instructores, sino «facilitadores», que
guían a los alumnos mientras prueban varias estrategias pragmáticas para des-
cubrir lo que funciona para ellos. 49 Por supuesto, esto es inherentemente relati-
vista: a fin de cuentas, lo que funciona para mí puede no funcionar para ti. (Es
más, puede que no funcione para mí en todo tiempo). Así pues, el pragmatismo
conduce inevitablemente a una pluralidad de creencias, todas ellas transitorias
y ninguna de ellas eterna o universalmente verdadera.
¿Suena esto a algo? Dewey es la fuente de buena parte de la educación moral
actual, en la que todos los valores son igualmente válidos y los alumnos no tie-
nen más que clarificar lo que más aprecian personalmente. Los maestros son
rigurosamente instruidos a no ser directivos en modo alguno, sino sólo tuto-
rar a los alumnos en el proceso de sopesar alternativas y tomar resoluciones.
Cualquier valor que escojan los estudiantes es estimado aceptable, concuerde
o no con normas morales establecidas, en tanto en cuanto hayan atravesado la
serie de pasos prescritos. ¿Por qué? Porque, como asegura un libro de textos,
«ninguno puede estar seguro de que sus valores sean válidos para otros». 50
Cada individuo tiene que tomar decisiones autónomas y determinar sus valores
estrictamente por sí mismo.
 DARWINES DE LA MENTE 261

La asunción subyacente de este enfoque es el naturalismo filosófico. Un

enfoque naturalista de la ética no reconoce ninguna norma estándar, de modo
que el único patrón disponible es cualquier cosa que el individuo valore. Como
arguyó Dewey, todos experimentamos cosas como buenas o malas, agradables o
desagradables, gratificantes o inquietantes. Y como la ciencia debe estar basada
en la experiencia, la investigación moral debe comenzar analizando nuestra
experiencia. En primer lugar, clarificamos lo que en realidad valoramos, y des-
pués sopesamos varios cursos de acción para decidir cuál nos guiará más fiable-
mente a las consecuencias que se corresponden con nuestros valores.
El primer paso -clarificar lo que valoramos- parece fácil, pero, en rea-
lidad, puede no ser tan sencillo, dijo Dewey. Ya que nuestra experiencia suele
estar distorsionada por dogmas religiosos y morales que nos dictan lo que debe-
ríamos o lo que queremos hacer. De modo que es crucial desembrollar nuestros
pensamientos y sentimientos de dogmas morales preexistentes para poder cla-
rificar lo que realmente queremos. Esto explica por qué muchos programas de
educación moral comienzan presentando a los alumnos dilemas morales difíci-
les. Están concebidos para sacudir a los estudiantes de su marco moral preexis-
tente, que han absorbido de la familia, la iglesia y otras fuentes, para que puedan
sondear sus verdaderos sentimientos acerca del bien y del mal.
Por ejemplo, una madre relata un dilema presentado en la clase de su hija,
donde se pidió a los alumnos que imaginaran que estaban planeando asesinar
a su mejor amigo. ¿Qué métodos podían escoger para cumplir ese propósito?
Algunos alumnos se horrorizaron y objetaron que no escogerían ninguno por-
que el asesinato era malo. Y asunto zanjado. Pero esa respuesta no era aceptable.
El profesor exigía a los alumnos que se despojaran de sus convicciones morales
preexistentes, y ensayaran mentalmente conductas que ellos creían que estaban
mal. El objetivo de tales actividades es apartar a los estudiantes de las enseñan-
zas morales absorbidas en su medio para entrar en contacto con sus propios
valores personales, auténticos.

MAESTROS MANIATADOS
Por lo que respecta a «liberar» a los alumnos de las normas morales que han
aprendido en casa y en la iglesia, el enfoque de investigación no les deja nada
más que sus propios gustos y aversiones, o lo que es peor, la presión del grupo.
Thomas Lickona, profesor de educación, relata la historia de una maestra que
usaba la estrategia de clarificar valores en una clase de octavo grado de bajo
262 VERDAD TOTAL

rendimiento. Después de observar los pasos estipulados, los alumnos conclu-

yeron que sus actividades más valoradas eran: «sexo, droga, bebida y faltar al
colegio». La maestra estaba atada de pies y manos: sus alumnos habían cla-
rificado esos valores, y el método no reforzaba su autoridad para persuadirles
de que esos valores eran moralmente equivocados.51 La educación moral ya no
significa enseñar a los alumnos los grandes ideales morales que han inspirado
prácticamente a todas las civilizaciones, sino ayudarles a sondear sus sentimien-
tos y valores subjetivos.
A pesar de tales críticas, el enfoque de investigación sigue siendo inmen-
samente popular entre los educadores. Otro profesor de educación, William
Kilpatrick, ofrece frecuentes charlas a grupos de padres y maestros por todo
el país, y suele plantearles la siguiente pregunta: ¿Qué enfoque prefieren en
su colegio, el modelo A, que estimula a los alumnos a desarrollar sus propios
valores, sin respuestas que correspondan al bien o el mal; o el modelo B, que
estimula a los alumnos a desarrollar virtudes específicas como coraje, justicia y
honestidad, con inspiradores ejemplos tomados de la literatura y la historia? La
inmensa mayoría de los padres escogen el modelo B, informa Kilpatrick. Por el
contrario, los maestros casi invariablemente prefieren el modelo A, y muchos
aseguran que «¡no están dispuestos a recurrir al segundo enfoque bajo ninguna
circunstancia!». 52 Obviamente, una gran sima separa a la institución educativa
del público por lo que respecta al tema sensible de la educación moral.
Kilpatrick cuenta el caso en un libro acertadamente titulado Why Johnny
Can't Tell Right from Wrong. Los educadores estadounidenses han bebido
mucho del pozo de Dewey, y muchos se conforman a la corriente profesional
aun cuando su propia experiencia indica que el método no funciona.

EL INVENTO DE LA PROPIA REALIDAD

El mismo método de enseñanza se está aplicando a otras materias. Una de
las tendencias actuales que más se han puesto de moda se denomina educa-
ción constructivista. Si el conocimiento es una construcción social, como
dijo Dewey, la meta de la educación debe enseñar a los estudiantes a forjar
su propio conocimiento. He aquí una descripción d.e uno de los proponen-
tes del método:

El constructivismo no supone la presencia de una realidad objetiva exterior

que se revela al aprendiz, sino más bien, que el aprendiz construye activamente
su propia realidad. 53
 DARWINES DE LA MENTE 263

Este es un orden bastante elevado: Antes que los niños hayan crecido bastante para
cruzar la calle, deben aprender a «construir su propia realidad». Los maestros tam-
poco han de advertir a los alumnos que sus ideas están bien o mal. Sino solamente
animarles a «clarificar y articular sus entendimientos». Lo mismo que en la clari-
ficación de valores, el maestro se queda sin mecanismos para juzgar las respuestas
que den los alumnos. Treinta alumnos distintos pueden ofrecer treinta respuestas
distintas, pero todas ellas deben ser consideradas válidas (viables). Al fin y al cabo,
hay muchas formas posibles de construir el mundo, y el constructivismo no puede
descartar ninguna teoría viable que encierre experiencia personal.54
Esto explica por qué las escuelas tienen ahora clases en las que los niños
construyen sus sistemas de deletreo ( «deletreo inventado»), su propia pun-
tuación y reglas de gramática, sus propios procedimientos matemáticos, y así
sucesivamente. En uno de los estados, el criterio de enseñanza que se sigue es
que al llegar a la secundaria los alumnos «deberían haber desarrollado un pro-
fundo sentido para reconstruir la historia». 55 ¿No es ésta una frase orwelliana?
Cuando yo empecé a escribir sobre temas educativos, allá por 1982, para
un grupo de ciudadanos afines de un estado de la Unión, enviaba mis artículos
a mi madre, doctorada en educación. «Pero Nancy», me decía, «estas cosas
las aprenden los maestros como técnicas de enseñanza de rabiosa actualidad»,
como metodologías educativas basadas en experiencias concretas en el aula.
Pero en realidad muchas teorías educativas no están inspiradas por experiencias
en la enseñanza. Son más bien aplicaciones de una filosofía, y el constructivismo
no es una excepción: es una aplicación directa de la epistemología evolucionista
de Dewey. 56 Como escribe un prominente constructivista: «Para el biólogo, un
organismo vivo es viable en tanto se las arregle para sobrevivir en su medio. Para
el constructivista, los conceptos, los modelos, las teorías y demás son viables si
demuestran ser adecuados en el contexto en que fueron creados». 57 Fíjese que
el texto habla de ideas viables, no verdaderas. El constructivismo se basa en la
suposición de que no somos más que organismos que se adaptan al medio, de
modo que la única comprobación de una idea es que funcione.
Aunque resulte increíble, algunos maestros cristianos han aceptado el cons-
tructivismo, al parecer sin discernir sus raíces filosóficas. Después de hablar del
tema en una conferencia sobre educación, se me acercó el director de un colegio
cristiano y me dijo:
-Todos mis maestros son constructivistas -absolutamente todos.
-¿Pero no se dan cuenta de lo que eso significa para su fe? -le pregunté
por sorpresa-. Si el conocimiento es una construcción social, es también apli-
cable al cristianismo; éste es sólo un producto de fuerzas sociales.
264 VERDAD TOTAL

-Ya lo sé, ya lo sé -repuso el director-. Pero el constructivismo es lo que

aprendieron en la universidad bajo el auspicio de los «expertos», y no lo cues-
tionan. Sólo mantienen sus creencias religiosas en una categoría mental separada
de sus estudios profesionales.
Como resultado de esta compartimentación, los maestros habían abrazado
sin saberlo un posmodernismo radical que reduce toda proclamación de la ver-
dad a mera construcción social. 58

«Guardar la fe» con Darwin

Si esto comienza a sonar como posmodernismo en las aulas, eso es exactamente
lo que es. Uno de sus filósofos más influyentes hoy en Estados Unidos es el
posmodernista Richard Rorty, y resulta curioso que él diga de sí mismo que es
un neo-pragmatista. Si se explican las consecuencias lógicas del pragmatismo de
Dewey, dice él, se acaba con un posmodernismo muy similar al pensamiento de
Jacques Derrida, Martin Heidegger y Michael Foucault. 59
Para Rorty, el eslogan clave del posmodernismo es «la verdad se hace, no
se descubre». Es decir, no «está ahí», no es objetiva, no espera ser descubierta.
Las creencias son solamente construcciones humanas, como los artilugios de
la tecnología moderna. Y funcionan de la misma manera que los artículos que
ofrece el mercado: Emulando la metáfora económica de James del «valor en
efectivo» de una idea, Rorty asegura que aceptamos las ideas cuando merecen
la pena, cuando hallamos que son «provechosas».60
En definitiva, como Dewey, Rorty basa su filosofía en la evolución darwi-
nista. Una vez escribió que «guardar la fe con Darwin» (frase en sí misma sig-
nificativa) quiere decir que todas nuestras creencias y convicciones «son tanto
productos del azar como las placas tectónicas y la mutación de virus». 61 Las
ideas surgen por variaciones al azar en el cerebro, lo mismo que las variaciones
de Darwin en la naturaleza.
De este modo reduce Rorty las grandes ideas formativas de la cultura occi-
dental a accidentes evolutivos: Así como un «rayo cósmico revuelve los átomos
de la molécula de ADN » para producir una mutación, así también la gran obra
de Aristóteles, o San Pablo, o Newton, podría ser «resultado de rayos cósmi-
cos que perturban la delgada estructura de algunas neuronas cruciales en sus
respectivos cerebros».62 La razón por la que estas ideas han exhibido poder de
permanencia no es que reflejen la realidad, sino que ayudan a la gente a organi-
zar su experiencia y a salir adelante en su lucha por la existencia. De manera que
la especie humana no se orienta «hacia la Verdad» (note la V mayúscula), sino
 DARWINES DE LA MENTE 265

«trata de aumentar su prosperidad». La misma noción de Verdad -asegura-

es francamente anti-darwinista».63

TOM WOLFE Y LA DUDA DE DARWIN

Esto significa que, a pesar del rechazo posmodernista de la noción de objeti-
vidad, hay paradójicamente una idea que es tratada como verdad incuestiona-
ble, a saber, el mismísimo darwinismo. La evolución es tratada como un hecho
objetivo y no como construcción humana porque, a menos que sea verdadera,
no hay razón para aceptar el posmodernismo. Si la mente es un producto de la
evolución darwinista, las ideas y las palabras sólo son instrumentos para con-
trolar el medio, y también a las personas. Como dice Rorty, el lenguaje evolu-
cionó porque es «una táctica útil para predecir y controlar la conducta futura
de la gente». 64
Una vez asistí a un almuerzo con el famoso escritor Tom Wolfe, quien com-
prendió muy bien lo que decía Rorty. Según el posmodernismo, dijo Wolfe, «el
lenguaje es sólo una bestia que usa palabras como aparejos para ejercer poder
sobre otra bestia».
Exactamente.
El argumento más arrollador que podemos esgrimir contra este reduccio-
nismo radical es que se rebaja a sí mismo. Si las ideas y las creencias no son
verdaderas, si sólo son útiles para controlar el medio, esto es aplicable a la pro-
pia idea de posmodernismo. Y si el posmodernismo no es verdadero, ¿por qué
habríamos los demás de darle crédito?
Curiosamente, el propio Darwin se enfrentó a la misma cuestión -no una
vez, sino varias-, que designó «duda horrenda». En un ejemplo típico escri-
bió: «Siempre tengo la horrenda duda de si las convicciones de la mente del
hombre, desarrollada a partir de la de los animales inferiores, son de algún valor
o absolutamente fidedignas». 65 Por supuesto, la teoría de Darwin era asimismo
una «convicción de la mente humana», por tanto, cortaba la rama sobre la que
estaba sentado.
Resumiendo, la evolución darwinista es auto-refutable. «Lo que garantiza
la evolución (como mucho) es que nos comportamos de ciertas maneras que
facilitan la supervivencia», explica Alvin Plantinga. «Pero no garantiza creen-
cias mayoritariamente verdaderas o verosímiles». 66 El filósofo británico Roger
Trigg concuerda: En cuanto a la evolución, «no importa que una creencia sea
verdadera o falsa, en tanto sea útil, desde un punto de vista genético». 67
266 VERDAD TOTAL

Así pues, posmodernistas como Rorty sólo nos enseñan donde acaba una
concepción naturalista del conocimiento.68 Una vez más, observamos la natura-
leza simbiótica de los dos niveles: Tenemos ahora posmodernismo (o neo-prag-
matismo) en el nivel superior porque el naturalismo darwinista fue colocado en
el nivel inferior:

La relación simbiótica entre los dos niveles:

NEO-PRAGMATISMO
Verdad es lo que funciona

NATURALISMO
La mente evolucionó por selección natural

Algunos tienen problemas en tomar el posmodernismo y sus importantes

repercusiones en serio, y se lo quitan de encima como travesuras de universitarios
radicales. Pero hay formas de pensar que nos chocan por extrañas y poco comunes
cuyas raíces pueden estar en supuestos que corresponden a visiones del mundo
muy habituales. La gente no suele entender todas las implicaciones que arrastran
las ideas que han escogido de su educación y de la cultura que les envuelve.
Por eso, un método apologético eficaz puede ser empujar a la gente a asu-
mir las conclusiones lógicas de sus propias premisas. Francis Schaeffer denominó
esta estrategia «desmontar el tejado», esto es, remover el escudo de negación que
la gente erige para protegerse de las peligrosas y perturbadoras implicaciones de
sus puntos de vista, que de otro modo podrían precipitarse sobre ellos.69 Cuando
hablamos con no creyentes, tenemos que empujarles a reconocer las conclusiones
lógicas del naturalismo. Si fueran coherentes, los que sostienen premisas natu-
ralistas acabarían abrazando el escepticismo moderno en ciencia, moralidad y
en todo campo de conocimiento. El hecho de que la mayoría de la gente no son
escépticos posmodernos significa que no están de acuerdo con las consecuencias
de sus propias premisas, lo cual es una buena razón para reconsiderarlas. (Para leer
más acerca del darwinismo y el pragmatismo, consulte el apéndice 3 ).

LA VERDAD DEL CAÑÓN DE UNA PISTOLA

«Hay un viejo chiste que circula entre filósofos: que el problema que encierra
el pragmatismo es que no funciona», escribe Phillip Johnson. A fin de cuentas,
«¿quién quiere confiar en gente que piensa que la única verdad es que debemos
 DARWINES DE LA MENTE 267

emplear los medios más eficaces para obtener cualquier cosa que queramos?». 70
La única medida que ofrece el pragmatismo para evaluar una idea es que fun-
cione -que logre cumplir deseos y objetivos sociales-. Pero ¿cómo sabremos
si esos mismos objetivos son buenos o malos, rectos o equivocados?
En consecuencia, en la práctica, el pragmatismo conduce fácilmente a res-
paldar cualquier tipo de valor que una sociedad concreta quiera abrazar. 71 O,
más ominosamente, cualquier cosa que los poderosos deseen.
Holmes, el más cínico de los pragmatistas, percibió claramente estas impli-
caciones -y las respaldó-. Estaba dispuesto a apoyar a los poderosos aun
cuando las consecuencias fueran socialmente destructivas: «Estoy de acuerdo
en que habría que aceptar que una ley es buena si refleja la voluntad de las fuer-
zas dominantes sobre la comunidad, aunque nos lleve al infierno». Y: «Sea sen-
sato o no, la prueba inmediata de un buen gobierno es que el poder dominante
se salga con la suya». 72 Aplicando el mismo principio a las relaciones interna-
cionales, plasmó la famosa definición de la verdad como «el voto mayoritario
de la nación que puede vencer a las demás». 73
En resumidas cuentas, una norma basada en lo que los pragmatistas llama-
ron «deseos sociales» resulta ser una norma en la que los más poderosos aca-
ban dominando. Si el pragmatismo se sale con la suya, advirtió sombríamente
Bertrand Russell, «los acorazados y las pistolas Maxim serán los árbitros finales
de la verdad metafísica». 74

ÉL ESTÁ PRESENTE Y NO GUARDA SILENCIO

En un pasaje notable, Rorty admite que la noción misma de la Verdad con V
mayúscula sólo es coherente en el contexto de la cosmovisión cristiana. «La
sugerencia de que la verdad ... está ahí» (que es objetiva y universal), dice él,
«es legado de un tiempo en el que el mundo era considerado creación de un
ser que usaba un lenguaje propio», un «lenguaje no humano», escrito en el
cosmos.75 Aquí Rorty presta atención a la imagen que han usado los cristianos
desde los padres de la iglesia -la idea de los dos libros: el libro de la palabra de
Dios (la Biblia) y el libro de su mundo (la naturaleza)-. Su punto de vista es
que la verdad objetiva sólo es posible si el mundo es una especie de libro, creado
por la palabra de Dios -verbo, lenguaje, Logos- de modo que haya un men-
saje objetivo y sentido en el propio universo.
Por supuesto, esto es precisamente lo que la ciencia está demostrando, como
hemos visto en el capítulo 6. El descubrimiento del ADN, las instrucciones
268 VERDAD TOTAL

codificadas de cada célula de cada ser vivo, significa que en el núcleo de la vida
hay lenguaje, mensaje, información. Es decir, el mundo orgánico es realmente un
libro, repleto de información biológica compleja. Y no sólo el mundo orgánico
-dicha información ha llegado a ser clave también para interpretar el universo
físico-. El ajuste preciso de las fuerzas fundamentales pone de manifiesto una
inteligencia que designa.
«Pregunte a cualquiera de qué está hecho el mundo físico, y lo más proba-
ble es que le respondan: "materia y energía"», decía un artículo publicado hace
poco en Scientific American. «Pero si hemos aprendido algo de la ingeniería, la
biología y la física, es que la información es un ingrediente asimismo crucial».
A decir verdad, algunos físicos «consideran hoy que el mundo físico está com-
puesto de información, siendo la energía y la materia incidentales». 76
¿Y de dónde procede la información? En toda experiencia humana, la información
no es generada por fuerzas materiales ciegas, sino únicamente por agentes inteligentes.
La realidad del Logos en el ámbito material resalta la realidad del Logos más allá de lo
material -un Agente Inteligente que es la fuente de su orden y su racionalidad.
Rorty admite que la idea misma de verdad objetiva y de moralidad sólo es
posible sobre la base de la doctrina del Logos. Como él dice, la idea de una ver-
dad más allá de la moralidad y la subjetividad humanas «es un residuo de la idea
que afirma que el mundo es una creación divina, obra de Alguien que tenía algo
en mente, que habla un lenguaje que describe Su propio proyecto». 77 Es decir, la
verdad objetiva es sólo posible si hay un Creador que nos ha hablado y ofrecido
revelación divina. Como expresa Schaeffer en el título de uno de sus libros, sólo
si Él está presente y no está callado. 78 La única manera de escapar del escepticismo
posmoderno es que Dios nos haya revelado algo de su perspectiva -no sólo
acerca de asuntos espirituales, y no sólo una experiencia emocional no cogni-
tiva, sino revelación de la verdad objetiva del cosmos en que habitamos.
En conclusión, la doctrina bíblica de la revelación es la única manera de
cubrir el espacio entre hecho y valor, entre el nivel superior y el inferior. Los
pragmatistas procuraron fundir ambos, pero su noble empeño fracasó. Una vez
que pusieron la evolución darwinista en el nivel inferior, las ideas quedaron
reducidas a mutaciones mentales sólo escogidas por su valor de supervivencia.
En vez de unir los dos niveles, el pragmatismo echa la red del naturalismo sobre
el nivel superior y la arrastra al nivel inferior, dejando arriba sólo irracionalismo
y escepticismo posmodernos.
Rorty expresa la elección con manifiesta claridad: «O creemos en Darwin»
y abrazamos el posmodernismo, o creemos en un Dios personal que no está
 DARWINES DE LA MENTE 269

callado -cuyo Logos es la fuente de la Verdad unificada, universal, con V

mayúscula.

LA GUERRA COGNITIVA
Hoy es habitual afirmar que los estadounidenses están enredados en un conflicto
cultural en torno a las normas morales. Pero debemos recordar que la moral es
siempre derivativa, brota de una cosmovisión subyacente. Si los cristianos espe-
ran combatir eficazmente en la guerra cultural, deben estar dispuestos a librar
la guerra cognitiva subyacente sobre los orígenes. El darwinismo fue el punto de
inflexión que selló la cosmovisión naturalista en el nivel inferior, reduciendo la
religión y la moral a categorías no cognitivas del nivel superior.
Así pues, la clave para restaurar un concepto unificado de la verdad es recu-
perar un concepto firme de la creación. El cristianismo ha enseñado siempre
que hay «una sola realidad» porque fue creada por un solo Dios omnipotente
y omnisciente, explica una fuente histórica. «Dada esta historia de la creación,
se seguía que el conocimiento también abarcaba una sola totalidad». 79 Era la
doctrina de la creación la que reforzaba la confianza en la unidad de la verdad.
Para ser leales a las grandes proclamas de nuestra fe, ya no podemos consen-
tir que el cristianismo sea arrinconado a la esfera del valor. Debemos despojar-
nos de la timidez metafísica, convencernos de que nuestra causa es ganadora, y
tomar la ofensiva. Armados con oración y poder espiritual, tenemos que pedir a
Dios que nos muestre dónde se está librando hoy la batalla, y alistarnos bajo el
Señorío y el liderazgo de Cristo.
¿Por qué son los evangélicos tan propensos a la timidez metafísica? ¿Por
qué no tenemos una fuerte y robusta tradición intelectual? Para avanzar, a veces
es necesario retroceder, desandar lo andado para averiguar dónde se erró, para
identificar pautas negativas y sustituirlas por otras positivas. En la próxima
sección, excavaremos en la historia de los evangélicos estadounidenses para
descubrir qué fue mal en el frente intelectual. Nos preguntaremos por qué los
cristianos no han contado con una sólida cosmovisión tradicional y qué pode-
mos hacer al respecto. Una mejor comprensión de dónde venimos nos puede
ayudar a ajustar la brújula, retomar una mejor dirección, y avanzar confiada-
mente para marcar una diferencia en el mundo actual.
 PARTE 3

,
lCOMO PERDIMOS LA MENTE?
 CAPÍTULO 9

,
lQUE TUVO DE BUENO
, EL
MOVIMIENTO EVANGELICO?
¿Es el cristianismo un sentimiento?
¿Lo sentiría y reconocería si me convirtiese?
JAMES MCGREADY1

e uando Denzel era adolescente, oró con fervor para perder su virginidad. Por
ser una estrella de baloncesto en un colegio ubicado en el centro de la ciu-
dad, él estaba cansado de contar mentiras acerca de su vida sexual inexistente para
impresionar a sus compañeros. «Todos mis amigos tenían mucha más experiencia
sexual que yo, y no quería que supiesen que no era popular entre las chicas», me
dijo. « Yo tenía la idea de que Dios quería que fuese feliz. De manera que seguí
orando para perder mi virginidad». 2
De pequeño, Denzel había asistido a la iglesia esporádicamente, con su
madre y su hermano. ( Su padre, traficante de drogas, había sido encarcelado a
causa de un atraco en una sucursal bancaria cuando Denzel era muy pequeño).
«Yo creía que la iglesia era un lugar maravilloso, santo -la ropa dominical, el
coro, los ritos, los bautismos-. Pero realmente no conocía nada de Dios».
Obviamente no, por cuanto pensaba que Dios respondería una oración que
fomentara la fornicación.
Finalmente Denzel llegó a conocer mejor a Dios, pero no sin pasar por una
experiencia personal de conversión. Él no albergaba ninguna objeción intelec-
tual contra el cristianismo. Respetaba la iglesia y aceptaba los principios fun-
damentales que en ella se enseñaban: que la Biblia es la Palabra de Dios, que
Cristo resucitó de los muertos, que necesitamos ser salvos. Lo que precipitó su
conversión fue un mensaje sencillo de pecado y arrepentimiento que conquistó
su corazón. En muchos aspectos, el caso de Denzel ilustra los puntos débiles y
fuertes del mensaje evangélico chapado a la antigua, y proporciona una vía útil
para entender su historia y su herencia.

273
274 VERDAD TOTAL

Podemos situar la historia del pecado y la salvación de Denzel en su último

año de secundaria, cuando por fin encontró la novia por la que había estado
orando. Por ese tiempo ya bebía excesivamente. ( «Mis amigos me consideraban
alcohólico»). Después de graduarse en el colegio, probó la universidad, pero
después del primer semestre abandonó los estudios. Intentó trabajar, pero a los
seis meses le despidieron. Entonces su novia le confesó que estaba embarazada.
La noticia le afectó gravemente. Tanto, que por primera vez en su vida se
vio obligado a asumir la responsabilidad de sus actos. «Tenía diecisiete años
y pensaba que no podía criar a un hijo. Y lo más importante era que sabía que
ofendería a mi madre y no quería hacerlo».
Su madre había tenido varias relaciones fallidas con hombres que siem-
pre acababan siendo drogadictos o alcohólicos. Denzel quería de algún modo
protegerla. Y ella a su vez era furiosamente protectora de sus dos hijos. Hacía
años que quebrantaba la ética con tal de poner comida en la mesa y dormir bajo
techo: firmar cheques sin fondos, falsificar su estatus económico, abrir cuentas
bancarias a nombre de algún familiar. Pasados algunos años, las cosas empeo-
raban y volvían a ser desalojados. Finalmente intentó abrir su propio negocio,
pero no le fue bien. Justo cuando Denzel afrontaba la mayor crisis personal de
su adolescencia, fue acusada de malversación de fondos. Lo más probable es
que también ella acabara condenada y encarcelada.
La posible ausencia de su madre y el verse completamente solo, cau-
saba pánico a Denzel. Y a medida que una crisis tras otra le fue agobiando,
empezó a orar con fervor angustioso. «Muchas noches me metía en el baño
y lloraba durante horas. No sabía cómo orar, de manera que leía los Salmos
en oración».
Al acercarse la fecha del juicio su madre resolvió que tenían que tomar medi-
das drásticas: anunció que irían a la iglesia. Denzel asintió rápidamente. «Al
vestirme, se hizo muy real para mí que allí tendría un encuentro con Dios -el
mismo al que había intentado orar cada noche-. Mi corazón casi temblaba de
emoción y temor». Cuando él y su madre se sentaron en un banco, no pudo
contener las lágrimas. «Lloré durante todo el servicio religioso. No recuerdo
nada que allí se dijera».
Su madre fue condenada a seis meses de cárcel, y como su hermano mayor
estaba trabajando, Denzel tenía que pasar solo en casa todo el día rumiando su
dolor y su desesperación. Pero clamaba a Dios y pasaba horas enteras leyendo
la Biblia. « Un día leí el libro de Apocalipsis, y me conmovió hondamente la
belleza de los nuevos cielos y la nueva tierra. Pero también el hecho de saber
 lOUÉ TUVO DE BUENO EL MOVIMIENTO EVANGÉLICO? 275

que no me dirigía hacia ese lugar. Aunque nadie me lo había dicho, yo sabía
que la fornicación estaba mal, que bebía demasiado, que no vivía para Dios.
Sentí gran culpabilidad. Me arrodillé y exclamé: "¡Señor, perdóname! ¡Señor,
perdóname!"».
De repente, Denzel se· acordó de una vieja caja de libros que había dejado
su padre hacía mucho en un rincón de un oscuro armario. Sacó la caja y anduvo
buscando hasta encontrar algunos libros y folletos cristianos cubiertos de
polvo. Uno de los folletos le llamó la atención: presentaba un mensaje sencillo,
a la antigua usanza, de culpa y perdón, y una oración: «Lo leí, hice la oración e
inmediatamente sentí el perdón de Dios. Me sentí inundado de gozo; supe que
podía ir al cielo». A partir de ese momento, Denzel se entregó de corazón a su
fe recién descubierta.
La conversión de Denzel es un típico ejemplo evangélico de pecado y
arrepentimiento. Él no contendía con cuestiones como el positivismo o el
posmodernismo; sólo sabía que era pecador. No necesitó una apologética
complicada para persuadirle de que Dios existía; sólo necesitó la seguridad
del perdón. No era capaz de desenmarañar las sutilidades teológicas que divi-
den a las denominaciones; sólo anhelaba saber que iba al cielo. Su conver-
sión fue espiritual y emocional: experimentó profundamente que la expiación
de Cristo se aplicaba a él de forma personal. En este sentido, no fue distinta
de la conversión del gran evangelistaJohn Wesley, quien escribiera: «Sentí
un calor extraño en mi corazón .. . Y tuve la seguridad de que Cristo había
borrado mis pecados -todos ellos- y me había librado de la ley del pecado
y de la muerte». 3 Del mismo modo, la conversión de Denzel supuso la apro-
piación personal del perdón de Dios para cubrir sus pecados. (Ese mismo día
manifestó a su novia con más entusiasmo que precisión teológica: «Dios ha
hecho algo por mí»).
Históricamente, en EEUU y Europa el movimiento evangélico comenzó
como un movimiento de renovación dentro de las iglesias, no como una deno-
minación separada, lo que explica por qué al principio no se desarrollara una
tradición intelectual independiente. No era necesario. Podía contar con las
estructuras teológicas y eclesiásticas heredadas de las denominaciones en que
había surgido. Como los pietistas que les precedieron, los evangélicos se apli-
caron a la apropiación personal de enseñanzas teológicas como el pecado y la
expiación. Procuraban cultivar una experiencia subjetiva a partir de verdades
bíblicas objetivas.4 En consecuencia, cuando el movimiento evangélico se hizo
fuerte en varios grupos -o cuando los grupos evangélicos rompieron del todo
276 VERDAD TOTAL

con las denominaciones existentes y se independizaron- sufrieron una cierta

debilidad teológica. Los grupos evangélicos tendieron a infravalorar el papel de
la teología en favor de una aplicación práctica, como la devoción personal, la
vida moral y la reforma social.

DENZEL PREGUNTÓ A LA DIACONISA

Poco después de convertirse, Denzel comenzó a percibir la ausencia de ele-
mento cognitivo en las iglesias que visitaba. Habiendo sentido el mover de Dios
en su alma, estaba ahora deseoso de conocer mejor quién era este Dios. Cuando
conocí a Denzel, dos años después, tenía un hambre insaciable de conocimiento
espiritual y asistía a tres cultos dominicales -¡en tres iglesias distintas!-, tal
era su entusiasmo por descubrir lo que enseñan distintas denominaciones.
( Su novia, hija de un predicador, no quería tener nada que ver con su fe recién
hallada; cuando rompieron su relación confesó que en realidad no había estado
nunca embarazada).
Desgraciadamente, el apetito de conocimiento teológico de Denzel ape-
nas fue satisfecho. «Cuando me bauticé, pregunté a la diaconisa acerca de la
Trinidad. Me respondió: "Cree en Jesús y no te preocupes de los detalles"».
Entonces intentó entablar conversación con pastores, maestros de escuela
dominical, cualquiera que pudiera enganchar en el vestíbulo, pero pocos res-
pondían a la ráfaga de preguntas que le confundía.
La presión por encontrar respuestas aumentó aun después que Denzel con-
siguiera un empleo. Muchos de sus compañeros de trabajo eran musulmanes o
testigos de Jehová que manifestaban sus creencias. «Todos en el trabajo podían
defender sus convicciones espirituales, excepto los cristianos. Ellos eran los úni-
cos que parecían no tener respuestas». A Denzel le pareció obvio que en una
sociedad pluralista los cristianos tenían que dominar la apologética para defen-
der su fe en la arena pública.
Finalmente, se le ocurrió la idea de solicitar empleo en una librería cristiana,
para tener acceso a lectura espiritual más sustanciosa. Allí se hizo amigo de mi
hijo Dieter, que había experimentado su propio avivamiento espiritual pocos
meses antes y se había añadido a la plantilla con el mismo propósito. Sumergidos
en el mundo de los libros, ambos jóvenes descubrieron teólogos y apologetas
que les ayudaron a saciar su profunda sed espiritual: Francis Schaeffer, C. S.
Lewis, R. C. Sproul, James Montgomery Boice y J. l. Packer. Navegando por
 lOUÉ TUVO DE BUENO EL MOVIMIENTO EVANGÉLICO? 277

la Red, Denzel escarbó también en las obras clásicas de Agustín, Tomás de

Aquino, Lutero, Calvino y Spurgeon.
La historia del pecado y salvación de Denzel ilustra los puntos fuertes y
débiles del movimiento evangélico estadounidense. Cuando él desenterró aquel
folleto polvoriento, con esquinas dobladas, y leyó el sencillo mensaje del evange·
lio, inmediatamente sintió alivio de su carga de culpa. La seguridad de salvación
barrió su alma como un arroyo vivificador. Su iglesia le dio la bienvenida, le bau-
tizó y le otorgó un lugar de culto. Pero cuando empezó a buscar comida intelec-
tual más sólida -enseñanza teológica y apologética- tuvo que buscar largo y
tendido para encontrar recursos que satisficieran su hambre. Hoy todavía busca
una iglesia que ministre a la persona entera, incluida la mente.
¿Por qué acostumbran las iglesias evangélicas a ser débiles en apologética
y cosmovisión? Para responder a esta pregunta tenemos que indagar en los
archivos históricos del movimiento evangélico. En la Parte 1 analizamos la
importancia crucial de contar con una cosmovisión cristiana, de no consentir
«conformarnos a este mundo» (Ro 12:1) con su escisión de la verdad en dos
niveles. En la Parte 2, identificamos el papel crucial que juega el naturalismo
darwinista en mantener la división de los niveles hecho/valor, reduciendo la
religión y la moral a productos vacíos de un proceso mecánico. En la Parte 3,
excavaremos en la historia del movimiento evangélico estadounidense para des-
cubrir por qué ha consentido, en general, la división de la verdad en dos niveles.
¿Por qué el movimiento evangélico aceptó mayoritariamente la división entre
lo sagrado y lo secular que encerró al cristianismo en el nivel superior de la
experiencia personal? ¿Cómo perdimos la concepción integral del cristianismo
como verdad acerca de la realidad completa, como verdad total? Sólo desan-
dando la senda que nos trajo hasta aquí estaremos en condiciones de empren-
der un mejor camino para el futuro.

ADELANTE HACIA EL PASADO

Las cuestiones en torno a la historia del movimiento evangélico se hicieron
para mí acuciantes después de concluir mi obra Y ahora ... ¿c6mo viviremos?
Por haberme sumergido en el tema de la cosmovisión cristiana durante el
proceso de composición de la obra, la cuestión candente que surgió al final
fue por qué es éste un mensaje tan difícil de comunicar. ¿Cuáles son las
barreras mentales que opone la gente contra esta concepción del mundo?
¿Por qué han aceptado los evangélicos una fe mayormente privada? Ésta no
278 VERDAD TOTAL

era una cuestión puramente académica, sino personal, porque yo trataba de

entender cómo comunicar los temas contenidos en el libro a la gente real
con quien me topaba.
Comencé a indagar en libros que versaban sobre los evangélicos, y al iden-
tificar varios paradigmas del pasado, las piezas fueron encajando. Muchas de
las tendencias que confrontamos hoy caracterizaron al movimiento evangé-
lico desde sus principios, y si se rastrean desde los tiempos coloniales son más
patentes que nunca. A menudo no se reconocen modelos, ni siquiera en el pro-
pio pensamiento, a menos que se consiga una visión panorámica desde fuera,
igual que un pez no puede decir cómo es el agua porque es lo único que conoce.
Obtener una perspectiva histórica es como elevarse para sacar una fotografía
aérea, y al mirar en retrospectiva detectar varias tendencias que se despliegan
gradualmente, lo que facilita mucho su reconocimiento y ofrece también una
perspectiva de nuestro tiempo. A fin de cuentas, EEUU ha acumulado más de
doscientos años de historia y estos hábitos heredados de pensamiento moldean
nuestras ideas y costumbres hasta el día de hoy.
No ofreceré nada parecido a un relato histórico global, sino sólo busca-
remos claves para diagnosticar la debilidad intelectual de la iglesia actual.
Nos proponemos reconocer patrones que arrojen luz sobre la situación con-
temporánea de la iglesia. Un libro de Alister McGrath incluye un capítulo
titulado «The Dark Side of Evangelicalism» (La cara oscura de los evangéli-
cos),S y, en un sentido, este es también el tema que nos ocupa. Aunque hay
mucho bueno y digno de alabanza en el mundo evangélico, nos centraremos
en elementos de nuestra historia y herencia que siguen creando obstáculos
a la cosmovisión cristiana.
El movimiento evangélico se ha dividido históricamente en dos ban-
dos. Podríamos llamar al primero populista: tenía un fuerte estilo renovador
que menospreciaba la doctrina y atraía al pueblo común. Más fuerte en los
estados del sur, esta corriente abarcó sobre todo a bautistas, metodistas y al
movimiento de Restauración (las Iglesias de Cristo, los Discípulos de Cristo
y las Iglesias «Cristianas»). El otro bando fue racionalista y académico. Se
concentraba en el norte, e incluyó a evangélicos de las iglesias congregacio-
nales, presbiterianas y episcopales, que combinaban el fervor evangélico con
el énfasis en la teología y la erudición al que tendían estas denominaciones
tradicionales. 6
En este capítulo y en el siguiente examinaremos la corriente populista
que predomina hoy por lo que respecta a cifras absolutas e influencia en las
 lOUÉ TUVO DE BUENO EL MOVIMIENTO EVANGÉLICO? 279

iglesias. Daremos vida a esta tradición con ricas anécdotas de animadas reu-
niones campestres y reformadores apasionados. Después, en el capítulo 11,
retornaremos a la corriente erudita, y conoceremos algunas de las figuras
más interesantes e influyentes en la historia del pensamiento estadounidense.
Finalmente, en el capítulo 12, haremos un fascinante viaje adicional para
constatar cómo la religión en Estados Unidos fue remodelada por cambios
acaecidos en la vida social y económica. Después de todo, la religión no sólo
son ideas abstractas. Forma parte del tejido de la realidad concreta, y las nue-
vas ideas sobre religión se entretejieron con ideas nuevas sobre la familia, la
iglesia, el trabajo, e incluso la relación entre el hombre y la mujer. Y todo esto
también se exporto a América Latina .

PRUEBA DE IDENTIDAD
¿Qué signifiGa ser evangélico? La mayoría aplica probablemente el término a
los cristianos que creen en la Biblia y están personalmente comprometidos. Por
cierto, yo usé la palabra en este sentido amplio muchos años. De modo que,
cuando empecé a investigar el asunto, me sorprendí al encontrar literatura de
clérigos luteranos conservadores {la iglesia en la que crecí) insistiendo en que
ellos no eran evangélicos, y advirtiendo lúgubremente que los evangélicos se
estaban infiltrando en las iglesias luteranas.
Así pues, ¿qué significa el término? Los historiadores estadounidenses lo
usan normalmente en un sentido más técnico para referirse a un movimiento
surgido de los dos Grandes Avivamientos que abrazó un estilo reformista de
predicación y un acento personal en la conversión (el «Nuevo Nacimiento» ). 7
Como fue un movimiento renovador de la iglesia, su objetivo no estribó tanto
en convertir a no creyentes como en vivificar la fe de los creyentes nominales:
acercar a los individuos a una experiencia subjetiva de las verdades salvíficas
del evangelio.
El protestantismo clásico que brotó de la Reforma definió la vida cristiana
prioritariamente en términos de participación en el culto y la liturgia corporativos
de la iglesia. La iglesia expresaba su identidad a través de sus credos y su confe-
sión, mantenidos por la autoridad del clero. Pero el movimiento de renovación
dejó buena parte de eso a un lado. Enfatizó el acceso directo del individuo a
Dios, sin intermediación de ninguna iglesia, definiendo la vida cristiana princi-
palmente en términos de devoción y santidad personal. De modo que la retórica
del avivamiento tendió a tener un sabor anti-autoritario y anti-tradicionalista, a
280 VERDAD TOTAL

denunciar la liturgia y las ceremonias como ritualismo vacío y externo. Incluso

hoy, afirma un historiador, no debemos «perder de vista este punto central, a
saber, que cualquier protestante que subraya los aspectos subjetivos y éticos
del cristianismo -más que sus características oficiales y eclesiásticas- es
evangélico». 8
Algunos grupos religiosos se apartaron del movimiento renovador, princi-
palmente católicos, luteranos, alemanes reformados, holandeses reformados y
presbiterianos antiguos. Éstos son a veces llamados iglesias históricas o confe-
sionales. Pero los límites no son herméticos: aun en las iglesias confesionales,
algunos grupos simpatizaban más con la renovación. 9 Además, el hecho mismo
de que grupos como los luteranos tengan hoy que vigilar diligentemente sus
fronteras evidencia lo extendido que está el estilo de espiritualidad evangélico.
Para bien o para mal, a lo largo de un periodo de más de dos siglos de histo-
ria estadounidense, los evangélicos populistas se han impuesto a las iglesias
confesionales.
«Los evangélicos constituyen hoy el componente más grande y más activo
de la vida religiosa estadounidense», afirma el historiador Mark Noll. 1º Y no
sólo en este país, sino en todo el mundo. En The Next Chistendom, Philip Jenkins
muestra que los grupos cristianos que más crecen en África, Asia y América
Latina también tienden a exhibir las características de los evangélicos populistas
(experienciales, teológicamente conservadores, acentúan la conversión perso-
nal y las señales y maravillas sobrenaturales). 11 Por eso, todos tenemos que lidiar
con la rama populista evangélica, no importa cuál sea el trasfondo de nuestra
propia denominación, si es que esperamos comunicar un mensaje de cosmovi-
sión integral a los que nos rodean.

Y EL GANADOR ES ...
Al evaluar el impacto del movimiento evangélico, cabría afirmar que hay una
noticia buena y otra mala. La buena es que el movimiento evangélico ha sido
notablemente eficaz para «cristianizar» la sociedad estadounidense. Observe
en la fig. 9.1 la membresía de la iglesia en EEUU desde la era colonial. El grá-
fico pertenece a The Churching in America, por Roger Finke y Ro~ney Stark, 12 y
muestra que la adhesión religiosa en EEUU ha aumentado sensible y sorpren-
dentemente, desde la era colonial. El estereotipo generalizado de que en los
tiempos coloniales prácticamente todo el mundo pertenecía a una iglesia resulta
 lOUÉ TUVO DE BUENO EL MOVIMIENTO EVANGÉLICO? 281

ser falso. 13 Y el estereotipo correlativo de que en el mundo moderno la religión

está decayendo es, asimismo, falso. En términos de adeptos, las iglesias van muy
bien actualmente.

EN PORCENTAJES
TASAS DE ADHESIÓN RELIGIOSA, 1776-1980:
70 ---------------------------------------------------

62
~ -----------------------------------------·

50 - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

40

30 - - - - - -

20 - 17

1776 1850 1860 1870 1890 1906 1916 1926 1952 1980
AÑO

Fig. 9.1 Los números contradicen la idea comúnmente aceptada por los sociólogos de que a medida
que las sociedades se modernizan, inevitablemente se secularizan. (Finke and Stark, 16, adaptado
con permiso).

No obstante, el mero incremento numérico no refleja la realidad completa.

La fig. 9.2 muestra el tamaño de varias denominaciones entre 1776 y 1850 (desde
la revolución estadounidense al apogeo del segundo Gran Avivamiento) .14 Note
el retroceso ostensible de fortuna. Por el tiempo de la revolución, más de la mitad
de los estadounidenses pertenecientes a un grupo religioso ( 55 por ciento) eran
congregacionales, episcopales o presbiterianos. Por aquel tiempo, parecía casi
seguro que estos grupos seguirían dominando. No obstante, para 1850, los con-
gregacionales se habían prácticamente desmoronado. Los episcopales sufrieron
282 VERDAD TOTAL

grandemente {en parte porque habían apoyado a Inglaterra durante la guerra¡

muchos regresaron a su país de origen). Los presbiterianos gozaron de algún
crecimiento, pero el aumento que muestra el gráfico sólo creció al ritmo del
aumento de población¡ en realidad perdieron terreno por lo que respecta a
«participación en el mercado» -porcentaje de adeptos religiosos-. Los cató-
licos aumentaron, pero gracias a la inmigración, no la conversión.

ADHESION RELIGIOSA POR DENOMINACION

1778 y 1850 (en cuanto a porcentaje total de adepto•)

Congregacionale$ .......
4-.0-%_ _ _ _ ____.! 20,4%

L --.-%_ _ ____.!15,7%
Episcopales - 35

L___ !19,0%
Presbiterianos . . . . . . . 11 ,6 %

Bautistas ~ %
. . . . . . . . . . . . 20,5%

• 25 34,2%
Metodistas 01 1·· " • • · · · · · · · · · ·

Católicos 13,9%

Porcentaje de adhesión religiosa 01776 -1850

Fig. 9.2 ¿Por qué algunas denominaciones decayeron mientras otras crecieron rápidamente? (Finke
and Stark, 55, adaptado con permiso).

El crecimiento más notable tuvo lugar en las filas bautistas y metodistas.

Durante la Guerra Revolucionaria, muchos predicadores metodistas regre-
saron a Inglaterra siguiendo la recomendación de John Wesley, con lo que
tuvieron que volver a empezar, pero a pesar de ello obtuvieron un éxito feno-
menal. Para 1850 se habían convertido en la denominación protestante más
extendida, contabilizando el 34 por ciento de los miembros de iglesia del país.
 lOUÉ TUVO DE BUENO EL MOVIMIENTO EVANGÉLICO? 283

Algunos historiadores califican el siglo XIX de «Era Metodista». En 1906

fueron superados por los bautistas, lo que indica que su tasa de crecimiento
también ha sido constante.
Cuando se habla de «expansión» de la religión en EEUU, es necesario
entender que no fue uniforme: Después que el país obtuvo su independencia,
algunos grupos decrecieron, mientras otros se extendieron como el fuego, espe-
cialmente los bautistas y los metodistas, y también (aunque no aparecen en el
gráfico) las Iglesias de Cristo.
¿Cómo explicar esta pauta? ¿Por qué algunas iglesias florecieron, mientras
que otras decayeron? La respuesta, en pocas palabras, es que vencieron los gru-
pos evangélicos que participaron en el primero y el segundo de los Grandes
Avivamientos, mientras que perdieron las iglesias establecidas que por lo gene-
ral no acertaron a competir en el mercado libre de la religión que surgió en el
nuevo país.

CUANDO PERJUDICA LA AYUDA DEL ESTADO

A veces se olvida que en los EEUU pre-revolucionarios, el panorama religioso
estaba dominado por iglesias que dependían del establecimiento legal: los con-
gregacionales en Nueva Inglaterra, los episcopales en Nueva York, Virginia,
Maryland, Carolina del Norte y del Sur y Georgia. ¿Qué significaba exactamente
establecimiento legal? Está tan lejos de nuestra experiencia que puede que no nos
demos cuenta del papel que jugaba el estado en la administración de las iglesias.
Normalmente, el estado recaudaba los diezmos (que todos los ciudadanos esta-
ban legalmente obligados a pagar, ya asistieran o no a la iglesia establecida). El
estado también marcaba los límites de las nuevas parroquias, subsidiaba la cons-
trucción de nuevas iglesias, mantenía propiedades parroquiales, pagaba salarios a
los clérigos, los contrataba y los despedía, e incluso tomaba medidas para sofocar
a los disidentes. (Por ejemplo, los predicadores bautistas eran a veces encarcela-
dos y apaleados. ¡Sí, en los Estados Unidos)! Finalmente, en muchos estados, los
cargos políticos estaban reservados a miembros de iglesia -había que superar
pruebas de religión para acceder al cargo. 15
Diríase que con el estado de su parte las iglesias establecidas habrían ganado
bastante fuerza, y hasta cierto punto así fue. Pero en última instancia, se debili-
taron. Los monopolios tienden a ser perezosos, ya se trate de empresas, escuelas
o iglesias. El clero establecido solía vivir como los miembros de la aristocracia
(la clase que no trabajaba y vivía de las inversiones y las rentas), que disfrutaban
de tiempo en abundancia para dedicarlo a actividades de ocio. Por ejemplo, en
284 VERDAD TOTAL

la iglesia estatal de Escocia, presbiteriana, lhomas Chalmers observó que des-

pués de la celebración del servicio religioso «un ministro puede disfrutar cinco
días semanales de tiempo libre ininterrumpido». 16
Por el contrario, los ministros evangélicos eran activistas entusiastas, se
lanzaban incesantemente a la predicación del evangelio. Establecieron servi-
cios religiosos adicionales, organizaron escuelas dominicales, impartían cla-
ses bíblicas, hacían visitas personales, fundaron organizaciones benéficas y
sociedades misioneras. El propio Chalmers se hizo posteriormente evangé-
lico, y se ganó la reputación de haber visitado 11.000 hogares en su parroquia
de Glasgow en un solo año. El hacerse evangélico marcaba una gran diferencia
en el estilo de ministerio.
La gente de aquel tiempo era muy consciente de la diferencia de rasgos dis-
tintivos. Un documento que se remonta a 1837 (después que las iglesias esta-
dounidenses se independizaran), revela el vivo contraste entre las iglesias libres
de EEUU y la iglesia inglesa establecida. Por haber conocido ambas en persona, el
autor notó que el establecimiento legal hacía que el clero fuera «indolente y pere-
zoso», ya que una persona con ingresos garantizados nunca trabajaría tanto como
otra que tuviera que esforzarse para ganarse la vida». En consecuencia, concluye
el autor, los estadounidenses contaban con una triple ventaja: «Tienen más pre-
dicadores; tienen más predicadores activos y tienen predicadores más baratos que
cualquier punto de Europa». 17
Un monopolio de fe produce indiferencia religiosa no sólo en el clero, sino
también en la feligresía. Ésta es una de las razones por las que las tasas de adhe-
sión religiosa eran inferiores en los días de la colonia de lo que se suele suponer.
Una analogía moderna podría ser la sociedad sueca en la que todo el mundo es
presunto luterano, o la italiana, en la que todo el mundo es católico. El nivel de
participación religiosa en estos países es asombrosamente bajo en comparación
conEEUU. 18
Finalmente, las iglesias establecidas tienden a ser las primeras en derivar
hacia el liberalismo teológico. Cuanto más rica fuera una iglesia, más proba-
ble era que el clero disfrutara de posición social y de instrucción académica
formal, y por ende, más probable que abrazara el liberalismo emergente en
las universidades europeas de aquel tiempo. Mucho antes de la Revolución
Estadounidense, egregios profesores de Harvard y Yale se hicieron Unitarios.
En vez de exhortar a sus congregaciones a arrepentirse para ser salvas, pro-
nunciaban conferencias en un estilo elegante sobre «religión razonable», en
la que los elementos sobrenaturales brillaban cada vez más por su ausencia.
 lOUÉ TUVO DE BUENO EL MOVIMIENTO EVANGÉLICO? 285

Cuando el primero y el segundo de los Grandes Avivamientos estallaron, el

dero liberal se opuso firmemente, optando por el lado de la «Razón» contra
la «religión del corazón» de los renovadores.
Esa era una receta segura para el fracaso. Se supone comúnmente que para
sobrevivir las iglesias han de acomodarse a los tiempos. Pero, de hecho, ocurre
.exactamente lo contrario. En todo periodo histórico, los grupos religiosos que
crecen más rápidamente son los que se oponen a la cultura circundante. Como
principio rector, cuanta mayor es la tensión entre un grupo y la corriente social
general, tanto mayor será su tasa de crecimiento.
«Las organizaciones religiosas son más fuertes en la medida en que
imponen costos importantes en términos de sacrificio, e incluso estigmati-
zación sobre sus miembros», aseguran Finke y Stark. ¿Por qué? Porque
las religiones que exigen mucho ofrecen también mucho. Una religión fran-
camente sobrenatural puede exigir de sus adeptos más que un evangelio
aguado de «religión razonable» o activismo social. Pero a cambio, reporta
mayores recompensas en términos de sustancia doctrinal, experiencia espi-
ritual intensa y conciencia de acceso directo a Dios. Como comentan fría-
mente Finke y Stark: La gente acude a la iglesia «en busca de salvación, no
de servicio social». 19

RELIGIÓN EN EL LEJANO OESTE

Aunque estos principios son válidos en cualquier sociedad, son especialmente

aplicables a los EEUU, porque a lo largo de la historia de esta nación ha habido
una gran frontera. El mapa de la fig. 9.3 muestra el porcentaje de adeptos reli-
giosos en EEUU en 1850, en el punto álgido del segundo Gran Avivamiento
{año tope del gráfico anterior). Fíjese que el país sólo está medio colonizado.
Para concretar estos datos, me recuerdo a mí misma que yo nací en la década
de 1950, lo que significa que este mapa muestra la situación que imperaba solo
un siglo antes de mi nacimiento. Y note qué estados se hallan en la frontera:
¡Michigan, Missouri, Texas! Esto significa que la mayor parte de la historia esta-
dounidense se puede cartografiar como un movimiento gradual de la frontera
hacia el oeste -proceso que duró casi trescientos años-. La dinámica de la
vida fronteriza siguió conformando gran parte de la cultura estadounidense
hasta el advenimiento del siglo XX.
286 VERDAD TOTAL

Adeplloe religlo8oe por cada 1.000 habltantn en 1850

- 352-422 - ~347 - 136-288

Fig. 9.3 Durante casi toda la historia de EEUU ha habido una frontera que evangelizar. (Finke and
Stark, 68, adaptado con permiso).

¿Qué condiciones se daban en la frontera? En primer lugar, era áspera

y peligrosa. Tenga en cuenta lo siguiente: la gente se trasladaba hacia el
oeste a mayor ritmo del que las instituciones sociales podían soportar. A
menudo no había escuelas ni iglesias, ni gobiernos locales, ni siquiera fami-
lias (muchos hombres solteros se trasladaban al oeste) .20 Muchos de los que
partían hacia el oeste eran trotamundos y personas con problemas legales
que huían de su pasado. Oigamos este relato de primera mano escrito en
1840 por el noble francés Alexis de Tocqueville, perspicaz observador de la
cultura estadounidense. Los que partían hacia el oeste, señaló, eran «aven-
tureros que no se sujetaban a yugo alguno, ávidos de riqueza, y a menudo
marginados en los estados que habían nacido. Llegaban a lejanos lugares
desiertos sin conocerse unos a otros. No había tradición, sentimiento de f ami-
lia o ejemplo que les refrenara» .21
Así pues, cuando uno se imagina la frontera se acuerda de Dodge City
(Ciudad sin Ley). Como dicen Finke y Stark, cabe imaginarse «poblaciones
 lOUÉ TUVO DE BUENO EL MOVIMIENTO EVANGÉLICO? 287

llenas de varones aventureros, jugadores, embaucadores, prostitutas y regentes

de salón, y sin iglesias, escuelas o mujeres respetables». 22
La cuestión que se planteaban las iglesias cristianas era entonces cómo
atraer eficazmente a la reli~ión gente tan incivilizada y tan tosca. ¿Cómo llevar
la religión a Dodge City? A lo que cabe responder que había que hacer exacta-
mente lo que los metodistas y los bautistas hacían en sus avivamientos: agarrar a
la gente del cuello con una experiencia emocional intensa para persuadirles del
poder de lo sobrenatural, y decirles que dejaran de beber, de dispararse unos a
otros y que vivieran rectamente.
Esta clase de experiencia de conversión emocional intensa es exactamente
lo que el primero y el segundo de los Grandes Avivamientos trataron de hacer.
Nada de enseñanza profunda, ni de ceremonias litúrgicas, ni de sutilezas teo-
lógicas, ni de himnos solemnes. En lugar de todo ello, los avivadores usaban
un lenguaje sencillo, vernáculo y cánticos populares pegadizos, envueltos en
animados efectos teatrales para llamar la atención de la gente y despertar sus
emociones. Los predicadores evangélicos rompieron el viejo molde de predicar
sermones para instruir y usaron éstos para empujar a los oyentes hacia un punto
crítico, para suscitar una experiencia de conversión. En vez de hablar de creci-
miento gradual en la fe formando parte de una iglesia, los evangélicos comen-
zaron a enfatizar un evento puntual de conversión como base única y suficiente
para aspirar a ser cristiano. 23

.JINETES EN LA TORMENTA

Otra clave para el éxito en la frontera es que uno tenía que estar allí. Había
que estar dispuesto a sacrificar la comodidad de las ciudades asentadas para
poder ministrar a gente ruda que vivía vidas ásperas. Por lo general, el clero
establecido no estaba dispuesto a hacer eso. En las iglesias subsidiadas por
el estado (y en general en las iglesias más ricas), la preparación de los pasto-
res suponía un proceso largo y costoso que conducía a la escasez crónica de
clérigos, lo que les concedía un poder de negociación considerable sobre el
salario y la ubicación. Muchos rehusaron trasladarse a las áreas fronterizas
no colonizadas.
288 VERDAD TOTAL

Fig 9.4 REUNIÓN CAMPESTRE METODISTA, marzo, 1819: La gente acudía desde
muchos kilómetros a la redonda para oír el mensaje de los avivadores sobre el pecado y la gracia.
(Grabado.Librería del Congreso, Prints and Photographs Division [LC-USZC4-772 ]).

Por el contrario, los predicadores ambulantes metodistas se convirtieron

en una leyenda en la frontera. Siempre estaban viajando, prácticamente vivían
sobre la silla de montar. Estaban dispuestos a predicar a pequeños destacamen-
tos fronterizos, e incluso en hogares. Muchos estaban solteros (viajaban dema-
siado como para mantener a una familia), trabajaban por muy poco dinero y
literalmente morían jóvenes a causa de las penurias que soportaban. Un minis-
tro les apodó la «artillería ligera» de Dios, perfectamente adaptados a la fron-
tera. Tenían fama de soportar condiciones terribles y meteorología adversa, de
suerte que en las tormentas particularmente fuertes se solía exclamar: «Esta
noche no se ven más que cuervos y predicadores metodistas».24
Análogamente, muchos predicadores bautistas eran granjeros sencillos que
ministraban a sus vecinos. Muchos tenían escasa educación teológica y habla-
ban la misma lengua que las personas a las que trataban de evangelizar. No era
raro que la gente se convirtiera en reuniones de avivamiento e inmediatamente
 lOUÉ TUVO DE BUENO EL MOVIMIENTO EVANGÉLICO? 289

comenzara a celebrar otras, adquiriendo de paso alguna formación teológica, si

se disponía de tiempo y dinero. 25
Esto era toda una novedad. Se suele olvidar que desde que el cristianismo
pasó a ser la religión oficial del imperio romano en el siglo rv, la iglesia ha estado
asociada con la clase dominante. Mientras EEUU se hacía como nación, muchos
países europeos aún tenían iglesias estatales, en las que las autoridades eclesiás-
ticas ejercían poder político considerable y, a menudo, cargos gubernamentales.
Por ejemplo, en Inglaterra, los obispos anglicanos se sentaban en la Cámara de
los Comunes (hasta hoy). E incluso en los EEUU de la época colonial, las auto-
ridades eclesiásticas y gubernamentales estaban entretejidas, ya que cosas como
el diezmo y la asistencia dominical al templo eran asuntos de coacción jurídica.
Normalmente los ministros eran también los más educados de su comunidad,
por lo que eran considerados líderes.
Este elitismo era completamente aborrecible para los avivadores, por lo que
se lanzaron a «popularizar» la religión. Encendidos por un profundo interés
por la gente común, se pronunciaban por el derecho de los indoctos de inves-
tigar la religión por ellos mismos. Hicieron el evangelio accesible usando un
lenguaje sencillo y una predicación espontánea. Predicaban sermones emotivos
e improvisados -una novedad original y refrescante en un tiempo en el que el
clero acostumbraba a leer sermones escritos con anterioridad-. En palabras
de John Wesley, los avivadores no deseaban sino predicar «la pura verdad para
la gente sencilla». 26 Los creyentes comunes ya no eran considerados receptores
pasivos, como cuando estaban bajo el antiguo modelo jerárquico, sino como
participantes activos.
El interés de los avivadores por los pobres y los marginados alcanzó incluso
a los esclavos. Por el tiempo de la Guerra Revolucionaria pocos negros, esclavos
o libres, eran cristianos. «Hasta bien entrado el siglo XIX los episcopales y los
presbiterianos se retorcían las manos por no haber cristianizado a sus propios
esclavos», asegura el historiador Nathan Hatch. 27 No obstante, en las tres décadas
siguientes, miles de afro-estadounidenses abrazaron el evangelio. ¿Qué les atrajo?
El estilo simple, coloquial, de predicación de los avivadores. «Otras denomina-
ciones predicaban sermones tan solemnes y altisonantes que no podíamos enten-
der su doctrina», dijo Richard Allen, fundador de la Iglesia Africana Metodista
Episcopal. 28 Pero el estilo de predicación de los metodistas y bautistas era sencillo,
directo y dramático. En vez de imponer un estilo de culto solemne y restrictivo,
estimulaban el canto espontáneo, los cánticos y las exclamaciones a viva voz, afir-
mando la rica herencia de la expresión popular afro-estadounidense.
290 VERDAD TOTAL

Si consideramos el crecimiento de la afiliación religiosa en EEUU, lo más

reseñable es que no tuvo lugar en las iglesias respetables o establecidas, sino en
los grupos evangélicos -«advenedizos», como se llamaban por aquel enton-
ces-. Esta es la buena nueva del movimiento evangélico. Más adelante, las téc-
nicas de avivamiento, afiladas en la frontera, fueron adaptadas en las ciudades
por hombres como Charles Finney. Él adoptó el estilo de reunión campestre,
lo vistió con traje, lo adaptó a un lenguaje más urbano y lanzó su llamado a las
clases profesionales (abogados y empresarios). 29
Mientras tanto, ¿qué ocurrió con las iglesias establecidas? Iniciaron un
lento pero imparable proceso de decadencia que ha continuado hasta nuestros
días. Por bastante tiempo pudieron disimular su declive: La población global
de EEUU crecía tan deprisa que sus números siguieron aumentando en térmi-
nos absolutos, aunque en realidad no mantuvieron el ritmo del incremento de
población. Dando un salto momentáneo, en la década de 1960 las iglesias tra-
dicionales ya no podían ocultar el hecho de que, incluso en números absolutos,
estaban decayendo. En 1972 Dean Kelley, ejecutivo del Concilio Nacional de
Iglesias de teología liberal, escribió un libro titulado Why Conservative Churches
Are Growing, 30 en el que declaró abiertamente, por primera vez, que las iglesias
tradicionales y liberales estaban feneciendo. Los colegas de Kelley le fustiga-
ron por airear verdades desagradables en público, pero hoy, los mismos liberales
admiten que las denominaciones evangélicas han frustrado todos los vaticinios
rehusando morir en el mundo moderno, pues siguen creciendo y prosperando.31
En general, los Grandes Avivamientos son los principales responsables de
que EEUU siga siendo el más religioso de los países industrializados. Al popula-
rizar el cristianismo, los evangélicos penetraron en todas las clases sociales. «En
1790 sólo en torno al 10 por ciento de estadounidenses profesaban ser miem-
bros de alguna iglesia cristiana», escribe Noll, «pero en tiempos de la Guerra
Civil [1861], la proporción se había multiplicado». Y la causa principal de este
fenomenal aumento fue «la diligente labor de los avivadores». 32

SECUELAS FRONTERIZAS
Si esa es la buena noticia del ala populista evangélica, ¿cuál es la mala? ¿Qué
aconteció al intelecto evangélico por el camino? ¿Por qué el movimiento evan-
gélico se volvió en su mayor parte anti-intelectual, con escaso criterio para rela-
cionarse con la cultura dominante? Irónicamente, la respuesta radica en algunos
de los factores que la hicieron tan exitosa. Tracemos un perfil de algunos de los
 lOUÉ TUVO DE BUENO EL MOVIMIENTO EVANGÉLICO? 291

principales factores, y veamos después como se despliegan más drásticamente

en una serie de narrativas breves, en lo que resta de este capítulo y el siguiente.
Primero, el hacer hincapié en una experiencia de conversión intensa fue
enormemente eficaz para _atraer a la gente a la fe. Pero también tendió a redefi-
nir la religión en términos de emoción, al tiempo que contribuyó a descuidar
la teología y la doctrina y el elemento cognitivo de la fe. Esta tendencia causó
gran perjuicio al acentuar una concepción del cristianismo como experiencia no
cognitiva en el plano superior.
Segundo, el uso de la lengua vernácula y de canciones populares senci-
llas fue altamente eficaz para alcanzar a la gente común. Pero los avivadores a
menudo fueron mucho más lejos, llegaron prácticamente a exhibir su ignoran-
cia en las solapas, como si una educación teológica equivaliese a estar espiritual-
mente muerto. Uno de sus temas favoritos era burlarse del clero bien formado
de la región «este».
Tercero, dirigirse a los individuos separados de su familia o iglesia era muy
efectivo para forzar una crisis de fe. Pero también podía conducir a una visión
radicalmente individualista de la iglesia que rechazaba la riqueza intelectual
acumulada en el transcurso de los siglos por las grandes mentes que han des-
filado por su historia -y en los extractos doctrinales de las declaraciones de
fe corporativas, como credos y confesiones-. Muchos evangélicos absorbie-
ron acríticamente el individualismo que se estaba poniendo de moda en la vida
política estadounidense, y simplemente la transfirieron a la iglesia. Así nació
una eclesiología atomista, voluntarista, que no reflejaba tanto la enseñanza
bíblica cuanto la filosofía política de aquel tiempo.
Finalmente, los avivamientos llevaron a un nuevo modelo de liderazgo. El
pastor ya no era un maestro que instruía a una congregación de pacto, sino una
celebridad capaz de inspirar a grandes audiencias.
Por supuesto, estas tendencias no fueron encarnadas por todos los grupos evan-
gélicos, ni se manifestaron de forma generalizada desde el principio. Hallaremos
semillas de las nuevas actitudes plantadas en el primer Avivamiento (el resto de
este capítulo) que fructificaron plenamente en el segundo Avivamiento ( tema del
próximo capítulo). Le ruego que intente localizar los temas característicos según
son expuestos con algunos bosquejos históricos.

White.field a través de Estados Unidos

El Primer Gran Avivamiento comenzó cuando un joven evangelista británico
llamado George Whitefield hizo una aparición sensacional en las colonias
292 VERDAD TOTAL

norteamericanas. Predicaba al aire libre, en los campos, en las calles, en cual-

quier lugar donde pudiera reunir una audiencia. Por haber sido actor en sus
años juveniles, Whitefield siempre retuvo su afición e instinto dramático, que
luego dedicó a su pasión por edificar el reino de Dios. Uno de sus biógrafos llegó
incluso a titular su propia obra El dramaturgo divino, y a afirmar que Whitefield
promovió un nuevo estilo de predicación: «el actor-predicador, en contraposi-
ción al erudito-predicador». 33 Levantaba los brazos, zapateaba en el suelo, dra-
matizaba historias bíblicas y lloraba a voz en cuello.
Para recordar cuán novedoso era todo ello, es menester darse cuenta de
lo mucho que se oponía al estilo de predicación sombrío, reservado, de aquel
tiempo. Viviendo en Europa, saboreé el estilo de predicación del viejo mundo
visitando una iglesia luterana cuyo templo tiene setecientos años, en la Suecia
rural. El pastor leyó literalmente un sermón de una hora de duración en un tono
de voz monótono, durante el que apenas miró hacia la congregación. Fueron
los avivadores los precursores de la predicación espontánea, dirigida a provocar
respuesta emocional y cambio de corazón. Los mensajes de Whitefield eran tan
eficaces que la gente bromeaba diciendo que podía hacer llorar a toda una con-
gregación con su forma de pronunciar la palabra Mesopotamia.
Para promover sus giras, Whitefield puso en práctica el uso de la comerciali-
zación masiva, tomando prestadas muchas de las técnicas del mundo comercial
de su tiempo. Yo siempre me había imaginado que las grandes multitudes atraí-
das a las cruzadas evangelizadoras de Whitefield eran reuniones espontáneas,
pero la mayoría fueron esmeradamente organizadas: cuando pensaba visitar
una ciudad, enviaba a sus ayudantes -hasta con dos años de antelación- para
distribuir folletos y concertar instalaciones. También emitía un flujo constante
de publicidad anticipada, que abarcaba notas de prensa, anuncios en periódicos
y copias impresas de sus sermones. «Empleaba una estrategia de autopromo-
ción y publicidad desconocida en los círculos religiosos» de su tiempo, dice
un historiador. A veces incluso «inflaba los números para provocar mayor sen-
sación en la prensa», u «organizaba actos escénicos para atraer gente y hacer
publicidad en los periódicos». 34 En resumen, esos fueron algunos de los even-
tos mejor anunciados en la colonia norteamericana.
El historiador Harry Stout resume la originalidad de Whitefield llamán-
dole «primera celebridad moderna». ¿En qué sentido? En que su influencia
no estribaba en la acreditación institucional -cosas como títulos y ordena-
ciones, por medio de los que las iglesias o denominaciones cualificaban a algu-
nos para que las representaran-. En vez de ello, su demanda de credibilidad
 lOUÉ TUVO DE BUENO EL MOVIMIENTO EVANGÉLICO? 293

descansaba en la personalidad y la popularidad -capacidad de conmover a

una multitud-. A diferencia de los pastores locales, los avivadores -como
Whitefield- no se dirigían a congregaciones regulares que les conocieran
personalmente, sino que atraían audiencias masivas de extraños que no tenían
manera de conocerles, y que por lo tanto, sólo podían ser reclutados por los
anuncios y la publicidad. 35
¿Reconoce algunos de los puntos que aquí emergieron? El énfasis en una
respuesta emocional¡ el estilo de líder famoso¡ la publicidad orquestada¡ el indi-
viduo separado de su congregación local. Repito que no me propongo ofrecer
un relato histórico completo, sino sólo resaltar pautas clave que nos ayuden a
explicar la pérdida de la mente cristiana en nuestro tiempo. No cabe duda de
que en ambos avivamientos Dios hizo una obra poderosa en el país. Grandes
números de personas fueron conscientes de su pecado y descubrieron el gozo
del perdón y de la gracia. No se pueden leer relatos de Whitefield y otros avi-
vadores sin sentir estremecimiento por su ferviente amor a Dios y su hambre
de llevar personas al Reino. Pero si tratamos de hacer un diagnóstico firme del
anti-intelectualismo en nuestro medio, debemos reconocer que fueron planta-
das semillas decisivas.

Cora.z:6n frente a cabeza

Los cristianos contemporáneos ti.enden a dibujar una imagen tan positiva de
los grandes Avivamientos que resulta difícil entender por qué provocaron tan
amarga contención en su tiempo. En el Primer Gran Avivamiento, algunas igle-
sias, como la presbiteriana, se dividieron en grupos avivadores y confesionales,
mientras que otros grupos rompieron totalmente y se hicieron independientes
(a menudo los bautistas). Lo que movía a ambos bandos era un desacuerdo en
torno al rol de la emoción o experiencia de conversión.
Los adversarios del Avivamiento entendían la vida cristiana como un cre-
cimiento gradual en fe y santidad gracias a lo que ellos llamaban «nutrición
cristiana», mediante la participación en ritos y la enseñanza de la iglesia. Se tra-
taba, insistían, de un crecimiento en conocimiento totalmente racional. Como
expone cierto crítico: «Los hechos del alma en la conversión» son «los hechos
más racionales». 36 Esto reflejaba la concepción de la Ilustración (recuperada de
la cultura griega clásica) de que los hombres son criaturas preeminentemente
racionales. Se desconfiaba de las «pasiones» por ser fuerzas que interferían con
la razón. Los críticos solían acusar a los avivadores de subvertir el orden social
despertando las pasiones de la plebe ignorante.
294 VERDAD TOTAL

En cambio, los partidarios del Avivamiento insistían en que no bastaba un

mero asentimiento intelectual a proposiciones teológicas. Lo que hacía falta era
un «Cambio de corazón» o un «Nuevo nacimiento». Este tema procedía del
pietismo europeo, que había rechazado el énfasis de la Ilustración en la razón
para abrazar el emergente enfoque romántico en los sentimientos. «Nuestro
pueblo no necesita tanto tener la cabeza bien abastecida, cuanto el corazón
conmovido», escribió Jonathan Edwards, el destacado teórico del primer Gran
Avivamiento, en 1743.37 Uno de sus ahijados definió el mejor predicador como
aquel «cuyo corazón es arrebatado por la gloria de las cosas celestiales». 38
El acento en la emoción fue quizás inevitable, dado que la mayoría de la
gente en la época colonial era al menos cristiana nominal, lo que significa que el
principal objetivo de los Avivamientos fue combatir la frialdad y la indiferencia
espiritual. Con pocos ateos absolutos que contrarrestar, los avivadores no pro-
curaban tanto convertir a la gente al cristianismo, cuanto a lo que ellos denomi-
naban «religión experimental» -la idea de que la verdad religiosa, además de
vivida, ha de ser experimentada.
He aquí un relato típico de conversión temprana del segundo Avivamiento.
James McGready se estaba preparando para ser ministro presbiteriano, pero le
sorprendió que a pesar de tener convicciones teológicas ortodoxas y compor-
tamiento moral intachable estas cosas no bastaban. «Cuando se puso a exami-
nar sus sentimientos, y compararlos con pasajes como, "sed llenos del Espíritu;
llenos de gozo; llenos del Espíritu Santo; gozo del Espíritu Santo ... ", le pareció
que no entendía estas cosas experimentalmente», escribió un historiador de
la época. 39 Después de ser ordenado, McGready declaró que el propósito de
su predicación era conseguir que la gente se preguntara: «¿Se siente el cristia-
nismo? Si yo estuviera convertido, ¿sentiría y sabría que soy cristiano?».40
El énfasis en el cristianismo como «sentimiento» no significaba que los
evangélicos fueran rotundamente anti-intelectuales, al menos no en las prime-
ras fases. Pero se oponían al mero conocimiento intelectual de Dios. Muchos
lograron mantener un equilibrio entre la piedad y el racionalismo, entre los cua-
les Edwards es un ejemplo destacado. Esmeradamente educado, Edwards man-
tuvo una admirable armonía de erudición teológica y fervor espiritual. Incluso
los historiadores laicos le reconocen como una de las mentes más notables en
la historia de EEUU. Los partidarios del avivamiento también fundaron varias
universidades, entre ellas Princeton, Rutgers, Brown y Dartmouth.
Y sin embargo, el Nuevo Nacimiento siempre se definía en términos emo-
cionales, como produciendo «embelesos repentinos» y «felicidad ilimitada».
 lOUÉ TUVO DE BUENO EL MOVIMIENTO EVANGÉLICO? 295

Un converso de la época lo calificó como el camino más seguro hacia «la feli-
cidad». Un historiador comenta de forma un tanto sarcástica que la búsqueda
incesante de éxtasis emocional en el Nuevo nacimiento «representaba la ver-
sión evangélica de la búsqueda de la felicidad». 41 Podríamos asegurar que el
protestantismo se estaba ·dividiendo en dos niveles: los avivadores propugna-
ban las conversiones emocionales (nivel superior), mientras que sus adversa-
rios defendían la religión razonable (nivel inferior).42

Individualismo desafiante
Además, los avivadores del primer Avivamiento contribuyeron a atacar la auto-
ridad de la iglesia, lo que tendió a recortar, a la larga, la autoridad natural del
aprendizaje y la formación académica. Aunque muchos habían nacido en bue-
nas familias y recibido buena educación, tendían irónicamente a identificarse
como intrusos. En cada oportunidad que tenían tildaban a sus adversarios de
«nobles y poderosos» ancianos de la iglesia, mientras que ellos se identificaban
con los pobres y la «gente común». 43
A diferencia del pastor local que ministra a su congregación de pacto, el
avivador solía predicar a multitudes procedentes de varias congregaciones y
denominaciones. Esto supuso un importante cambio, porque significaba que el
individuo era tratado como individuo, separado de su afiliación a una iglesia. De
hecho, los avivadores fueron aún más lejos: instaron explícitamente a la gente
a abandonar sus iglesias locales para buscar ministros que estuvieran verdade-
ramente convertidos -idea chocante a la luz de la teología puritana del pacto.
Para entender por qué este mensaje era tan inquietante, es preciso darse
cuenta de que la idea de orden social en el siglo XVII era extraordinariamente
comunitaria y orgánica. Una persona no se concebía a sí misma aparte de la
familia, la iglesia, la comunidad local y así sucesivamente. Cuando un pastor era
llamado a una parroquia local, era casi como una propuesta de matrimonio: se
esperaba de él que se vinculara a perpetuidad con la congregación y permane-
ciera allí de por vida. 44 Asimismo, los miembros estaban unidos por un pacto
con la parroquia local.
Así pues, el mensaje que ofrecían los avivadores a los individuos represen-
taba una ruptura radical, al exhortarles a tomar decisiones independientes en
relación con la religión y actuar basándose en tales decisiones, sin importar el
efecto que ello pudiera causar a la sociedad en general. «La piedad ya no era
algo inextricablemente relacionado con la comunidad local y la espiritualidad
corporativa», explica Stout. «El acento se desplazó sobre un sentimiento de
296 VERDAD TOTAL

piedad más individualista y subjetivo que tuvo la quintaesencia de su expresión

en la experiencia interna, íntimamente personal del "Nuevo nacimiento"».45
Para liberar a los individuos de sus rígidos lazos tradicionales, los avivado-
res solían adoptar un tono contencioso, e incluso desafiante. Por ejemplo, Samuel
Finley, quien después fue presidente del College de Nueva Jersey (Princeton),
instaba a sus oyentes a tomar inmediatamente partido a favor o en contra de los
ministros parroquiales: «¡Líbrese de su prudencia carnal! Siga a Dios o a Baal. El
que no está con nosotros, está contra nosotros». Luego instaba a sus parroquia-
nos a actuar de acuerdo a sus decisiones aunque ello implicara «desgarrar a la
Iglesia; dividir congregaciones y familias; [yJ sembrar disensión entre la gente»
-aunque «sus vecinos gruñan contra usted y se lo reprochen»-. 46 Sus palabras
ilustran lo que un historiador denomina «el nuevo espíritu del individualismo
desafiante que fue una de las manifestaciones más radicales delAvivamiento». 47
Los partidarios del Avivamiento también ventilaron duras denuncias con-
tra el clero local, declarándoles espiritualmente muertos y carnales. Uno de los
sermones más famosos del primer Avivamiento fue una ardiente alocución a
cargo de Gilbert Tennent, líder de los presbiterianos de nuevo cuño, titulada
«El peligro de un ministerio sin conversión», en el que exhortó a la gente a
ejercer su libertad cristiana abandonando a su ministro parroquial por otro que
se hubiera genuinamente convertido y sometido a un «Nuevo nacimiento». No
sorprende que tales declaraciones de independencia religiosa fueran especial-
mente populares entre la gente joven. El insulto a las autoridades religiosas se
extendió tanto en las universidades que en 1741 el patronato de la Universidad
de Yale tuvo que aprobar una ley que prohibiera a los estudiantes calificar a los
cargos de la universidad de «carnales» o «inconversos». 48
La conmoción e indignación que esta actitud causó en aquel tiempo se puede
traslucir en estas palabras de angustia de un antagonista del Despertamiento:
«Nadie tiene libertad ni derecho a abandonar la comunión de estas iglesias ...
no se puede hacer sin quebrantar el pacto... e incurrir en la espantosa culpa
del cisma».49 Estaba surgiendo una nueva teología de la conversión: La antigua
idea de que los creyentes son sustentados dentro de la iglesia corporativa como
personas íntegras, incluida la mente (a través del estudio y la catequesis), daba
paso a la nueva concepción de que los individuos se someten a una decisión
emocional puntual que tiene lugar fuera de la iglesia.
El hincapié en la elección y la experiencia personal contribuiría finalmente a la
idea de que la fe cristiana es un fenómeno no cognitivo, del nivel superior. A pesar
del legado general positivo del primer Gran Avivamiento, no se puede negar esta
 lOUÉ TUVO DE BUENO EL MOVIMIENTO EVANGÉLICO? 297

conclusión: las semillas del anti-intelectualismo habían sido plantadas. No obs-

tante, no florecerían plenamente hasta el segundo Gran Avivamiento. 50 Los dos
Avivamientos quedaron históricamente escindidos por la Guerra Revolucionaria,
por tanto, nosotros también dividiremos nuestra narración en este punto, y la
reanudaremos en el albor del segundo Gran Avivamiento.
 CAPÍTULO 10

,
CUANDO EEUU CONOCIO EL,
CRISTIANISMO, ADIVINE
, QUIEN
GANO
Tenemos a mano la posibilidad de volver a estrenar el mundo.
THOMAS PAINE 1

D espués de trasladarnos a otro suburbio, hace algunos años, mi familia y yo

buscábamos iglesia y visitamos una que se hallaba en la misma calle donde
vivíamos. Mediado el sermón, el pastor lanzó la expresión más clamorosa de
anti-intelectualismo que jamás he escuchado. «En la universidad me matriculé
en un curso de filosofía», dijo, «y cuando intenté leer el libro de texto, descubrí
que era un cúmulo de tonterías y sandeces».
Sonrió a mandíbula batiente ante la congregación, como si se enorgulleciera
de su descubrimiento. «A partir de ese momento supe que los cristianos no
tenían que preocuparse de leer libros de filosofía ni nada por el estilo. Los filó-
sofos no saben de qué hablan».
Mi marido y yo intercambiamos una mirada de absoluto asombro. Sin
embargo, la actitud de la que fuimos testigos -el desdén por las cosas de la
razón- ya había arraigado en el primer Gran Avivamiento, como vimos en el
capítulo anterior. E iba a acentuarse aún más en el segundo. En este capítulo,
recuperamos el tema y rastreamos su legado perdurable. No se trata de ofre-
cer una historia completa o comprehensiva, sino sólo identificar pautas que nos
ayuden a entender por qué una buena parte del mundo cristiano se encuentra
hoy atrapado en una noción de la verdad en dos niveles.
A medida que el Segundo Gran Avivamiento se puso en marcha, las reu-
niones campestres se fueron convirtiendo en grandes eventos. La gente acudía
desde muchas millas a la redonda para alojarse en tiendas de campaña varios

299
300 VERDAD TOTAL

días o semanas. Los grabados y pinturas de la época muestran fila tras fila de
altas tiendas blancas abarrotando claros del bosque, con una plataforma para el
orador en medio, rodeada de bancos de madera. Es posible incluso que se levan-
taran varias plataformas en el campamento, para que en cualquier momento se
pudiera escuchar algún sermón. 2

Fig. 10.1 EL SEGUNDO GRAN AVIVAMIENTO: En el Segundo Gran Avivamiento las

reuniones campestres se convirtieron en grandes asambleas sociales. (The Camp Ground,
cortesía del Billy Graham Center Museum, Wheaton, Illinois).

En muchos sentidos, el segundo Avivamiento arrastró los temas del pri-

mero, por lo que al contar algunas de sus historias han de tenerse en cuenta
las principales características mencionadas en el capítulo anterior: énfasis en
una intensa experiencia emocional de conversión; modelo de celebridad en
el liderazgo; profunda sospecha suscitada por la formación teológica, espe-
cialmente encarnada en credos y confesiones; y una concepción cada vez más
individualista de la iglesia, inspirada en gran medida en la filosofía política
reinante. En realidad, si hay un factor especialmente distintivo del segundo
Avivamiento, es la sorprendente falta de distancia crítica de la ideología polí-
tica de la Revolución Estadounidense. Esto proporciona una manera práctica
de recordar lo que distingue a los dos Avivamientos: el primero sobrevino
 CUANDO EEUU CONOCIÓ EL CRISTIANISMO, ADIVINE QUIÉN GANÓ 301

antes de la Revolución Estadounidense; el segundo, después -la Revolución

llegó a ser modelo en la forma de pensar de la gente prácticamente en cual-
quier esfera de la vida. Los líderes del segundo Avivamiento adoptaron por
regla general transferir la retórica independentista, sin sentido crítico, de la
esfera política a la religiosa.
Por ejemplo, en el primer Avivamiento, los avivadores no habían atacado la
estructura eclesiástica del aprendizaje per se, sino sólo los abusos que habían
conducido al clero a formar parte de una clase privilegiada. Al contrario, en el
segundo Avivamiento, la misma autoridad de la iglesia fue denunciada como
«tiranía». Los credos y las liturgias no eran más que «papado» y «super-
chería sacerdotal». ( Charles Finney denunció la Confesión de Westminster
como «documento papal»). Muchos comenzaron a argüir que la Revolución
Estadounidense no se había consumado: Hemos desterrado la tiranía civil,
decían, pero tenemos que desterrar la tiranía eclesiástica. El sacerdocio de
todos los creyentes se interpretaba en el sentido de una religión del pueblo, por
el pueblo y para el pueblo.
Este ataque a la autoridad y el aprendizaje formó parte de una «democrati-
zación general de la verdad», afirma el historiador Gordon Wood. La noción de
«derechos inalienables» fue transferida del ámbito de la política al ámbito de las
ideas, en el que significaba el derecho de la gente común a pensar como quisiera
sin esperar el dictamen de los bien criados y bien instruidos. Como resultado de
ello, los «estadounidenses de la temprana República experimentaron una de las
crisis epistemológicas más graves de su historia», dice Wood. La verdad misma
pareció ser sacudida y quedó a merced del individuo -el votante, el comprador,
el creyente religioso- el tomar decisiones estrictamente por sí mismo. 3
Desgraciadamente, muchos evangélicos quedaron atrapados en la misma
«crisis epistemológica». Absorbieron el ethos estadounidense, y en algunos
aspectos mostraron incluso el camino hacia una perspectiva anti-autoritaria,
anti-histórica e individualista, que, como veremos, acarreó consecuencias
devastadoras para la razón cristiana.

LA DEMOCRACIA LLEGA A LA IGLESIA

Una manera de dar vida a estos temas es narrarlos, lo que Nathan Hatch hace
admirablemente bien en The Democratization of American Christianity. Su libro
será nuestra fuente principal para extraer viñetas de algunas de las figuras clave
del segundo Gran Avivamiento.
302 VERDAD TOTAL

Un político para sacerdote

Lorenzo Dow jugó un importante papel en la divulgación del metodismo. Recorrió
más leguas, predicó a más personas y atrajo mayores multitudes a reuniones cam-
pestres que cualquier otro predicador de su tiempo. Cultivando una imagen a lo
Juan el Bautista, lucía pelo largo y suelto, ropa desaliñada y rostro curtido por la
intemperie. Exageradamente teatral, podía mantener una audiencia embelesada y
hacerla reír o llorar contando vivos relatos. Era maestro del estilo vernáculo en la
predicación y tenía un buen sentido del humor -que usaba especialmente para
mortificar y burlarse del clero refinadamente ilustrado.
No obstante, lo más destacable de Dow fue el fino entrelazamiento de sus
ideas religiosas y políticas. Fue un jeffersoniano radical que iniciaba sus sermo-
nes con una cita de Tom Paine. Arremetió contra «El irritante yugo de la tira-
nía y la magia clerical» equiparando la opresión política con la autoridad de
la iglesia. En uno de sus muchos panfletos, Dow escribió: «Sostenemos como
verdades evidentes que todos los hombres "NACEN IGUALES"; que a todos
les confiere su Creador ciertos derechos "inalienables"... por lo cual, no puede
haber razón justa ... por la que no puedan, o no deban pensar, juzgar y actuar
por sí mismos en asuntos de religión». 4
Fíjese en cómo aplica el texto de la Declaración de Independencia a la igle-
sia. El panfleto se tituló Derechos del hombre, distintivo de la Ilustración donde
los haya. En vez de ofrecer una perspectiva claramente bíblica sobre la cultura
política en curso, muchos evangélicos equipararon prácticamente la libertad
espiritual con la libertad política. 5
¿Percibe el surgimiento de los temas que nos ocupan? La apelación a las
emociones; la desconfianza en el conocimiento; la falta de distancia crítica de
las filosofías seculares de la época. A decir verdad, la adopción de eslóganes polí-
ticos fue tan común entre los avivadores que cuando Tocqueville visitó EEUU,
no dudó en escribir que «uno se encontraba con un político cuando esperaba
encontrarse con un sacerdote». 6

¿Grilletes para nuestros hijos?

Otro personaje clave del segundo Gran Avivamiento fue John Leland, uno de los
bautistas más populares y controvertidos de principios del siglo XIX. También
Leland fue un ferviente jeffersoniano y adoptó la idea de autogobierno de la
política para implicar autonomía personal en la religión. « Seremos libres, nos
gobernaremos a nosotros mismos», escribió. Encaja bien la inscripción grabada
en la tumba de Leland alabándole por proteger los derechos civiles y religiosos.
 CUANDO EEUU CONOCIÓ EL CRISTIANISMO, ADIVINE QUIÉN GANÓ 303

(Reza así: «El anciano John Leland, que tanto se esforzó ... por proteger la pie-
dad y vindicar los derechos humanos civiles y religiosos»).
Leland llevó tan lejos el concepto de autonomía religiosa que llegó a opo-
nerse a que los padres enseñaran a sus propios hijos. Advirtió que «era un acto
muy inicuo para un hombre atar la conciencia de sus hijos». Y para aclarar que
no sólo se refería a los hijos adultos, añadió: «Es un gran acto de crueldad forjar
grilletes para ellos antes de nacer». 7 Esto era una concepción radicalmente indi-
vidualista de la economía divina: Incitó a la gente a hacer un esfuerzo delibe-
rado para zafarse de las autoridades naturales, ya fueran iglesia, estado, maestros
o incluso familia.
El rechazo de Leland a la autoridad religiosa le condujo a insistir en que los
sencillos y los ignorantes son realmente más competentes que el clero formado
para leer y entender la Biblia: «¿No es el hombre sencillo, que hace de la natu-
raleza y la razón objeto de su estudio, juez competente para juzgar cosas?». 8 He
aquí una expresión temprana de la idea bautista de la competencia del alma.
Lo preocupante de todo esto es que el cristianismo no estaba moldeando la
cultura, sino todo lo contrario. En las iglesias protestantes clásicas -Luterana,
Reformada, Anglicana- las declaraciones corporativas de fe, como credos, con-
fesiones y liturgias formales eran consideradas medios necesarios para expresar
identidad comunitaria y estructurar el culto común. Mas ahora todas las formu-
laciones teológicas se denunciaban como artificios humanos para mantener a la
gente «bajo el pulgar del clero tirano». 9 A medida que el individualismo liberal
arraigaba en la política, era aplicado indiscriminadamente a las iglesias, e iba
produciendo una eclesiología sumamente individualista y democrática. Valores
modernos como la autonomía y la soberanía popular se dieron por sentados en
las iglesias evangélicas.

Medio estadounidense
Los Discípulos de Cristo, Las Iglesias de Cristo y las Iglesias «Cristianas» se
fundieron para formar la primera denominación indígena estadounidense, una
de cuyas figuras más fascinantes fue Elias Smith. Comenzando como ministro
bautista, Smith sucumbió al encanto de un autor político radical jeffersoniano
y se puso a traducir la idea de la soberanía popular de la esfera política a la reli-
giosa. Renunció a su iglesia como manifiesto de su libertad y empezó a denun-
ciar toda clase de religión formal.
Smith escribió en un panfleto: «Muchos son republicanos en cuanto al
gobierno, pero nada más que medio republicanos, ya que en asuntos de religión
304 VERDAD TOTAL

siguen atados a catecismos, credos, pactos o sacerdotes supersticiosos». Es

decir, la Revolución Estadounidense fue sólo una medida intermedia: Hemos
derrocado la tiranía política, ahora debemos derrocar la tiranía eclesiástica.
( Smith usa la palabra republicano para referirse esencialmente a lo que podría-
mos llamar democrático). Y acabó con este reto impetuoso: «Aventúrese a ser
tan independiente en asuntos de religión como por lo que respecta al gobierno
bajo el que vive». 10
Note una vez más el préstamo de un paradigma político. Análogamente,
Barton Stone (fundador de los Discípulos de Cristo): Cuando rompió con la
Iglesia Presbiteriana en la que había sido pastor, no pudo resistir calificar su
ruptura de «nuestra declaración de independencia». 11 Así pues, la Revolución
Estadounidense se tomó como precedente para derrocar toda clase de autori-
dad y elitismo. Una carta publicada en un periódico «cristiano» trazó un para-
lelo explícito: El conflicto para liberar la Biblia de «credos y confesiones»,
decía, «es perfectamente similar a la guerra revolucionaria entre Gran Bretaña
y Estados Unidos». 12 Tan profundamente entretejidos estaban los temas demo-
cráticos con los bíblicos que cualquier análisis político real se pasaba por alto.

Salvación instantánea
Para ser justos, el préstamo no fue en un solo sentido. Frases clave como «dere-
chos inalienables» fueron realmente acuñadas por disidentes religiosos. La
diferencia de uso fue ésta: antes de la Revolución, eran principalmente grupos
disidentes los que usaban consignas sobre derechos y autonomía contra las
coercitivas iglesias estatales. Después de la Revolución, las mismas consignas
fueron usadas por individuos disidentes contra sus propias iglesias. 13 Muchos
empezaron a declarar el derecho de la persona a rechazar iglesias históricas,
antiguos credos y erudición teológica para decidir estrictamente por sí misma
lo que realmente enseña la Biblia. Por ejemplo, Elias Smith argüía que cada cris-
tiano tiene el «derecho inalienable» de seguir «la Escritura dondequiera que le
conduzca», aunque acabe abrazando posturas contrarias a las que el reverendo
D.D. (doctor en teología) llame ortodoxas». 14
Lo que estaba emergiendo en la rama populista evangélica era una nueva
concepción individualista, o incluso atomista, de la iglesia. El cambio puede
ser ilustrado por una nueva teología de la conversión. En la antigua Nueva
Inglaterra, para ser miembro de una iglesia un candidato tenía que pasar por un
largo proceso de aprendizaje de la Biblia, los credos, el Padrenuestro, los Diez
Mandamientos y el catecismo. Luego, él o ella tenían que someterse a un primer
 CUANDO EEUU CONOCIÓ EL CRISTIANISMO, ADIVINE QUIÉN GANÓ 305

examen ante el ministro y los ancianos de la iglesia. Después de eso, debía expo-
ner un relato creíble de su experiencia de conversión delante de toda la congre-
gación. Después se procedía a una investigación de la vida y conducta moral del
candidato: Se preguntaba a vecinos de la misma población acerca de su carác-
ter y su reputación. Y así sucesivamente. Sólo si el candidato pasaba todas esas
pruebas de control, él o ella eran recibidos en el pacto. Todo el proceso era «una
especie de rito comunitario». 15
Se esperaba que la experiencia de salvación conllevara varios años de lucha
antes que la persona sintiera que el testimonio interno del Espíritu Santo le mani-
festaba la seguridad de ser perdonada y contada entre los elegidos. Las memorias
de aquellos tiempos revelan que algunas personas sufrían años de dudas obsesivas
y ansiedad antes de asentarse en la plena seguridad de la salvación. 16
Por contraste, los avivadores ofrecían seguridad de salvación en el acto. En
vez de pasar por un largo proceso, el individuo adoptaba una decisión y era
salvo instantáneamente.17 En vez de ser enseñado y probado por la iglesia, el
converso anunciaba a los demás lo que había experimentado.
Al final, por supuesto, había que recrear algún procedimiento para ingresar
en la membresía, pero la mentalidad estadounidense había sido alterada. ¿Qué
necesidad había de cosas como el catecismo, la liturgia o los sacramentos si lo
que contaba para la salvación era la crisis de la conversión? La iglesia ya no era
la comunidad orgánica en la que uno era recibido y, ciertamente, tampoco la
autoridad espiritual a la que uno se sometía. Era más bien, un conjunto de indi-
viduos iguales, autónomos, que se congregaban por elección.

LOS ESTADOS UNIDOS GENUINOS

Si leyó el capítulo 4, la última frase debería haber hecho sonar la alarma en su
cerebro: la voz de los populistas evangélicos sonaba igual que la de los primeros
teóricos del contrato social -Hobbes, Locke y Rousseau- que consideraron
las estructuras sociales como creación por pura elección, constituidas con el
consentimiento de individuos autónomos que viven en un «estado de natura-
leza». (Para más detalles, consúltese el apéndice 1). Después de la Revolución,
la teoría del contrato social ganó enorme plausibilidad entre los estadouniden-
ses, porque parecía describir lo que estaban realmente experimentando. Incluso
los cristianos se hicieron eco de temas similares en su concepción de la iglesia.
Cuando las teorías del contrato social fueron por primera vez propuestas,
se ofreció el estado de naturaleza como escenario puramente hipotético, como
306 VERDAD TOTAL

mito que describiera el origen de la sociedad en un pasado confuso. Al fin y al

cabo, nadie tiene experiencia real de un estado de naturaleza; todos nacemos
en una familia, iglesia, clan, pueblo, nación, preexistentes. Sin embargo, la colo-
nización del Nuevo Mundo rompió la norma, y realmente pareció encajar con
el paradigma hipotético. Algunos comenzaron a afirmar que en EEUU había
existido un genuino estado de naturaleza; entonces, una sociedad de granje-
ros y emprendedores independientes se juntaron y constituyeron un estado
mediante deliberación y elección -precisamente como prescribe la teoría del
contrato social-. El pueblo mismo había creado las estructuras de gobierno y
distribuido el poder a su antojo. 18
En suma, pareció que en EEUU el estado de naturaleza había sido real e
histórico. Por fin se daba una igualdad natural, genuina, entre individuos inde-
pendientes. En este país, por fin, la humanidad tenía la oportunidad de un nuevo
comienzo y de construir una sociedad civil desde abajo. Para muchos estadouni-
denses, la Revolución no sólo significó la eliminación de la monarquía, sino el
comienzo de un nuevo mundo desde cero. «Tenemos en nuestras manos el
poder de comenzar un mundo nuevo», se regocijó Thomas Paine. « Una coyun-
tura similar a ésta no se ha vuelto a dar desde los días de Noé». 19 Esta compara-
ción fue sorprendente, como si en el Nuevo Mundo la misma tierra hubiera sido
barrida para que la civilización humana pudiera volver a empezar.
Es decir, por primera vez la teoría del contrato social pareció encajar con la
experiencia real de la gente, dejando de ser mera hipótesis, y como resultado,
el liberalismo se erigió en filosofía política dominante. Como explica Wood,
muchos estadounidenses adoptaron una imagen atomista de la sociedad civil
basada en «individuos aislados y hostiles» que existen intrínsecamente «fuera
de los gobiernos» (es decir, en un estado de naturaleza), que luego se juntan y
crean el poder por propia elección.
Esto supuso una nueva y estimulante concepción de la sociedad. En el periodo
colonial, la filosofía política dominante había sido el republicanismo clásico y cris-
tiano, altamente colectivo. Requería de los individuos que se sometieran a un con-
junto de estructuras sociales preexistentes, normativas -familia, iglesia, estado-,
instituidas y sancionadas por el Creador. La virtud consistía en aceptar las respon-
sabilidades inherentes prescritas a la función de cada cual en el cuerpo social, prac-
ticando la abnegación para lograr el bien común. Pero bajo el nuevo liberalismo,
las estructuras sociales no eran instituciones divinas; habían llegado a existir sólo
cuando los individuos las crearon para proteger sus propios intereses. El ethos de la
abnegación fue sustituido por la exigencia de derechos y el interés propio. 20
 CUANDO EEUU CONOCIÓ EL CRISTIANISMO, ADIVINE QUIÉN GANÓ 307

SALTO DE 1.800 AÑOS

Esta fue una revolución intelectual memorable, de modo que, al cabo de poco,
esas ideas impregnaron todas las esferas de la sociedad, y también las iglesias. En
vez de analizar las nuevas ideas desde una perspectiva bíblica, muchos evangéli-
cos las abrazaron indiscriminadamente. Si el pueblo podía constituir su propio
estado, ¿por qué no también su iglesia? Hubo una convicción generalizada de que
el surgimiento de la democracia era el acontecimiento histórico más importante
acaecido en dos milenios -un novus ordo seclorum- ( «nuevo orden tempo-
ral», como reza en los billetes de dólar). Y al igual que los estadounidenses pre-
sentían que estaban estableciendo un «nuevo orden» político, muchos también
esperaban poder fundar una nueva iglesia. Barrerían los escombros de los siglos y
partirían de cero; recrearían la iglesia de los tiempos del Nuevo Testamento.
Se impuso la convicción de que el cristianismo se había corrompido sin
remedio después de la era apostólica y que la gran tarea por hacer consistía en
dar un gran salto de 1.800 años de historia para restaurar la pureza original de la
iglesia primitiva. Esto suele presumir una iglesia «caída», es decir, que la iglesia
visible ha sufrido una gran apostasía. Varios grupos localizaron la caída en dis-
tintos puntos de la historia: algunos la situaron en los tiempos de Constantino,
con la fusión de la iglesia y el estado; otros, cuando fue establecido el papado;
etcétera. No obstante, el común denominador es que las formas y costumbres
desarrolladas a lo largo de los siglos, dentro de la iglesia, no eran normativas, ni
siquiera valiosas, sino representaban un proceso de corrupción y degradación
a través del cual la pureza del cristianismo primitivo se había ido perdiendo. 21
Cosas como credos y ceremonias no eran más que invenciones humanas que
habían criado una costra sobre el evangelio -lo mismo que las lapas sobre
el casco de un barco-, que debía restregarse para que el auténtico culto del
Nuevo Testamento pudiera ser restaurado.
Esta actitud a veces se denomina primitivismo, y destaca en abierto contraste
con la postura de los católicos, los ortodoxos y los anglicanos, que compiten
entre sí hasta el presente reclamando una continuidad histórica ininterrumpida
hasta la era apostólica, lo que se considera como garantía de autenticidad. Fue
la Reforma la que introdujo por primera vez el nuevo tema, la idea de que el
pasado fue un cenagal de corrupción y que la verdadera iglesia sólo se podía
descubrir desechando siglos de desarrollo histórico para recuperar un patrón
más temprano, más puro. Con todo, para los populistas evangélicos, aun la obra
de los reformadores era inadecuada; después de todo, aún retenían una serie de
arreos eclesiásticos como credos y liturgias. Los evangélicos pretendían llegar
308 VERDAD TOTAL

mucho más lejos: denunciaron vigorosamente credos, confesiones, ceremonias

y estructuras eclesiásticas, esto es, violaciones de la libertad cristiana que debían
ser desmanteladas.
«El volver a empezar en el Nuevo Mundo se vio como una oportunidad
providencial de comenzar de nuevo en un punto determinado de la historia
donde se pensaba que la Iglesia Cristiana se había desviado», escribe el historia-
dor Sidney Mead. 22 Por supuesto, esto era más retórica que realidad, ya que, de
hecho, muchos evangélicos retenían las enseñanzas básicas de la ortodoxia cris-
tiana enunciadas en declaraciones como el Credo de los Apóstoles y el Credo
de Nicea. Sin embargo, se respiraba un seductor aroma que auguraba que así
como la Revolución Estadounidense había reiniciado el mundo, los evangélicos
saludarían también un nuevo día en la iglesia, reconstruyéndola tabla por tabla,
sobre el modelo único del Nuevo Testamento.
Por una parte, esta especie de primitivismo podía ser liberador: ponía al indi-
viduo sobre aviso de que ya no podía aceptar pasivamente cualquier cosa que
enseñara su iglesia, sino debía emprender un estudio independiente de la Biblia.
El acento en la iglesia primitiva inspiró también una profusión de estudios empí-
ricos sobre el contexto lingüístico y cultural original del Nuevo Testamento. Por
otra parte, el altivo desdén del pasado despojaba a la iglesia de los ricos recur-
sos de siglos de reflexión teológica, meditación bíblica y experiencia espiritual.
Inculcaba la actitud de que no se ganaba nada con desentrañar el pensamiento
de mentes influyentes
-Agustín, Tertuliano, Bernardo de Claraval, Tomás de Aquino, Martin
Lutero y Juan Calvino-. Era un enfoque condenado, casi por definición, al
anti-intelectualismo y la superficialidad teológica.
No estoy tratando de defender el punto de vista teológico de si se debía o
no conceder autoridad religiosa a la tradición, sino sólo dilucidar la cuestión
histórica de los efectos que acarreó una actitud anti-histórica sobre la vida de
la mente. «El mayor peligro que corría el cristianismo evangélico estadouni-
dense era el anti-intelectualismo», advirtió Charles Malik en la dedicación del
Billy Graham Center, en el Wheaton College. Los evangélicos tienen prisa por
predicar el evangelio, dijo Malik, pero «no tienen idea del valor infinito que hay
en dedicar años de esparcimiento a conversar con las mentes y las almas más
egregias del pasado, y de este modo madurar, afilar y sublimar la potencia de su
pensamiento». 23 Este arrogante rechazo del pasado tuvo su raíz en los grandes
Avivamientos. Los evangélicos esperaban deseosos «liberarse» de su propia
herencia cristiana, sin reconocer cuán empobrecidos quedaban.
 CUANDO EEUU CONOCIÓ EL CRISTIANISMO, ADIVINE QUIÉN GANÓ 309

CRISTIANOS A FAVOR DE JEFFERSON

¿Por qué se popularizaron tanto estas ideas? ¿Por qué esta concepción atomista,
anti-histórica de la iglesia se extendió como el fuego? De muchos modos, los
evangélicos quedaron atrapados en las grandes transformaciones que tuvieron
lugar en la cultura que les rodeaba. Las ideas arraigan cuando se corresponden
con las experiencias que vive la gente, y la experiencia más común en EEUU era
la expansión de la democracia, tanto en la esfera política como en la económica.
Primero, la esfera política. Como ya hemos mencionado, antes de la
Revolución muchos colonos sostenían una concepción clásica republicana de la
sociedad: Instituciones sociales, como la familia, la iglesia y el estado, se enten-
dían como totalidades orgánicas, encerrando cada una un bien común que
trascendía los intereses de sus miembros individuales. En este contexto, ciertas
palabras tenían un sentido completamente distinto al que hoy les damos. Por
ejemplo, la virtud era esencialmente pública, no privada: significaba cumplir las
responsabilidades impuestas al individuo a través de su función dentro de un
grupo social -marido y mujer, padre e hijo, pastor y laicado, magistrado y ciu-
dadano-. (Piense en la manera en que Pablo concluye muchas de sus epístolas
neo-testamentarias dando instrucciones específicas a cada uno de esos gru-
pos). La libertad también se defendía en términos públicos, así como el dere-
cho de cada institución social de autogobernarse. El liderazgo era un «cargo»
por divina elección; y la persona que ejercía un cargo debía de ser «desintere-
sada» y sacrificar sus intereses personales y ambiciones egoístas para proteger y
fomentar el bien común del grupo.
Como todos de sobra sabemos, tal sacrificio y abnegación no son típicos
de la naturaleza humana, de manera que el republicanismo clásico fue, por lo
general, jerárquico y elitista: sólo cierta clase de personas estaban cualificadas
por nacimiento, educación y género para llevar a cabo el alto ideal del liderazgo
desinteresado. 24 Las grandes masas eran consideradas irremediablemente egoís-
tas, díscolas e incapaces de autogobernarse. Esto parecía concordar con la ense-
ñanza bíblica de que la gente se inclina al pecado, lo que hace difícil mantener
el orden civil. En consecuencia, se propagó una especie de republicanismo cris-
tiano entre los calvinistas que predominaban en las colonias de América del
Norte. Wood llega a llamarla «versión secularizada» de puritanismo. 25
No obstante, después de la Revolución, muchos estadounidenses rechaza-
ron el republicanismo clásico (representado políticamente por los federalistas)
y lo sustituyeron por el liberalismo moderno (representado por los jefferso-
nianos). Basado en la teoría del contrato social, éste consideraba la sociedad
310 VERDAD TOTAL

civil como una asamblea voluntaria de individuos. No había «totalidad» orgá-

nica más allá de los individuos involucrados. Por tanto, no había tampoco bien
común, ni propósitos o valores para el grupo más allá de los objetivos concretos
de los miembros individuales, de ahí que no fuera necesaria una clase dirigente
responsable de proteger el bien común. Siguiendo esta lógica, los liberales recha-
zaron el elitismo del republicanismo clásico.
También empezaron a atacar la doctrina bíblica del pecado porque la aso-
ciaban con la idea de que la gente es incapaz de autogobernarse, lo que había
otorgado una base racional para el elitismo y el gobierno paternalista. 26 En lugar
del viejo elitismo, los liberales fomentaron la confianza en que la gente común
es perfectamente capaz de tomar decisiones racionales, constructivas, por sí
misma, siempre y cuando se le garantice su libertad. El liberalismo negó que el
estado fuera foco de virtud pública, llamado a ejecutar la Justicia; el estado era
más bien producto de elecciones individuales -lo que significaba que su valor
era meramente funcional, mensurable en términos de la eficacia con que facili-
tara la búsqueda de felicidad y prosperidad del individuo. 27
Por supuesto, estas nuevas ideas se impusieron gradualmente, de modo que
las ideas liberales y republicanas a menudo se combinaron según una variedad de
mezclas. Con este telón de fondo, es más fácil entender por qué la rama populista
evangélica se propagó tan rápidamente. Muchos adversarios del avivamiento, ya
fueran calvinistas ortodoxos, ya unitarios, tendieron a abrazar la filosofía polí-
tica federalista y se aferraron a la antigua concepción del republicanismo clá-
sico. Por el contrario, los partidarios del avivamiento, especialmente metodistas,
bautistas y discípulos, tendieron a ser jeffersonianos, compartiendo su profunda
aversión al elitismo y su confianza en el pueblo común. Sabían que Jefferson era
un deísta que había aplicado las tijeras al Nuevo Testamento y recortado los
elementos sobrenaturales, dejando intacta únicamente la enseñanza moral de
Jesús; ellos apoyaron la candidatura presidencial de Jefferson en 1800. Su acti-
tud fue resumida por Samuel Miller, presbiteriano evangélico, quien anunció
que «prefería por mucho que Jefferson fuera presidente de los EEUU que un
cristiano aristócrata». Isaac Backus, líder de los bautistas de Nueva Inglaterra,
consideró la elección deJefferson como precursora del milenio. 28
En este contexto, es comprensible que los evangélicos populares rechazaran
la antigua concepción orgánica y jerárquica de la iglesia (reflejando el republi-
canismo clásico), a favor de una concepción atomista e igualitaria (reflejando
el liberalismo). Esto a veces se denomina iglesia de creyentes o eclesiología de
iglesia libre, y comparte la concepción liberal de las instituciones sociales como
 CUANDO EEUU CONOCIÓ EL CRISTIANISMO, ADIVINE QUIÉN GANÓ 3l l

mero conjunto de sus miembros, no como «todo» orgánico y global. Noll

comenta «el triunfo de la iglesia de los creyentes, definida como la suma de sus
miembros, cuyas propias decisiones le otorgaron su existencia». 29 La autoridad
de la iglesia ya no se concebía como don espiritual conferido por Dios a través
del cargo, sino como diferencia funcional entre iguales.

SIN POLICÍA DE TRÁFICO

La revolución igualitaria en la filosofía política fue respaldada por una revo-

lución económica simultánea. A lo largo del amplio abanico de la historia de
la humanidad, muchas sociedades vivieron a un nivel de subsistencia, siendo
necesario invertir un 90 por ciento del trabajo del pueblo para producir alimen-
tos para la comunidad. Esto dio origen a una concepción orgánica de la socie-
dad, que se volcaba en la supervivencia de la totalidad, no en la libertad del
individuo. Con escasos recursos contra el mal tiempo y las malas cosechas, «la
supervivencia del conjunto estaba claramente vinculada a la diligencia de cada
miembro», asegura cierto historiador. Y «con tantas vidas siempre en peligro,
predominaba la preocupación por el bien público». La precariedad de la vida
justificaba el control autoritario de las relaciones económicas. 30
No obstante, con el surgimiento del capitalismo y la revolución industrial,
mucha gente se libró por primera vez del temor, de la necesidad y del hambre
-hito verdaderamente histórico-. Más aún, la nueva red económica que atra-
vesaba el país estaba siendo creada por hombres y mujeres comunes: granjeros,
artesanos, comerciantes, mercaderes, tenderos, ganaderos. Empezó a pare-
cer obvio, en contra del antiguo pesimismo calvinista acerca de la naturaleza
humana, que la gente corriente era bastante capaz de tomar elecciones raciona-
les para promover sus propios intereses. Y cuando lo hicieron, he aquí que crea-
ban riqueza en derredor. La riqueza de las naciones, de Adam Smith, fue la más
clara expresión de lo que por ese tiempo resultó un común «descubrimiento»:
que después de todo, la gente ordinaria, operando de manera libre y autónoma,
era bastante competente y capaz.
Increíblemente, a mediados del siglo XVIII, en las colonias estadouniden-
ses más grandes la riqueza per cápita era más alta que en cualquier otro lugar
del mundo. 31 Ya no había necesidad de gobierno autoritario que se interpusiera
como policía de tráfico sobre recursos limitados. A decir verdad, las oportunida-
des para emprender crecían a un ritmo mucho más rápido que la capacidad del
gobierno para supervisarlas. «Resultaba cada vez más obvio que nadie estaba
312 VERDAD TOTAL

realmente a cargo de esta nación gigantesca, emprendedora e inquieta», escribe

Wood. Y sin embargo, el orden parecía emerger espontáneamente a medida
que los individuos perseguían sus propios intereses. «La armonía que surgía de
aquel caos fue verdaderamente espectacular, comentada por orador tras orador
y escritor tras escritor». 32 En este clima económico, las teorías radicales acerca
de la libertad individual adquirieron repentinamente plausibilidad. Tenían sen-
tido conforme a las condiciones reales de vida que la gente experimentaba.
En este contexto, se entiende mejor por qué el cristianismo pasó a ser cues-
tión de «tomar una decisión por Cristo». El acento se ponía en la elección indi-
vidual, no en la adaptación a una tradición heredada. No es coincidencia que la
rama populista evangélica floreciera en el tiempo de Thomas Jefferson, por lo
que respecta a la política, y de Adam Smith, por lo que respecta a la economía. 33
La experiencia en estos otros ámbitos les hizo abrirse a un mensaje religioso
que rechazaba el elitismo y la autoridad, pero preconizaba el derecho de la gente
corriente a afirmarse y adoptar sus propias decisiones. En vez de desafiar crítica-
mente la cultura emergente de la modernidad, los evangélicos populistas remo-
delaron el cristianismo para adaptarlo a la categoría de la experiencia moderna.

GENTE INDEPENDIENTE
Podemos concretar esto mejor con una imagen oral sugerida por el sociólogo
Gary Thomas. En los EEUU posrevolucionarios, dice Thomas, un ministro cal-
vinista podía subir al púlpito un domingo por la mañana y predicar a su congre-
gación que era moralmente corrupta por naturaleza y esclava del pecado, que
no tenía capacidad de escoger la salvación, que Dios había escogido a algunos y
rechazado a otros, y que no había nada que ellos pudieran hacer al respecto. El
problema es que este mensaje calvinista no se correspondía con la experiencia
real de la congregación. Ya no se nacía en una sociedad estática, sin opción a
escoger el estatus personal, y en la que la virtud se definía en términos de obli-
gaciones inherentes a la posición inmutable que uno ocupaba en la vida, sino
que la gente participaba activamente en una sociedad móvil, que ellos confor-
maban con sus propias elecciones. Eran hombres y mujeres autodidactas en una
economía expansiva, en la que el éxito dependía mayormente de sus propias
decisiones, motivos y ambiciones. Un mensaje calvinista, asegura Thomas, «era
contrario a la autodeterminación del individuo en la vida cotidiana del mercado
y el sistema de gobierno», y, a causa de ello, el sermón no resultaba plausible.
No tenía sentido.
 CUANDO EEUU CONOCIÓ EL CRISTIANISMO, ADIVINE QUIÉN GANÓ 3 13

Por otra parte, un avivador metodista itinerante podía llegar a la ciudad y

predicar a la misma gente, el mismo día, en una reunión de avivamiento al aire
libre. Podía predicar que ellos tenían la posibilidad de escoger a Dios, que su sal-
vación dependía de su propia decisión, y que estaba al alcance de cualquiera que
clamara al Señor. Dada su experiencia cotidiana, este mensaje tendría sentido.
El mensaje arminiano y la eclesiología de iglesia libre encajaba con su expe-
riencia como actores independientes, autónomos, en un sistema de gobierno
democrático y una economía capitalista expansiva. 34
Esto explica por qué los historiadores suelen caracterizar al movimiento
evangélico como quintaesencia de la religión moderna. A primera vista, esta
afirmación podría parecer improbable, contraria al estereotipo de que el cristia-
nismo es una fuerza conservadora, o incluso reaccionaria, en la sociedad occi-
dental. Pero considere: Aunque un evangélico populista predicara el antiguo
mensaje de pecado y salvación, al mismo tiempo, su espiritualidad y su ecle-
siología eran enteramente modernas, anti-históricas, anti-autoritarias, indivi-
dualistas y voluntaristas (pendían de la decisión del individuo). Por eso Wood
escribe que «retando a la unidad clerical, sacudiendo a las iglesias comunitarias
y arrancando a la gente de los antiguos vínculos religiosos, los avivamientos
vinieron a ser «un desafío masivo a la autoridad tradicional». 35 En una nota
similar, Michael Gauvreau dice que los evangélicos realmente ayudaron a afir-
mar «la independencia del individuo de las restricciones sociales del antiguo
orden» promoviendo «una concepción opuesta de comunidad basada en la
libre asociación de individuos iguales, autónomos». 36 En definitiva, los evan-
gélicos no proveyeron una postura crítica desde la cual evaluar las nuevas ten-
dencias políticas y económicas, pero fueron en muchos sentidos una fuerza
poderosa que impulsó la modernización. 37

PREDICADOR, ACTOR, CUENTISTA

El nuevo modelo de comunidad humana también favoreció un nuevo modelo
de liderazgo. Cuando Richard Hofstadter escribió su libro galardonado con
el premio Pulitzer Anti-intellectualism in American Lije, ¿quién cree Vd. que le
prestó atención? Pues sí: los evangélicos. Rastreando la historia de los aviva-
mientos, como hemos hecho nosotros, concluyó que uno de sus efectos más
importantes fue un nuevo estilo de liderazgo. La rama populista evangélica pres-
cindió del antiguo modelo de líderes como hombres justos y dio paso a líderes
emprendedores, vendedores pragmáticos, que estaban dispuestos a usar lo que
hiciera falta para obtener conversiones. Hofstadter citó al evangelista Dwight L.
314 VERDAD TOTAL

Moody, quien dijera en una ocasión: «No importa cómo se lleva a un hombre a
Dios, con tal que se consiga». Y el teólogo congregacional Washington Gladden
dijo «que su teología se forjaba en el yunque para su uso diario en el púlpito. La
prueba pragmática era la única que cabía aplicar: ¿"Funcionaría"?». 38 Mucho
antes que el pragmatismo se hubiese desarrollado como filosofía plenamente
estadounidense (véase el capítulo 8), ya había sido formulada y practicada por
líderes evangélicos.
Los avivamientos alteraron también los seminarios: «El ideal puritano
del ministro como líder intelectual y educacional se fue diluyendo paulatina-
mente ante el ideal evangélico del ministro como cruzado y consejero popular»,
escribe Hofstadter. 39 La educación teológica empezó a centrarse más en técni-
cas prácticas que en instrucción intelectual.
Incluso el estilo de predicación se transformó: la predicación expositiva de
textos bíblicos dio paso a sermones tópicos sobre las necesidades percibidas de
la congregación. «Anteriormente, se esperaba del ministro que suministrara a
su congregación un sistema intelectual [teológico] integral», explica el historia-
dor Donald Scott. El sermón tradicional era esencialmente un argumento for-
mal -avanzaba de un punto a otro a través de una progresión de orden lógico
para mostrar que una doctrina particular estaba asentada en las Escrituras, y
después se concluía con una aplicación. Pero ahora las congregaciones no espe-
raban que se les enseñara teología; querían un ministro que les conmoviera
emocionalmente y les proveyera orientación práctica para la vida cotidiana. El
pastor ya no «esperaba articular una estructura intelectual general por medio
de la cual la vida en todas sus facetas pudiera ser comprendida». En vez de ello,
«el rol pastoral se convirtió casi exclusivamente en devocional y confesional». 40
Scott ofrece un ejemplo notable de un bien conocido sermón del famoso predi-
cador congregacionalista Henry Ward Beecher, titulado «Cómo hacerse cristiano».
Beecher retrató la conversión como un paso sencillo que no requería en absoluto
conocimiento o asentimiento doctrinal. El sermón consistió casi enteramente en
presentar una imagen oral de Jesús invitando a los hambrientos a sentarse en un
banquete. «No esperen que alguien se lo explique», instó Beecher a sus oyentes.
«Pruébelo usted mismo hoy». El sermón estuvo prácticamente exento de conte-
nido teológico y se centró en el señuelo pragmático de «probarlo no más».41
Cada vez más, el predicador populista se convirtió en un actor que encade-
naba historias y anécdotas, por lo general de su propia cosecha. Este método
conectaba con las emociones de la gente, mientras subrayaba sutilmente la ima-
gen del orador realzando su ministerio y sus experiencias espirituales.
 CUANDO EEUU CONOCIÓ EL CRISTIANISMO, ADIVINE QUIÉN GANÓ 315

ESTILO CELEBRIDAD
El resultado de todo esto fue el auge del culto a la personalidad, el sistema de
celebridad tan enraizado entre los evangélicos. El clero tradicional había adqui-
rido autoridad pasando por un largo proceso de instrucción y certificación; era
ordenado por un cuerpo religioso reconocido del que actuaba como portavoz.
Pero los líderes del movimiento evangélico populista esquivaron las estructu-
ras que sostenían las denominaciones y levantaron movimientos basados en el
culto a la personalidad apoyados en su habilidad para conquistar a las personas
y ganarse su confianza. Comenzando con Whitefield, como vimos anterior-
mente, se convirtieron en celebridades cristianas: su autoridad no dimanaba
del cumplimiento de las normas aceptadas relativas a la educación o la instruc-
ción, sino de su magnetismo y habilidad para reunir muchos seguidores. Como
refiere un relato, los avivadores salieron «sólo equipados con su llamado del
cielo y su gran talento para conmover a la gente», apoyándose en poco más que
«la presencia y el carisma».42 No es de extrañar que Hofstadter dijera que «el
sistema "estelar" prevaleció en la religión antes de influir al teatro». 43
Esos líderes auto-designados tendían a ser emprendedores astutos y anima-
dores talentosos, expertos en excitar (o manipular) las emociones de la gente.
Pulían el sermón hasta convertirlo en un «dispositivo de reclutamiento», 44
recurriendo a un lenguaje sazonado de expresiones provincianas y coloquia-
lismos. También se adaptaron pronto a la tecnología creciente del periodismo
impreso para publicar ingentes cantidades de periódicos, libros y panfletos, lo
que propició que muchos se hicieran famosos mucho más allá de su congrega-
ción local.
El arraigo local del clero tradicional había al menos proporcionado alguna
medida de responsabilidad genuina: su carácter era conocido y contrastado a
través de un contacto constante y permanente con una congregación regular.
Por el contrario, el evangelista se dirigía a audiencias masivas de extraños que
no tenían posibilidad de juzgar su carácter por medio del conocimiento perso-
nal. Éste les podía deslumbrar cuidando su imagen y su estrategia publicitaria.
Muchos líderes evangélicos llegaron a ser «políticos con.sumados y exitosos»,
dice Hofstadter, «bien versados en el arte secular de la manipulación». 45

CONFIAMOS EN LAS RELACIONES PÚBLICAS

Algunos evangélicos se expresaban como si los avivamientos pudieran ser
provocados sin más aplicando técnicas adecuadas de forma cuasi mecánica.
316 VERDAD TOTAL

Durante el primer Avivamiento y las primeras fases del segundo, muchos consi-
deraban los avivamientos como movimientos del Espíritu que no se podían pre-
decir ni controlar; por tanto, a nadie se le ocurría usar técnicas especiales para
originarlos. Muchos predicadores se habían esforzado en el púlpito durante
años cuando el avivamiento irrumpió de repente y les sorprendió tanto como a
cualquier otro. Johathan Edwards habló en nombre de muchos cuando calificó
el Avivamiento de «sorprendente obra de Dios». 46
No obstante, a medida que avanzaba el segundo Gran Avivamiento, los
predicadores empezaron a usar métodos calculados para presionar a la gente a
tomar una decisión. El más agresivo fue Charles Finney, abogado reconvertido
en evangelista que atenuó el estilo avivador y añadió un ingrediente de persua-
sión racional para hacerlo más apetecible a las audiencias educadas de la clase
media. Sus innovaciones incluyeron tácticas de presión que serían bastante con-
trovertidas. Finney «tenía instinto para dramatizar desde el púlpito», comenta
Hofstadter. «Pero su mayor cualidad física era su intensa, fija, electrizante,
mirada profética», 47 que usaba con gran efecto para confrontar a los pecadores
por sus nombres en sus reuniones de avivamiento. Éste fue uno de sus trucos
especiales. Otro fue la utilización del «banco de los anhelantes» enfrente de la
multitud: se pedía a los que sentían convicción de pecado salir al frente y sen-
tarse en un banco, técnica que centraba la atención de todos sobre ellos, lo que
creaba presión para adoptar una resolución (una forma temprana del llamado al
altar, innovación que también comenzó por aquel tiempo).
Saliendo al frente, los conversos se hacían visibles -es decir, por primera
vez podían ser contados-. Es obvio que la costumbre de contar conversos
alimentó la mentalidad de conseguir resultados. Ya en 1817 un crítico de los
avivadores pudo escribir: «Miden el progreso de la religión por el número de
conversos según sus criterios; no por la preponderancia de la fe, la piedad, la
justicia y la caridad». 48
Finney insistía en que los avivamientos tenían que ser cuidadosamente
puestos en escena. «Un despertamiento no es un milagro», dijo rotundamente;
es sólo «el resultado del uso correcto de los medios apropiados». Usando los
métodos idóneos, dijo él, se puede provocar un avivamiento tan ciertamente
como los granjeros que usan métodos científicos pueden «sembrar y recoger
una cosecha de trigo». Recomendaba técnicas como la «prolongación» de reu-
niones ( asambleas nocturnas durante varias semanas), procurando una buena
ventilación, haciendo un buen uso de la música, y así sucesivamente, a fin de
obtener conversiones en masa. Uno de los dichos más famosos de Finney fue:
 CUANDO EEUU CONOCIÓ EL CRISTIANISMO, ADIVINE QUIÉN GANÓ 31 7

«La religión es obra del hombre», y por lo visto, también consideró el aviva-
miento de la religión como obra del hombre. 49
Sus partidarios alegaron que Finney sólo quería señalar que un avivamiento
debe aprovechar los medios que Dios ha establecido. Y al parecer, Dios bendijo
sus esfuerzos: Finney jugo un papel decisivo en la conversión de miles de per-
sonas, e inspiró el auge de movimientos de reforma social. Pero sus «nuevas
medidas», como fueron llamadas, suscitaron considerable oposición y fueron
finalmente rechazadas por muchos otros avivadores, especialmente, sus com-
pañeros presbiterianos. Frente a la crítica, su defensa fue mayormente pragmá-
tica: «Los resultados justifican mis métodos». 50 Esa misma actitud pragmática
sigue viva hoy en las organizaciones cristianas que construyen grandes máqui-
nas internas de relaciones públicas basadas en gran medida en las últimas téc-
nicas seculares de marketing y publicidad. El fruto natural de esta mentalidad
mecánica, tanto entonces como ahora, es la tendencia a medir el éxito por los
números y el impacto causado, más que por la virtud personal del ministro y la
fidelidad al evangelio.

MANE.JO DE HILOS
Uno de los peligros del culto a la personalidad es que conduce fácilmente a
la demagogia. Los avivadores solían ser líderes de fuerte voluntad que, iró-
nicamente, acabaron ejerciendo mayor grado de dogmatismo y control que
los pastores de las denominaciones tradicionales, a quienes denunciaban.
Un crítico del Avivamiento de ese tiempo, el teólogo reformado John Nevin,
arguyó que «las frases altisonantes de los avivadores» invocando libertad y
libre investigación no eran más que máscaras que encubrían una nueva forma
de dominio. Aunque reclamaban la «libertad» con contundencia, decía él,
la mayoría de los grupos evangélicos presionaban a sus miembros para que
«aceptaran sus ideas particulares, gritaran sus consignas y contraseñas, dan-
zaran al son de su folclore religioso y leyeran la Biblia sólo a través de sus gafas
teológicas». Nevin comparó estas restricciones a muchos «hilos que acaban
volviendo a las manos de unos pocos espíritus que lideran, permitiéndoles
ejercer un despotismo verdaderamente jerárquico sobre los que se someten
a su esfera de poder». 51 Así pues, irónicamente, los líderes magnéticos que
animaron a la gente a romper con las estructuras teológicas tradicionales, a
menudo acabaron siendo líderes autoritarios dentro de sus propios grupos,
rayando a veces en la demagogia.
318 VERDAD TOTAL

Con todo, esto fue casi un resultado inevitable de la renovación del rol de
líder cristiano. El ministro tradicional se apoyaba en la autoridad institucio-
nal de su cargo para influir en su grey. Pero como los avivadores rechazaron
la noción de autoridad institucional, sólo tenían que depender del carisma
personal y del poder. Por eso Henry Ward Beecher insistió una vez en que los
sermones no debían tener por objeto impartir conocimiento, sino adquirir
«poder directo sobre la mente y el corazón de los hombres». Como escribe
un historiador, el ministro dejó de ser maestro espiritual y se convirtió en
«personaje que ejercía poder». 52

NO UN FICHERO DE DELINCUENTES
¿Cómo arrojan luz las pautas que hemos señalado sobre el movimiento evan-
gélico actual? No hace mucho, conocí a un joven que se había trasladado a
Washington, D. C., como parte de un equipo pionero para organizar un evento
a cargo de un evangelista famoso que debía celebrarse dos años después. ¿Dos
años? Pensé que había entendido mal. Sí, me aseguró, la organización del orador
ha enviado personal remunerado, a tiempo completo, con dos años de antela-
ción, para preparar el evento. No pude evitar recordar que los primeros avivado-
res comenzaron a organizar eventos con uno o dos años de antelación. El patrón
quedó establecido desde el principio. Las costumbres contemporáneas resultan
más fáciles de entender cuando se rastrea su origen histórico.
¿Cómo hemos de evaluar el efecto duradero causado por la rama evangélica
populista? Por una parte, con su lenguaje sencillo y sus emotivos llamamientos,
los avivadores tuvieron gran éxito en la cristianización de amplios segmentos
de la población. Impartían un sentido de dignidad e independencia al laicado.
« Un tema apremiante en la predicación popular de esa época fue la noción
jeffersoniana de que la gente debía despojarse de prejuicios serviles y aprender
a saborear las cosas por sí misma», escribe Hatch. 53 El profundo interés de los
avivadores por los pobres y los oprimidos, aún infunde respeto en los que cono-
cen su obra.
Incluso sus críticos han cambiado de opinión. El autor católico Ronald
Knox fue especialmente crítico al investigar para preparar su obra Enthusiasm
(antiguo término peyorativo aplicado al avivamiento). Desde el principio, se
propuso que el libro fuera «una retahíla, un toque de atención», una «lista
negra» de predicadores desgreñados, excéntricos, de ojos desorbitados, sem-
brando confusión. Pero para gran sorpresa suya, una vez que conoció a tales
 CUANDO EEUU CONOCIÓ EL CRISTIANISMO, ADIVINE QUIÉN GANÓ 3 19

sujetos -grandes hombres como Wesley y Whitefield- no tuvo más remedio

que respetar su sinceridad, determinación y entrega a la verdad, su preocupa-
ción por las gentes sencillas. Cuando Knox terminó de escribir Enthusiasm,
había descrito de forma muy positiva a los primeros evangélicos. 54 Después, tra-
dujo la Biblia católica a un inglés más accesible, con la esperanza de ¡inspirar un
poco más de «entusiasmo» en los católicos!
Por otra parte, a medida que EEUU dejaba de ser una nación de coloni-
zadores y granjeros y ciudades pequeñas, una «religión del corazón» no era
suficiente para responder a los retos intelectuales que surgían en el siglo XIX,
especialmente el darwinismo y la alta crítica. Más adelante, evangelistas como
Dwight L. Moody y Billy Sunday intentaron contrarrestar las nuevas ideas con
gran fervor avivador. Pero su fervor adquirió un ribete frágil, defensivo. Y cuanto
más procuraban los cristianos fortalecer su fe con pura intensidad emocional,
tanto más se fue asemejando a una creencia irracional perteneciente al nivel
superior de la experiencia privada.
Incapaces de responder a las grandes cuestiones intelectuales de su tiempo,
muchos cristianos conservadores dieron la espalda a la cultura dominante y se
refugiaron en una mentalidad encastillada. Esto condujo a la era fundamenta-
lista de principios del siglo XX, cuando se adoptó el separatismo como estrategia
positiva y el cristianismo quedó reducido a la jerga de una subcultura diferente.
«De ello resultó la cuasi abdicación de toda voz en el mundo académico en
un tiempo en que los fundamentos intelectuales del teísmo judeocristiano era
cuestionado como nunca antes», escribe el historiador Joel Carpenter. «Los
líderes fundamentalistas fueron sorprendidos sin estar preparados para respon-
der a las críticas del naturalismo científico, ya se aplicara a la historia natural
[darwinismo] o al estudio de la Biblia [alta crítica]». 55
Esto no es pretender pasar por alto la enorme vitalidad del movimiento
fundamentalista y sus meritorios logros. En su celo por proteger las enseñan-
zas básicas de la ortodoxia cristiana histórica, fundó gran número de escuelas,
seminarios, programas de radio, organizaciones juveniles, grupos de estudio
bíblico, misiones, etcétera. Pero el fundamentalismo tendió a distinguirse por
una actitud defensiva desafiante contra la cultura imperante.
El movimiento evangélico actual sigue derivando de la era fundamenta-
lista, sigue esforzándose por recuperar una comprensión más holística del
Señorío de Cristo sobre toda la vida y la cultura. 56 En las últimas décadas, los
evangélicos han ascendido en la escala social y económica. Es más probable
que nos hayamos educado y obtengamos sustanciosos ingresos. Pero yo diría
320 VERDAD TOTAL

que en nuestras iglesias y ministerios para-eclesiales aún subsisten muchos

moldes básicos de tiempos pasados -la tendencia a definir la religión prin-
cipalmente en términos emocionales; la actitud anti-credo, anti-histórica,
que ignora el patrimonio teológico del pasado; la afirmación de la elección
individual como determinante último de la creencia; la concepción atomista
de la iglesia como mera suma de individuos que creen las mismas cosas; la
preferencia del activismo social a la reflexión. Y sobre todo, quizás, el mundo
evangélico aún promueve un modelo de liderazgo de prestigio, de hombres
emprendedores y pragmáticos, que manipulan deliberadamente las emocio-
nes de sus oyentes, que realzan sutilmente su propia imagen con anécdotas
personales que redundan en su propio beneficio, cuyo estilo de liderazgo en
su propia congregación o ministerio para-eclesial tiende a ser autoritario y
dominante, que calculan el éxito en forma de resultados y están dispuestos a
emplear las últimas técnicas seculares para inflar los números. 57
A través de las lentes de la historia es posible ver estas pautas más clara-
mente, lo que ayuda a identificar su persistencia en nuestras iglesias y grupos
para-eclesiales. «Hoy nos quejamos del sistema de celebridad instaurado en el
cristianismo, creyendo que fue importado de la cultura de Hollywood», me dijo
hace poco un estudiante universitario. «Pero cuando miramos retrospectiva,
históricamente, hallamos que el sistema estelar arrancó en círculos cristianos».
Exactamente. Sólo reconociendo la fuente de varias tendencias es posible ela-
borar instrumentos para corregirlas. Es necesario diagnosticar la forma en que
las pautas históricas siguen conformando el modo de operar de nuestras iglesias
y ministerios. La historia ofrece un espejo para contemplar la forma actual de
pensar y actuar.

EL AUGE DEL YO SOBERANO

La rama populista representa la forma evangélica dominante en los Estados
Unidos de la actualidad. «Hoy estamos iniciando un nuevo capítulo de la his-
toria evangélica», escribió Carpenter en 1997. «El movimiento pentecostal-
carismático está reemplazando rápidamente al fundamentalista-conservador
como impulso evangélico más influyente». Por pentecostal-carismático él
quería decir populista, experiencia!, anti-credo. 58 Especialmente en algunas
mega-iglesias e iglesias abiertas a buscadores, el estilo de culto evangélico
está siendo menos doctrinal, más experiencia!, más orientado a los gustos
contemporáneos.
 CUANDO EEUU CONOCIÓ EL CRISTIANISMO, ADIVINE QUIÉN GANÓ 321

El estilo de culto está traspasando incluso los límites de la religión. «Ahora

todos somos evangélicos», afirma en un libro reciente, provocador, el sociólogo
Alan Wolfe, queriendo decir que el modelo evangélico está predominando en
todas las religiones de EEUU -patrón que él define como «más personalizado
e individualista, menos doctrinal y devocional»-. El mundo evangélico está
creciendo en «extensión teológica hasta el punto de la incoherencia», añade;
podríamos incluso estar asistiendo a la «desaparición gradual de la doctrina». 59
Puede que este estilo no sea tan distintivamente cristiano como estadouni-
dense, dice Wolfe, en el sentido de que su individualismo y experiencialismo
se alinean estrechamente con el moderno ethos estadounidense. 60 En muchas
iglesias, el individuo de por sí, con su Biblia, es considerado el núcleo de la vida
cristiana. Una encuesta realizada mediada la década de 1990, por el sociólogo
Wade Clark Roof, descubrió que el 54 por ciento de los cristianos evangélicos
estaban convencidos de que «estar a solas meditando» es más importante que
«celebrar cultos conjuntos». Y más de la mitad asintieron que «las iglesias y
las sinagogas habían perdido la parte de la religión verdaderamente espiritual».
Roof concluyó que la «auténtica historia de la vida religiosa estadounidense
en este último medio siglo es el auge de un nuevo yo soberano que define y esta-
blece límites al significado mismo de lo divino». 61 Es decir, en vez de desafiar la
noción de la autonomía del yo del liberalismo moderno, los evangélicos tienden
a reflejar el mismo tema en su lenguaje religioso.
Como Wolfe expone: «En todo aspecto de la vida religiosa estadounidense,
la fe se ha topado con la cultura, y la cultura ha prevalecido».62 El mundo evan-
gélico ha cedido en gran medida a la división en dos niveles que troca la religión
en un asunto de experiencia individual, con escaso o ningún contenido cognitivo.
Si esperamos retener lo mejor de la herencia evangélica, debemos también
evaluar seriamente sus debilidades, y pedir sabiduría y fortaleza para llevar a
cabo una reforma. Y uno de los mejores lugares donde buscar ayuda es acudir a
otros recursos dentro del propio mundo evangélico -su rama más erudita-.
En el siguiente capítulo conoceremos algunos de los líderes intelectuales de la
historia evangélica: maestros y profesores que trataron de conformar el pen-
samiento de toda la nación desde sus cátedras en universidades y seminarios.
Para diagnosticar lo que sucedió a la mente evangélica, acerquémonos con más
detalle a los que hicieron todo lo posible por cultivarla. ¿Lograron desmantelar
la división en dos niveles de la verdad? ¿Qué recursos desarrollaron que nos
puedan resultar hoy útiles para elaborar una cosmovisión cristiana?
 CAPÍTULO 11

LA VERDAD COMPARTIMENTADA
,
DE LOS EVANGELICOS
Las fuerzas religiosas aceptaron una división del
trabajo; fueron obligadas a ello.
MARTIN MARTY1

H ace varios años, se entabló una enconada controversia en las páginas de la

revista Christian Scholar's Review en torno a la manera correcta de definir
el movimiento evangélico. ¿Qué grupos están incluidos? ¿A quién se debería
permitir exhibir la etiqueta?
Dos historiadores se enfrentaron, mientras otros vitoreaban al margen. En
un bando estaba Donald Dayton, quien rastreó la estirpe «metodista» de los
evangélicos. Comenzando con la Reforma, esta línea se extiende por el pie-
tismo europeo, John Wesley en Inglaterra, los Grandes Avivamientos en EEUU,
Dwight L. Moody y Billy Graham -con un acento en la conversión individual
y en la experiencia subjetiva de la fe-. A estas alturas, usted reconocerá este
modelo: Dayton identificó el movimiento con la rama populista descrita en los
dos capítulos anteriores.
En el otro bando del debate periodístico se hallaba George Marsden, quien
trazó el linaje «presbiteriano» de los evangélicos. Comenzando con la Reforma,
esta línea se prolonga por la ortodoxia protestante, la antigua escuela presbite-
riana, especialmente Charles Hodge y B. B Warfield en Princeton y J. Gresham
Machen en el seminario de Westminster. Esta línea se centró en la ortodoxia
teológica y la autoridad bíblica. 2
¿Qué definición del mundo evangélico es la correcta? Respuesta: Ambas.
Como comentamos al principio, el movimiento evangélico se ha compuesto
desde sus orígenes de dos alas, una populista y otra académica; y es preciso fami-
liarizarse con ambas para poder elaborar una estrategia efectiva para reavivar la
mente evangélica en nuestros días. El examen del ala populista reveló las raíces

323
324 VERDAD TOTAL

de la antigua postura anti-intelectual. El análisis del ala académica revelará por

qué un enfoque racional no resultó plenamente exitoso para confrontar el reto
de la academia secular. No obstante, también descubriremos importantes recur-
sos en nuestra herencia para revivir una cosmovisión cristiana en la actualidad.
El ala académica evangélica abarcó realmente más amplitud que la línea
«presbiteriana» que trazara Marsden. A medida que fueron pasando las déca-
das, el ala populista evangélica se desarrolló, salió de su fase adolescente de
rechazo a toda autoridad religiosa y empezó a dar cabida a sus propios eruditos.
Junto a fogosos predicadores aparecieron profesores distinguidos enseñando
en seminarios y universidades, que, con los baluartes de la Antigua Escuela
Presbiteriana, se esforzaron por desarrollar una filosofía moral y política; pulie-
ron argumentos apologéticos contra los deístas, unitarios e infieles; respon-
dieron a las últimas teorías científicas; y en general, procuraron relacionar la fe
evangélica con las corrientes intelectuales de la época.
Y en buena medida, tuvieron éxito. El ala académica evangélica, apunta un
historiador, fue «la mayor influencia» que configuró la cultura estadounidense
del siglo XIX. 3 Solo los presbiterianos establecieron cuarenta y nueve univer-
sidades antes de la Guerra Civil -más que ninguna otra denominación-,
dominando de este modo la educación en el país. Aunque en el aspecto numé-
rico fueron rápidamente superados por el ala populista, por lo que respecta a
influencia en la vida pública estadounidense lograron ser mucho más efectivos.
«Los presbiterianos conservadores fueron activistas entusiastas contra el anti-
intelectualismo» dominante de este periodo, dice cierto historiador. Se «consi-
deraban misioneros al intelecto estadounidense». 4
¿Qué podemos aprender hoy entendiendo a esos «misioneros al intelecto»?
En todas las épocas, los cristianos han procurado responder a las cuestiones
planteadas en su tiempo «traduciendo» verdades bíblicas eternas al lenguaje
contemporáneo. Han elogiado la antigua fe haciendo uso de los términos actua-
les que comprende la gente con la que conviven. La clave radica en encontrar un
lenguaje que comunique eficazmente sin menoscabar el evangelio en el proceso.
¿En qué medida los evangélicos del siglo XIX lograron este propósito? ¿Qué len-
guaje filosófico adoptaron? ¿Rebajó este lenguaje su mensaje espiritual? ¿Qué
legado perdurable nos dejaron para el día de hoy?

CONSEJO ESCOCÉS
Para dar expresión filosófica a su fe, muchos evangélicos de los siglos XVIII y XIX
recurrieron a los servicios de una filosofía importada de Escocia denominada
 LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE LOS EVANGÉLICOS 325

realismo del Sentido Común, que fue inmensamente popular en todo el pano-
rama intelectual de EEUU por esa época. Fue abrazada tanto por los partidarios
como por los detractores de los Avivamientos. Fue incluso adoptada por deístas
(que negaban los elementos sobrenaturales en la Biblia) como Thomas Jefferson.
«La Ilustración escocesa fue probablemente la tradición más influyente en la
Ilustración estadounidense», concluye un relato. 5 El realismo del Sentido Común
ha sido incluso llamado «filosofía oficial de los EEUU del siglo XIX». 6
¿Cuántos de ustedes conocen este aspecto de nuestra historia? Cuando
yo estudiaba filosofía en la universidad, leíamos a los grandes pensadores euro-
peos -Descartes, Kant, Hegel, y otros-, pero no la filosofía que dominó por
más de un siglo en nuestro país. 7 Ésta es una omisión asombrosa, una brecha
crucial a rellenar, si queremos comprender nuestra propia historia.
El realismo del Sentido Común fue importado a EEUU por John Witherspoon,
quien partió de Escocia en 1768 para ser presidente de la Universidad de Princeton
(entonces llamada College de Nueva Jersey). Desde Princeton, la filosofía del
Sentido Común se propagó por el mundo académico de aquel tiempo. «Se con-
virtió en una cosmovisión evangélica que inundaría las aulas y llegaría a influir en
centenares de ministros, innumerables maestros, y docenas de científicos y médi-
cos practicantes», asegura un historiador. Se «identificó prácticamente con el
punto de vista evangélico». 8
Si ésta fue nada menos que la «cosmovisión evangélica» por un dilatado
periodo, ciertamente deberíamos conocerla mejor. ¿En qué consistió esta filo-
sofía y por qué fue tan popular?
El realismo del Sentido Común fue elaborado por el filósofo escocés Thomas
Reid para responder al escepticismo radical de un conciudadano escocés, David
Hume (comentado brevemente en el capítulo 3). De hecho, el escepticismo de
Hume fue tan radical que Emmanuel Kant exclamó en una frase célebre que le
despertó de su «sueño dogmático». Por lo visto, también despertó a Reid, por-
que dedicó su tarea filosófica a refutar a Hume y a formular una nueva base para
el conocimiento. La manera de evitar el escepticismo, propuso Reid, es darse
cuenta de que algún conocimiento es «manifiesto» -es decir, nos es impuesto
simplemente por la manera en que la naturaleza humana ha sido constituida-.
En consecuencia, nadie lo duda ni lo niega. Forma parte de la experiencia inme-
diata, innegable.
Por ejemplo, nadie duda realmente de su propia existencia (al menos, en la
práctica). Nadie duda de que el mundo material es real (todos miramos a ambos
lados de la calle antes de cruzarla). Ni dudamos de experiencias internas como
326 VERDAD TOTAL

los recuerdos o el dolor. ( Si digo que tengo dolor de cabeza, nadie me pregunta
¿cómo lo sabes?) Si alguien niega estos hechos básicos, le llamamos demente
-o filósofo-. Pero aun los filósofos sólo los niegan teóricamente: El propio
Hume dijo que, después de arribar, siguiendo el curso de su razonamiento, al
escepticismo radical en la soledad de su estudio, se aclaraba la mente jugando
una buena partida de backgammon con sus amigos. 9
En la vida práctica, todo el mundo se ve obligado a tomar por sentado
muchas proposiciones útiles. Como dice Reíd: «El estadista sigue laborando
fatigosamente, el soldado luchando, y el comerciante exportando e importando,
sin dejarse influir en absoluto por las demostraciones que se les ofrece en contra
de la existencia de esas cosas en las que tan seriamente se emplean». 10
La alegaéión medular del realismo del Sentido Común fue que estas ver-
dades innegables o manifiestas de la experiencia proporcionan un fundamento
firme sobre el que construir todo el edificio del conocimiento -como el
cimiento de una casa-. (Por «sentido común», Reíd no quiso decir practici-
dad o gramática parda, como se suele expresar, sino esas verdades conocidas por
la experiencia humana universal -común a toda la humanidad-). Muchos
pensadores del siglo XIX incluyeron entre las verdades evidentes las enseñanzas
básicas del cristianismo, como la existencia de Dios, su bondad y su creación del
mundo. La gente razonable asumía la evidencia de todas estas cosas.
Habiendo establecido un fundamento de verdades incontrovertibles, ¿cómo
edificó el realismo del Sentido Común el tejado de la casa? Para esta tarea, Reíd
recomendó la obra de Francis Bacon, pensador del siglo XVII a quien se suele
atribuir el establecimiento del método científico inductivo. u Otras épocas erra-
ron en los caminos de la ciencia, había dicho Bacon, por deducir sus ideas de la
naturaleza a partir de especulaciones metafísicas. La ciencia genuina no debe
arrancar de la filosofía, sino de los hechos, y después razonar estrictamente por
inducción. «Enseñada por Lord Bacon», escribió Reíd, la gente por fin fue libe-
rada de la rutina del método "deductivo" medieval y encauzada por el camino
del conocimiento de las obras de la naturaleza». 12
A una amplia variedad de estadounidenses, la vinculación del realismo del
Sentido Común con la inducción baconiana les pareció una combinación imba-
tible para oponerse al escepticismo de Hume y otros filósofos radicales de la
Ilustración. Bien pronto fue aplicado prácticamente a todo campo de pensa-
miento: ciencia, filosofía política, teoría moral, e incluso interpretación bíblica
(hermenéutica). Su idea central fue, asimismo, entronizada en la Declaración de
Independencia: «Sostenemos que estas verdades son evidentes en sí mismas».
 LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE LOS EVANGÉLICOS 327

¿De dónde procede la idea de que las verdades son evidentes en sí mismas? Del
realismo del Sentido Común. 13
Para evaluar estas ideas, centrémonos en cómo se aplicó el método baconiano
a los estudios bíblicos y a varias otras disciplinas. Luego retrocederemos para
obtener una perspectiva más amplia del realismo del Sentido Común como un
todo, centrándonos en cómo lo han continuado desarrollando los cristianos hasta
el día de hoy. No intentaré en modo alguno ofrecer una descripción exhaustiva de
estas ideas o de las figuras que las plantearon. Nos proponemos esbozar las pautas
clave que contribuyeron al declive de la mente evangélica, para gestionar mejor
cómo provocar un avivamiento intelectual en nuestros días.

LA CIENCIA DE LA ESCRITURA
¿Qµé significaron las ideas de Bacon aplicadas a la interpretación bíblica? Para
Bacon, en el albor de la revolución científica, el principal enemigo había sido
la filosofía aristotélica. Por eso empezó despejando el camino, liberando a la
mente de toda especulación metafísica y toda noción de verdad heredada y toda
superstición acumulada a lo largo de los tiempos. «Con mentes limpias de opi-
niones» (en sus propias palabras), hemos de sentarnos delante de los hechos
«como niños pequeños», dejar que éstos hablen por sí mismos, y después,
compilarlos inductivamente para formar un sistema. 14
La misma noción de que los hechos pueden «hablar por sí mismos» pro-
vocaría que los filósofos contemporáneos parlotearan acerca de cambios de
paradigma y marcos conceptuales. Sin embargo, este enfoque positivista del
conocimiento llegó a ser un ideal poderoso prácticamente para todos los pen-
sadores ilustrados. Aplicado a la interpretación bíblica, el método baconiano
estipulaba que el primer paso debía desembarazar la mente de toda formulación
teológica histórica (calvinista, luterana, anglicana, o cualquiera que fuese). Con
mentes lavadas y aclaradas de meras especulaciones humanas, había que abordar
el texto bíblico como una colección de «hechos» que hablan por sí mismos, y a
partir de ahí, compilar versículos individuales inductivamente hasta formar un
sistema teológico. Las afirmaciones de las Escrituras se abordarían exactamente
como los hechos naturales, pues eran del mismo modo cognoscibles.
Entre los más influyentes en abrazar el método baconiano estuvo la Antigua
Escuela Presbiteriana de Princeton. Por ejemplo,James Alexander dijo que «el
teólogo debía proceder en su investigación precisamente como el químico o el
botánico: observando el método de Bacon». 15 Charles Hodge llegó a comparar
328 VERDAD TOTAL

las proposiciones bíblicas con los «océanos, continentes, islas, montañas y

ríos» estudiados por la geografía. Por eso pudo decir: «La Biblia es para el teó-
logo lo que la naturaleza es para el hombre de ciencia: su almacén de hechos». 16
Es importante tener en cuenta que el término ciencia no había aún adqui-
rido el sentido estrecho, especializado, que tiene hoy. Significaba más bien cual-
quier forma de conocimiento sistematizado (sciencia: en latín, conocimiento), de
modo que el término se aplicaba también a asuntos como la política, la moral y
la teología ( «la reina de las ciencias»). Esto explica por qué tantos clérigos
de la época asumieran que un método científico como el de Bacon podía ser
aplicado a la teología. No significaba necesariamente que se vendieran al cienti-
fismo, como algunos críticos han sugerido.
Significaba más bien que intentaban responder al desafío de la ciencia
moderna en parte arguyendo que la teología seguía el mismo método induc-
tivo. Es decir, intentaban cooperar con la Ilustración. Después de la Revolución
Estadounidense, todas las autoridades tradicionales y heredadas habían caído
en el desprestigio y eran tildadas de «tiranas» y «opresoras». La única auto-
ridad pública creíble a la que uno podía apelar era la ciencia, porque, al menos
idealmente, ésta era democrática. Observando el método científico, uno no se
inclinaba ante ninguna autoridad establecida; cada individuo podía examinar la
evidencia y decidir por sí mismo. Aplicado a la teología, el método baconiano
sostenía que la Biblia era accesible a todo aquel que se preocupara de examinar
sus «hechos» -idea atractiva para una cultura democrática recién estrenada. 17

LA SOPA RACIONALISTA DE CAMPBELL

Materialicemos algunos de estos temas con una viñeta personal. Pocos abra-
zaron la hermenéutica baconiana de manera más entusiasta que los miembros
del movimiento de la Restauración (Discípulos de Cristo, Iglesias de Cristo, y
la Iglesia «Cristiana»). En realidad, los teólogos de esta tradición siguen deba-
tiendo las ventajas del método hasta el día de hoy. Cuando hice una búsqueda
por internet de «baconiano» y «hermenéutica», hace algunos años, aparecie-
ron varios artículos de Restoration Quarterly. De modo que este asunto aún está
en el candelero.
Uno de los fundadores del movimiento de Restauración fue Alexander
Campbell. Nacido en Irlanda, Campbell vivió en su juventud una intensa expe-
riencia de conversión. Después de vagar en solitario varias semanas, orando,
por los campos, escribió: «Finalmente, después de muchas refriegas, se me
 LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE LOS EVANGÉLICOS 329

permitió poner mi confianza en el Salvador y sentir que dependía de Él como

único Salvador de los pecadores». 18 Varios años más tarde, partió para América
y empezó a predicar.
Por tanto, en muchos aspectos, Campbell fue tan evangélico como muchos
de los avivadores que hemos comentado. Como ellos, consideraba la Revolución
Estadounidense como un paradigma para inaugurar una nueva era en la iglesia,
insistiendo en que la «regeneración política» de EEUU le otorgaba la respon-
sabilidad de liderar también una «renovación eclesiástica». Completamente
anticlerical y populista, exigió «el derecho inalienable de todos los laicos a exa-
minar los escritos sagrados por ellos mismos». Estuvo incluso a favor de abolir
la distinción tradicional entre el clero y el laicado: «La libertad no está segura
en ninguna mano a excepción de las del propio pueblo». 19
No obstante, Campbell criticó la carga emotiva del avivamiento, y se
hizo famoso por su planteamiento marcadamente racionalista de la teología,
basado en la aplicación de la hermenéutica baconiana. « Somos baconianos
en ciencia y filosofía», afirmó orgullosamente. «Construimos sobre hechos
y documentos bíblicos, no sobre teoría y especulaciones». 2° Como muchos
otros de su tiempo, Campbell dijo que la Biblia era un libro que contenía
«hechos sencillos», definiendo «su ciencia o doctrina como el puro signifi-
cado de sus hechos, ... recogidos inductivamente y dispuestos por todo estu-
diante para sí mismo». 21
La principal atracción del método baconiano, para Campbell, fue su promesa
de crear la unidad cristiana. El objetivo general del movimiento de Restauración
era invertir la fragmentación de las denominaciones y reunirlas en una sola igle-
sia. Y su modelo de unidad era la ciencia: «Ha obtenido gran unanimidad en
la mayoría de las ciencias, como consecuencia de la adopción de ciertas reglas
de análisis y síntesis», escribió; «porque todos los que operan con las mismas
reglas, alcanzan las mismas conclusiones». 22 Campbell estaba convencido de
que la principal causa de desunión en la iglesia era debida a que cada cual lee
las Escrituras desde la perspectiva de un sistema teológico particular. Es como
leer con «gafas de color», dijo -distorsiona nuestra percepción-. Si nos lim-
piamos las gafas (si nos aclaramos la mente), observaremos todos los hechos
bíblicos correctamente y llegaremos a la misma interpretación. Poniéndose a sí
mismo como ejemplo feliz, Campbell escribió: «Me he empeñado en leer las
Escrituras como si nadie las hubiese leído antes». 23 La doctrina baconiana de la
transparencia de la naturaleza para la ciencia pareció recalcar la doctrina protes-
tante de la perspicuidad (claridad) de la Escritura para la teología. 24
330 VERDAD TOTAL

LIBROS ANTIGUOS PARA EL HOMBRE MODERNO

¿Qué efectos duraderos sobrevinieron a causa del abrazo evangélico a la her-
menéutica baconiana? El método adolecía de varias deficiencias graves, que es
necesario desentrañar para poder entender cómo sigue influyendo a la manera
en que hoy leemos la Biblia. 25 En primer lugar, la noción misma de que los cris-
tianos necesitan una exégesis «científica» de la Escritura representó un grado
de acomodación cultural a la época. Al abrazar la teoría científica más en boga
de su tiempo -y además aplicarla a la teología-, los evangélicos casi perdieron
la distancia crítica que los cristianos deben mantener en todo tiempo.
Además, la insistencia empírica en que la teología era una colección de
«hechos» condujo fácilmente a una interpretación unidimensional, inflexible, de
la Escritura. Los significados metafóricos, místicos y simbólicos fueron desesti-
mados en favor del significado «escueto» del texto. Y al abordar versículos de
la Biblia como «hechos» desligados, separados, el método acabó produciendo
poco más que textos de prueba, o textos como pretexto, entresacando versículos
aislados y alineándolos bajo una etiqueta temática, con escasa estima del contexto
histórico o literario, o de los principales temas que vertebran la Escritura. 26
Pero quizás, lo más grave fue la aversión baconiana contra la historia: su
rechazo de los credos y confesiones que habían sido forjados por la iglesia a
lo largo de los siglos. Cuando Campbell exhortó a los creyentes a quitarse las
«gafas de color» y leer las Escrituras «como si nadie las hubiera leído», en
realidad estaba sugiriendo que cada individuo tenía que empezar desde cero
para averiguar lo que enseña la Biblia. Pero recapacite en esto: significa que la
iglesia pierde la sabiduría de los preclaros intelectos que han desfilado a través
de su historia: Agustín, Aquino, Lutero, Calvino. Al adoptar el método baco-
niano, muchos evangélicos estadounidenses perdieron el patrimonio intelectual
de dos milenios de reflexión teológica. Como notamos en el capítulo anterior,
la idea de que una sola generación puede rechazar frontalmente toda la historia
cristiana y comenzar de nuevo está condenada a la superficialidad teológica. El
mismo lenguaje y conceptos que hoy están en vigor -como la Trinidad o la
justificación- fueron definidos y desarrollados a lo largo de siglos de contro-
versia y lucha contra la herejía, y a menos que conozcamos algo de esa historia
no conoceremos realmente el sentido de los términos que estamos usando.
Además, en nuestro propio tiempo, con una percepción más aguda del con-
texto histórico del conocimiento, reconocemos que no es realista pensar que la
gente sea capaz de acercarse a la Escritura con mentes limpias, como pizarras en
blanco. Es probable que los que pretenden echar el pasado por la borda avalen
 LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE LOS EVANGÉLICOS 33 l

simplemente sus prejuicios y preconceptos actuales como verdad incuestiona-

ble. Pierden la distancia crítica que ofrece el contraste de sus ideas con las de
los eruditos cristianos en una amplia variedad de culturas y periodos históricos.
En vez de lograr ver más lejos, encaramados a hombros de gigantes, se limitan
a lo que son capaces de vislumbrar desde su estrecha perspectiva limitada a una
pequeña franja de historia.
Por eso C. S. Lewis instó a los cristianos a leer «libros antiguos», no sólo
contemporáneos. Resulta difícil no dejarse engañar por los prejuicios de nuestro
tiempo, escribió, a menos que tengamos acceso a otra perspectiva -la que pro-
porcionan los libros antiguos-. 27 Las grandes figuras de la historia de la iglesia
son nuestros hermanos y hermanas en el Señor, miembros del Cuerpo de Cristo
extendido a través de los tiempos, y podemos aprender mucho afilando la mente
en los problemas contra los que ellos forcejearon y las soluciones que ofrecieron.28

lSOLA SCRIPTURA?
A primera vista, podrá parecer que los evangélicos del siglo XIX sólo seguían
el principio de la Reforma de sola Scriptura. Pero no fue así: su individualismo
anti-histórico distó mucho del sentido que la Reforma dio a la frase. A pesar de
su insistencia en que la Biblia era clara para todos, los reformadores mantuvie-
ron su lealtad a los credos ecuménicos y concilios de la iglesia de los primeros
cinco siglos (incluidos el Credo de los apóstoles, el Credo de Nicea, el Credo de
Atanasia, y los concilios de Calcedonia, Orange y Constantinopla), donde doc-
trinas fundamentales como la Trinidad y la deidad de Cristo fueron debatidas
y definidas. Además, después de su ruptura con Roma, los reformadores y sus
seguidores se pusieron diligentemente a trabajar escribiendo sus propias con-
fesiones y catecismos (incluidos la Confesión de Augsburgo, la Confesión de
Westminster, la Confesión de Bélgica, el Catecismo Luterano y el Catecismo de
Heidelberg). 29 Para los reformadores, sola Scriptura significaba que la Escritura
era la autoridad definitiva, pero obviamente, no supuso un rechazo radical de la
historia ni de las declaraciones corporativas de la fe.
Tampoco negaron los reformadores la importancia del estudio teológico o
la autoridad natural de la erudición y el aprendizaje. A los igualitarios radicales
de su tiempo, Lutero respondió sarcásticamente que a partir de la sola Escritura
podría probarse cualquier cosa: «Ahora sé que basta mezclar muchos pasajes
sin orden ni concierto, encajen o no», dijo. «Si esta es la manera de proceder,
ciertamente podría probar basándome en la Escritura que la cerveza Rastrum es
332 VERDAD TOTAL

mejor que el vino Malmsey». Del mismo modo,Juan Calvino se opuso a la idea
de que la lectura bíblica privada de un lector fuera tan válida como la de otro:
«Reconozco que la Escritura es una rica e inagotable fuente de sabiduría; pero
niego que su fertilidad consista en los diversos significados que un hombre a su
capricho le pueda asignar». 3º
En suma, entre los reformadores, el principio de que la Biblia es la autoridad
última no pretendía negar otras formas de autoridad religiosa. Así pues, cuando
los evangélicos del siglo XIX instaron a la gente común a deshacerse de la rica
herencia de credos, confesiones y sistemas teológicos, se estaban embarcando
en una ruptura radical de la herencia de la Reforma. El principio más caracterís-
tico de los evangélicos fue: «Ningún credo, sino la Biblia», 31 que claramente se
aleja mucho de la postura de los reformadores.

LA VISIÓN DESDE NINGUNA PARTE

Irónicamente, después de que los evangélicos del siglo XIX abrazaran comple-
tamente el método baconiano, para su gran consternación, los científicos lo des-
cartaron. En el albor de la revolución científica, cuando Francis Bacon propuso
su enfoque empirista del conocimiento, probablemente prestó un buen servicio
desviando la atención de la gente de las especulaciones teóricas para centrarse
en los hechos de la naturaleza. No obstante, como verdadera filosofía de la cien-
cia, adolecía de graves deficiencias. Por una parte, la ciencia no procede por
pura inducción -recogiendo y organizando hechos-. Procede proponiendo
hipótesis y después probándolas (método hipotético-deductivo), y las teorías
son aceptadas sobre la base de una amplia gama de factores, que abarcan desde
su simplicidad a su coherencia con el conocimiento existente. 32
Pero fundamentalmente, la idea misma de que la mente pueda «quedar
limpia de opiniones», como dice Bacon, fue finalmente rechazada como
ideal ilusorio de la Ilustración. El método baconiano asume que es posible
despojarse de todo compromiso metafísico y salir de nuestra limitada ranura
histórica y cultural para poder observar los «hechos» descarnados, despro-
vistos de todo marco filosófico. Esta postura imaginaria a veces se denomina
«visión divina global» o «visión desde ninguna parte», como si las perso-
nas fueran capaces de trascender su ubicación particular en el tiempo y en el
espacio para adquirir una perspectiva universal de la realidad. Tal objetividad
divina es claramente imposible para la razón humana por sí sola. Para poder
pensar efectivamente, es necesario empezar al menos con algunos supuestos
 LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE LOS EVANGÉLICOS 333

iniciales. Incluso la investigación científica procede bajo la directriz de las

creencias de control -conjunto de premisas que indican qué ideas merece la
pena perseguir, y luego proporciona un marco para interpretar los resultados.
Además, al enfatizar la necesidad de despojarse de todo prejuicio, el ideal
baconiano de objetividad cegó a la gente para no ver los supuestos que real-
mente siguen sosteniendo. De modo que, en el siglo XIX, los grupos religiosos a
menudo acusaban a los demás de imponer un marco preexistente, humanamente
elaborado, de interpretación bíblica, a excepción del suyo; ellos no hacían sino
aceptar el sentido evidente del texto. Como explica cierto relato histórico, «su
dependencia del método baconiano les convenció de que habían escapado a las
limitaciones de la historia, la cultura y la tradición, y simplemente comparecían
con los apóstoles en la primera era cristiana», entendiendo el texto precisa-
mente como los apóstoles lo entendieron originalmente. 33
La paradoja es que la idea de que somos capaces de liberarnos a nosotros
mismos de los sistemas humanos de pensamiento es producto... de un sistema
humano ... heredado de Francis Bacon. Los historiadores han señalado «la
ironía de pretender derribar todas las tradiciones y esquemas interpretativos,
y, al mismo tiempo, profesar adhesión al método teológico empírico extraído
del pensamiento inicial de la Ilustración». Por ejemplo, Campbell y sus cole-
gas «nunca se percataron que además de ser Discípulos de Cristo también se
habían hecho discípulos del empirismo baconiano». 34
Así pues, el legado duradero del pensamiento de Bacon fue una concepción
anti-histórica y algo positivista de la interpretación bíblica -la idea de que se
puede ignorar sin peligro la sabiduría centenaria de la herencia de la iglesia;
que la mejor manera de leer el texto bíblico es acercarse a él como individuo
aislado-. La belleza y la maravilla del acercamiento personal de Dios es que
suele hablar a las personas cuando éstas acuden a Él humilde y honestamente,
tan sólo leyendo la Escritura según la entienden. El Espíritu Santo ilumina por
su gracia el corazón para aplicar la verdad bíblica a nuestra vida personal. Como
método formal para determinar qué es la verdad bíblica en primer lugar, sin
embargo, el método baconiano era poco realista y auto-engañoso, y tendía a
reforzar el mismo primitivismo y desdén por la historia tan prominentes en los
evangélicos populistas.
El tema definitorio del cristianismo estadounidense del siglo XIX, dice un
historiador, fue una conciencia profunda de «carencia de historia». 35 Los artis-
tas recogieron esta actitud y la reflejaron en la literatura de la época: en la novela
de Anthony Trollope, Las torres de Barchester , un ministro evangélico anuncia
334 VERDAD TOTAL

repetidamente que ha llegado el momento de «deshacerse de los escombros

inútiles de siglos pasados». 36 Podríamos afirmar que los evangélicos se caracte-
rizaron por rechazar el consejo de C. S. Lewis de leer libros antiguos.

DOBLEZ DE ÁNIMO
Aplicado a otros campos, el método baconiano condujo a resultados aún más
perniciosos. Su primer efecto fue reforzar la división de la verdad en dos niveles,
promoviendo una especie de naturalismo metodológico en el nivel inferior. Al
prometer que el conocimiento se podía basar en hechos empíricos, no filtra-
dos a través de una rejilla religiosa o filosófica, el método baconiano persuadió
a los cristianos a dar de lado su propia armazón religiosa. Al mismo tiempo,
permitió que marcos filosóficos extraños, como el naturalismo o el empirismo,
fueran introducidos bajo la pancarta de «objetividad» y «libre investigación».
Insistiendo en que la ciencia operaba sin ningún marco filosófico, el baconismo
desarmó a los evangélicos tapándoles l.os ojos a estos nuevos esquemas anti-
cristianos ... hasta que fue demasiado tarde.
He aquí otra manera de describir el proceso: el baconismo expulsó la pers-
pectiva cristiana del nivel inferior, en donde se tratan materias como la ciencia
y la historia y la empujó al nivel superior. El ideal baconiano del conocimiento
neutro, por lo que respecta a la religión, hizo a los creyentes sentir que era ilegal
llevar su fe a la clase o al laboratorio, porque eso significaba que tenían prejui-
cios. Para ser objetivos e imparciales, había que afrontar el mundo como si fuera
un sistema naturalista conocido por estrictos métodos empíricos. El balance
final fue que la religión quedó relegada al nivel superior, mientras se daba rienda
suelta al naturalismo metodológico en el nivel inferior.

Una ciencia del deber

Veamos la manera en que esto se materializó examinando algunos ejemplos,
empezando por la filosofía moral. El apogeo de la influencia evangélica tuvo
lugar a mediados del siglo XIX, cuando controlaba muchas universidades del
país. Por esa época, las carreras universitarias se culminaban cursando una
asignatura de filosofía moral -o, como por entonces se llamaba, de «ciencia
moral»-. Normalmente enseñada por el presidente de la institución, era un
curso avanzado para recapitular todo lo que el alumno había aprendido, a fin de
integrarlo en una concepción moral edificante para encarar la vida.
Pero esa etiqueta de ciencia es un claro indicio de que la definición misma
de moral había cambiado. Había surgido un nuevo enfoque de la filosofía moral
 LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE LOS EVANGÉLICOS 335

que rechazaba la ética aristotélica ( que había sido enseñada por la escolástica
cristiana hasta entonces) en favor de lo que se anunció como enfoque cientí-
fico, es decir, baconiano. Se hizo un esfuerzo, dice Mark Noll, por «construir la
ética como Francis Bacon había definido el quehacer de la ciencia». 37 Los datos
de partida se someterían al sentido del bien y del mal¡ examinando el sentido
moral, uno podría recoger datos para formular leyes generales para elaborar una
ciencia. Y así, en 1858 el presidente de una universidad metodista escribió que
la filosofía moral era una «ciencia del deber» para investigar las «leyes de la
moral» mediante métodos racionales. 38
Para transformar la moral en una ciencia, se asumía que la causa y el efecto
operaban en ella exactamente como en la física newtoniana -que la virtud
conduce a la salud y la felicidad, pero el vicio causa miseria-. De esta forma
Witherspoon aconsejó que se podía progresar «abordando la filosofía moral
como Newton y sus sucesores habían hecho filosofía natural». 39 Y Francis
Wayland, ministro bautista que llegó a ser presidente de la Brown University,
enseñó que las leyes de la moral constan de «secuencias conectadas por el
Creador» (comportamientos seguidos de recompensas o castigos) «tan inva-
riables como un orden secuencial en la física». 40
El etiquetar la ética como ciencia fue una buena jugada de relaciones públi-
cas, porque reforzaba la credibilidad del clero cristiano en un tiempo en el que
se desechaban las autoridades tradicionales e históricas. Su pretensión cientí-
fica les puso «en la posición de prescribir un orden moral cristiano sin parecer
demasiado cristianos», comenta un historiador irónicamente. 41 No apelaron a
la Biblia o la revelación, sino que intentaron fundamentar la ética en la induc-
ción de la experiencia. Por ejemplo, Witherspoon dijo que su propia filosofía
moral provenía «de la razón, y era distinta a la revelación». 42
Por lo cual, los eruditos evangélicos ofrecieron al público una ética no
asentada explícitamente en una cosmovisión cristiana. «El texto de Wayland
y otros semejantes, escritos por clérigos, no expusieron una ética cristiana
específica», explica una crónica. « Sentaron las bases de la ética ... en el orden
natural y en la experiencia de las criaturas racionales antes que en la voluntad
revelada de Dios». 43
En un sentido, por supuesto, no había nada nuevo en este enfoque. No era
más que añadir mera fachada « científica» a la vieja idea de ley natural. Desde los
tiempos antiguos, los cristianos han reconocido que todos los seres humanos,
por haber sido creados a imagen de Dios, tienen un sentido básico del bien y del
mal. C. S. Lewis lo denominó Tao -la convicción que existe prácticamente en
336 VERDAD TOTAL

toda cultura de que hay un orden moral objetivo, y que la sabiduría consiste en
armonizar la vida con ese orden. 44
Pero el sentido moral por sí mismo no basta para sustentar toda una filosofía
moral. Nuestro sentido del bien y del mal es meramente un dato de experiencia
que debe ser explicado y justificado por una cosmovisión general. Y si la cosmo-
visión cristiana queda excluida como marco explicativo, correrán las cosmovi-
siones anti-cristianas a llenar el vacío.
Esto es exactamente lo que ha ocurrido históricamente. Apoyados en su
concepción baconiana del conocimiento, los evangélicos del siglo XIX intenta-
ron elaborar una cien_cia moral religiosamente autónoma -una ciencia en el
nivel inferior basada exclusivamente en evidencias empíricas y racionales-.
Fue, como asegura cierto libro de texto, «un enfoque basado en una «concep-
ción enteramente naturalista de la naturaleza humana». 45 Por supuesto, los eru-
ditos evangélicos asumieron que los hallazgos de la ciencia moral acabarían
siendo paralelos a las enseñanzas de la Biblia -y de este modo aportarían algo
así como una confirmación del cristianismo-. Pero dentro de la misma disci-
plina, adoptaron una forma de naturalismo metodológico.
Sin embargo al hacerlo, abrieron la puerta a un auténtico naturalismo filo-
sófico (la naturaleza es lo único que existe). Y no pasó mucho tiempo para que
los eruditos que abrazaron esa filosofía franquearan la puerta que se les había
abierto. Abolieron los cursos de filosofía moral y los reemplazaron por cursos
empíricos de psicología y sociología experimental que detallaban las repercu-
siones de la concepción naturalista de la naturaleza humana. La universidad
estadounidense se estaba secularizando.

Matemático celestial
El mismo proceso de secularización se iba fraguando aceleradamente en las
ciencias naturales. Desde que Isaac Newton estableciera la física clásica, la cien-
cia parecía ir creando una imagen del universo cual gigantesco reloj al que se
había dado cuerda al principio, pero a partir de entonces, funcionaba movido
por fuerzas mecanicistas. Inevitablemente, surgió la tensión entre este modelo
mecanicista del universo que representaba a Dios como una especie de mate-
mático celestial, y la creencia en un Dios personal que supervisa amorosamente
todo acontecer por su providencia directa. Si todos los fenómenos físicos
podían ser explicados por la ley natural, ¿qué espacio quedaba para la causalidad
divina? Era como si el mundo natural operara autónomamente obedeciendo a
las leyes naturales inherentes conocidas por la ciencia (nivel inferior), mientras
 LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE LOS EVANGÉLICOS 337

el mundo sobrenatural se reducía al ámbito invisible del espíritu, sólo conocido

por la religión (nivel superior).
Fruto de ello fue lo que un historiador llama «concepción esquizofré-
nica de Dios». Por una parte, «la seguridad intelectual procedía del Ingeniero
Divino», pero, por otra, <da experiencia religiosa personal presuponía el Padre
Celestial». Con todo, la relación entre ellas distaba de ser equilibrada, ya que la
ciencia había sido definida como única fuente de conocimiento genuino, lo que
significa que la religión era relegada a sentimientos subjetivos. Y así, a medida
que la ciencia fue progresando poco a poco, «el Dios personal se retiró a un
mundo espiritual impalpable». 46
En resumidas cuentas, se abrió un abismo en la mente de los creyentes.
Muchos se esforzaron por mantener los niveles superior e inferior conecta-
dos, insistiendo en que, al final, sería patente que los dos ámbitos eran com-
plementarios -que el conocimiento científico armonizaría con las enseñanzas
bíblicas-. El argumento del designio fue inmensamente popular durante este
periodo, especialmente la analogía de William Paley de que el universo es como
un reloj muy preciso, que, por lo tanto, exige un relojero. Sin embargo, esto no
impidió que el cristianismo quedara reducido finalmente a poco más que una
bendición ceremonial pronunciada sobre el fruto de la ciencia. Al final de su
investigación, el científico típico concluía con un broche, alabando a Dios por
su sabio y benevolente designio; pero negaba que los principios bíblicos fueran
fundamentales para hacer posible la ciencia, o que jugaran ningún rol como
creencias de control para guiar su labor científica.
«Para fines del siglo XVIII casi todos los protestantes estadounidenses
habían adoptado esta cosmovisión de dos categorías, fundada en una episte-
mología empirista, con las leyes de la naturaleza abajo, sustentando la creen-
cia sobrenatural arriba», escribe George Marsden. 47 Los cristianos abordaban
campos fuera de la teología como disciplinas esencialmente autónomas, que
operaban sujetas a la metodología de ciencia «sin valores». Esto se reflejó en
la creciente especialización del currículo universitario, de manera que cuando
el Duque de Argyll pronunció su alocución inaugural como canciller de la
Universidad de St. Andrews en 1852, advirtió que la teología ya no proporcio-
naba una unidad integrada de conocimiento: «Se ha declarado una separación
absoluta entre la ciencia y la religión; y el teólogo y el científico han entablado
una especie de acuerdo tácito: que cada uno quede libre y sin impedimento del
otro dentro de su propia esfera y provincia». Esto constituyó un hecho muy
peligroso, advirtió él, ya que si no se reconoce el significado verdadero de la
naturaleza y de la historia, «se inventará uno falso». 48
338 VERDAD TOTAL

Precisamente. Si una filosofía cristiana no proporciona creencias de con-

trol a la ciencia, filosofías falsas ocuparán el vacío -el naturalismo y el mate-
rialismo-. La pretensión de la Ilustración de que la ciencia puede operar sin
premisas filosóficas demostró, en última instancia, ser una excusa para descar-
tar las premisas cristianas y al mismo tiempo introducir clandestinamente otras
naturalistas. Como escribe Marsden, el ideal de la «libre investigación» pasó a
ser mera táctica para demoler la religión tradicional, mientras que la ciencia fue
elevada a «nueva ortodoxia». 49

Cegados por Bacon

Desgraciadamente, repetimos, la idea baconiana de ciencia impidió que muchos
cristianos reconocieran lo que estaba sucediendo. Ejemplo de ello es la manera en
que reaccionaron ante la aparición del darwinismo en 1859. La evolución darwi-
nista fue tan revolucionaria no por su noción de la selección natural, sino por su
definición de conocimiento o epistemología. La antigua epistemología daba por
sentado un universo abierto, en el que conceptos como designio y propósito ( teolo-
gía) tenían sentido y eran considerados perfectamente racionales. Pero como vimos
en el capítulo 6, Darwin quería implantar una epistemología naturalista que adop-
tara un sistema cerrado de causa y efecto -que expulsara el designio y el propósito
fuera de sus dominios-. Así pues, el meollo del conflicto giró en tomo a dos episte-
mologías rivales: ¿Qué definición de conocimiento debía regir en la ciencia? 50
La tragedia no es ya que los evangélicos no respondieran a ese reto: en su
mayor parte ni siquiera lo reconocieron. Como buenos baconianos, los evangé-
licos negaron el rol de los supuestos filosóficos en la ciencia, por lo cual, fueron
impotentes para criticar y contrarrestar los nuevos supuestos cuando aparecie-
ron en el horizonte intelectual. Una gran mayoría de ellos sencillamente toma-
ron los hechos que Darwin presentaba y los insertaron en la antigua filosofía de
la naturaleza como sistema abierto -al parecer, sin darse cuenta de que era pre-
cisamente la antigua filosofía la que estaba siendo objeto de ataque-. A fines
del siglo XIX, explica el historiador Edward Purcell, la mayoría de los pensado-
res no acertaron a darse cuenta de que el darwinismo implicaba «una cosmo-
visión completamente materialista». Insertaron el darwinismo en un armazón
religioso y providencial, e intentaron hacerlo encajar en una «creencia en la
naturaleza como parte de un orden divino integral, y en la ciencia como parte de
una filosofía natural más amplia y de orientación moral».51
Un ejemplo fue el teólogo de Princeton B. B. Warfield. De joven criaba
ganado vacuno en el rancho de su padre, y se dio cuenta de que el ganado
 LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE LOS EVANGÉLICOS 339

salvaje desarrollaba rasgos característicos mediante la interacción con el medio.

En breve, había visto la selección natural en acción. De manera que cuando
se topó con el concepto de evolución, lo aceptó de buena gana, definiéndose a
sí mismo como «darwinista del agua más cristalina» Sin embargo, cuando
Warfield explicó lo que quería decir por evolución, se refería a la supervisión
constante de la providencia divina, marcada por «la interferencia sobrenatural
ocasional». 52 Cualquiera que manifestara hoy esas ideas sería tildado de crea-
cionista apasionado.
Asimismo, el presidente de Princeton, James McCosh, también se declaró
darwinista. Sin embargo, sostuvo que varios eventos esenciales no se podían
explicar sólo con causas naturales -que Dios actúa por «decreto inmediato»
en el principio de la vida, la inteligencia y la moral-. 53 Finalmente, uno de los
evolucionistas teístas más influyentes del siglo XIX, Asa Gray, también insertó
el concepto de la selección natural de Darwin en la antigua cosmología teísta
abierta a la supervisión y el designio divinos. Al parecer, no llegó a entender
que la intención de Darwin fue sustituir esa cosmología por otra naturalista. 54
Uno de los pocos que reconocieron lo que estaba filosóficamente en juego
fue Charles Hodge. «El elemento distintivo» del darwinismo, escribió, no es
la selección natural, sino la negación del designio o propósito. Y «la negación
del designio en la naturaleza equivale prácticamente a la negación de Dios». 55
A pesar de la protesta de Hodge, el debate no se entabló en el plano filo-
sófico hasta el auge del movimiento del Designio Inteligente en nuestros días.
Cuando empecé a escribir sobre ciencia y cosmovisión en la década de 1970,
el debate aún se dilucidaba casi exclusivamente en el plano de los datos cientí-
ficos (fósiles, mutaciones, estratos geológicos). Una de las causas por las que el
movimiento del Designio Inteligente ha tenido tan gran impacto es que Phillip
Johnson finalmente ha conseguido desplazar el argumento a la definición natu-
ralista de ciencia de Darwin. «Los cristianos suelen pensar que la controversia
es esencialmente una disputa sobre datos científicos, de modo que quedan atra-
pados en la discusión de detalles de índole científica en vez de centrarse en los
supuestos fundamentales que genera la historia evolutiva», escribe Johnson en
su último libro. 56 El auge del movimiento del Designio Inteligente indica que
los cristianos, por fin, están dejando atrás la concepción baconiana de la ciencia,
y reconociendo el papel formativo que juegan los supuestos filosóficos en lo
que cuenta por conocimiento genuino. Como vimos en la Parte 2, la evidencia
factual es importante, pero no persuadirá a menos que también desafiemos a la
epistemología naturalista reinante en la ciencia.
340 VERDAD TOTAL

Religión a un Lado
A medida que fue avanzado el siglo XIX, el esquema baconiano de doble nivel se
filtró del ámbito de las ideas abstractas y se manifestó en la estructura institucio-
nal de la universidad. Universidades que habían sido fundadas como escuelas
cristianas: Harvard, Princeton y Yale, empezaron a alojar, o más bien desalojar,
la teología en un departamento separado, no permitiéndola calar en ninguna
parte del currículo. La religión pasó a ser una actividad extracurricular que los
estudiantes profesaban aparte, en su tiempo privado -como visitar la capilla
o participar en reuniones de grupos estudiantiles cristianos-. La división de
lo público y lo privado empezó a formar parte de la estructura institucional: la
religión se extirpó de un programa que enseñaba conocimiento público y fue
relegada a la esfera privada de la experiencia subjetiva.
En el currículo, la religión fue sustituida por las humanidades, que debían
llenar el vacío ocupándose de importantes cuestiones de sentido, moral y vida
espiritual. Pero las humanidades se mantuvieron rigurosamente en el nivel
superior, dejando el nivel inferior a la ciencia. En 1906 Dani~l Coit Gilman,
primer presidente de la UniversidadJohns Hopkins, escribió: «Aunque la vieja
línea divisoria entre las ciencias y las humanidades pueda ser invisible, como
el ecuador, su existencia es igualmente real». La diferencia entre ellas, dijo, es
que la ciencia «es verdadera en todo lugar y en todo momento», mientras que
las humanidades dependen de «las preferencias estéticas, tradiciones intelec-
tuales y fe religiosa». 57 Tenga en cuenta que por ese tiempo Gilman asumía sin
más la separación hecho/valor: La ciencia es universalmente verdadera, pero las
humanidades son cuestión de preferencias, tradiciones y fe.
La división de la verdad en dos niveles empezó a ser internalizada también
por los individuos. Como el mundo del intelecto se había secularizado y divor-
ciado de la experiencia espiritual, los cristianos empezaron a hablar de cisma
entre la cabeza y el corazón. Un hombre se pronunció en nombre de mucha
gente instruida en 1817 cuando dijo: «Soy pagano en mi mente y cristiano con
todo mi corazón». 58
Fue absolutamente trágico que los propios cristianos fueran en parte res-
ponsables de la privatización de la religión, al aceptar la definición baconiana de
ciencia como neutra respecto a la religión. El movimiento evangélico propició
una división, dice el historiador Douglas Sloan, entre «una experiencia emocio-
nal de conversión como corazón de la religión» (nivel superior) y «una razón
estrecha, técnica y utilitaria para tratar con este mundo» (nivel inferior). 59
Es decir, para las cosas de este mundo, adoptaron una forma de naturalismo
 LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE LOS EVANGÉLICOS 341

metodológico que acabaría abriendo la puerta al naturalismo metafísico. Al fin y

al cabo, si uno puede interpretar el mundo perfectamente sin remitirse a Dios, su
existencia es una hipótesis superflua, y gente intelectualmente honesta y audaz
la tirará por la borda. Históricamente, eso es exactamente lo que ha sucedido:
«La definición naturalista de la ciencia», escribe Marsden, «fue transformada
de una metodología a una cosmovisión académica dominante». 60
Para llevar a cabo una restauración de la mente cristiana, haríamos bien
en seguir las huellas del movimiento del Designio Inteligente y desafiar el
modelo de conocimiento baconiano neutro, o autónomo, en todos los cam-
pos. Hemos de rechazar la suposición de que abrazar creencias cristianas nos
descalifica como «tendenciosos», mientras que los naturalistas filosóficos
obtienen pase gratuito presentando su postura como «imparcial» y «racio-
nal». Y sobre todo, es menester rescatar al cristianismo de la división en dos
planos que lo ha reducido a experiencia privada en el nivel superior, y restau-
rarlo al estatus de verdad objetiva.

DAR SENTIDO AL SENTIDO COMÚN

Podemos obtener recursos para la tarea de alguna otra rama del pensamiento del
siglo XIX. El método baconiano sólo fue un elemento del realismo del Sentido
Común, pero al levantar la vista hacia lo alto, descubriremos nuevo terreno inte-
lectual que produce discernimiento y estrategias útiles para el presente.
En los EEUU del siglo XIX, como vimos anteriormente, el realismo escocés
fue inmensamente popular. Se aplicó prácticamente a todas las disciplinas del
currículo universitario, convirtiéndose en lingua franca de aquel tiempo. ¿Qué
enseñó exactamente? Thomas Reíd dijo que todo conocimiento empieza con esas
cosas que no podemos dejar de creer por la manera en que ha sido constituida la
mente humana (verdades evidentes en sí mismas). Nuestra conciencia del dolor y
el placer, nuestro sentido moral del bien y del mal, nuestra creencia instintiva en la
realidad del mundo físico -cosas como éstas no necesitan ninguna justificación
filosófica-. Nos son prácticamente impuestas por la constitución de nuestra pro-
pia naturaleza para poder funcionar en el mundo que Dios creó.61
Uno podrá asegurar que el realismo del Sentido Común no es tanto una
filosofía como una anti-filosofía,62 porque realmente describe el conocimiento
experiencial que forma la materia prima para la filosofía formal. Usando la ima-
gen de una planta, Reíd dijo que la filosofía «no tiene más raíz que los principios
del Sentido Común; crece a partir de ellos, y obtiene su nutrimento de ellos». 63
342 VERDAD TOTAL

El Sentido Común es la experiencia pre-teórica que proporciona el material ori-

ginario para las teorías filosóficas, científicas, morales, etc. La función de la filo-
sofía es explicar por qué es posible conocer las cosas que ya conocemos por
experiencia.
Este conocimiento experiencia! sirve también como piedra angular para el
error. Cuando los filósofos urden sistemas abstractos que contradicen las verda-
des auto-evidentes del Sentido Común, podemos estar seguros de que algo se
ha torcido. Después de todo, el propósito de la filosofía es explicar lo que cono-
cemos por experiencia directa, no contravenida o negarla. «Si un hombre con-
siente alejarse de los principios del sentido común arrastrado por argumentos
metafísicos», dijo Reid, «podemos afirmar que padece locura metafísica». 64 Es
decir, abrazar una filosofía que contraviene las verdades conocidas por la expe-
riencia es pura locura.
El realismo escocés fue particularmente atractivo para los cristianos por-
que como filosofía teísta descansaba en la premisa de la creación divina. Reid
fue un clérigo presbiteriano moderado, que argüía que nuestras mentes y sen-
tidos son fidedignos porque Dios los diseñó para funcionar de manera fiable
en el mundo que Él creó. James Henley Thornwell, presbiteriano de la Antigua
Escuela, explicó que Dios creó la mente para conocer la verdad, igual que creó
«el ojo para ver, el oído para oír o el corazón para sentir». 65

REID Y ROMANOS I
¿Cuál es el legado del realismo escocés para nuestro tiempo? Los críticos afirman
que fomentó una especie de pereza intelectual entre los evangélicos del siglo
XIX, interrumpiendo una minuciosa reflexión teórica. Pareció implicar que no
necesitaban invertir en la dura tarea de defender sus creencias básicas, porque,
en definitiva, eran innegables y evidentes en sí mismas. «Durante buena parte
de la historia de EEUU», escribe Noll, «los evangélicos negaron que sostenían
una filosofía. Sólo iban en pos del sentido común». 66 Y lo que es peor, incluye-
ron en esa categoría un buen númerode proposiciones teológicas que, para una
generación posterior, no serían tan evidentes -creencias que precisaban ser
muy defendidas en un nuevo clima intelectual mucho más hostil.
Con todo, la filosofía del Sentido Común ha seguido teniendo notable vita-
lidad y ha disfrutado un resurgir en nuestros propios días, especialmente entre
los pensadores reformados. Desde fines del siglo XIX, han fluido esencialmente
dos corrientes principales en el pensamiento reformado. El realismo del Sentido
 LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE LOS EVANGÉLICOS 343

Común pertenece a la tradición reformada escocesa. Promovió una forma pal-

.maria de apologética, enfatizando verdades cognoscibles tanto por el creyente
como por el no creyente, que funciona como terreno de prueba para evaluar
cosmovisiones rivales. Otra corriente posterior es la tradición reformada
holandesa, que abanderó el neo-calvinismo de Abraham Kuyper y Herman
Dooyeweerd. Fomentó una forma apologética de presuposiciones que enfa-
tizaba el impacto formativo de las cosmovisiones y la necesidad de evaluarlas
como todos unificados, comenzando por los postulados y siguiendo hasta sus
conclusiones lógicas. «En casi todos los campos hoy», señala Marsden, «los
eruditos evangélicos están básicamente divididos en [estos] dos bandos, con
algunos híbridos intermedios». 67
Francis Schaeffer propuso un híbrido mostrando que los elementos de la
evidencia y la presuposición pueden actuar realmente en tándem en la prác-
tica evangélica. 68 Su método demostró ser notablemente eficaz para toda una
generación de jóvenes. Yo personalmente lo hallé persuasivo hace muchos años
cuando llamé a la puerta de L'Abri como no creyente. Y aun hoy, cuando doy mi
testimonio en público, invariablemente, media docena de personas se acercan,
acto seguido, con sus propios relatos de cómo el ministerio y los escritos de
Schaeffer les guiaron a la conversión, o les ayudaron a salir de una crisis de fe.
Analicemos más detenidamente su método híbrido para ver cómo elaboró una
apologética que sigue siendo relevante y viable en el presente.
Por una parte, Schaeffer reconoció el postulado básico del realismo del
Sentido Común del que todo el mundo tiene conocimiento pre-teórico por
experiencia directa. Todos somos creados a imagen de Dios, vivimos en su uni-
verso y somos sostenidos por su gracia común, y por tanto, compartimos cier-
tas experiencias universales, perspectivas y formas de pensar. Las verdades más
básicas son las del sentido común -la percepción fundamental de identidad
personal, el bien y el mal, las reglas de la lógica y demás.
No obstante, estas verdades no se interpretan a sí mismas. Sólo son datos
que deben ser explicados y justificados por un sistema metafísico general. Por
otra parte, Schaeffer concordó con el neo-calvinismo en que incluso nuestras
creencias básicas deben ser interpretadas dentro de un marco cristiano. Cuando
se habla con no creyentes, conviene tener como objetivo mostrarles que el cris-
tianismo es el único sistema teórico que explica las verdades que conocemos por
experiencia pre-teórica. Toda verdad es verdad de Dios, dondequiera que se
encuentre, como hace tanto tiempo declararon los padres de la iglesia¡ pero esas
verdades sólo tienen sentido dentro de una cosmovisión cristiana.
344 VERDAD TOTAL

Este enfoque se basa en Romanos 1:19-20. El pasaje comienza afirmando

que todos tenemos un conocimiento genuino de Dios a través del mundo que
Él ha creado: «Porque lo que de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios se
lo manifestó. Porque todas las cosas invisibles de él, su eterno poder y deidad, se
hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo entendidas por
medio de las cosas hechas, de modo que no tienen excusa». Es decir, las expe-
riencias más generales e ineludibles de la naturaleza humana y de un universo
ordenado y hermoso proporcionan abundantes argumentos para creer en Dios.
¿Por qué? Porque sólo su revelación explica esas experiencias.
Los no creyentes intentan «suprimir» el conocimiento de Dios, sigue
diciendo la epístola a los Romanos, inventando toda clase de explicaciones
alternativas del mundo. Pero ninguna de esas explicaciones es adecuada, y, en
consecuencia, en algún punto, la explicación que da el no creyente del mundo
será contradicha por su experiencia vivida. Esto debería decirle algo. El «no
tener excusa» (v. 20) significa literalmente «no tener apologética». La tarea
de la evangelización comienza ayudando al no creyente a afrontar directamente
las incoherencias entre las crl:encias que profesa y su experiencia real. Como
explica el filósofo Roy Clouser, una cosmovisión ha de someterse a una prueba
que demuestre «que es capaz de explicar ciertos datos de forma absolutamente
coherente desde su propia perspectiva». 69 Después de mostrar que la cosmovi-
sión del no creyente no puede dar «ninguna explicación plausible» de los datos
de la experiencia, podremos presentar el cristianismo como la única cosmovi-
sión que responde de manera lógica y coherente.
O, invirtiendo el argumento, deseamos ayudar a la gente a ver que si su
cosmovisión contraviene la experiencia del sentido común, no puede ser ver-
dadera. Como expone Dooyeweerd, la experiencia es «un dato pre-teórico»
y «toda teoría filosófica de la experiencia humana que no pueda dar cuenta de
este dato de manera satisfactoria debe ser errónea». 70 Usando la colorida frase
de Reíd, es locura metafísica.

Colores y formas
¿Qµé ejemplos prácticos se pueden usar para desarrollar este hilo argumental en
apologética? El realismo del Sentido Común señala que nadie puede realmente
negar el testimonio de los sentidos. Para poder funcionar en el mundo, hemos
de tener una confianza básica en las cosas que vemos y oímos. La empresa cien-
tífica en su conjunto se basa en la fiabilidad de los datos sensoriales y se hundi-
ría sin la seguridad de que nuestras sensaciones nos proporcionan una imagen
 LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE LOS EVANGÉLICOS 345

fiable de la realidad. No obstante, ¿cómo sabemos que las imágenes o impresio-

nes que captan nuestros sentidos se corresponden con el mundo real? La falla
fatal de cualquier filosofía empirista es que no es posible abandonar nuestras
sensaciones y obtener una posición ventajosa independiente, desde la que con-
trastar los datos sensoriales con el mundo exterior. ¿Cómo entonces podremos
explicar la credibilidad de nuestros sentidos?
La única base adecuada para confiar es la enseñanza bíblica de que hay un
Creador que diseñó nuestras capacidades mentales para funcionar de manera
fiable en el mundo que Él creó. La doctrina de la creación es la garantía episte-
mológica de que la constitución de nuestras facultades humanas concuerda con
la estructura del mundo físico. Como escribe Alvin Plantinga, forma parte del
«designio humano» confiar en las percepciones de nuestros sentidos. Cuando
nuestras facultades perceptivas funcionan correctamente, y en el medio para el
que fueron creadas, confiamos naturalmente en que los colores y formas que
percibimos representan objetos concretos del mundo real.7 1
Udo Middelmann (yerno de Schaeffer) usa una frase elocuente para expli-
car por qué los cristianos pueden tener confianza epistemológica: Porque
Dios nos creó a su imagen, para funcionar en su mundo, por eso hay «con-
catenación de categorías» entre la mente de Dios, las nuestras y la estructura
del mundo». 72
El concepto de creación o designio es la premisa crucial que los creyentes
del siglo XIX pasaron por alto cuando pensaron que las ciencias podían proce-
der sin supuestos distintivamente cristianos. Aparte de la doctrina de la crea-
ción o el designio, no hay base para confiar que las ideas de mi mente tienen
correlación alguna con el mundo exterior. Si la mente humana resulta de una
serie de sucesos ocurridos por azar, preservados por la selección natural, no hay
base para confiar en nuestras ideas. Recuerde la «horrenda duda» de Darwin
sobre si se puede confiar en la mente humana, si fuera producto de la evolución
(capítulo 8). El no creyente que va en pos de su investigación no tiene más alter-
nativa que confiar en sus sentidos, como todo el mundo; pero carece de base
filosófica para hacerlo. Es inconsecuente con su propia cosmovisión.

¿Solo un hábito?
Veamos otro ejemplo. Nadie puede funcionar en la vida diaria sin dar por sen-
tadas pautas regulares de causa y efecto. Todas nuestras acciones se basan en la
convicción de que si realizamos la acción A, obtendremos el efecto B. Ponemos
alimento en el horno y esperamos que se ase. Echamos combustible en el
346 VERDAD TOTAL

automóvil y esperamos que éste corra. Asimismo, la ciencia depende de la reali-

dad de un orden constante en la naturaleza. «La creencia en el carácter absoluto
de las leyes de la naturaleza es un aspecto profundamente arraigado en la cultura
científica», escribe un astrofísico. «Para hacer ciencia, uno tiene que tener fe en
algo sacrosanto y completamente digno de confianza». 73
Con todo, los escépticos arguyen que la creencia en la causalidad es sola-
mente un hábito resultante del flujo de impresiones sensoriales en la cabeza.
Cuando percibimos el evento A seguido del evento B, con el paso del tiempo,
esperamos que ese patrón se mantenga. Sin embargo, no hay base real para tal
esperanza porque no podemos saber si la naturaleza tiene algún plan u orden
que justifique nuestro pensamiento. Si el universo es un producto del azar no
hay garantía de que el sol salga mañana, o de que ninguna de las regularidades
que hoy constatamos permanezca estable en el futuro.
Hume enuncia el problema en un pasaje famoso: «El pan que antes comí,
me alimentó ... pero de ahí no se sigue que el pan que vaya a comer en el futuro
me vaya también a alimentar». 74 Es decir, el simple hecho de que en el pasado
uno siempre haya experimentado que el pan le alimenta, o que el sol nace, o que
el fuego arde, no le da pie para proyectar el mismo patrón en el futuro. La ten-
dencia a pensar inductivamente, afirma Hume, no tiene más fundamento que la
«costumbre» y el «hábito». Carece de justificación racional.
La ciencia ofrece fórmulas matemáticas para expresar las relaciones causa y
efecto en la naturaleza, pero esto sólo agudiza el dilema. Porque si el universo
evolucionó impulsado por fuerzas ciegas, materiales, que actuaron al azar, ¿por
qué habría de encajar de manera tan perfecta en las fórmulas matemáticas que
inventa la mente? En suma, ¿Por qué funcionan las matemáticas? En un famoso
ensayo titulado «La irrazonable eficacia de las matemáticas en las ciencias natu-
rales», Eugene Wigner dice que el hecho de que las matemáticas describan tan
bien el mundo «es algo que raya en lo misterioso». A decir verdad, «no hay
explicación racional que lo aclare». 75
Es decir, no hay explicación dentro del materialismo científico. Pero dentro de
la cosmovisión cristiana hay una explicación perfectamente racional: a saber,
que un Dios razonable creó el mundo para operar según una progresión orde-
nada de eventos. Esta fue la convicción que inspiró a los primeros científicos
modernos, dice el historiador Morris Kline: «Los primeros matemáticos esta-
ban seguros de la existencia de leyes matemáticas subyacentes a los fenómenos
naturales e insistieron en buscarlas porque estaban convencidos a priori de que
Dios las había incorporado en la estructura del universo». 76
 LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE LOS EVANGÉLICOS 347

Del mismo modo, fue Dios quien dio a los seres humanos la capacidad de des-
cubrir ese orden en la naturaleza. Nuestra tendencia instintiva a predecir el futuro
basándonos en el pasado forma parte del «designio humano». 77 Para poder funcio-
nar en el mundo, el no creyente no tiene más opción que razonar inductivamente,
pero su cosmovisión no le da pie para creer en la regularidad de causas y efectos.
Para vivir en el mundo real, él tiene que ser inconsecuente con su cosmovisión.

¿Es usted un don nadie?

El mismo argumento puede ser aplicado a nuestro sentido de identidad perso-
nal o personalidad consciente. «Doy por sentado que todos los pensamientos
de los que soy consciente, o recuerdo, son pensamientos de un mismo principio
pensante, al que llamo yo o mi mente», escribió Reid. «Cada persona tiene una
convicción inmediata e irresistible, no sólo de su existencia presente, sino de su
identidad y existencia continua, que se remonta hasta donde puede recordar». 78
Este parece ser un punto evidente, pero Reid lo puso en el candelero porque
los escépticos lo estaban cuestionando. Su adversario, Hume, había señalado que,
basados en premisas estrictamente empíricas, no es posible justificar siquiera el
creer en algo tan básico como la existencia de un yo unificado. Explorando el
contenido de la conciencia, lo único que podemos detectar es una serie inago-
table de percepciones e impresiones. «Cuando me retiro íntimamente a lo que
llamo yo, siempre tropiezo en una u otra percepción, de calor o frío, luz o som-
bra, amor u odio, dolor o placer», escribió Hume. «En ningún momento me
puedo sorprender libre de percepción, nunca puedo observar nada que no sea
una percepción». 79 Como vimos en el capítulo 3, algunos científicos cognitivos
se ponen hoy del lado de Hume, negando la realidad de un yo unificado.
Pero el propósito de una cosmovisión es explicar los datos de la experiencia
no negarlos. Todo sistema filosófico que no acierte a ofrecer una explicación plau-
sible de la intuición de una personalidad consciente debe ser rechazado como
inadecuado. Y esto incluye tanto el materialismo científico (que define la realidad
en términos de fuerzas naturales impersonales) como el pensamiento oriental y
de la nueva era (que definen la realidad como fuerzas espirituales impersonales). 80
Cualquier sistema que comience con fuerzas impersonales debe, en última instan-
cia, reducir las personas a componentes de una matriz de ser inconsciente.
Solo el cristianismo, con su enseñanza de un Creador personal, proporciona una
explicación metafísica adecuada de la experiencia irreducible de la existencia inde-
pendiente. Solo él explica el material bruto de la experiencia en una cosmovisión
comprehensiva. En el mundo moderno, con sus grandes instituciones impersonales,
348 VERDAD TOTAL

en el que las personas sólo son cifras en la máquina, el mensaje cristiano proclama
ciertamente buenas nuevas. La realidad última no es la máquina; es un Ser personal
que ama y se relaciona con cada individuo de una manera personal.

¿Mera qu{mica?
Ciertamente una de las características principales de la naturaleza humana es la
capacidad de cultivar relaciones de amor y abnegación. Los niños pequeños pri-
vados de amor no son felices. Sin embargo, los reduccionistas anuncian que los
sentimientos de «amor» son sólo efecto de reacciones químicas en el cerebro
-o, como explica la ciencia cognitiva, una ilusión causada por configuraciones
de actividad neuronal.
Los psicólogos evolutivos (como vimos en el capítulo 7) afuman que la con-
ducta altruista es sólo una estrategia calculada de ayuda a otros para que ellos a su
vez nos ayuden a nosotros. Lo uno por lo otro. Es una estrategia de «altruismo
recíproco», programada en nuestros genes por la selección natural a fin de lle-
varnos bien y sobrevivir mejor. No obstante, sería más honesto llamar a esto
«pseudo-altruismo» {como hace Daniel Dennett), 81 porque supone asumir que
los individuos practican la cooperación y el autocontrol sólo cuando conviene a
sus intereses más amplios. Toda buena acción es en última instancia egoísta.
¿Qué hacen esos mismos científicos cuando se despojan de sus batas de
laboratorio y se encierran en casa con su familia? ¿Hacen gala del mismo escep-
ticismo para expresar su amor a su esposa y sus hijos? Si participan de las emo-
ciones comunes del género humano se ven forzados a vivir incongruentemente
con la filosofía que han abrazado profesionalmente.
La única cosmovisión que alienta las más altas aspiraciones del corazón
humano es el cristianismo. Proporciona una base para creer que el amor es real
y genuino porque fuimos creados por un Dios cuyo carácter es amor. La Biblia
enseña que ha habido amor y comunicación entre los miembros de la Trinidad
desde toda la eternidad. El amor no es una ilusión creada por los genes para ase-
gurar nuestra supervivencia evolutiva, sino un aspecto de la naturaleza humana
que refleja el tejido fundamental de la realidad última. Además, si uno se somete
al plan divino de salvación y viene a ser su hijo, tiene ante sí la asombrosa posi-
bilidad de participar en ese amor eterno.

MINISTRO DE DESINFORMACIÓN
El principio que rige en todos estos ejemplos es que, por una parte, el rea-
lismo del Sentido Común defendió acertadamente las experiencias humanas
 LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE LOS EVANGÉLICOS 349

universales e innegables. La naturaleza humana está constituida de tal manera

que no podemos dejar de funcionar como si los sentidos no fuesen fidedig-
nos, que las relaciones causa y efecto son reales, que tenemos una personali-
dad consciente, etcétera. Tanto el creyente como el no creyente fueron creados
a imagen de Dios, para vivir en su universo, sustentados por la común gracia
divina, de manera que todos compartimos ciertas experiencias fundamentales.
Llueve igualmente sobre los justos y los injustos.
Pero las verdades de la experiencia no son auto-explicativas. Sólo cons-
tituyen los datos que reclaman ser interpretados dentro de una cosmovisión
global. ¿Cómo es que los pedazos de materia que forman nuestros cuerpos
tienen conciencia y son capaces de navegar por el mundo tan efectivamente?
¿Por qué somos capaces de construir sociedades con cierta medida de justicia y
compasión? Mientras escribo estas líneas, la NASA acaba de enviar fotografías
maravillosas de la superficie de Marte. ¿Cómo es posible que los seres humanos
calculen la trayectoria y envíen una nave espacial a otro planeta? ¿Qué clase
de mundo permite estos fascinantes logros? Como cristianos afirmamos que
sólo una cosmovisión cimentada en la Biblia ofrece una explicación completa y
coherente de por qué somos capaces de conocer verdades científicas, morales y
matemáticas. El cristianismo es la clave que encaja en la cerradura del universo.
Además, dado que todas las demás cosmovisiones son llaves falsas, pode-
mos estar plenamente seguros, cuando hablamos con no creyentes, de que ellos
mismos saben cosas que su propia cosmovisión no explica -cualesquiera que
ellas sean-. O por decirlo de otra maanera, no podrán vivir de manera conse-
cuente sobre la base de su propia cosmovisión. Comoquiera que sus creencias
metafísicas no encajan en el mundo que Dios creó, sus vidas serán más o menos
incongruentes con esas creencias. La vida en el mundo real les exige actuar en
maneras que no apoya su cosmovisión.
Esto origina un estado de disonancia cognitiva, y en ese punto de tensión,
el evangelio puede encontrar una abertura. Al evangelizar, conviene llamar la
atención de la gente al conflicto entre lo que conocen sobre la base de su expe-
riencia y lo que profesan en las creencias que manifiestan -porque esto es una
señal segura de que algo falla en sus creencias. 82
El nivel de tensión dependerá de la coherencia lógica que acate cierta per-
sona. Durante la invasión de Irak, el ministro de información del país compare-
ció diariamente ante un enjambre de micrófonos para repetir vez tras vez que
no había infieles estadounidenses en Bagdad. ¡Nunca! Y esto mientras los sol-
dados estadounidenses ocupaban edificios gubernamentales a pocas manzanas.
350 VERDAD TOTAL

Presumiendo que el ministro no mentía, estaba siendo plena, inquebrantable-

mente coherente frente a la evidencia en sentido contrario.
No obstante, la mayoría de las personas son menos coherentes. Pueden abra-
zar una filosofía materialista o naturalista darwinista y en la práctica vivir de forma
contradictoria con tales cosmovisiones. Después de todo, ¿quién considera que
sus convicciones, como productos de la selección natural, no son verdaderas sino
sólo útiles para la supervivencia? ¿Q!rién puede sobrevivir emocionalmente si real-
mente creyese que el amor abnegado no es más que «pseudo-altruismo?». Puesto
que los no creyentes han sido creados a imagen de Dios, la fuerza motriz de su
naturaleza humana les impulsa a vivir de forma incoherente con la cosmovisión
que profesan. Nuestra meta en la evangelización debería subrayar esa disonancia
cognitiva, identificar los puntos en los que la realidad contraviene la cosmovisión
del no creyente. Entonces podremos mostrar que solamente el cristianismo es ple-
namente congruente con las cosas que todos sabemos que son verdad por expe-
riencia. (Para más detalle sobre cómo funciona esto, consúltese el apéndice 4 ).

«TRAMPAS» FILOSÓFICAS
A menudo la gente no es plenamente consciente de las conclusiones lógicas
de sus propias creencias -en cuyo caso tendríamos que impelerles a descu-
brirlas-. No podemos permitir que hagan «trampa» colando conclusiones
irracionalmente respaldadas por sus premisas de partida. Recuerdo los deba-
tes regulares que se entablaban los sábados por la noche en la capilla de L'Abri,
donde, sentado ante una gran chimenea, Schaeffer conversaba con estudiantes y
visitantes, muchos de los cuales eran buscadores o no creyentes. Con frecuencia
ellos intentaban sostener algún rudimento puramente secular para defender la
moral o la libertad, o cualquier otra cosa -e implacablemente él les empujaba
a reconocer sus premisas iniciales. « Si uno desea sostener que algo es real, tiene
que mostrar qué es y de dónde procede», como dijo en uno de los debates. Un
sistema cerrado, naturalista, de causa y efecto no aporta ninguna base para cosas
como la libertad moral o la dignidad humana -como declaró B. F. Skinner tan
enérgicamente en el título de su libro Más allá de la libertad y la dignidad. En
realidad, si los no creyentes fueran honestos, totalmente coherentes, tendrían
que ser escépticos amorales.
Pero en realidad muy pocas personas en Occidente son completamente
amorales o escépticas. ¿Por qué no? Porque hacen «trampa» tomando presta-
das ideas de la herencia cristiana.
 LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE LOS EVANGÉLICOS 351

Un ejemplo reciente es el último libro de Dennett, La libertad de acción, en

el que trata de reconciliar el darwinismo con la creencia en la libertad moral.
El filósofo británico John Gray lanzó una crítica mordaz acusando a Dennett
de ser incongruente con la filosofía del naturalismo que él profesa. Al fin y al
cabo, «la idea de que los seres humanos son libres -a diferencia de los ani-
males- no proviene de la ciencia. Su origen se debe a la religión, sobre todo al
cristianismo». Acusó a Dennett de «procurar justificar una concepción de la
humanidad que deriva de la religión occidental». 83
Para usar nuestra terminología, Dennett «hace trampa» tomando presta-
dos conceptos de la herencia cristiana que no tienen fundamento en su propio
sistema naturalista.
Esto está mucho más extendido de lo que cabe imaginar. Gray arguye que el
humanismo occidental es realmente parásito del cristianismo. El alto concepto
que el humanismo tiene de la persona, asegura, deriva directamente del cris-
tianismo: «El humanismo ha heredado varias creencias cristianas clave, sobre
todo, que los seres humanos son categóricamente diferentes de los demás ani-
males». Ninguna otra religión ha originado ni sustentado la convicción de que
los seres humanos tienen una dignidad especial.
Piénselo de este modo: Si Darwin hubiese proclamado su teoría de la evolu-
ción en la India, China, o Japón, apenas hubiera causado agitación. «Si -junto
con los centenares de millones de hindúes y budistas- usted nunca hubiera
creído que los seres humanos difieren de las demás cosas del mundo natural,
por lo que respecta a ser portadores de un alma inmortal, le resultaría difícil
entusiasmarse por una teoría que muestra cuánto tenemos en común con los
animales». El alto concepto occidental de la dignidad y los derechos humanos
está tomado directamente del cristianismo. «La cosmovisión laicista no es más
que la adopción de la visión cristiana del mundo después de haber desechado a
Dios», concluye Gray. «El humanismo no es una alternativa a la creencia reli-
giosa, sino una versión degenerada e inconsciente de ésta». 84
¿Creemos nosotros esto? ¿Estamos convencidos de que conceptos como
la libertad moral y la dignidad humana carecen de fundamento fuera del cris-
tianismo? Tenemos que impeler a la gente a dejar de actuar de forma «fraudu-
lenta» y afrontar abiertamente la bancarrota de su sistema de creencias. Para la
gente posmoderna, esto puede ser lo que use el Espíritu Santo para despertar
la conciencia de su necesidad y abrir una brecha a la respuesta bíblica. La con-
ciencia de su «perdición metafísica» puede ser el medio por el cual Dios les
conceda salvación.
352 VERDAD TOTAL

SEÑALES DE VIDA INTELIGENTE

El método evangelizador de Francis Schaeffer, que acabamos de describir,
fue especialmente eficaz para con el flujo de buscadores que visitaban su cha-
let en Suiza. Pero la suya no fue la única adaptación posible del realismo del
Sentido Común. En el capítulo 1 contamos la historia del éxito contundente
que obtuvo Alvin Plantinga en restaurar la filosofía teísta en el ámbito acadé-
mico en los últimos años, aunque no especificamos que la filosofía que tan
brillantemente expuso es una versión actualizada del realismo de Thomas
Reid. «Los seres humanos son creados según cierto plan o designio», arguye
Plantinga, «que incluye nuestras facultades cognitivas. No es necesario elaborar
una defensa filosófica compleja de las creencias básicas del sentido común.
Esas creencias están garantizadas si nuestras facultades cognitivas funcionan
correctamente en el medio para el que fueron diseñadas. 85 Este avivamiento
de la filosofía del Sentido Común es compartido por otros pensadores refor-
mados ( como William Alston y Nicho las Wolterstorff), cuyo enfoque se ha
etiquetado con el rótulo de Epistemología Reformada.
La obra de Schaeffer, Plantinga y muchos otros prueba fehacientemente
que tanto el realismo escocés del Sentido Común y el neo-calvinismo holan-
dés siguen siendo corrientes filosóficas viables entre los pensadores evan-
gélicos actuales, capaces de sustentar una obra filosófica sustancial. Incluso
los de fuera han empezado a incorporarse y tomar nota. Hace algunos años,
Commonweal publicó un artículo titulado « The Evangelical Mind Awakens
(La mente evangélica se despierta)», 86 constatando que la mayoría de los
eruditos evangélicos que han obtenido reconocimiento en el entorno aca-
démico de vanguardia tienen vínculos con el neo-calvinismo. Tres historia-
dores mencionados en el artículo -Georde Marsden, Mark Noll y Nathan
Hatch son tan prolíficos en su magisterio que un profesor de Yale ha llegado
a advertir que la «tesis evangélica» podría adueñarse del estudio de la his-
toria estadounidense. 87
Los creyentes comunes y corrientes también muestran deseos de recu-
perar una herencia más rica y de familiarizarse con los clásicos espirituales.
Cuando visité una pequeña librería cristiana cercana: a mi casa, el propietario
me confesó que la estantería que apenas le daba tiempo a reponer era la dedi-
cada a los clásicos antiguos, desde Agustín a Juan de la Cruz -lo cual es un
signo alentador del nuevo interés en dar culto a Dios con la mente así como
con el corazón.
 LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE LOS EVANGÉLICOS 353

CREYENTES ENCAJONADOS
Resumamos lo que hemos expuesto de la historia del movimiento evangélico
estadounidense en los tres últimos capítulos. Para empezar, no podemos dejar
de reconocer su impacto positivo general. Por haber inspirado un compromiso
intensamente personal, EEUU sigue siendo hoy la nación más religiosa del
mundo industrializado. Pero también debemos darnos cuenta de que el movi-
miento evangélico no superó la antigua división histórica del doble plano del
conocimiento, sino que, al contrario, agudizó su separación. La rama evangélica
populista contribuyó a la idea de que la religión es una experiencia emocio-
nal privada (nivel superior), en tanto que la rama académica reforzó la idea de
que el conocimiento público debe ser neutro y autónomo en lo religioso (nivel
inferior). En consecuencia, la religión fue expulsada del ámbito público y arrin-
conada al ámbito privado. En éste puede florecer como, en efecto, ha sucedido,
pero retenida cautelosamente en su jaula. Mientras tanto, las ideologías secula-
res se aprovecharon del vacío y ocuparon rápidamente la arena pública.
Lo que ocurrió en el siglo XIX, explica el historiador Martín Marty, fue
que la religión en EEUU «aceptó una división del trabajo». Por una parte,
«aceptó la tarea de responder a las áreas personal, familiar y de esparcimiento»
(la dimensión privada). Por otra, «la dimensión pública -política, social, eco-
nómica, cultural- se hizo autónoma», y acabó siendo absorbida por las ideo-
logías no cristianas. 88
La división del trabajo fue una «concesión momentánea», afirma Marty,
pero los estadounidenses de hoy se han acostumbrado tanto a ella que no se
dan cuenta de la evolución que representó. Él lo denomina Cisma Moderno y
asegura que representó una completa «innovación en la cultura occidental».
Por supuesto, el pensamiento cristiano había quedado marcado durante siglos
por la dicotomía de los dos niveles, como hemos visto. Pero en el siglo XIX esa
dicotomía empezó a expresarse externamente en las instituciones sociales. La
sociedad quedó dividida en «una cultura externa, inclusiva», por una parte, y
por otra, «una cultura religiosa interior, eclesiástica, generalmente aislada». 89
Los creyentes individuales comenzaron a habitar en dos mundos, conmutando
del uno al otro a través del Cisma Moderno.
Los líderes religiosos ya no serían los portavoces públicos de la sociedad,
como lo habían sido antes. Sólo se les permitió aparecer en público para ejercer
la limitada función de inspirar y legitimar a la cultura en general. Podían impar-
tir invocaciones y bendiciones -como oraciones abiertas en el Congreso-,
pero no tenían cancha para comentar la sustancia de la legislación¡ eso hubiera
354 VERDAD TOTAL

sido «inmiscuirse» en la política. Los visitantes de otros países se asombra-

ban del encajonamiento del clero estadounidense. El observador Tocqueville
comentó: «En Estados Unidos el clérigo es soberano en la esfera de la religión,
pero no osa aventurarse fuera de ella». 90
Richard Hofstadter resume de forma brillante el patrón de la historia evan-
gélica en una sola frase. En gran medida, escribe, «las iglesias dejaron de man-
tener contacto intelectual con el mundo secular, abandonaron la idea de que la
religión forma parte de la vida inclusiva de la experiencia intelectual y tendieron
a descuidar el campo racional por haber asumido que éste era provincia natural
y exclusiva de la ciencia». 91 Analicemos esta frase, ya que engloba todo lo que
sucedió en la mente evangélica. Note que Hofstadter menciona tres factores.
Uno, las iglesias y los seminarios renunciaron en su mayoría a la confrontación
intelectual con el mundo secular y limitaron su atención al ámbito de la vida
práctica cristiana. Dos, abandonaron la idea de que el cristianismo proporciona
un marco integral para interpretar la vida y la erudición, con lo que accedieron
a ser encajonados en el nivel superior. Tres, al mismo tiempo descartaron una
vasta extensión de investigación intelectual en el nivel inferior. Cedieron a la
exigencia de que las disciplinas académicas deben ser religiosa y filosóficamente
autónomas, sin darse cuenta de que era sólo una tapadera para introducir nue-
vas filosofías como el positivismo y el naturalismo.
Pero eso no fue todo. Las ideas no permanecen restringidas en el ámbito
de lo abstracto; también influyen sobre las formas concretas en que los pue-
blos construyen su sociedad y sus instituciones. El Cisma Moderno no sólo fue
un conjunto de ideas acerca de la religión, fue además un cambio profundo en
la manera que la gente de a pie vivía y organizaba sus vidas. Formó parte de
una reorganización general de la sociedad que afectó a la estructura del lugar de
trabajo, la familia, e incluso las relaciones entre ambos sexos. Pase al capítulo
siguiente para hacer una excursión fascinante por las consecuencias personales
y sociales de la división pública y privada de la vida estadounidense -conse-
cuencias que afectaron a la religión pero repercutieron mucho más allá.
 CAPÍTULO 12

,
COMO INICIARON LAS MU'-'ERES
LA GUERRA CULTURAL
La modernización acarreó
una nueva dicotomía en la vida social.
Tuvo lugar una división entre
las enormes e inmensamente poderosas instituciones
de la esfera pública ... y la esfera privada
PETER BERGER1

Y o acababa de participar en un panel, en una importante universidad laica,

cuando una mujer entre la audiencia se levantó y exclamó: «No soy femi-
nista, pero ... ». Lo cual suponía un indicio claro de que se proponía exponer
algo desde una perspectiva feminista.
«¿Por qué este programa no ha mencionado ni a una mujer? Ninguno de
los oradores ha citado una sola obra de mujer. ¿Por qué ignoran ustedes a media
raza humana? La mujer echó un vistazo en derredor, y luego añadió: «No se
moleste en responder». Acto seguido hizo ademán de abandonar el auditorio,
dramatizando su salida.
Entonces empuñé el micrófono para rogarle que no se fuera. Aquella noche
yo había disertado sobre el doble concepto de la verdad que se abre como un
abismo a lo largo de todo el pensamiento occidental. «La división hecho/valor
no es meramente académica», señalé. «Se ha encarnado en las instituciones
sociales modernas como división entre la vida pública y la privada y afecta
incluso a la relación entre el hombre y la mujer».
Esto le llamó la atención y la sala guardó silencio. Expliqué que la división
en dos niveles del conocimiento no sólo había reestructurado los programas
universitarios, sino también el hogar, la iglesia y el lugar de trabajo. Éste es
un aspecto importante de la división de la verdad en dos niveles, porque nos
recuerda que no es sólo cuestión de ideas: es una fuerza poderosa que moldea la
manera en que vivimos.
355
356 VERDAD TOTAL

LA MUJER Y EL AVIVAMIENTO
Volvamos a la mitad del Segundo Gran Avivamiento. En 1838 apareció un polé-
mico artículo instando a los laicos a «pensar por sí mismos» en asuntos de
religión. 2 Normalmente, un mensaje de esta índole apenas habría tenido reper-
cusión. Como hemos visto, la invitación a la gente común a leer e interpretar
la Biblia por sí misma fue un tema central en el movimiento evangélico de la
época. Pero la controversia que suscitó el artículo se debió a que fue escrito por
una mujer que convocó a las mujeres a leer la Biblia por sí mismas: «Creo que
es deber solemne de todos los individuos escrutar las Escrituras por ellos mis-
mos, con la ayuda del Espíritu Santo, y no dejarse gobernar por las ideas de un
hombre o grupo de hombres». 3
Una vez que el movimiento evangélico abrazó el populismo espiritual,
resultó difícil reducir la lógica de la igualdad a los varones blancos. Desde el
punto de vista numérico, los Avivamientos lograron movilizar más mujeres
que hombres, especialmente mujeres jóvenes. Los avivadores permitían a las
mujeres orar y hablar en público, e incluso «exhortar» (maestras auxiliares),
lo que escandalizó a los críticos. Por si fuera poco, los avivadores enfatizaban la
cara emocional de la religión; su mensaje pareció especialmente destinado a las
mujeres. Comenzaron a decir que las mujeres eran de naturaleza más religiosa
que los hombres, e instaron a las esposas a actuar como canal de conversión de
sus maridos más mundanos.
Como las otras tendencias que hemos trazado, ésta ha persistido hasta nues-
tros días. Las iglesias occidentales siguen atrayendo normalmente a más muje-
res que hombres, lo que ha dado lugar al estereotipo de que la religión es para
las mujeres y los niños. Este patrón está tan extendido que algunos hablan de
la «feminización» de la iglesia. «Los hombres siguen presidiendo mayori-
tariamente las iglesias», concluye un estudio, pero «en los bancos las muje-
res sobrepasan a los hombres en todos los países que integran la civilización
occidental». 4
Curiosamente, no ocurre lo mismo con otras religiones: En la ortodoxia
oriental, la membresía está prácticamente equilibrada, y en el judaísmo y el
islam predominan los hombres. 5 De manera que no se puede justificar esta ten-
dencia alegando que los hombres son por naturaleza menos religiosos que las
mujeres. El cristianismo occidental es excepcional en este sentido. ¿Por qué?
La respuesta hay que buscarla en la separación entre lo público y lo privado,
hecho y valor, que arroja el cristianismo al nivel superior. Esto no fue solamente
un cambio de ideas en torno a la religión; también implicó cambios en el mundo
 CÓMO INICIARON LAS MU.JERES LA GUERRA CULTURAL 357

material -en las estructuras institucionales de la sociedad-. Un entendi-

miento de este proceso arrojará luz sobre el estado actual del mundo evangélico
y también sobre asuntos como la función de la iglesia en la sociedad y los roles
que desempeñan hombres y mujeres en el hogar. 6

HOGARES EN ACCIÓN
Históricamente hablando, el punto de inflexión fue la revolución industrial, que
acabaría dividiendo el ámbito privado de la familia y la fe del ámbito público de
la empresa y la industria. Para entender estos cambios más claramente, tracemos
unas pinceladas de cómo era la vida antes de la revolución industrial.
En el periodo colonial, las familias conservaban costumbres milenarias
de las sociedades tradicionales. La inmensa mayoría de las personas vivían en
granjas o aldeas campesinas. El trabajo productivo se realizaba en el hogar o en
edificios del entorno. 7 El trabajo no sólo corría a cargo de individuos aislados,
sino de familias u hogares. El hogar era una unidad económica relativamente
autónoma, y a menudo incluía a miembros de la parentela, aprendices, sirvien-
tes y manos alquiladas. Las tiendas, oficinas y talleres solían ubicarse en una
habitación que daba a la calle; se residía en el piso de arriba o en la parte trasera
de la casa. 8 Esto suponía que el límite entre el hogar y el mundo era bastante
permeable: «El mundo entraba constantemente en forma de clientes, colegas
del gremio y aprendices».
Esta integración de la vida y el trabajo realmente sobrevive en pequeñas
bolsas de la sociedad moderna. Cuando yo tenía doce años, mi familia vivió
por un año en Heidelberg, Alemania. Para ir de compras, tomábamos una cesta
y pasábamos por la casa del panadero, el carnicero, el tendero de ultramarinos,
etcétera. Las tiendas se ubicaban en habitaciones exteriores y las familias vivían
en el piso de arriba o en la parte posterior de las casas. El marido y la mujer
trabajaban juntos todo el día, y los niños salían de la escuela, volvían a casa al
mediodía (hasta completar los años de escolarización), y ayudaban a los padres
rellenando estanterías, o servían en la caja. Cada negocio era una empresa fami-
liar genuina.
Entrada la noche visité una pequeña tienda de regalos que había en la misma
calle. Me atendió una mujer que salió de la trastienda con un bebé en brazos, y
una vez que me hubo despachado volvió a su cocina a preparar la comida. Hasta
los años sesenta, aún era común en los pueblos de Alemania la forma preindus-
trial de la empresa familiar.
358 VERDAD TOTAL

¿Qué supuso la integración colonial de la vida y el trabajo para las relacio-

nes familiares? Significó que el marido y la mujer trabajaban codo con codo en
la vida cotidiana, compartiendo la misma empresa económica. Para una mujer
colonial, escribe cierto historiador, el matrimonio «significaba ser compañera
de trabajo del marido ... aprender oficios -carnicera, plateras, impresora, tapi-
cera- o cualquier habilidad especial que requiriese el trabajo del marido». 9
Una medida útil del trato de una sociedad a las mujeres es la condición de las
viudas; los registros históricos revelan que en los días coloniales no era raro que
la viuda se hiciera cargo de la empresa familiar después del fallecimiento del
marido -lo que significaba que había aprendido las destrezas necesarias para
sacar adelante el negocio por sí misma. 10
Por supuesto, las mujeres eran también responsables de diversas tareas
domésticas que exigían una amplia gama de habilidades: hilar lana y algodón;
tejer; coser la ropa de la familia, cultivar, preservar alimentos; preparar comidas
con ingredientes no procesados; hacer jabón, botones, velas, remedios medici-
nales. Muchos de los artículos más usados en tiempos de la colonia eran manu-
facturados por mujeres, y, como dice Dorothy Sayers, ellas «trabajaban con la
cabeza, así como con las manos». 11
El hecho de que todo esto tuviera lugar en el hogar significa que las madres
tenían que combinar el trabajo económicamente productivo con la crianza de
los hijos. También, que los padres se involucraban mucho más en la crianza de
sus hijos que en la actualidad. En realidad, no es posible entender los cambios
producidos en los roles de la mujer a menos que se tengan en cuenta los cam-
bios acaecidos en los roles del hombre.

MASCULINIDAD COMUNITARIA
En el periodo colonial, el marido y padre era considerado cabeza del hogar -el
cabeza de familia se definía de manera muy específica: cargo divinamente apro-
bado que confería el deber de representar más que los intereses individuales, los
de toda su casa-. Esto es, una extensión de la teoría política republicana clásica
comentada en el capítulo 10, según la cual las instituciones sociales (familia,
iglesia o estado) eran consideradas unidades orgánicas en las que todos com-
partían bienes comunes. Había un «bien» para el individuo, pero también un
«bien» conjunto, mayor que la suma de sus partes, cuya responsabilidad recaía
sobre el que está en autoridad. Él había sido llamado a sacrificar sus propios
intereses -a mostrarse desinteresado- para poder representar los intereses de
 CÓMO INICIARON LAS MU.JERES LA GUERRA CULTURAL 359

la totalidad. 12 Los maridos y padres no eran guiados por la ambición o el interés

personal, sino que se responsabilizaban del bien común de su hogar.
Podríamos afirmar que la definición culturalmente dominante de masculi-
nidad era la «masculinidad comunal», término acuñado por Anthony Rotundo
en American Manhood (Masculinidad en Estados Unidos). Significaba que cada
hombre debía anteponer el deber a la ambición personal. Usando una frase
popular en aquel tiempo: tenía que realizarse a sí mismo a través de la «utilidad
pública» más que alcanzando el éxito económico. 13
En su vida cotidiana, los padres disfrutaban de la misma integración de res-
ponsabilidades del trabajo y la crianza de los hijos que las madres. Con el centro
de producción en el hogar familiar, los padres eran «una presencia visible, año
tras año, día tras día» que instruía a sus hijos a trabajar codo con codo. Ser
padre no suponía llevar a cabo una actividad separada que se ejerciera después
de un arduo día de trabajo; sino, más bien, parte integral de la rutina diaria de
un hombre. 14 Los datos históricos revelan que la literatura colonial sobre el arte
de educar a los hijos -como sermones y manuales para la crianza de los vás-
tagos-no iban dirigidos a las madres, como ocurre mayoritariamente en estos
tiempos, sino, por regla general, a los padres. El padre era considerado primer
progenitor, particularmente importante por lo que se refiere a la instrucción
religiosa e intelectual de los hijos. 15
Cada casa era una pequeña comunidad, dirigida por un Hausvater ( «padre
de familia»). A mediados del siglo XIX, escribe el historiador John Gillis, «no
sólo los artesanos y los granjeros, también los comerciantes y los profesionales
desarrollaban buena parte de su trabajo en casa, ayudados por sus esposas e
hijos». En consecuencia, «no había diferencia entre el tiempo del cabeza de
familia y el de su esposa, hijos y sirvientes. Todos comían y oraban juntos; se
acostaban y se levantaban a la misma hora». Por sorprendente que pueda pare-
cer, «los varones ... se sentían tan cómodos en la cocina como las mujeres, ya
que sobre ellos recaía la responsabilidad de proveer para el hogar y administrar
la casa. Hasta el siglo XIX, los libros de cocina y conducta doméstica iban prin-
cipalmente dirigidos a ellos, ya que se dedicaban tanto a la decoración como a
la hospitalidad». 16
En términos de la presencia constante de los padres en el hogar, los EEUU
del siglo XIX estaban más cerca del mundo de Martín Lutero que del nuestro.
«Cuando un padre lava pañales y realiza otras tareas manuales para su hijo, y
alguien le ridiculiza y le tacha de afeminado», escribió Lutero, debiera recordar
que «Dios con todos sus ángeles y criaturas sonríe». 17
360 VERDAD TOTAL

Con esto no se pretende idealizar la vida colonial, a menudo áspera y car-

gada de trabajo agotador. Pero por lo que respecta a las relaciones familiares, no
cabe duda que las familias se beneficiaron de la integración de vida y trabajo, lo
cual es extremadamente raro en nuestra era fragmentada.

EL REFUGIO DEL HOGAR

Todo eso cambió con la revolución industrial. El principal efecto de la revolu-
ción industrial fue que sacó el trabajo del hogar. Este cambio aparentemente
pequeño -la ubicación física del trabajo- desató un proceso que acarreó un
brusco declive de la importancia social que se concedía al hogar y alteró drásti-
camente las funciones del hombre y la mujer.
La industrialización tuvo lugar en EEUU a una velocidad vertiginosa,
aproximadamente entre 1780 y 1830. En sus primeras fases, familias enteras
salían a trabajar a las fábricas o hacían trabajo a destajo en casa -pues estaban
acostumbrados a trabajar como si de una célula laboral se tratara-. Pero pronto
resultó evidente que el trabajo industrial era muy diferente al de la antigua cul-
tura laboral en torno a la familia.
Comoquiera que nos hemos acostumbrado al puesto de trabajo industria-
lizado, tenemos que hacer uso de un poco de imaginación histórica para captar
las diferencias. El viejo modelo estaba basado en las relaciones personales entre
el granjero, sus hijos y manos alquiladas, o entre artesanos y aprendices. En la
revolución industrial, esto dio paso a relaciones impersonales basadas en los
salarios. O, según la tradición artesana, un artesano podía planear, diseñar y lle-
var a cabo un proyecto. Pero bajo el capitalismo surgió una clase cada vez más
importante de gerentes y contratistas, que asumieron la planificación creativa y
la toma de decisiones, mientras que los trabajadores realizaban tareas mecáni-
cas repartidas en pasos sencillos y repetitivos -la cadena de montaje-. En la
sociedad agraria tradicional, la agricultura y la artesanía se dedicaban a «cumplir
tareas», se estructuraban conforme a las necesidades humanas y requerimien-
tos estacionales. Pero en la era industrial, el trabajo en la fábrica «se vinculó al
tiempo», se estructuró en torno al reloj y la regularidad de la máquina.
El nuevo puesto de trabajo fomentó una filosofía económica individualista
y atomista, ya que los trabajadores eran tratados como útiles intercambiables
conectados al proceso de producción -en el que cada uno se esforzaba por
avanzar a costa de los demás-. Para muchos, el mundo de la industria se ase-
mejaba a la contienda darwinista de uno contra todos. (Algunos han llegado a
 CÓMO INICIARON LAS MUJERES LA GUERRA CULTURAL 361

sugerir que la idea darwinista de la lucha por la subsistencia sólo fue una extra-
polación a la biología del ethos competitivo de la primera industrialización 18 ).
No tardó en brotar gran malestar y protesta social contra este nuevo y extraño
estilo de trabajo, al tiempo que se hacían esfuerzos a gran escala para minimizar su
efecto deshumanizador. La principal estrategia consistió en delinear un bastión en
el que los «antiguos» valores éticos y personales fueran protegidos y mantenidos
-a saber, en el hogar-. Éste vino a representar valores e ideales perennes que las
personas deseaban desesperadamente mantener ante la modernidad: cosas como
el amor, la moral, la religión, el altruismo y la abnegación.
Para proteger estos valores en peligro, se promulgaron leyes que restringie-
ron el trabajo de mujeres y niños en las fábricas. Esto fue seguido, a partir de
1820, de un diluvio de libros, panfletos, manuales de asesoramiento y sermo-
nes que delinearon lo que los historiadores denominan doctrina de las esferas
separadas: La esfera pública de la empresa y la economía debía ser acotada de la
esfera privada del hogar y la familia -de modo que el hogar se convirtiera en
puerto de refugio donde resguardarse del duro y competitivo mundo exterior,
un lugar de solaz y renovación espiritual. 19

POR QUÉ LOS HOMBRES SALÍAN DE CASA

¿Cómo afectaron estos cambios a los hombres y las mujeres? El cambio más
obvio es que los hombres no tuvieron más remedio que conseguir trabajo fuera
de sus casas y sus campos y acudir a fábricas y oficinas. Como resultado de ello,
su presencia física en la casa cayó drásticamente. Les resultó difícil cumplir sus
responsabilidades tradicionales en el hogar: los padres no pasaban tiempo sufi-
ciente con sus hijos para educarles, reforzar la disciplina regular, o instruirles en
destrezas y oficios para la vida adulta.
Por este motivo, el rasgo que más destaca en los manuales para la educa-
ción de los hijos, a mediados del siglo XIX, es la falta de referencias al padre de
familia. Por primera vez aparecen sermones y panfletos sobre la crianza de los
hijos exclusivamente dedicados a la madre, no al padre o a ambos progenito-
res.20 Los hombres empezaron a relacionarse con sus hijos sobre todo a través
de sus esposas. Se cuenta el caso de un padre victoriano con dieciséis hijos, que
no conoció a su propia hija en una fiesta parroquial navideña: «Niña, ¿de quién
eres?», le preguntó. A lo que la pobre niña respondió: «Soy tuya, papá». Es
probable que el incidente sólo fuera un caso excepcional, pero es obvio que los
padres de clase media iban perdiendo contacto con sus hijos. 21
362 VERDAD TOTAL

El impacto en la mujer fue, si acaso, aún más dramático. Después de la revo-

lución industrial, el hogar dejó de ser centro de producción y pasó a ser lugar
de consumo -lo que significa que las mujeres fueron gradualmente dejando
de ser productoras y siendo consumidoras en el hogar-. Las industrias caseras
con su gama de servicios complementarios fueron sustituidas por las fábricas y
el trabajo asalariado. En lugar de desarrollar una variedad de destrezas -hilar,
tejer, coser, hacer punto, conservas, fermentados, cocer pan y hacer velas- las
labores de la mujer fueron quedando progresivamente reducidas al manteni-
miento básico de la casa y el cuidado de los hijos pequeños. En vez de disfrutar
sabiendo que eran imprescindibles para la economía, las mujeres tuvieron que
depender y vivir de los sueldos de sus maridos. En vez de trabajar en empresas
económicas comunes con sus maridos, las mujeres quedaron sumidas en la pri-
vacidad de su «retiro». En vez de trabajar con otros adultos a lo largo del día
-sirvientes, aprendices, clientes y toda la parentela-, las mujeres quedaron
socialmente aisladas con hijos pequeños todo el día. 22
En realidad, el rol de las madres en la crianza de los hijos se hizo más notorio
de lo que había sido en el pasado, cuando habían compartido las tareas caseras con
otros adultos a lo largo del día -abuelos, parientes solteros, sirvientes y, en especial,
padres de familia-. Cuando éstos abandonaron el hogar para acudir al puesto de
trabajo, la crianza de los hijos llegó a ser responsabilidad casi exclusiva de las madres.
En definitiva, las mujeres experimentaron una drástica reducción de la gama
de tareas disponibles en el hogar, mientras que, al mismo tiempo, experimenta-
ron un gran aumento de responsabilidad en la estrecha gama de tareas que les
quedaban. Los datos históricos aportan evidencia del cambio dramático: Las
mujeres «desaparecieron casi completamente de varias ocupaciones; aparecie-
ron con menos frecuencia en los registros públicos relacionadas con las impren-
tas, herrerías, fabricantes de armas o propietarias de pequeños negocios». 23
Como mencionamos anteriormente, las mujeres de los tiempos coloniales
solían hacerse cargo de sus negocios cuando se quedaban viudas, pero no más
de eso. «A principios del siglo XIX», escribe un historiador, «las viudas eran
convencionalmente consideradas como casos lastimosos de beneficencia»,24
carentes de destrezas laborales para sostenerse a sí mismas.

EL VARÓN APASIONADO
Aun las representaciones del carácter masculino y femenino fueron objeto de
redefinición social. Según el antiguo ideal de «masculinidad comunitaria», la
 CÓMO INICIARON LAS MU.JERES LA GUERRA CULTURAL 363

palabra obligación había sido clave: obligación para con los superiores y para
con Dios. La virtud masculina significaba mantener las propias «pasiones»
sometidas a la razón (la pasión se definía principalmente como egoísmo y ambi-
ción personal). Hombre bueno era el que ejercía autodominio y abnegación en
aras del bien común.
Pero el mundo emergente del capitalismo industrial fomentó una nueva
definición de virtud. El mundo capitalista pareció exigir al hombre afirmarse
como individuo que compite contra otros. En este nuevo contexto, fue con-
veniente, e incluso necesario, actuar compelido por el egoísmo y la ambición
personal. Surgieron teorías económicas -como la que vertió Adam Smith en
La riqueza de las naciones- que concibieron el egoísmo como fuerza natural
universal, análoga a la fuerza física de la gravedad.
Al mismo tiempo, la teoría política fue desplazándose del hogar al indivi-
duo como unidad social básica. La filosofía política republicana clásica -con
su concepción orgánica de un bien común general, unificador- dio paso a una
concepción atomista de la sociedad como suma total de individuos interesados
y beligerantes. Surgió una nueva concepción del individuo como libre de vín-
culos sociales arraigados, libre de pasadas ataduras generacionales, libre para
encontrar su propio nicho en la sociedad mediante abierta competición. 25
Ya comentamos estas tendencias anteriormente en relación con el movi-
miento evangélico, pero también ejercieron un enorme impacto sobre la familia.
Finalmente, los valores del periodo colonial acabaron invirtiéndose: los purita-
nos habían considerado las «pasiones» como una amenaza para el orden social,
haciendo falta control y autodominio para garantizar el bien común. Pero a fines
del siglo XIX, las «pasiones» masculinas y el interés personal se estimaron bajo
un haz de luz positiva, como fuente de igualdad y prosperidad económica.
De hecho, la voz competitive fue asimilada por la lengua inglesa. Hasta
entonces, el inglés no tenía una palabra para designar a una persona fascinada
por el reto de la competición. Pero en las postrimerías del siglo XIX, la com-
petición obsesionaba a los varones estadounidenses. Se creyó firmemente que
la libre competición era el motor de la prosperidad y la vida política. 26 «Por
una notable inversión», escribe Leslie Newbigin, la gente empezó a hallar
«en la codicia, no sólo una ley de la naturaleza, sino el motor del progreso
que debía llevar a cabo el propósito de la naturaleza y de su Dios». 27 Y como
los hombres salían a batallar en el duro y competitivo mundo del comercio
y la política, el carácter masculino se volvió moralmente duro, competitivo,
agresivo y egoísta.
364 VERDAD TOTAL

LA DOMA DEL HOMBRE

No obstante, para las mujeres, la doctrina de las esferas separadas significó una
historia completamente distinta. Fueron llamadas a mantener el hogar como
área acotada del ethos competitivo y despiadado de la economía y la política.
Las mujeres debían cultivar las agradables virtudes de la comunidad: la moral,
la religión, la abnegación y el afecto. Se vieron obligadas a actuar como guardia-
nas morales del hogar, a hacer de él un remanso donde los hombres pudieran
reponerse, reformarse y refinarse -un lugar de «refugio» del competitivo y
amoral mundo exterior-. Como escribió Frances Parkes en 1829, «el mundo
corrompe; el hogar debe purificar». 28
De este modo la división entre lo público y lo privado también se reflejó en agudo
contraste entre los sexos. Como escribe Kenneth Keniston del MIT: «La familia se
convirtió en un lugar especial protegido, que albergaba sentinúentos de ternura, pureza y
generosidad (encamados en la madre), y en baluarte y bastión contra el áspero, com-
petitivo, agresivo e interesado mundo del comercio (encamado en el padre)». 29
Ésta fue una inversión alarmante. En los días de la colonia, se exhortaba a
maridos y padres a actuar como líderes espirituales y morales en el hogar. Pero
ahora se les echaba en cara que eran por naturaleza rudos y bastos y tenían que
aprender virtud de sus esposas. Y muchos hombres aceptaron el nuevo ethos.
Por ejemplo, durante la guerra civil, el general William Pender escribió a su
esposa: «Cuando me sorprendo divagando en pensamientos malos y pecami-
nosos, intento pensar en mi esposa pura y buena y aquéllos me dejan al ins-
tante ... Tú eres realmente mi ángel bueno». 30 Se pidió ayuda a las mujeres para
que fueran guardianas de la moralidad, ejemplo de virtud para los hombres.
Este es el origen del doble rasero, si bien, superficialmente, puede parecer
que capacita y faculta a la mujer. A fin de cuentas, se les asignaba el estatus de
cumplidoras de la virtud. Pero la dinámica subyacente era realmente muy inquie-
tante: como explica Rotundo, en esencia EEUU estaba eximiendo a los hombres
de su obligación de ser virtuosos. Por primera vez, el liderazgo moral y espiritual
ya no se consideró atributo masculino. Era tarea que recaía en la mujer. «La
mujer ocupó el lugar del hombre como custodia de la virtud comunal», escribe
Rotundo, pero al hacerlo, «excusó al hombre para ir en busca de sus intereses
personales». 31 Es decir, los hombres se zafaron de sus responsabilidades.
A la larga, tal «des-moralización» del carácter masculino no redundaría en
beneficio de las mujeres, como pronto veremos. Ni tampoco en beneficio de los
hombres, porque se estaban acostumbrando a una masculinidad atrofiada: tenaz,
competitiva y pragmática, que negaba sus aspiraciones morales y espirituales.
 CÓMO INICIARON LAS MUJERES LA GUERRA CULTURAL 365

FEMINIZACIÓN DE LA IGLESIA
¿Dónde estaba la iglesia cristiana en todo esto? ¿Permaneció firme contra la
«des-moralización» del carácter masculino? Tristemente, no. La iglesia esta-
dounidense se acomodó ampliamente a la redefinición de la masculinidad.
Después de enseñar durante siglos que los maridos y padres habían sido lla-
mados por el Creador a desempeñar la función de cabeza del hogar, la iglesia
comenzó a inclinar su llamamiento de forma prioritaria a las mujeres. Los cléri-
gos empezaron a decir que las mujeres tenían un don especial para la religión y
la moral. Si uno examina atentamente las ilustraciones de reuniones campestres,
se aprecia que las mujeres dominan las primeras filas y caen desmayadas, pre-
sas de emoción (véase la fig. 12.1). En muchas iglesias evangélicas, las mujeres
sobrepasaron a los hombres, a veces en una proporción de dos a uno. Cuando la
novelista británica Francis Trollope visitó EEUU en 1832, comentó que nunca
había visto un país «donde la religión arraigara tanto en las mujeres o donde
menos arraigara en los hombres». 32

Fig. 12.1 LA «FEMINIZACIÓN» DEL CRISTIANISMO: Los avivamientos tendieron

a atraer más mujeres que hombres. (Library of Congress, Prints and Photographs Division
[LC-USZC4-4554]).
366 VERDAD TOTAL

Hasta el tono de la religión se feminizó. En un libro clásico sobre el tema The

Feminization of the American Culture, Ann Douglas afirma que el ministerio per-
dió «una tenacidad, una severidad y un rigor intelectual que nuestra sociedad,
a partir de entonces, ha estado acostumbrada a identificar con la "masculini-
dad"», adoptando rasgos «femeninos» de atención, protección, sentimenta-
lismo, y abandono del ethos áspero y competitivo de la arena pública. 33 Esta
tendencia fue especialmente típica en las iglesias liberales. «La religión en el
antiguo sentido viril ha desaparecido y sido sustituida por una débil sensibilidad
unitaria», se lamentó Henry James, padre del famoso novelista. 34 Un ministro
congregacional se quejó de que «la espada del espíritu» se había «amortiguado
y engalanado con flores y lazos». 35
La dinámica subyacente es que la iglesia estaba adoptando una estrategia defen-
siva respecto a la cultura en general. Muchos clérigos se retractaron de hacer una
defensa cognitiva de la religión en la esfera pública. Transfirieron la fe a la esfera
privada de la experiencia y los sentimientos -lo que la situaba directamente en el
dominio de la mujer-. En 1820 el ministro unitario Joseph Buckminster escribió:

Creo que si el cristianismo fuera obligado a huir de las mansiones de los pode-
rosos, las academias de los filósofos, los vestíbulos de los legisladores, o la
muchedumbre de los atareados, hallaríamos su puro y último reducto en las
mujeres junto al fuego del hogar; su altar definitivo sería el corazón femenino. 36

La palabra clave de este texto es «huir». Se presumía que la religión estaba

huyendo del ámbito público de los hombres, con testas endurecidas, al ámbito
privado de mujeres, con corazones tiernos.
En suma, en vez de retar al laicismo creciente de los hombres, la iglesia se
conformó en gran medida volviéndose a las mujeres. Los clérigos parecieron
sentir alivio al hallar al menos una esfera, el hogar, en la que la religión aún
imperara. Si bien la enseñanza de la iglesia tradicional había sostenido que los
padres eran responsables de la educación de sus hijos, a principios del siglo
XIX, afirma un historiador, «los ministros de Nueva Inglaterra reiteraban en
ferviente consenso que las madres eran más importantes que los padres para
formar "los gustos, los sentimientos y los hábitos de los niños", y más efectivas
para asegurar su instrucción». 37 A raíz de ello, «las madres asumieron cada vez
más la anterior tarea paternal de dirigir las oraciones familiares». 38
Una vez más, se detecta una dinámica inquietante: Las iglesias eximían a
los hombres de la responsabilidad que tenían de asumir el liderazgo religioso.
 CÓMO INICIARON LAS MUJERES LA GUERRA CULTURAL 367

Entregaron la religión y la moral al control de la mujer -a veces suave y consola-

dor, no firme y exigente-. Charles Eliot Norton, de Harvard, habló en nombre
de muchos cuando se quejó de flojera intelectual, que denominó «feminiza-
ción» de la religión. 39

MORAL Y COMPASIÓN
Una transformación similar tuvo lugar en la arena de la reforma social. Si las
mujeres eran las guardianas morales del hogar, parecía lógico que también fue-
ran guardianas de la sociedad. Después de todo, muchas mujeres comenzaron
a argüir que era imposible sellar herméticamente la vida privada de la vida
pública. Vicios públicos como la embriaguez y la prostitución acarrean con-
secuencias privadas. Como expresó la dirigente de la Unión Femenina para la
Templanza Cristiana, las mujeres deben procurar «hacer que el mundo sea un
lugaracogedor». 40
Así pues, fueron sobre todo las mujeres quienes nutrieron los movimien-
tos generalizados de reforma en la era progresiva del siglo XIX. Actuando pri-
meramente a través de las iglesias, las mujeres se lanzaron a reformar la esfera
pública dispensando benevolencia cristiana. Se unieron o fundaron organiza-
ciones para alimentar y vestir a los pobres. Apoyaron el movimiento de escuelas
dominicales y sociedades misioneras. Se unieron o fundaron organizaciones
para abolir la esclavitud, ilegalizar la prostitución y el aborto, prohibir el juego
y la embriaguez en la vía pública. Apoyaron asilos de huérfanos y sociedades
como la YWCA para ayudar a las mujeres solteras en las ciudades. Impulsaron
movimientos para abolir el trabajo infantil, establecer tribunales de menores y
fortalecer leyes alimentarias y contra las drogas.
Este entramado de sociedades reformistas fue denominado Imperio
Benévolo, y uno de los más destacados reformadores de la época atribuyó su
instauración mayormente a las mujeres: «Casi sin excepción», declaró, «fue-
ron los miembros de clubes femeninos ... los que promovieron el progreso de la
legislación ... para la protección del hogar y de los niños». 41
La era progresiva también enmarcó el nacimiento del movimiento femi-
nista secular, que comentaremos más adelante. Pero muchas de estas primeras
cruzadas no fueron, desde luego, feministas: No basaron su pretensión de tra-
bajar fuera del hogar en el argumento generalizado de que no hay diferencias
importantes entre el hombre y la mujer. Justo lo contrario: aceptaron la doc-
trina de que las mujeres son más amorosas, más sensibles, más piadosas, aunque
368 VERDAD TOTAL

luego razonaron que eran precisamente esas cualidades las que las equipaban
para llevar a cabo una labor benévola más allá de los límites del hogar. Como
lo expuso una mujer por aquella época, los asuntos del gobierno y la industria
«han estado demasiado tiempo dominados por las rudas, bélicas, adquisitivas,
obstinadas y amorales cualidades masculinas», y no «debían seguir desprovis-
tas de la influencia moderadora de la compasión, la espiritualidad y la sensibili-
dad moral femeninas». 42
La iglesia fue foco de muchas de estas actividades reformistas vivamente
respaldadas por el clero, que declaraba que la influencia piadosa natural de la
mujer era crucial para la sociedad. De nuevo Joseph Buckminster nos ofrece un
ejemplo elocuente:

Las miramos a ustedess, mujeres, para dignificar la nobleza de carácter de

nuestro propio sexo [el de los hombres]; las miramos a ustedes para preservar
y fortalecer las barreras que aún persisten en la sociedad contra la insidia de
la impudicia y el libertinaje. Las miramos a ustedes para preservar la pureza
doméstica, avivar la religión en la familia, fundar organizaciones benéficas y
apoyar al remanente de la religión en nuestras costumbres privadas e institu-
ciones públicas. 43

Pero note la misma dinámica peligrosa que observamos antes: Cuando se

otorga a las «mujeres» la responsabilidad de «ennoblecer el carácter» de los
hombres, éstos se evaden y son menos responsables. Quedan a su aire. «El cui-
dado de la población dependiente fue una vez deber cívico de los padres y amos
pobres de la localidad», dice un historiador. Pero en el siglo XIX «se dio en
llamar beneficencia ... y pasó a ser competencia de las mujeres». 44

PAUTAS FEMENINAS, RESENTIMIENTO MASCULINO

Finalmente, el doble rasero originó tensiones entre los hombres y las mujeres.
Al fin y al cabo, ¿quiénes eran objeto de todos esos movimientos de reforma?
¿Quiénes eran los sinvergüenzas tan pervertidos que las mujeres tenían que
tomar de la mano? Eran, por supuesto, los hombres. El movimiento de abs-
tinencia movilizó esposas y madres contra maridos ·Y padres bebedores, para
sacarlos de la taberna y llevarles al fuego del hogar. La retórica de las abolicio-
nistas femeninas se centró en los amos que se aprovechaban sexualmente de
las mujeres esclavas. 45 El movimiento para ilegalizar la prostitución y el aborto
calificó a las mujeres caídas de víctimas y a los hombres de seductores crueles.
 CÓMO INICIARON LAS MUJERES LA GUERRA CULTURAL 369

La historiadora Mary Ryan resume la dimensión de los movimientos reformis-

tas en relación al género: «Casi todas las asociaciones reformistas femeninas
condenaban implícitamente a los varones; poca duda quedaba respecto al sexo
de los amos de esclavos, taberneros, borrachos y seductores». 46
La doctrina de las esferas separadas proclamaba este mensaje: «que las
mujeres deben controlar moralmente a los hombres», explica el historiador
Carl Degler. Se exhortó a las mujeres que «colaboraran para reprimir la tenden-
cia masculina a la lascivia». Ya que si la mujer era «árbitro moral del hogar»,
esa función «concedía a la mujer el derecho -es más, la obligación- de regu-
lar la conducta sexual del hombre». 47
La ideología de las esferas separadas fue nada menos que «un plan para la
gobernanza femenina de las pasiones del hombre», concuerda Rotundo. Pero
en seguida nota que produjo un efecto paradójico: «Concedió a los hombres
libertad para ser agresivos, codiciosos, ambiciosos, competitivos y egoístas, lo
que impuso a las mujeres el deber de refrenar esta conducta». 48
Estos temas se reflejaron incluso en la literatura de la época. A principios
del siglo XIX, una tercera parte de las novelas publicadas en los Estados Unidos
fueron escritas por mujeres (lo que inspiró el famoso exabrupto de Nathaniel
Hawthorne de que los EEUU habían sido invadidos por una «turba de escritor-
zuelas» ).49 Uno de los temas más comunes de esas novelas fue el triunfo de las
mujeres contra hombres perversos. «La historia más repetida», escribe un pro-
fesor de literatura inglesa, «es la pugna de la mujer virtuosa contra la opresión
y la crueldad ostensible y encubierta de los hombres». 50 El mensaje implícito
es que los hombres son intrínsecamente toscos e inmorales -y que la virtud es
un rasgo femenino, impuesto a los hombres sólo a través de gran aflicción-. El
concepto mismo de virtud, que una vez fuera rasgo prioritariamente masculino,
definido como coraje y deber cívico desinteresado, fue transformado en rasgo
femenino, centrado principalmente en la pureza sexual.51

HOMBRES VIRILES
En última instancia, sin embargo, el intento de hacer de las mujeres reformado-
ras morales de los hombres, fue contraproducente. ¿Por qué? Porque al definir
la virtud como cualidad femenina en vez de humana, el exigir que los hombres
fueran virtuosos se consideró imposición de la norma femenina -una norma
ajena a la naturaleza masculina-. El ser virtuoso adquirió tintes de afemina-
ción, no de virilidad. El ministro unitario William Ellery Channing fue una vez
370 VERDAD TOTAL

alabado por un amigo que le caracterizó como «casi femenino» y admirado por
su «temperamento femenino». 52
A fines del siglo XIX y principios del XX, se produjo una reacción y los
hombres comenzaron a rebelarse contra los esfuerzos de las mujeres por refor-
marles. Una palabra nueva se incorporó al vocabulario estadounidense: súper-
civilizado. Los hombres empezaron a preocuparse de que sus hijos se criaran
casi exclusivamente tutelados por madres y maestras y adquirieran modales sua-
ves y afeminados. 53
Como reacción, se volvió a enfatizar la naturaleza masculina tosca e indó-
mita. Entonces se popularizaron las leyendas de la frontera perdida -las vidas
de Davy Crocket y Daniel Boone-. Theodore Roosevelt partió hacia el oeste y
empezó a celebrar la «vida fatigosa» del amante de la naturaleza. Ernest Thomas
Seton se vistió con indumentaria india y fundó los Boy Scouts de EEUU. Un
manual Scout de 1914 expresaba la nueva filosofía de forma gráfica:

Los espacios naturales se han reducido, el hombre vestido de pieles ha des-

aparecido, el indio pintado ha seguido la senda de la División Continental, las
privaciones y penalidades de la vida pionera que tanto coadyuvaron a producir
una masculinidad excelente no son más que leyenda, y hemos de depender del
movimiento Boy Scout para producir los HOMBRES del futuro. 54

Las obras literarias empezaron a adquirir un tono de rebelión masculina

contra las normas femeninas de virtud. En torno al cambio de siglo, afirma un
relato histórico, surgieron «nuevos géneros de ficción de vaqueros y aventure-
ros, escritos por autores como Owen Wister [autor del primer western] y Jack
London», -libros que «celebraban al hombre que había traspasado los confi-
nes de la domesticidad»-. 55 El género de libros llamados «chicos malos» fue
bastante popular, siendo los más conocidos Tom Sawyer y Huckleberry Finn, de
Mark Twain. Este último acaba cuando Huck parte hacia tierras ignotas «por-
que la tía Sally me quiere adoptar y civilizar, y no lo puedo soportar». Note que
«civilizar» es una tarea de la que se hacen cargo las tías solteronas. Las obras de
Twain expresan una ambivalencia incisiva de «reverencia y resentimiento hacia
el hogar y las normas femeninas». 56
Algunos autores comenzaron a celebrar el varón como primitivo y bárbaro,
a alabar sus «instintos animales» y su «energía animal». Los libros de Tarzán,
que caracterizan a un hombre salvaje criado por monos, fueron inmensamente
populares. Esta nueva definición de virtud masculina reflejó en parte el influjo
 CÓMO INICIARON LAS MUJERES LA GUERRA CULTURAL 371

de la teoría de la evolución de Darwin, ya que si los seres humanos evoluciona-

ban del mundo animal, la implicación lógica es que la naturaleza animal era el
núcleo del ser. Ésta era una idea nueva y sorprendente: Desde la antigüedad, la
virtud había sido definida como ejercicio de contención de las «bajas» pasio-
nes por las facultades «superiores» del espíritu racional y la voluntad moral.
Pero ahora, según asombrosa inversión, las pasiones animales se exaltaban
como verdadero yo. «Es una nueva sensación contemplar al hombre como un
animal: el animal amo del mundo» -escribió John Burroughs (hijo del autor
de Tarzán)-. 57 El auge del darwinismo social exaltó «el triunfo del hombre
sobre el hombre en primitiva pugna». 58
Incluso las iglesias se percataron del problema y empezaron a reformular la
religión en un tono más masculino. Por mucho tiempo la religión había estado
dominada por las mujeres, matizada de piedad sentimental. En 1858, un artículo
del Atlantíc Monthly ridiculizó a los padres diciendo que si un hijo era «paliducho,
débil, sedentario, taciturno y apagado», se le encaminaba al ministerio -mientras
que por otra parte el «vivaracho, el valiente, y el fuerte» eran dedicados a carreras
seculares.59 ¿La respuesta? «El cristianismo muscular», concepto que combinaba la
robustez y la virilidad con los ideales del servicio cristiano.
El abogado más famoso del cristianismo muscular fue el evangelista Billy
Sunday, quien proclamó que Jesús no ofreció «una alternativa pastosa y dul-
zona» sino que fue «el mayor pertubador de la historia». Sunday ofreció a
sus seguidores una religión «musculosa, de piqueta», no «delicada, timorata,
pusilánime». 60 Aparecieron libros titulados: La masculinidad de Cristo, El Cristo
viril, y El poder masculino de Cristo. Surgió un movimiento con base eclesiástica
denominado Men and Religion Foward (Hombres y Religión Adelante), que
duró hasta la década de 1950, acentuando una imagen de Jesús que evocaba
al empresario o vendedor exitosos. Los organizadores compraban espacio para
anunciarse en las páginas deportivas, junto a spots publicitarios de automóviles
o whisky, y proclamaban que las mujeres «se habían ocupado de la obra de la
Iglesia por largo tiempo». Promovieron una religión viril que enfatizó la fuerza
y la responsabilidad social. 61

PAPÁS DE GUARDERÍA
Este bienvenido énfasis a la fortaleza masculina se vio, no obstante, empañado
por la persistencia del tema de que la masculinidad genuina sólo se consigue
resistiendo las normas «femeninas». En 1926 un influyente libro titulado
372 VERDAD TOTAL

The Mauve Decade iniciaba sus páginas con un ataque salvaje a lo que el autor
llamó «la Titana» -la mujer estadounidense como árbitro del gusto y la moral
pública-. El autor se preocupaba de la masculinidad defectuosa de los niños
criados en hogares y escuelas dominados por mujeres. 62
En la década de 1940, Philip Wylie escribió un libro, éxito en ventas, titu-
lado A Generation of Vipers, en el que acusa a las mujeres de «abusar de su rol
maternal»: de asfixiar, controlar y manipular a sus hijos. 63 Todavía recuerdo de
mi adolescencia haber leído artículos en revistas femeninas acerca del peligro
de tales abusos. En la década de 19 50 entró en escena Playboy, advirtiendo que
las mujeres eran parásitos económicos y que el matrimonio era una trampa que
aplastaba el espíritu aventurero y amante de la libertad». 64 Uno de sus primeros
números muestra a plena página unos novios sonrientes, pero en la siguiente, la
nariz y el mentón de la novia han crecido, sobresalen picos del velo y el pobre
hombre descubre que se ha casado con una arpía. El tema giraba en torno a que
la vida familiar y los valores eran impuestos por las mujeres, pero oprimían a los
hombres.
Por primera vez fue socialmente aceptable el que los padres varones no se
involucraran en sus familias. Por los años 20 y 30, en las áreas urbanas, el padre
se había convertido en el progenitor secundario que cubría aspectos «extra»:
aficiones, deportes, visitas al zoo. Como dice un historiador, los padres se limi-
taron al esparcimiento -papás de guardería. 65
Surgió la imagen ahora familiar de padres torpes e incompetentes en el hogar
-popularizada hoy en figuras de la historieta cómica: Dagwood Bumstead, Al
Bundy en «Casados con niños» 66, y el sufrido padre oso de la popular serie
de dibujos Osos Berenstain. Cuando la madre osa resuelve que la familia debe
dejar de comer comida basura, papá oso introduce a escondidas sus aperitivos
favoritos. Cuando la madre osa piensa que la familia debe dejar de ver televisión,
Papa Oso baja al sótano a hurtadillas para ver la tele por la noche-. Los libros
presentan el estereotipo de que las madres imponen las normas y los infantiles
padres las quebrantan. Incluso los niños se burlan del papá oso por sus infrac-
ciones. Por supuesto, todo es presentado bajo una capa de humor. ¡Ja, ja!, ense-
ñemos a los niños a sentirse superiores a sus padres incompetentes.
Cuando yo asistía al seminario, un profesor inició un día su lección contando
que un sábado por la mañana se quedó solo -¡solo!- con sus dos hijos peque-
ños mientras su mujer se fue de compras. Incapaz de reprimir su bullicioso com-
portamiento, acabó por imponer orden sentando a cada niño en un extremo del
sofá, mientras él guardaba una postura rígida en medio, prohibiéndoles moverse
 CÓMO INICIARON LAS MUJERES LA GUERRA CULTURAL 373

o hablar hasta que su mujer volviera a casa a rescatarle. Los alumnos (varones) de
la clase se echaron a reír. Y yo me pregunté: ¿Cuándo empezó a ser socialmente
aceptable para un varón cristiano admitir que es incompetente como padre?
No sorprende que a medida que la paternidad fue perdiendo relevancia los
hombres mostraran menor dedicación a ejercer su rol paterno. De 1960 a 1980
se produjo una llamativa reducción del 43 por ciento del espacio de tiempo que
pasaban los padres en el medio familiar donde están presentes los niños peque-
ños. 67 Para muchas mujeres actuales, a nivel personal, el problema no es tanto el
dominio masculino cuanto la deserción del varón.

LA FURIA FEMINISTA
Como vimos anteriormente, el movimiento feminista secular comenzó aproxi-
madamente en la época que las mujeres engrosaban las filas del Imperio
Benévolo. Retrocedamos pues, para ver cómo encajó en el modelo cultural. Esta
clase de feminismo se caracterizó desde el principio por una ira y una envidia
considerables no tanto contra los individuos cuanto por el hecho de las opor-
tunidades que disfrutaban los hombres en la esfera pública. En 1912 una femi-
nista escribió:

Cuando empecé a pensar por mí misma no me cupo duda de la esfera que más
me atraía. Las obligaciones y placeres de la mujer promedio aburren e irri-
tan. Las obligaciones y placeres del hombre promedio interesan y seducen.68

Desde que el problema surgiera cuando el trabajo se alejó del hogar, la solu-
ción, como aseguran las feministas, fue obvia: Las mujeres debían conseguir
trabajo en la arena pública. Eso es lo que hicieron los hombres, ¿por qué no
las mujeres? Incluso la ciencia fomentó la idea de salir de casa. Los darwinistas
sociales de ese tiempo explicaban que la razón por la que los hombres son supe-
riores a las mujeres (premisa que no cuestionaban) estribaba en que, desde sus
toscos orígenes, los varones habían luchado por sobrevivir en el mundo, donde
estaban sometidos a la competencia y la selección natural -proceso que escar-
daba al débil y al inferior-. Por el contrario, las mujeres se quedaban en casa
alimentando a los pequeños, fuera del ámbito de la selección natural, lo que
hizo que evolucionaran más lentamente. 69
Irónicamente, aun los que defendían a las mujeres frente a las teorías de la
inferioridad biológica del darwinismo social lo hacían denigrando el hogar. El
sociólogo Lester Frank Ward arguyó que las mujeres no eran intrínsecamente
374 VERDAD TOTAL

inferiores; sólo que sus facultades estaban menos desarrolladas debido a su

confinamiento en el hogar. Puesto que nada importante ocurre en el hogar, los
que pasan tiempo en él sólo cuentan con asuntos triviales en los que ocupar su
mente, de manera que no es de extrañar que su desarrollo se atrofie. 70
Las feministas radicales, como Charlotte Perkins Gilman (alumna de Ward),
concluyeron que las mujeres nunca experimentarían progreso evolutivo en tanto
en cuanto permanecieran aisladas en el ambiente hogareño anterior al desarrollo
científico. Gilman instó a que todas las funciones que quedaban en el hogar fueran
erradicadas y puestas al cuidado de profesionales instruidos para desenpeñar estas
labores. Sólo cuando se arrebaten de las manos aficionadas del ama de casa, dijo
ella, se hará algún progreso en la cocina, limpieza y cuidado de niños. 71 Esto pudo
parecer radical en su tiempo, pero en nuestros días muchas mujeres siguen básica-
mente los consejos de Gilman: muchas dependen de alimentos precocinados o de
restaurantes de comida rápida para suplir buena parte del sustento de sus familias;
alquilan servicio para limpiar sus casas; y llevan a sus hijos a criarse en guarderías.

¿ouÉ HA PERDIDO LA MU.JER?

¿Cómo nos ayuda esta perspectiva histórica a entender mejor los «asuntos con-
temporáneos que afectan a la mujer»? ¿Qµé principios podemos extraer para
elaborar una concepción bíblica del matrimonio y la familia?
En primer lugar, es evidente que no es posible entender los cambios de fun-
ción y las circunstancias de la mujer sin relacionarlos con cambios paralelos en
los roles de los hombres. Los dos están entretejidos en una interacción diná-
mica. La Revolución Industrial provocó que el trabajo de las mujeres y los hom-
bres encogiera y se especializara; el trabajo de ambos sexos perdió amplitud y
variedad, se concentró en intensidad. Los hombres perdieron su integración tra-
dicional en la vida del hogar y la familia (¡se dejaron de escribir libros de cocina
para hombres)!. Perdieron el estrecho contacto que antes disfrutaban con sus
hijos durante el día y, en consecuencia, experimentaron una drástica reducción
de su función como padres y maestros en el hogar.
Por su parte, las mujeres en casa perdieron su anterior participación en la
producción económica, junto con la amplia gama de destrezas y actividades que
ello implicaba. La pérdida de la función productiva tradicional de la mujer la
situó en un plano de dependencia económica: si bien el hogar pre-industrial se
mantenía gracias a una aportación de servicios mutuos, destacó singularmente
la labor no asalariada de la mujer, encajando en un estereotipo de carácter
 CÓMO INICIARON LAS MU.JERES LA GUERRA CULTURAL 375

femenino abnegado y generoso, o -expresado de forma negativa- depen-

diente y desvalido. Las mujeres también quedaron más aisladas: perdieron su
contacto fácil con el mundo adulto y, al mismo tiempo, su responsabilidad en
la crianza de los hijos realmente aumentó, puesto que ya no era compartida con
los padres y otros adultos en el hogar.
Cabe preguntar por qué, dado que ambos sexos perdieron gran parte de la
integración de la vida y el trabajo característica del hogar pre-industrial, sólo
protestaron las mujeres.
¿Por qué ha habido movimiento femenino y no masculino {al menos,
hasta hace poco)? Cabe responder que la contracción de la esfera femenina
fue más onerosa porque ellas quedaron confinadas a la esfera privada -lo
que significa que sufrieron la devaluación general de la esfera privada-. El
hogar quedó separado del trabajo «real» de la sociedad, aislado de la vida
intelectual, económica y política, como también la iglesia. 72 Sugiero que al
igual que no es bueno que la religión se compartimente en el ámbito privado,
tampoco es bueno para las mujeres.

LA RE-MORALIZACIÓN DE ESTADOS UNIDOS

Una segunda conclusión que podemos extraer de la historia es que el objetivo
de los movimientos reformadores del Imperio Benévolo fue «re-moralizar»
la esfera pública con los valores de la esfera privada de la religión y la familia.
Podríamos afirmar que esto fue una de las primeras fases de la «guerra cul-
tural» actual: la política, la economía y la educación académica empezaron a
declarar su autonomía de los antiguos controles de la religión y la moral, y los
cristianos evangélicos contraatacaron.
No obstante, hubo una dimensión de género en este conflicto: dado que
los hombres trabajaban en la esfera pública, fueron los primeros en absorber el
ethos de la modernidad, mientras que la reforma social fue mayormente susten-
tada por el esfuerzo de la mujer (respaldada por el clero). Para ser más precisos,
la re-moralización de la esfera pública y el acercamiento de los hombres a los
valores tradicionales fue más que nada una empresa femenina.
Una tercera conclusión debería ser obvia. Esta estrategia no dio resultado,
por lo que tenía que ser abandonada. Los hombres percibieron la re-moralización
como un intento de imposición de valores «femeninos», a los que ellos se resis-
tían. La consecuente rebelión masculina contra la religión y la familia condujo a
una devaluación de ambas -una tendencia que ha persistido hasta el día de hoy.
376 VERDAD TOTAL

A pesar de las consecuencias adversas, es increíble que algunos comentaris-

tas sociales insistan en responsabilizar a las mujeres de la «domesticación» de
los hombres. En un artículo titulado « Women Taming Men» (Mujeres domando
hombres), el columnista William Raspberry asegura que el crimen y la droga
entre los afro-estadounidenses son achacables a ... ¡las mujeres afro-estadouni-
denses ! «En tanto en cuanto las mujeres toleren este tipo de comportamiento
de los hombres, éste se perpetuará», decía Raspberry. Como defensa, arguye
que fueron las mujeres las que «crearon el matrimonio», «domesticaron» a los
hombres, y «civilizaron a la sociedad». 73
Sin embargo, los datos históricos registrados en EEUU indican que este
enfoque no funcionó. La verdad es que los hombres serán atraídos a la vida
familiar sólo cuando se convenzan de que ser buenos maridos y padres es una
tarea masculina; que el deber y el sacrificio paternos son virtudes masculinas;
que el amor y la fidelidad marital no son normas femeninas impuestas desde
fuera a los hombres, sino una parte integral del carácter masculino, algo intrín-
seco y original, creado por Dios.

NO DOBLE RASERO
Finalmente, el fracaso de la estrategia de las dos esferas explica por qué el movi-
miento feminista creció rápidamente en la década de los sesenta. Significó que
muchas mujeres ya no estaban dispuestas a ser «guardianas morales» de los
hombres o «regular su conducta sexual». En suma, se negaron a mantener el
doble rasero. Tampoco estuvieron dispuestas a seguir aisladas en una esfera pri-
vada que había devaluado y vaciado buena parte de su trabajo productivo y su
realización personal. Las feministas laicas aconsejaron a las mujeres a abando-
nar la vaina vacía del hogar y reivindicar la arena pública, donde se realizaba el
trabajo «real» y donde podían recuperar algún respeto.
Por supuesto, había un pequeño problema -o, en realidad, varios proble-
mas menores-: los niños pequeños. ¿Quién cuidaría de ellos? Por eso fue tan
importante para las feministas radicales conservar el control de sus vidas repro-
ductivas mediante la contracepción y el aborto; y cuando tenían hijos, exigir al
estado que subsidiara su atención diurna. Estas medidas parecieron cruciales
para conseguir un acceso al ámbito público relativamente similar al del hombre.
Es obvio que estas «soluciones» son moralmente inaceptables para la
mayoría de los cristianos evangélicos. No obstante, pocos han sugerido alter-
nativas realistas a las tendencias históricas y económicas que las motivaron. En
círculos conservadores, escribe Dorothy Sayers, se «exhorta a las mujeres que
 CÓMO INICIARON LAS MUJERES LA GUERRA CULTURAL 377

sean femeninas y vuelvan al hogar del cual toda ocupación inteligente ha sido
paulatinamente excluida». 74

RECONSTITUCIÓN DEL HOGAR

Un mejor curso de acción sería confrontar la tendencia a vaciar el hogar de sus
funciones tradicionales. A nivel conceptual, necesitamos economistas cristia-
nos dispuestos a repensar la economía moderna desde sus cimientos y elaborar
creativamente una filosofía de la economía inspirada en la Biblia. ¿Cuál es el
funcionamiento adecuado de la familia y las instituciones económicas y cómo
se pueden interrelacionar de manera que se presten apoyo mutuo y no obstacu-
licen el llamado característico de la otra esfera delante del Señor?
Los cristianos también necesitan desafiar el estándar del «trabajador ideal»
en la cultura corporativa estadounidense, que decreta que un empleado debe
estar disponible todo el tiempo (y hacer incluso horas extraordinarias) y tra-
bajar sin permitir que su vida personal y familiar interfieran, porque él ha dele-
gado todo ello en manos de una esposa que gobierna el hogar. 75 El estándar del
trabajador ideal no funcionó bien ni siquiera cuando esposas y madres seguían
ocupando la casa, sustituyendo a padres ausentes. Entre las muchas causas de
la joven cultura rebelde de los años sesenta hubo una gran dosis de «hambre
paternal». El trabajador ideal también ayudó a crear una sociedad estadouni-
dense móvil, desarraigada, porque exigía a los trabajadores estar dispuestos a
trasladarse a cualquier lugar en cualquier momento -desgarrando parentelas
y comunidades vecinales estables-. La vida familiar se empobreció y fue más
difícil de sostener sin la red tradicional de sistemas de apoyo.
Las organizaciones cristianas deberían ser las primeras en desacreditar el
estándar del trabajador ideal por ser pernicioso para la familia. Deberían man-
tenerse a la vanguardia ofreciendo alternativas prácticas para reintegrar las res-
ponsabilidades familiares y el trabajo remunerado a través de soluciones como:
trabajo en casa, empleo a tiempo parcial, con beneficios prorrateados, flexibili-
dad horaria y telecomunicación.
Heidi Brennan, de Mothers at Home, grupo nacional con sede en Virginia,
afirma que la pregunta más frecuente que plantean a la organización madres de
todo el país es cómo pueden obtener ingresos y seguir en casa con la familia.
Muchas mujeres descubren que una manera efectiva de combinar trabajo y fami-
lia es montar un negocio basado en el hogar, de modo que los negocios regidos
por mujeres están hoy aumentando a buen ritmo. El trabajo con base en el hogar
378 VERDAD TOTAL

ofrece el beneficio añadido de aportar medios a la participación de los niños, de

suerte que los padres cumplan una vez más la función de instruir a sus hijos en
destrezas laborales y valores básicos, tal como en el hogar pre-industrial. 76
Tampoco son estas sugerencias sólo para las mujeres. Una encuesta descu-
brió que los hombres (de 20 a 39 años) con niños pequeños declararon que
lo más importante en relación con sus empleos era que éstos les permitieran
pasar tiempo con la familia. Un 82 por ciento manifestó que un horario compa-
tible con la familia era «muy importante», mientras que solo el 56 por ciento
deseaba una mayor seguridad laboral, el 46 por ciento buenos salarios, y el 27
por ciento un estatus social más elevado. 77
¿Qué decir de las madres solteras, de las familias pobres y de otros que no tienen
más remedio que trabajar? Ellos también se beneficiarían de medidas que les per-
mitieran integrar el trabajo con la crianza de los hijos, en vez de enviarlos a la guar-
dería. Algunos grupos han descubierto que las estrategias desarrolladas entre los
más pobres de los pobres, en lugares como Bangladesh, funcionan igualmente bien
en los centros urbanos de las ciudades estadounidenses. Por ejemplo, el Women's
Self-Employment in Project in Chicago ayuda a las mujeres pobres -mayormente
madres solteras- a incorporarse a un sistema crediticio rotatorio desarrollado en
países en vías de desarrollo para fomentar la creación de «microempresas» basa-
das en el hogar. Muchos programas de capacitación laboral ofrecidos a mujeres con
escasos ingresos las encauzan a tareas como la limpieza de hoteles, registro de datos
y otros puestos que ofrecen relativamente poco margen para la creatividad o la res-
ponsabilidad. Por el contrario, el autoempleo proporciona a la mujer la oportunidad
de tomar la iniciativa y hacerse cargo de su vida. También le da mucha más flexibili-
dad para compaginar el trabajo con sus responsabilidades familiares. 78
Al mismo tiempo, los cristianos no deben caer en la trampa de asumir que el
empleo remunerado sea la única cosa que otorga a la mujer un sentido de dignidad.
Éste es un error en el que las feministas laicas suelen incurrir. En vez de ello, los cris-
tianos tienen que hacer frente a la ideología dominante del éxito, insistiendo en que
los individuos se realizan mejor cuando disfrutan de su llamado o vocación -sea
trabajo remunerado o no-. Todos anhelamos sentir que contribuimos a algo más
grande que nosotros mismos, a un bien mayor, a los propósitos de Dios en el mundo.

PRIVADO Y PERSONAL
Para resumir los cambios históricos acaecidos en el siglo XIX, la teoría de los
dos ámbitos de la verdad se reflejó en una profunda fractura social. Mientras
 CÓMO INICIARON LAS MUJERES LA GUERRA CULTURAL 379

que en los tiempos coloniales el orden social se consideraba como un todo orgá-
nico, a mediados del siglo XIX se había fragmentado en un conjunto de domi-
nios separados. La sociedad se segmentó, afirma Donald Scott, en «sagrada y
secular, doméstica y económica, masculina y femenina, privada y pública».79
Sin embargo, todos estos fueron aspectos de una resquebrajadura funda-
mental. «La fisura que se produjo en la sociedad dividió a los sexos», explica
Newbigin: «El hombre se ocupó de los hechos públicos, la mujer de los valo-
res personales». Vuelva a leer esta frase y aprecie cuán sucintamente cubre la
división entre lo público y lo privado, los hechos y los valores, los hombres y
las mujeres. 80 Se puede entender mejor el feminismo laico cayendo en la cuenta
de que fue un intento de la mujer de cruzar esta sima preocupante para poder
juntarse con el hombre en la esfera pública. Una mejor ruta, no obstante, sería
buscar maneras de cubrir la brecha, recuperando alguna medida de integración
de trabajo y devoción tanto para hombres como para mujeres.
Obviamente, también podríamos suscitar cuestiones exegéticas acerca de
cómo las Escrituras tratan las relaciones de maridos y esposas, el liderazgo de la
mujer en la iglesia, etcétera. Pero tales cuestiones escapan al alcance de este libro.
Mi propósito ha sido mostrar cómo el contexto social e intelectual conforma
la manera de concebir estas cuestiones. Aunque ya no vivimos en el siglo XIX,
la tensión entre las esferas de lo público y lo privado sigue teniendo profundas
repercusiones personales, especialmente para las mujeres. Muchas mujeres se
preparan hoy, como los hombres, para la vida y el trabajo en la esfera pública.
A resultas de ello, puede que ni siquiera experimenten mucho contacto con la
esfera privada hasta que tengan hijos, lo cual puede originar una transición difícil
e incluso traumática.
Mi interés en este tema aumentó a partir de los conflictos que experimenté
al quedarme embarazada de mi primer hijo. Como estudiante de seminario, me
preocupaba bastante la ambivalencia con que afronté aquel embarazo. ¿Qué
consecuencias acarrearía tener un hijo para mi futuro? ¿Cómo podía tener hijos
y progresar profesionalmente? La única forma que conocía de perseguir mis
anhelos más profundos, de llevar a cabo mi vocación delante del Señor, era en
el mundo de las ideas, a través del estudio académico. Pero tener un hijo repre-
sentaba una profunda amenaza a la continuidad de mis estudios. Me sentí como
si hubiera caído en un agujero negro de incertidumbre.
Para dar un salto hacia adelante, quiero decir que disfruté sobremanera el
hecho de ser madre, e incluso de que mi hijo hiciera escuela en el hogar, porque
yo deseaba involucrarme intensamente en su vida. Además, a lo largo de casi toda
380 VERDAD TOTAL

mi carrera he trabajado a tiempo parcial y desde mi oficina en casa, lo que me ha

permitido combinar el trabajo con las responsabilidades maternas. Pero en mis
días estudiantiles, incapaz de prever todo esto, sufrí un dilema angustioso, y fue
esta experiencia la que me obligó a pensar en la presión que agobia a las madres.
Permítaseme resaltar el asunto invirtiéndolo: mi marido iba a ser padre por
primera vez, pero no tuvo que afrontar el temor de abdicar un aspecto fundamen-
tal de su realización personal, y el ejercicio de sus dones, durante una parte impor-
tante de su vida. Cuando los hombres tienen familias, muchos pueden seguir
trabajando en sus campos elegidos (aunque, desde luego, se suelen ver obligados a
tomar decisiones difíciles entre la familia y el progreso profesional). Confieso que
por ese tiempo me pareció bastante injusto que las mujeres tuvieran que experi-
mentar presión tan intensa para escoger entre las dos tareas principales de la vida
adulta: ir en pos de una vocación o educar a la próxima generación.
Rachel Cusk, en su libro A Life's Work 81 afirma que muchas mujeres admi-
ten que ser madres supuso para ellas una gran «sorpresa». Sus vidas sufren un
vuelco a causa de las constantes exigencias del bebé. Al mismo tiempo, se asom-
bran de la intensidad del vínculo amoroso que desarrollan con su recién nacido.
Se sienten como extranjeras en el mundo extraño del hogar y la crianza.
¿Por qué causa esto tanta conmoción? Porque durante la juventud adulta,
muchas se han preparado a conciencia para participar en el mundo público,
mientras perdían contacto con el mundo privado de los bebés y las familias.
Probablemente no hayamos cuidado los niños de los vecinos desde nuestra ado-
lescencia. Nuestra identidad y autoestima se ha forjado principalmente en los
logros públicos de la persona, especialmente en el trabajo. Por el contrario, la
maternidad sigue siendo individual, personal y privada. Como dice Cusk: «En
la maternidad la mujer troca su relevancia pública por un abanico de sentidos
privados» para los que no ha sido preparada. Los manuales modernos de cui-
dado de niños, comenta ella, «comienzan con una especie de escenario apoca-
líptico en el que se desvanece el mundo que conocemos: es sustituido por otro
en cuyos principios hemos de ser educados». 82
Aquí es donde el enorme abismo entre las esferas pública y privada se
convierte en una cuestión personal, a medida que las mujeres se lanzan a un
nuevo mundo desconocido e infravalorado. Si son feministas, como lo era yo
cuando tuve mi primer hijo, puede que incluso se sientan culpables por tener
que arrostrar las funciones femeninas «tradicionales» y las responsabilidades
del hogar. 83 Las mujeres suelen padecer intensa presión del mundo exterior,
e incluso de antiguos colegas que las animan a regresar al mundo «real» del
 CÓMO INICIARON LAS MUJERES LA GUERRA CULTURAL 381

trabajo profesional. Debido al inusitado alto porcentaje de féminas profesiona-

les en la zona de Washington, D.C., donde yo residía, hay al menos tres organiza-
ciones de apoyo que ayudan a las mujeres que desean dejar el puesto de trabajo,
o al menos recortar su horario, mientras tienen niños pequeños en casa. Tan
implacable es la presión que sufren las profesionales de seguir trabajando largas
horas, ausentes de sus familias, que aquellas que quieren pasar más tiempo con
sus hijos necesitan el apoyo de otras que comprenden su tensión.

PROYECTO DE VI DA
No sólo este tema, sino todos los que hemos comentado hasta aquí encierran
profundas implicaciones personales. No son cuestiones intelectuales abstrac-
tas aptas para el debate de filósofos e historiadores en la enrarecida atmósfera
del mundo académico. Las ideas y las tendencias culturales influyen a la gente
real, configuran su forma de pensar y de vivir. Por eso es crucial desarrollar una
cosmovisión cristiana: -no sólo un conjunto de ideas coherentes, sino también
como proyecto de vida. Los creyentes necesitan una hoja de ruta para una vida
cristiana plena y coherente. También tenemos que entender el pensamiento
moderno lo suficiente para identificar las maneras en que nos impide vivir el
evangelio como Dios desea- por lo que se refiere a escollos en el camino y,
como hemos visto en este capítulo, a cambios económicos y estructurales que
complican la vivencia de los principios bíblicos. Resulta enormemente difícil
para los padres, en una sociedad moderna industrializada, desempeñar el firme
rol paterno que les señala la Escritura, como hicieron en anteriores periodos
históricos. Del mismo modo, resulta difícil para las madres criar bien a sus hijos
y perfeccionar los otros dones de su vocación cristiana. La distancia entre el
hogar y el puesto de trabajo, entre las esferas de lo público y lo privado, significa
que a muchos se nos exige especializarnos en uno o el otro, al menos por un
periodo sustancial de nuestra vida.
La dimensión personal para vivir la cosmovisión cristiana normalmente
queda relegada a un segundo plano en la mayoría de los libros sobre la materia,
a pesar de ser, con mucho, la más importante. ¿Qué beneficio final obtendremos
de invertir tiempo y esfuerzo en desarrollar una cosmovisión cristiana, si no
es más que una nueva forma de pensar? ¿Un ejercicio mental? ¿Un ingenioso
armazón argumental? Las nuevas ideas tienen un valor limitado a menos que
transformen realmente los estilos de vida, las decisiones cotidianas que se adop-
tan, la manera en que se interactúa con otras personas, la forma de gestionar
382 VERDAD TOTAL

organizaciones. La aplicación práctica de la cosmovisión cristiana es un tema

tan importante que lo trataremos en el próximo capítulo. Nos engañaríamos
trágicamente si no diéramos un último paso que reestructure nuestra existencia
entera con arreglo a las verdades vivificadoras de la Palabra de Dios.
 PARTE 4

,
¿y AHORA QUE?
,
PUESTA EN PRACTICA
 CAPÍTULO 13

LA VERDADERA
ESPIRITUALIDAD
, Y LA
COSMOVISION CRISTIANA
El carácter moral no se mide por lo que un hombre conoce,
sino por lo que ama.
S.AGUSTÍN1

e uando Tony relató la historia de su vida, 2 me admiré de que después de

haber sufrido tanto pudiera tener fe en Dios. ¿Dónde encontró un testigo
auténtico y poderoso para superar el dolor que había padecido?
Los padres de Tony pretendían ser cristianos, pero se conformaban con
poco más que cumplir estrictamente el rito de asistencia al culto dominical. En
realidad, el tono de su vida familiar no podía estar mejor calculado para lograr
que sus hijos se hicieran ateos. Lo cual estuvo a punto de ocurrir.
El padre de Tony era un adicto al trabajo, tan motivado a escalar en su vida
profesional que apenas se le veía en casa. Y cuando estaba, rara vez dejaba de tra-
bajar. Organizaba a sus hijos para ocuparlos en una tanda constante de tareas y
proyectos de renovación del hogar. Niño callado y contemplativo, Tony rara vez
agradaba a su padre, quien, presa de un temperamento explosivo, reaccionaba
golpeándole. «Yo era torpe y desmañado y, cuando no era capaz de responder a
sus expectativas, era recompensado con el puño».
Tony relata su experiencia con ceñuda recurrencia, lo que refleja el abuso
que tuvo que sufrir:

Solía ser castigado. Castigado por no entender lo que mi padre quería que hiciese.
Era castigado cuando hacía una pregunta pidiendo clarificación. Era castigado
cuando no trabajaba con suficiente rapidez. Era castigado cuando a causa de mi
torpeza derribaba o dejaba caer las cosas. Era castigado cuando decía la verdad, y
cuando mentía para evitar ser castigado, también. ¡Era castigado!

385
386 VERDAD TOTAL

El caso de Tony, con su trágico estribillo, me resonó en la memoria mucho

después de conversar con él. Con el tiempo llegó a sentir terror de su padre.
El abuso físico iba acompañado de un torrente de abuso verbal. Su padre se
acercaba al tembloroso niño, con rostro desencajado por la ira, gritando cuán
estúpido, idiota e incompetente era, mientras le golpeaba una y otra vez.
Cuando Tony ingresó en el colegio ya había decidido suicidarse. «Mis padres
me dijeron que era malo, y que un buen niño cristiano tenía que obedecerles. Pero
yo no era capaz de satisfacer sus esperanzas y, finalmente, dejé de intentarlo. Mi vida
era muy desgraciada. No vislumbraba ningún rayo de esperanza». Lo único que le
retenía era el pensamiento de que Dios fuera real y le enviara al infierno por quitarse
la vida. «La única manera que veía de salir de mi infelicidad era el suicidio, pero
temía la posibilidad del infierno. Ese temor fue lo único que me detuvo».
Entonces Tony empezó a preguntarse acerca de la existencia de Dios -no
con esperanzas de hallar la salvación, sino para despejar metódicamente la vía
para quitarse la vida-. «Tenía que averiguar si Dios existía. No es que tuviera
ninguna evidencia de su existencia, pero el suicidio no concede nuevas oportu-
nidades. De modo que antes de suicidarme, tenía que estar seguro».
Un domingo, un hombre delgado, andrajoso, con fuerte acento extranjero,
llegó a la puerta de la iglesia donde Tony, por insistencia de sus padres, todavía
asistía. Tony le acompañó al interior del templo sin saber que aquel extranjero
de conspicua estatura tenía la clave de las respuestas que estaba buscando. El
hombre tenía motivos sobrados para ofrecer un aspecto tan demacrado, ya que
había sobrevivido catorce años en el infierno terrestre de una prisión comunista
en Rumanía. ¿Por qué motivo? Por el crimen de ser pastor luterano. En el cuello
y la cabeza del ministro Tony pudo ver cicatrices profundas de las torturas que
había soportado en manos de sus apresadores comunistas.
El hombre se llamaba Richard Wurmbrand, y acababa de ser liberado por las
autoridades comunistas rumanas. Los relatos que contó sobre la persecución de
los comunistas conmovieron a los estadounidenses, que por aquel tiempo ape-
nas conocían las condiciones que imperaban detrás del Telón de Acero. (Esto
fue mucho antes de que Alexander Solzhenitsyn sacara de contrabando su gran
obra Archipiélago Gulag, documentando el vasto sistema carcelario de la Unión
Soviética). Más tarde Wumbrand daría testimonio contundente ante un subco-
mité del Senado de EEUU, del que se hicieron eco los medios de comunicación,
que lo divulgaron por todo el país. 3
Mientras Tony escuchaba a Wumbrand relatar el sufrimiento de los años
que había pasado entre rejas, un débil rayo de esperanza comenzó a brillar en
 LA VERDADERA ESPIRITUALIDAD Y LA COSMOVISIÓN CRISTIANA 387

su interior. He allí un hombre que había sido golpeado como él -de hecho,
mucho más que él- y que comprendía lo que significaba soportar un dolor
tan agudo que quita las ganas de vivir. Sin embargo, él había salido de las fau-
ces del abismo con una fe profunda en un Dios que nos ama. «Humanamente
hablando, debería haber estado lleno de ira contra sus carceleros, que le habían
tratado tan injustamente», me confesó Tony. «Eso lo podía entender. En cam-
bio, había respondido con amor».
Esto era algo completamente extraño a la experiencia de Tony: «No se tra-
taba sólo de un ritual matutino dominical. Era poder vivificador». Reconoció
de inmediato que era el único poder que podía salvar su deteriorada vida. «Yo
conocía la reacción natural de una persona ante el sufrimiento injusto. Pero
tenía delante de mí algo nuevo que ofrecía una alternativa a lo que había expe-
rimentado». Después de aquel domingo memorable, Tony comenzó a leer la
Biblia, y con el tiempo, descubrió una fe lo bastante robusta como para sacarle
del fondo del abismo. «Después de palpar la realidad de Cristo en la vida de una
persona, comencé a crecer poco a poco en la fe».

LA LIBERTAD DE WURMBRAND
Una de las cosas que más me fascinó del caso de Tony es que yo también había
visto a Richard Wurmbrand poco después de su liberación -de hecho, pocas
semanas después-. Wurmbrand fue liberado en 1965, cuando la Misión
Luterana Noruega pagó 10.000 dólares de rescate al gobierno rumano para
adquirir su libertad, con lo que poco después pudo viajar a Noruega. Mi familia
vivía en Oslo por aquel entonces; y en su primer domingo allí, Wurmbrand,
como no sabía hablar noruego, decidió visitar la Iglesia Luterana Estadounidense
a la que nosotros asistíamos.
Con mejillas y ojos hundidos, vestido con ropa de segunda mano, Wurmbrand
y su esposa (que también había estado en prisión) se levantaron de súbito entre
los bien trajeados diplomáticos occidentales que componían la mayor parte de
la congregación de habla inglesa. No obstante, el matrimonio irradiaba un fuerte
magnetismo personal que llamaba irresistiblemente la atención. Al ver que las
personas adoraban con toda libertad, sin temor a la persecución, se quebrantaron
y rompieron a llorar irrefrenablemente.
Eso bastó. El pastor de la iglesia cedió la palabra al reverendo Wurmbrand
para que refiriera su sórdida historia de persecución execrable. La imagen más
vívida que recuerdo son las lágrimas que le corrían por las mejillas cuando visitó
388 VERDAD TOTAL

la escuela dominical y vio que se enseñaba abiertamente a los niños la Palabra de

Dios. ¡Sin impedimento! En Rumanía eso era ilegal. Muchos creyentes estaban
en prisión en aquel momento porque habían sido sorprendidos secretamente
enseñando a los jóvenes la doctrina cristiana.
Aunque sólo tenía trece años por aquel tiempo, jamás he olvidado los terri-
bles incidentes que relató Wurmbrand: presos marcados con hierros candentes
(al rojo vivo), o colgados en postes cabeza abajo con pies golpeados y ensan-
grentados, o encerrados en estrechos armarios con puntas clavadas en los late-
rales. Los presos religiosos recibían torturas especiales. Wurmbrand dijo que
se forzaba a pastores a repartir la Cena del Señor en forma de heces y orina. Él
mismo tuvo que sufrir la peor tortura: tres años de confinamiento solitario en
una celda situada a diez metros de profundidad.
Ponderando tales recuerdos, comprendí por qué el testimonio de Wurmbrand
había causado tal efecto en el corazón de Tony. El mensaje del pastor rumano
desbordaba autenticidad y convicción porque él había sufrido -y emergido con
un nuevo espíritu-. Su carácter daba testimonio del principio bíblico de que el
sufrimiento es un crisol que prueba la calidad de la fe.
«Padecemos juntamente con él, para que juntamente con él seamos glo-
rificados», escribió Pablo (Ro 8: 17). Los cristianos occidentales gustan reca-
lar en la segunda parte del versículo, en la certidumbre de compartir su gloria.
Pero la estatura espiritual no se consigue de ese modo. La santificación genuina
comienza sufriendo y muriendo por Cristo. «Con Cristo estoy juntamente cru-
cificado», escribe Pablo, «y ya no vivo yo, mas vive Cristo en mí» (Gá 2:20).
Note un vez más el orden: sólo después de soportar severas pruebas y de haber
sido espiritualmente crucificados a este mundo, puede Cristo verdaderamente
concedernos su vida de resurrección.
En última instancia, esta experiencia es el móvil para cultivar una cosmo-
visión cristiana -no se trata sólo de estudiar y debatir ideas, sino de morir
y resucitar de nuevo en unión con Cristo-. Sin esta realidad espiritual inte-
rior, todo lo hasta aquí dicho sobre cosmovisiones podría ser poco más que
un ejercicio mental, un modo de solucionar rompecabezas intelectuales, o, peor
aún, una manera de impresionar a otros dándose aires de inteligencia y cultura.
Prácticamente cualquiera puede aprender a cacarear frases altisonantes, pro-
nunciar ciertas consignas, repetir citas con garra, para dar una imagen de per-
sona culta y sofisticada. Aun los estudios sobre cosmovisión pueden convertirse
en un vivero de orgullo en vez de canalizar un proceso para someter la mente al
Señorío de Cristo.
 LA VERDADERA ESPIRITUALIDAD Y LA COSMOVISIÓN CRISTIANA 389

En efecto, me atrevo a ir aún más lejos y afirmar que el primer paso para
conformar el intelecto a la verdad de Dios es morir a la propia vanidad, orgu-
llo y apetencia de respeto de los amigos y el público. Debemos desechar las
motivaciones mundanas que nos impulsan a actuar, rogar para ser motivados
únicamente por el deseo genuino de someter la mente a la Palabra de Dios -y
después utilizar ese conocimiento al servicio de los demás.
Podemos hacer un buen trabajo arguyendo que el cristianismo es verdad
en su totalidad, pero otros no hallaran que este mensaje es persuasivo a menos
que hagamos una demostración visible de esa verdad en acción. Otras personas
deben poder ver por sí mismas, en el transcurso diario de nuestra vida, que no
hacemos del cristianismo un refugio privado, una manta comóda, un castillo de
cuentos de hadas que sólo tienen por objeto que nos sintamos mejor.
Es completamente imposible que la gente acepte nuevas ideas de índole abs-
tracta sin percibir una ilustración concreta del aspecto que adquieren cuando
son llevadas a la práctica. Los sociólogos llaman a esto «estructura de plausi-
bilidad» -el contexto concreto en el que se encarnan las ideas-. La iglesia
debe ser la estructura de plausibilidad para el evangelio. Cuando la gente ve una
dimensión sobrenatural de amor, poder y bondad en el estilo de vida y trato de
los cristianos, entonces el mensaje de la verdad bíblica se hace plausible.
Pero ¿qué sucede si la gente ve que los cristianos practican la injusticia y se
acomodan al mundo? ¿Quién entonces creerá nuestro mensaje? La presenta-
ción verbal del mensaje que ofrece la cosmovisión cristiana pierde su poder si
no es validado por la calidad de nuestras vidas.

LA CRISIS DE SCHAEFFER
Investigando para escribir este libro, releí varios clásicos cristianos que perfilaron
mi pensamiento en los años siguientes a mi conversión, acaecida hace unos treinta
años. Entre ellos, Verdadera espiritualidad, de Francis Schaeffer, obra que él conside-
raba fundamental entre todos sus escritos. ¿Por qué? Porque explica cómo aplicar
principios bíblicos a la experiencia cotidiana. Él sabía que sin integridad a nivel per-
sonal, la cosmovisión del cristiano degenera fácilmente en un conjunto de ideas exá-
nimes o sistema cognitivo descarnado. Y aunque es cierto que el cristianismo ofrece
el mejor sistema cognitivo para explicar el mundo, no es sólo un sistema. Conocer la
verdad sólo tiene sentido como primer paso para vivirla cada día.
¿Y cómo aplicar las creencias a la realidad de la experiencia diaria? Muriendo
a nosotros mismos, a fin de vivir para Dios. De mis primeras lecturas de Verdadera
390 VERDAD TOTAL

espiritualidad, no recordaba que comienza con el tema del sufrimiento. Gigantes

espirituales como Richard Wurmbrand no son los únicos que se desarrollan espi-
ritualmente a través del sufrimiento. Todos descubrimos más tarde o más tem-
prano que el crecimiento espiritual más profundo ocurre normalmente en medio
de las crisis. Puesto que somos criaturas caídas que vivimos en un mundo caído, la
perfección de nuestro carácter suele ser un proceso doloroso. 4
El propio Schaeffer atravesó una crisis de fe después de haber sido pastor
y obrero misionero por más de diez años. En ese momento, se sintió muy frus-
trado por la falta de realidad espiritual en la vida de muchos cristianos conoci-
dos -incluido él mismo- y se planteó cómo podía vivir experimentalmente la
vida cristiana que describe el Nuevo Testamento. ¿Cómo apropiarse del amor,
el poder y la vida abundante que Dios promete?
«Paseaba por las montañas cuando el cielo se despejaba», recordó Schaeffer
más tarde, «y cuando llovía caminaba de un extremo a otro del henil anexo
al viejo chalet donde vivíamos». 5 Paseando y orando, repasó su pensamiento
hasta el agnosticismo de sus días juveniles, reconsiderando cuestiones básicas
como la veracidad de la Biblia. Después de convencerse de que es verdadera,
pidió a Dios que le mostrara cómo su mensaje redentor podía ser real y palpable
en su propia vida.
Con el tiempo descubrió que la clave de la transformación interior es la
aplicación de la obra de Cristo en la cruz en esta vida, no sólo en la venidera.
Teológicamente hablando, descubrió que la muerte y resurrección de Cristo
son la base de la justificación y también de la santificación -el crecimiento en
santidad que debe tener lugar en el creyente aquí y ahora.

ÍDOLOS DEL CORAZÓN

Un tema descollante en el Nuevo Testamento es que la muerte y la resurrección
de Cristo no sólo fueron acontecimientos históricos objetivos -aunque, desde
luego, fueron eso antes que nada-. Nunca debemos renunciar a la convicción
de las verdades objetivas de la muerte y resurrección de Cristo como base de
nuestra justificación. Pero el paso siguiente es poner a Cristo como modelo con-
tinuo de nuestra vida. Como expresaron los autores medievales, somos llama-
dos a practicar la «imitación de Cristo». No en el sentido moralista de intentar
moldear nuestra vida según ciertos preceptos éticos, sino en el sentido místico
de que nuestro sufrimiento es partícipe del sufrimiento de Cristo. Por eso escri-
bió Pablo: «Nuestro viejo hombre fue crucificado juntamente con él...» (Ro
6:6); y: « ... El mundo me es crucificado a mí, y yo al mundo» ( Gá 6: 14 ).
 LA VERDADERA ESPIRrnJALIDAD Y LA COSMOVISIÓN CRIS11ANA 391

Sólo después de compartir la muerte de Cristo es válida la promesa de

participar en su resurrección. Pero el orden es crucial. «Porque somos sepul-
tados juntamente con él para muerte por el bautismo», dice Pablo, «a fin de
que como Cristo resucitó de los muertos por la gloria del Padre, así también
nosotros andemos en vida nueva» (Ro 6:4 ). Es imposible recibir una vida
nueva hasta rendir verdaderamente la vieja. Por supuesto, esto lo hacemos en
la conversión, mediante una transacción irrevocable en la que Dios, como juez,
declara nuestros pecados perdonados y nos adopta en su familia. Pero el ser
declarado justo en sentido judicial es sólo el principio. Después de eso, somos
llamados a iniciar un proceso en el que morimos espiritualmente, día tras día,
a patrones pecaminosos profundamente arraigados, para poder ser libres del
pecado y crecer espiritualmente como nuevas personas.
Debemos aprender cada momento a decir no al pecado y las motivaciones
mundanas. En un mundo de relativismo moral, donde todo queda reducido a
la elección personal, la mera negativa es una enseñanza muy dura. Si no nos
parece dura, es probable que nos estemos acomodando al mundo sin darnos
cuenta. Si no nos negamos para humillarnos y buscar el poder capacitador de
Dios, es probable que no nos estemos plantando contra el sistema pecaminoso
del mundo como debiéramos.
El principio de morir a los sistemas mundanos va mucho más allá de los
pecados obvios. En una cultura que lo mide todo sometiéndolo a pautas de
tamaño, éxito e influencia, también tenemos que negarnos a estos valores mun-
danos. En una cultura de prosperidad material, tenemos que negarnos a codi-
ciar una casa mejor, conducir un auto más elegante, residir en un vecindario
más exclusivo, desplegar un ministerio más notable. En una cultura que juzga
a la gente por la reputación y los logros, tenemos que resistir la seducción de
vivir en pos del reconocimiento y el adelanto profesional. No es que estas cosas
sean malas en sí mismas. Pero si nos llenan el corazón y definen nuestras moti-
vaciones, se convierten en obstáculos para nuestra relación con Dios -lo que
significa que es pecado para nosotros-. Como dice Pablo, todo lo que no es de
fe es pecado, porque interrumpe nuestra sincera devoción a Dios e impide el
crecimiento en santidad.
Dios llama a tales obstáculos «ídolos del corazón» (véase Ez 14:1-11)
-pueden incluir necesidades genuinas completamente legítimas y adecuadas
en sí mismas-. Aquí es donde el principio se torna realmente difícil. Cuando
nuestras necesidades naturales se convierten en causa de ira y amargura, o en
motivo para oprimir o atacar a otros, también debemos decirles que no. Por
392 VERDAD TOTAL

ejemplo, es perfectamente legítimo disfrutar de intimidad y respeto en el matri-

monio. Pero somos pecadores, y a veces los esposos cristianos se sienten solos
y poco queridos. Entonces sucede una de dos cosas: uno de ellos se enfada y
rechaza al otro, o muere a sus necesidades personales legítimas y confía que
Dios use para bien de una situación imperfecta. También, es bueno y legítimo
aspirar a un empleo en el que se desarrollen los talentos que Dios ha concedido,
en el que se disfrute del respeto de colegas y supervisores. Pero en un mundo
caído, tal vez tengamos que aceptar un empleo que no nos satisfaga; puede que
no tengamos mucho éxito; o que tengamos que trabajar para jefes despreciati-
vos y explotadores. ¿Entonces qué? O esgrimimos el puño ante Dios, o pone-
mos nuestros talentos en el altar y morimos a ellos, confiando que Dios honre el
sacrificio que le ofrecemos.
Poner nuestras necesidades legítimas en el altar no significa cerrar la boca
y los ojos a una situación pecaminosa. Si alguien está en el error, entonces la
respuesta amorosa no consiste en ceder sino en confrontar a esa persona. No es
un acto de amor permitir que alguien peque contra mí impunemente. El pecado
es un cáncer en el alma de la otra persona, y el amor genuino debe ser fuerte y
valiente para sacar el pecado a la luz, donde puede ser diagnosticado y tratado.
No obstante, es muy fácil hacer lo correcto con mala actitud. Sólo cuando
se ofrece a Dios la ira, el temor y el deseo de control, se desarrolla la clase de
espíritu que Dios puede usar para confrontar a otros. «También Cristo pade-
ció por nosotros, dejándonos ejemplo, para que sigáis sus pisadas», escribió
Pedro -con el propósito último de «llevarnos a Dios» (1 P 2:21; 3:18)-. Así
también, cuando sufrimos, aun injustamente, el propósito último es equiparnos
para guiar a otros a Dios. Cada momento, siempre que sufrimos los efectos del
pecado y del quebranto en un mundo caído, necesitamos pedirle que use esas
pruebas para unirnos a Cristo en su sacrificio y su muerte -para poder ser usa-
dos para llevar a otros al arrepentimiento y la renovación.

TEOLOGÍA DE LA CRUZ
Pedro anuncia que la cruz de Cristo es un modelo para la estructura profunda del
progreso espiritual. Jesús mismo establece esta conexión en los Evangelios: «Es
necesario que el Hijo del Hombre padezca muchas cosas, y sea desechado por
los ancianos, por los principales sacerdotes y por los escribas, y que sea muerto, y
resucite al tercer día». E inmediatamente añade: «Si alguno quiere venir en pos
de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz cada día, y sígame» (Lucas 9:22, 23 ).
 LA VERDADERA ESPIRmJALIDAD Y LA COSMOVISIÓN CRISTIANA 393

Note la secuencia: primero somos desechados y muertos, después, resuci-

tados.6 En el caso de Jesús, el rechazo provino de los corruptos líderes religiosos
de su tiempo, cuyos corazones, ocultos bajo ropaje religioso y verborrea beata,
se movían por el celo y la ambición mundanos. Ellos representaron, pues, el
mundo y su rebelión contra Dios y el rechazo de su Hijo. En nuestra propia vida,
el rechazo puede provenir ora del mundo, ora de los creyentes religiosos con
motivaciones mundanas en el corazón -padres negligentes o abusivos, como
el de Tony¡ cónyuges que no aman o son infieles¡ hijos que se rebelan contra
la educación cristiana recibida¡ iglesias no acogedoras¡ jefes despreciativos e
irrespetuosos¡ amigos íntimos que traicionan. Por vivir en un mundo que sigue
estando bajo el dominio del pecado, todos seremos rechazados y ofendidos de
algún modo.
Como expuso Martin Lutero, los cristianos abrazan la teología de la cruz,
no una teología de gloria. 7 El misterio de nuestra salvación fue llevado a cabo
por el advenimiento de Jesús a la tierra no como héroe conquistador, sino en
calidad de siervo sufriente -escarnecido, azotado, colgado en una cruz-. El
verdadero conocimiento de Cristo sólo se obtiene si uno está dispuesto a rendir
sus sueños de gloria, a orar para identificarse con Él en la cruz. Dando clase en
casa a mi hijo Dieter, le enseñé a usar la grabadora, y solíamos cantar a dúo este
himno conmovedor:

Jesús he tomado mi cruz,

Dejado todo para seguirte;
Despojado, despreciado, abandonado,
En adelante Tú serás mi todo. 8

Intente aplicar este punto de vista en la zona de Washington, D. C., donde

yo vivía, o en cualquier otro lugar donde se sufre una presión implacable que
obliga a progresar, causar buena impresión, conseguir contactos idóneos, ade-
lantar la propia causa. ¿Despojado? ¿Despreciado? ¿Estamos realmente dispues-
tos a permitir que Dios nos haga pasar por tiempos de derrota y desesperanza
para experimentar comunión con su crucifixión?
La maravilla de la bondad de Dios es que Él puede aprovechar estas «cru-
ces» para nuestra santificación, lo mismo que usó la muerte de Jesús para
adelantar su plan redentor. «Vosotros pensasteis mal contra mí, mas Dios lo
encaminó a bien», dijo José a sus hermanos ( Gn 50:20 ). Los cristianos piensan
a veces que es piadoso negar el mal que se les ha infligido -cubrirlo, decir que
394 VERDAD TOTAL

no fue tan malo, sonreír en público-. Pero José no se arredró en llamar malig-
nos los hechos de sus hermanos, ni tampoco deberíamos hacerlo nosotros. En
este mundo, también seremos rechazados por personas con motivos pecami-
nosos, y por amor a la verdad deberemos llamar las cosas por su nombre. Pero
podemos cambiarlo para bien dándonos cuenta de que el sufrimiento nos da
la oportunidad de participar espiritualmente en la jornada que Jesús trazó para
nosotros: rechazo, muerte (espiritual), y por fin, resurrección.

RECHAZADO, MUERTO, RESUCITADO

En un mundo caído, en el que la naturaleza misma ha perdido su armonía, la
mayor fuente de sufrimiento para algunas personas puede ser física. La fuerza
que interrumpe y amenaza el curso normal de la vida puede ser enfermedad o
accidente. En los últimos años, una querida amiga ha sufrido cáncer -en una
fase de su enfermedad, rondó varios meses entre la vida y la muerte-. Sabiendo
que es una persona espiritualmente sensible, le pregunté qué había aprendido de
esta experiencia angustiosa. «Aprendí que tenía que estar dispuesta a morir»,
me respondió con ojos humedecidos. «Me estaba aferrando desesperadamente
a la vida, a mi familia, y tuve que dejarlo todo a un lado y estar dispuesta a que
Dios me arrebatara todo».
Éste es exactamente el punto al que Dios tiene que llevarnos a todos. Ya sea
sufrimiento físico, ya psicológico, Dios nos muestra en qué basamos realmente
nuestra vida arrebatándonosla. Cuando perdemos la salud, o la familia, o el tra-
bajo, o la reputación, y la vida se nos hunde y nos sentimos perdidos y vacíos,
entonces nos damos cuenta de hasta qué punto nuestra motivación e identidad
estaban realmente atadas a esas cosas. Por eso tenemos que estar dispuestos a
permitir que Él se las lleve. Tenemos que estar «dispuestos a morir».
Este principio puede parecer excesivamente negativo, y ciertamente, hay
una clase de cristianismo que enseña un ascetismo estricto y severo -como si
la santidad consistiera simplemente en decir que no a la diversión y el placer-.
Pero no tiene nada que ver con la huida monástica del mundo. Es más bien esco-
ger obedecer los mandamientos de Dios con todo el ser, aun cuando sea penoso
o costoso. Es clamar a Él cuando nuestro corazón está crucificado por la traición
o la opresión. Es dejar atrás las cosas que amamos o más queremos, si aferrarnos
a ellas nos incita al enfado contra Dios o a la pugna contra otros. Es creer en la
bondad de Dios, a veces por puro acto de la voluntad, ante un mal sobrecoge-
dor. Y es la oración susurrada para que Dios nos conceda el estar unidos a Cristo
y someternos al ejemplo que Él nos dio -rechazado, muerto, resucitado.
 LA VERDADERA ESPIRm.JALIDAD Y LA COSMOVISIÓN CRISTIANA 395

Tendemos a tener un concepto limitado de muerte espiritual diciendo que

no sólo a las cosas que queremos o codiciamos -placeres culpables y ambicio-
nes egoístas-. Pero, en realidad, significa morir internamente a todo aquello
que nos controla. Y puede que la cosa que realmente nos controla no sea lo
que queremos, sino lo que tememos. El temor puede dominar nuestra vida tan
intensamente como el deseo. O la ira. O el orgullo. O incluso los deseos vanos,
una persona desencantada con la vida puede desear que las cosas hubieran sido
distintas y tener por imposible desembarazarse de esperanzas aplastadas y sue-
ños arruinados. Cualquier cosa que le controle, eso es lo que debe poner sobre
el altar del sacrificio. Sólo entonces estaremos libres de coacciones internas y
seremos capaces de descubrir la libertad en la que nada sino «el amor de Cristo
nos constriñe» (2 Co 5:14).

MÁQUINAS PRODUCTORAS DE VIDA

No obstante, el sacrificio de los ídolos del corazón es sólo un paso en el proceso.
El siguiente es orar por liberación espiritual. Porque siempre que cedemos a
pecados arraigados e incrustados, damos a Satanás un asidero en nuestro yo
profundo -y quedamos esclavizados a él-. Como escribe Pablo, los miem-
bros de nuestro cuerpo pueden convertirse en «instrumentos de iniquidad»
(Ro 6: 13 ). Esta es una verdad meridiana: Es incluso posible para el cristiano ser
controlado por Satanás y realizar su trabajo. No hay terreno neutral en la batalla
espiritual entre las fuerzas de Dios y las del diablo. Si alguna área de la vida no
está rendida en obediencia a Dios, en la práctica está bajo el control de Satanás,
lo que le concede una lealtad que sólo pertenece a Dios.
Pablo parece entender que estas palabras son difíciles de aceptar por los
cristianos, ya que expone el principio con más detalle: «¿No sabéis que si os
sometéis a alguien como esclavos para obedecerle, sois esclavos de aquel a
quien obedecéis, sea del pecado para muerte, o sea de la obediencia para justi-
ficación?» (Ro 6: 16). Quiere decir que aun los que son salvos en Cristo, con
sus palabras y actos cotidianos, producen vida o muerte. La realidad terrible
es que podemos asistir a la iglesia regularmente, leer la Biblia diligentemente,
e incluso trabajar en un ministerio cristiano, y seguir siendo lo que Schaeffer
denomina «máquinas productoras de muerte» que viven contrariamente
a su llamado, entregadas al diablo, y por tanto, produciendo muerte en este
pobre mundo. 9
396 VERDAD TOTAL

¿Cómo sabremos si estamos produciendo vida o muerte? Si nuestra vida

exhibe o no la belleza del carácter de Dios. Cuando la gente se fija en como usted
vive, ¿es atraída a Dios o se aleja de Él? Cuando observa la manera en que usted
trata a otros, ¿encuentra el evangelio más creíble o menos? Esta es la norma por
la que debemos medir nuestros actos. Los cristianos son llamados a ser «máqui-
nas productoras de vida», a demostrar con nuestros hechos y carácter que Dios
existe. Podemos predicar un Dios de amor, podemos tener incluso oportunidades
de evangelizar a miles de personas a través de ministerios y programas eclesiásti-
cos, pero si los incrédulos no observan amor visible en esos ministerios e iglesias y
organizaciones cristianas, socavaremos la credibilidad del mensaje.
«El medio es el mensaje», usando la famosa frase de Marshall McLuhan.
Y para los cristianos el medio es la manera en que nos tratamos los unos a
los otros. «En esto conocerán todos que sois mis discípulos» dijo Jesús, «si
tuviereis amor los unos con los otros» (Juan 13:35 ). La estrategia divina para
evangelizar a un mundo perdido es que la iglesia funcione como demostración
visible de su existencia.

SU OBRA, A SU MANERA
Cuando los cristianos hablan de la importancia de desarrollar un mensaje
inserto en una cosmovisión, normalmente se refieren a aprender a argüir per-
suasivamente contra los «ismos» actuales. Pero el tener una cosmovisión
cristiana no sólo es cosa de dar respuesta a cuestiones intelectuales. También
significa observar principios bíblicos en las esferas personal y práctica de la vida.
Los cristianos pueden ser infectados por cosmovisiones laicas en sus creencias,
pero también en sus costumbres.
Por ejemplo, una iglesia o ministerio cristiano puede ser bíblico en su men-
saje y, sin embargo, no serlo en sus métodos. Hudson Taylor, el gran misionero
a China, dijo que la obra del Señor se debe realizar a su manera, si es que ha de
contar con su bendición. Debemos expresar la verdad en lo que predicamos y en
la manera de predicarlo. Una organización cristiana puede llevar a cabo la obra
del Señor, pero si actúa movida por celo y voluntad humanos, usando métodos
seculares de promoción y publicidad, sin amor visible entre el personal y sus
obreros, no será más que otra forma de realización humana que logra poco para
el Reino de Dios.
Recuerde la imagen de los dos sillones (comentados en el capítulo 6). Para
el no creyente sentado en el sillón del naturalista, no existe más que un sistema
 LA VERDADERA ESPIRITUALIDAD Y LA COSMOVISIÓN CRISTIANA 397

cerrado de causas naturales. La definición misma de lo que cuenta como cono-

cimiento está limitada por el naturalismo y el utilitarismo. Pero para el creyente
sentado en el sillón del sobre-naturalista, el mundo natural es sólo una parte de
la realidad. Una perspectiva completa abarca tanto los aspectos visibles como
los invisibles de la realidad. Los cristianos no sólo son llamados a admitir inte-
lectualmente la existencia de ambos aspectos de la realidad, sino también a fun-
cionar prácticamente sobre esa base. Día tras día, han de tomar decisiones que
no tendrían sentido a menos que el mundo invisible sea tan real como el visible.
La Escritura ofrece una ilustración espectacular de los dos sillones en el
relato de Elíseo cuando fue rodeado por las tropas sirias (2 R 6:15-17). «No
tengas miedo, porque más son los que están con nosotros que los que están con
ellos», dijo Elíseo a su afligido siervo. Pero el siervo no los podía ver. Entonces
Dios abrió los ojos del siervo y éste vio que «el monte estaba lleno de gente de
a caballo, y carros de fuego alrededor de Elíseo». La misma idea se repite en
el Nuevo Testamento: «Mayor es el que está en vosotros, que el que está en
el mundo» (1 Juan 4:4). Somos llamados a tomar decisiones sabiendo que el
mundo invisible ejerce un poderoso efecto sobre el mundo visible y juega un
papel activo en la historia humana.
¿Qué significa esto en la práctica? Que algunas veces actuamos en maneras
que parecen irracionales a los que están sentados en el sillón del naturalista, que
sólo ven el mundo físico. Significa que hacemos lo correcto incluso pagando un
gran precio, porque estamos convencidos de que lo que ganamos en el ámbito
invisible vale mucho más que lo que perdemos desde una perspectiva mundana.
Tristemente, muchos cristianos viven gran parte de sus vidas como si el
naturalista tuviera razón. Asienten cognitivamente a las grandes verdades bíbli-
cas, pero adoptan sus decisiones prácticas, cotidianas, basados únicamente en
lo que pueden ver, oír, medir y calcular. Cuando confiesan sus creencias reli-
giosas, se sientan en el sillón del sobre-naturalista. Pero en la vida ordinaria lo
dejan de lado y se sientan en el sillón del naturalista; viven como si lo sobrena-
tural no fuera real en ningún sentido práctico y se apoyan en su propia energía,
talento y cálculo estratégico. Puede que deseen sinceramente realizar la obra del
Señor, pero la hacen siguiendo las pautas del mundo, usando métodos munda-
nos y motivados por deseos mundanos de éxito y aplauso.
La Biblia califica esto de vivir en la «carne», no en el Espíritu, y Pablo hace
referencia al problema en su epístola a los Gálatas: «¿Habiendo comenzado
por el Espíritu, ahora vais a acabar por la carne?» (Gá 3:3). Muchos creyentes
actúan como si hacerse cristianos fuera una cuestión de fe, pero el mantenerse
398 VERDAD TOTAL

después dependiera de su propia iniciativa y fuerza de voluntad. Se esfuerzan

por ser «perfeccionados por la carne».
Actuando en la carne pueden producir resultados impresionantes en el
mundo visible. Iglesias y organizaciones para-eclesiásticas pueden generar
considerable publicidad, celebrar conferencias encantadoras, atraer a grandes
multitudes, recolectar sustanciosos donativos, producir libros y revistas, y ejer-
cer influencia política en Washington. Pero si esa labor se hace en la carne, no
importa cuánto éxito aparente logre, poco hace por edificar el reino de Dios.
Cuando se hace la obra del Señor buscando apoyo en la sabiduría humana,
usando métodos humanos, ya no es la obra del Señor. 10
La única manera en que la iglesia puede adquirir credibilidad genuina ante
los incrédulos es mostrarles algo que ellos no pueden explicar ni replicar con
sus métodos naturales, pragmáticos -algo que sólo pueden explicar invocando
a lo sobrenatural.

ORO, PLATA, PIEDRAS PRECIOSAS

Si pensamos que podemos llevar a cabo la obra del Señor a la manera del mundo,
como si las armas mundanas fueran adecuadas, habremos subestimado radical-
mente la naturaleza de la batalla. Ya que la batalla real no se dirime sólo en el
mundo visible, sino principalmente en el invisible. La lucha no es «contra carne
y sangre», asegura Pablo (Ef 6:12), y si intentamos pelear en la carne, no hare-
mos más que imaginar una lucha ilusoria. El activismo puro y duro puede dar
resultados impresionantes a los que se sientan en el sillón del naturalista, cuyo
único marco de referencia es el mundo visible, pero no serán los resultados que
el Señor desea.
Nos atrevemos a afirmar que si los cristianos ganan sus batallas empleando
métodos mundanos, entonces, realmente pierden. 11 Los resultados visibles pue-
den ser engañosos. En el mundo visible, puede parecer que se consigue un gran
avance: obtener reconocimiento público, arrimar gente a la propia causa, recau-
dar fondos para implementar nuestro proyecto, distribuir toneladas de textos
impresos, lograr que se promulgue una ley importante. Pero si se hace con mera
confianza humanista en métodos técnicos, sin la dirección del Espíritu Santo,
entonces se lograrán cosas de escaso valor en el mundo invisible.
Del mismo modo, lo contrario es verdad: si los cristianos usan las armas
que Dios ha preparado -si rendimos nuestros talentos a sus pies, morimos
a nuestro orgullo y ambición, obedecemos los principios morales bíblicos,
 LA VERDADERA ESPIRITUALIDAD Y LA COSMOVISIÓN CRISTIANA 399

somos capacitados por su Espíritu y guiados por la perspectiva de una cos-

movisión bíblica -entonces, aunque bajo pautas externas hayamos per-
dido, habremos realmente vencido-. Los que nos observen desde fuera
podrán concluir que hemos fracasado. Aun los amigos cristianos y líderes
pueden mover la cabeza en desaprobación y advertir que nos hemos equivo-
cado. Pero si hemos entregado genuinamente nuestra vida a los propósitos
de Dios y somos guiados por Él, habremos ganado la batalla en el mundo
invisible.
Un antiguo clásico espiritual afirma que la vida realmente comienza cuando
uno entiende por cruda experiencia la frase «separados de mí nada podéis
hacer» (Juan 15:5). Éste es un versículo que muchos hemos memorizado y que
podemos recitar en cualquier momento. Pero rara vez se hace real en la prác-
tica hasta que sobreviene una grave crisis que nos empuja contra el límite de
nuestras fuerzas. Para personas con muchos recursos, puede que esto no ocurra
hasta mediada su vida, o incluso después. Pero en algún momento, amanece-
mos a la conciencia de que la vida no es lo que habíamos esperado, y nos pre-
guntamos ¿es esto todo lo que ofrece? Nos damos cuenta de que en un mundo
caído ni siquiera las cosas buenas pueden satisfacer plenamente los deseos más
profundos, y todo lo que hemos amado y vivido se convierte en serrín que se
nos escapa de las manos. Si somos honestos, tenemos que admitir que nuestras
relaciones personales suelen estar motivadas por lo que queremos y necesita-
mos de otros, no por un amor genuino y desinteresado por ellos. Aun nues-
tros esfuerzos en el ministerio cristiano suelen estar motivados más por celo
y ambición personal que por el Espíritu de Dios. Y cuanto mayor sea nuestro
celo natural, tanto más grande será la crisis que Dios ha de permitir para poder
llevarnos al final de nosotros mismos. Sólo después de morir a todo por lo que
hemos vivido, llegamos a creer realmente, como realidad práctica, que «separa-
dos de mí nada podéis hacer». Y sólo entonces podrá Dios derramar su vida y
su poder sobre nuestra labor.
Cuando la vida se acabe y comparezcamos en el juicio de los creyentes, des-
crito en 1 Corintios 3, algunos de los proyectos más exitosos e impresionan-
tes pueden resultar no ser más que madera, heno y hojarasca devorados por
las llamas. Pero las actividades verdaderamente guiadas y habilitadas por Dios,
en obediencia a su verdad, fueran o no visibles sus resultados, resplandecerán
como oro, plata y piedras preciosas. Y Dios engastará tales joyas en nuestras
coronas celestiales.
400 VERDAD TOTAL

RESULTADOS GARANTIZADOS
Examinando retrospectivamente la historia de los evangélicos podemos enten-
der mejor por qué ha habido una fuerte tentación a separar la creencia de la
práctica -para hacer la obra del Señor, pero a la manera del mundo-. Como
vimos en el capítulo 11, en el siglo XIX los eruditos evangélicos adoptaron el
naturalismo metodológico para abordar materias en el nivel inferior, como si
fueran neutrales en sentido religioso, como puras materias técnicas en las que la
verdad bíblica no se aplicase de una manera integral. En consecuencia, tendie-
ron a adoptar un enfoque mayormente funcional y utilitarista en campos como
la ciencia, la ingeniería, la política, la empresa, la administración y el marketing.
A fines del siglo XIX, los evangélicos dejaron incluso de enviar a sus hijos a
centros cristianos de artes liberales, donde aún se enseñaban los clásicos (¡sos-
pechaban de los griegos paganos)!. En vez de ello les enviaron en tropel a las
recién fundadas universidades del estado, para recibir la instrucción técnica
necesaria para triunfar en una sociedad cada vez más tecnológica. Hay estudios
que revelan un lento declive de las escuelas superiores relacionadas con la igle-
sia, mientras se multiplicaban las instituciones del estado. Y entre los estudiantes
que asistían a las escuelas superiores del estado predominaban los evangélicos:
metodistas, bautistas, discípulos de Cristo, presbiterianos. 12 «Irónicamente»,
afirma el historiador Franklin Littell, «fue la piedad mal encaminada del protes-
tantismo del avivamiento la que dio un primer y gran impulso a las escuelas y
universidades del estado». 13
Littell la califica de «mal encaminada» precisamente porque fue moldeada
por la bipartición del conocimiento en dos niveles. Los estudiantes cristia-
nos evitaban campos como la filosofía, la literatura y los clásicos, en los que
tenían que habérselas con ideas, y procuraban ávidamente instrucción técnica
y vocacional en campos que ellos consideraban neutrales y seguros. Estaban
dispuestos a aceptar un concepto exclusivamente tecnológico y utilitario del
conocimiento en los campos técnicos (nivel inferior), en tanto en cuanto se les
permitiera complementar sus estudios con actividades religiosas universitarias
concebidas para sustentar la vida espiritual (nivel superior).
Esto explica por qué muchas iglesias y ministerios cristianos siguen hoy
considerando campos como la empresa, el marketing y la administración esen-
cialmente neutrales -en los que las últimas técnicas se pueden enganchar
a sus programas sin ser sometidas a crítica desde la perspectiva de una cos-
movisión cristiana-. Comiéncese la reunión de negocios en oración, a toda
costa, para luego emplear las estrategias más actuales aprendidas en escuelas
 LA VERDADERA ESPIRITUALIDAD Y LA COSMOVISIÓN CRISTIANA 40 l

superiores seculares. Douglas Sloan llama a esto «la modernización interna

de los evangélicos». 14 Es decir, hemos resistido al modernismo en la teología,
pero aceptado en gran parte el modernismo en las costumbres. Optamos por
aplicar las técnicas y los métodos cuantitativos más recientes para poder cal-
cular y predecir los resultados.
Por ejemplo, un ministerio cristiano contrató una vez a un joven que aca-
baba de licenciarse en marketing para dirigir su departamento de captación de
fondos. Inmediatamente se dispuso a implementar las técnicas habituales que
había aprendido en sus estudios con un brusco incremento en el número de
cartas enviadas para recaudar fondos. Cuando los otros miembros del plantel
se cuestionaron la nueva estrategia preguntando si aumentar el envío de car-
tas suponía un buen uso de los fondos donados con sacrificio al ministerio, él
respondió: pero esto da resultado. Blandiendo gráficos y estudios, adujo: «La
estadística demuestra que si se envían un número X de cartas, se obtendrá un
índice Y de respuestas -garantizadas». 15
Pero si una organización laica puede lograr los mismos resultados utilizando
los mismos métodos «garantizados», ¿dónde está el testimonio de la existencia
de Dios? ¿Cómo puede la dependencia en modelos estadísticamente fidedignos
persuadir a un mundo observador de que Dios está actuando?
Hacer la obra del Señor a su manera significa forjar una perspectiva bíblica
aun en los aspectos prácticos de la gestión de una organización, en vez de depen-
der de fórmulas mecánicas derivadas de postulados naturalistas. Podremos
rechazar el naturalismo como filosofía, pero si nuestra labor es dirigida por los
métodos racionales adquiridos en el mundo, seremos naturalistas en la práctica,
no importa lo que proclamemos creer.
«El problema central de nuestro tiempo no es el modernismo», escribe
Schaeffer -ni siquiera cuestiones sociales candentes como la evolución, el
aborto, el feminismo radical o el derecho de los homosexuales-. La principal
amenaza para la iglesia es la «tendencia a hacer la obra de Dios en el poder
de la carne y no del Espíritu». Muchos líderes de iglesia ansían «fama», sigue
diciendo, «se aprovechan del esfuerzo de otros» para conseguir poder, influen-
cia y reputación, en vez de exhibir la humildad del Maestro, quien lavó los pies
de sus discípulos. «Imitan» las técnicas publicitarias y comerciales del mundo,
manipulando las emociones de la gente para inducirla a dar más dinero. 16 No
es de extrañar que los de fuera no vean casi en la iglesia que no se pueda explicar
por fuerzas sociológicas y principios de administración ordinarios. Y no sor-
prende que nuestro mensaje no les convenza.
402 VERDAD TOTAL

COMERCIALIZACIÓN DEL MENSA.JE

¿Qué ejemplos hay de «imitación del mundo»? En sus estrategias publicita-
rias, muchas organizaciones cristianas se inspiran en gran medida en empresas
comerciales, creando imágenes idealizadas de su «producto» para motivar a
las personas a «comprarlo». Para recurrir a un ejemplo familiar, piense en las
omnipresentes cartas solicitando fondos que parecen haber sido escritas por la
misma persona -porque fueron escritas por personal instruido en las misinas
técnicas-. Cada carta crea una mentalidad de crisis acentuada con anécdo-
tas melodramáticas, rótulos falsos en los márgenes y firmas generadas por una
máquina. A menudo se adjunta una tarjetita anunciando una bonificación, un
truco para inducirnos a echar mano a la billetera.
¿Dónde está la autenticidad en todo esto? El nombre de un líder del minis-
terio aparece en el pie de la carta, pero es obvio que no es un mensaje autén-
tico de esa persona. Fue producido por un comité de redactores, vendedores y
especialistas en recaudación de fondos, meticulosamente calculado para susci-
tar una respuesta. Con frecuencia, la crisis es en parte artificial y las anécdotas
son hinchadas con dosis de ficción para provocar un mayor impacto emocional.
Un joven que viajó como parte del personal de un respetado líder cristiano me
confesó una vez que cuando escribían luego anécdotas para recabar fondos, las
experiencias se habían tergiversado tanto que eran «prácticamente irreconoci-
bles para cualquiera que hubiera estado allí presente».
¿Restaremos a esto importancia aduciendo que es un engaño benigno? ¿O
se trata de una falla moral grave que puede extender la corrupción a todo un
ministerio? ¿Podemos transigir en la verdad sin socavar la efectividad para el
Señor?
Hace varios meses, llegó a mi buzón una carta de solicitud de fondos invi-
tándome a «desayunar con X», líder cristiano bien conocido. La presentación
estaba obviamente estudiada para despertar sentimientos agradables asociados
con una charla íntima y personal en torno a la mesa de la cocina. ¿Pero la rea-
lidad? El ministro ofrecía un producto de lectura diaria -algo completamente
distinto de la imagen que aparecía en el discurso de mercadotecnia-. Más aún,
las mismas lecturas habían sido preparadas por el personal. La imagen que evo-
caba tomar una taza de café con el autor era una completa invención destinada
a manipular las emociones de los lectores.
¿Dónde está nuestra pasión por la verdad y la autenticidad? ¿Dónde nuestro
respeto al lector como persona creada a imagen de Dios, no como masa de·
emociones a manipular? En suma, ¿dónde está la perspectiva de la cosmovisión
 LA VERDADERA ESPIRITUALIDAD Y LA COSMOVISIÓN CRISTIANA 403

cristiana frente al marketing y la recaudación de fondos? Esto es tan importante

como elaborar una cosmovisión acerca de los «ismos» de nuestros días.
Sin embargo, se suele pasar por alto su importancia en los debates sobre
cosmovisión cristiana. Dado que los evangélicos han aceptado históricamente
el naturalismo metodológico en el nivel inferior, su mente no concibe una clara
perspectiva cristiana en campos como el marketing y la gestión, y por ello han
aceptado acríticamente los métodos y técnicas desarrollados por el mundo
secular. Pero al hacerlo, han restringido inconscientemente su pensamiento a
las categorías conceptuales permitidas por el naturalismo. Han absorbido lo
que H. Richard Niebuhr denomina perspectiva «despersonalizada y desencan-
tada» que carece incluso del vocabulario idóneo para tratar adecuadamente a
la persona humana. En este marco naturalista, las personas se convierten en
«objetos de manipulación en el mercado y la arena política». 17 Aunque los
cristianos nunca aceptarían el naturalismo como filosofía, muchos han absor-
bido un enfoque naturalista del marketing, adoptando técnicas que tratan a las
audiencias esencialmente como «consumidores» pasivos manipulables para
que compren cierto «producto».

MÁS DINERO, MÁS MINISTERIO

Una vez di una charla a un grupo de licenciados cristianos que se graduaban en
estudios avanzados en algunas de las primeras universidades del país en campos
como la filosofía, la literatura y la teoría política. Cuando señalé la necesidad de
desarrollar también una cosmovisión con un enfoque cristiano en campos con-
cretos como la empresa y el marketing, se sorprendieron muchísimo. Al definir
el estudio de la cosmovisión en términos de ideas, nunca habían considerado
que estuviera relacionada con aspectos prácticos. No obstante, los campos prác-
ticos no son imparciales por lo que respecta a la religión; se conforman con
arreglo a los postulados fundamentales acerca de la realidad tanto como cual-
quier otra esfera de la vida.
Al pasar por alto este hecho, muchos líderes de ministerio absorben acríti-
camente una concepción no bíblica de la empresa y el éxito. «Están profunda-
mente imbuidos de cultura capitalista estadounidense por lo que concierne al
evangelio», dice el historiador Joel Carpenter. Asumen inconscientemente que
«Dios mide el éxito por los números; que más dinero significa más ministerio, y
a su vez, más éxito para el reino de Dios. De modo que tienden a medir su éxito
como discípulos y siervos del Señor por el tamaño de su ministerio». 18
404 VERDAD TOTAL

¿Reconocemos el modelo? Hoy recogemos el fruto que se ha sembrado en la

historia. En anteriores capítulos sobre los avivamientos, escrutamos las semillas
que se sembraron. Apelaron a las emociones; a la actitud pragmática de aprove-
char todo lo que dé resultado; al hábito de tomar prestadas técnicas de marketing
del mundo comercial; al estilo de liderazgo de la celebridad; a acentuar los resul-
tados mensurables. «La religión es obra del hombre», dijo Charles Finney, dando
a entender que las conversiones podían ser inducidas controlando las debidas
condiciones. Con bastante frecuencia, los ministerios actuales exhiben la misma
actitud naturalista, con la única diferencia de que tienen acceso a técnicas de mar-
keting y de promoción mucho más sofisticadas.
«La economía no-lucrativa ha venido a ser como el mundo del beneficio»,
escribe Thomas Berg. La recaudación de fondos para fines religiosos ha venido
a ser «extremadamente acelerada y sofisticada, depende cada vez más de tec-
nologías y campañas de correo directo esmeradamente dirigidas». 19 Muchas
organizaciones religiosas de relieve cuentan con departamentos enteros de
especialistas acreditados en marketing para crear un flujo constante de cartas
promocionales y de solicitud de fondos. Llevan a cabo estudios de marketing
para colocar mejor su «producto». Organizan grupos de enfoque para deter-
minar hacia dónde dirigir sus esfuerzos. Van a la caza de artículos y perfiles para
publicar en revistas cristianas. Alquilan escritores para redactar textos firmados
por el líder para cubrir columnas, boletines, devociones diarias y páginas web.
La pregunta fundamental no es «¿es esto moral y espiritualmente correcto?,
sino más bien, ¿se logrará vender?».
A veces el sensacionalismo de las campañas publicitarias raya en el engaño
sutil. Se citan estadísticas sin grupo de control que asegure que las cifran son
científicamente fiables. Se destacan los éxitos, mientras se barren los fracasos
debajo de la alfombra. Ken Blue cuenta la historia de un ministerio que él inició
refiriendo solamente los éxitos más notables en sus reportajes, hasta que final-
mente empezó a sentirse culpable por estar creando una «imagen distorsio-
nada» del impacto del ministerio. No obstante, cuando procuró el consejo de
otro pastor, éste se sintió perplejo. «¿Qué problema hay?», preguntó. «Nadie
en el ministerio dice la verdad desnuda. Se tiene en cuenta automáticamente la
exageración».
Pero si eso es así, señala Blue, «entonces la iglesia se miente regularmente a
sí misma y disculpa el uso de la gente para sus relaciones públicas». 20
Éste es el peligro último de hacer la obra del Señor en la carne: puede condu- ·
cir abiertamente al pecado. Podemos sentirnos tan motivados por los objetivos
 LA VERDADERA ESPIRITUALIDAD Y LA COSMOVISIÓN CRISTIANA 405

del ministerio que seamos ciegos al uso de métodos no éticos. Sin pensarlo,
empezamos a estirar la verdad para realzar nuestra imagen y atraer donantes.
Un ex ejecutivo de alto rango de una organización para-eclesiástica me dijo
que había dimitido después de descubrir una «cultura interna de falsedad»,
o patrón regular de ocultación de la verdad y recorte de esquinas éticas para
ofrecer mejor aspecto y ganar influencia -todo por el bien del ministerio, por
supuesto-. Es una forma moderna de creer que podemos «decir mentiras en
nombre del Señor» (Zac 13:3 ).
Imagine que se levanta mañana por la mañana, dice Schaeffer, y por una
especie de magia, todo lo que la Biblia enseña acerca de la oración y de la habi-
litación del Espíritu Santo hubiera desaparecido -que hubiera sido borrado
de la historia y no se dijera nada-. ¿Haría eso alguna diferencia práctica en la
manera de gestionar nuestras iglesias y organizaciones? El hecho trágico, dice
Schaeffer, es que para muchas organizaciones cristianas «ello no supondría nin-
guna diferencia en absoluto». Funcionamos día tras día sentados en el sillón del
naturalista, como si lo sobrenatural no fuera real.2 1

INSTRUCCIONES DE FUNCIONAMIENTO
El mismo modelo contradictorio suele darse en la manera de operar de iglesias
y organizaciones cristianas -gestión del puesto de trabajo, trato a los emplea-
dos y estilo de liderazgo-. Muchos grupos son cristianos en lo que profesan,
pero no en su forma de actuar.
Considere, por ejemplo, los ministerios que reclaman excesivas horas de
trabajo. Esta costumbre común genera un efecto dominó de huellas destruc-
tivas: rompe matrimonios, erosiona la vida familiar, elimina fuentes externas
de renovación, como el compromiso con una iglesia local. Separa de recursos
emocionales externos, la persona suele volverse excesivamente dependiente de
sus relaciones en el trabajo y, por ende, vulnerable al control y la manipulación.
Después de trabajar ocho años en el Congreso de EEUU, una talentosa ges-
tora de oficina aceptó un cargo ejecutivo en un ministerio cristiano para-ecle-
siástico. «Quería apartarme de la típica oficina del Congreso, donde todos giran
alrededor del político de Gran Nombre» me confió. «Se esperaba del personal
que sacrificara sus vidas personales, familiares, sus identidades profesionales».
Y añadió: «Aborrezco tener que usar el lenguaje del movimiento de la recupe-
ración, pero buena parte del personal mantenía una relación de codependencia
con su miembro del Congreso. Vivían existencias vicarias, alimentaban la fama e
identidad pública de éste».
406 VERDAD TOTAL

No obstante, cuando se trasladó a su nuevo puesto de trabajo, se llevó una

decepción al descubrir exactamente la misma dinámica en el ministerio para-ecle-
siástico. «Se esperaba de los miembros del personal que vivieran para el ministe-
rio, que trabajaran largas horas, que no tuvieran vida privada, que cultivaran todas
sus relaciones sociales dentro de la organización. Era la misma relación de code-
pendencia que con el Gran Nombre». El modelo emocionalmente contaminado
era demasiado obvio, por lo que ella abandonó -sabiamente- su nuevo puesto
sólo dos meses después.
Estos modelos pueden ser físicamente insalubres, pues generan enferme-
dades relacionadas con el estrés que causan absentismo y reducen la produc-
tividad. Un ejecutivo de un grupo de reflexión en Washington trabajó una vez
para cierto ministerio cristiano en el que la atmósfera era tan negativa que le
ocasionó síntomas físicos relacionados con el estrés. Cuando procuró consejo
médico, el doctor exclamó: «¿Cómo es que todas las personas que padecen este
tipo de enfermedad trabajan en el mismo ministerio?».
Las experiencias negativas son tan comunes en las iglesias y grupos para-
eclesiásticos que ha aparecido en el mercado un nuevo género de libros de
autoayuda con títulos como El sutil poder del abuso espiritual y Restauración de
los Heridos. 22 Estos libros describen los síntomas de un sistema organizativo
malsano, caracterizado por el control, por líderes dominantes que empujan a la
gente a actuar para labrarse una imagen de celebridad. Los creyentes sumidos en
tal sistema, ya sea servicio voluntario no remunerado o servicio asalariado, sue-
len estar sometidos a muchas formas clásicas de abuso en el puesto de trabajo.

EMPRESAS QUE SOBRESALEN

Felizmente, hay muchos ejemplos positivos en sentido contrario. Un estudio
realizado en 2003 por el Instituto Best Christian Workplace Institute Mejores
Puestos de Trabajo Cristianos23 identificó varios. Reveló que cuarenta organi-
zaciones alcanzan la cota más alta en la escala de satisfacción del trabajador.
Descubrió que los líderes más efectivos son los que consideran a sus trabajado-
res como parte de su misión, no sólo como instrumento para obtener mayores
objetivos. En vez de preguntar ¿qué puede hacer está persona por mi ministe-
rio?, se preguntan ¿qué puedo hacer para ayudar a esta persona a desarrollarse
espiritual y profesionalmente?
El estudio descubrió que en las organizaciones más importantes sus empleados
describían regularmente a sus jefes diciendo que eran humildes, accesibles, solícitos
 LA VERDADERA ESPIRm.JALIDAD Y LA COSMOVISIÓN CRISTIANA 407

y piadosos. En el Seminario de Phoenix, su presidente, Darryl DelHousaye, tiene

fama de preguntar a su personal: ¿cómo puedo ayudarle? ¿Cómo puedo bende-
cirle? «¿Cómo le puedo ayudar a triunfar?». 24 Las mejores organizaciones esti-
man el ministerio a sus empleados como un mandato espiritual.
En Whitworth College, otra destacada organización identificada en el estu-
dio, su presidente Bill Robinson afirma: «Intento dirigir "desde entre"», en
referencia a Juan 1: 14 («Y aquel Verbo fue hecho carne y habitó entre noso-
tros ... , lleno de gracia y verdad»). Robinson acostumbra a colarse en el come-
dor sin aviso previo y sentarse con los alumnos para averiguar qué piensan de la
escuela superior. «Espero que puedan decir de mí que habité entre la gente, que
les impartí gracia y les declaré la verdad». 25
Ejemplos como éste aportan evidencia concreta de que el liderazgo de ser-
vicio no es una idea abstracta; es completamente práctica y viable. Abrazar una
cosmovisión cristiana significa estar plenamente convencido de que los prin-
cipios bíblicos son verdaderos, y además, tener la seguridad de que funcionan
mejor en el polvo y la suciedad del mundo real.26
Incluso las empresas seculares están empezando a reconocer estos princi-
pios. El récord en ventas de Empresas que sobresalen, popular hoy en círculos de
gestión cristianos, se basa en un estudio de líderes empresariales que arranca-
ron con una buena empresa que acabó siendo excelente, tras elevarla a las altas
esferas del éxito. Al contrario del estereotipo común, dice su autor Jim Collins,
estos líderes exitosos «no son carismáticos ni personajes célebres». No son
tiranos «exigentes» que sienten que tienen que flagelar a sus empleados para
que trabajen, sino son humildes, modestos, incluso discretos, y comparten la
toma de decisiones con el personal. 27 Una de las corrientes más peligrosas en
la historia reciente ha sido la tendencia a seleccionar líderes famosos y deslum-
brantes, concluye Collins. Es una estrategia que normalmente crea empresas
mediocres, que al final acaban decayendo.
Claramente, los principios bíblicos no son sólo devoción que ataña a escuela
dominical. Puesto que son veraces ante el mundo real, funcionan mejor y con-
siguen que las personas y las empresas sean más productivas.

AMAR LO SUFICIENTE COMO PARA CONFRONTAR

Otro abuso común en el puesto de trabajo es atribuirse méritos por el trabajo
o las ideas de otra persona. En la película de 1988 Armas de mujer, protagoni-
zada por Harrison Ford, Melanie Griffith y Sigourney Weaver, a una inteligente
408 VERDAD TOTAL

secretaria llamada Tess se le ocurre una idea creativa para hacer un trato con
un cliente. No obstante, después de ganarse la confianza de la jefa, ésta le roba
la idea e intenta hacerla pasar como suya propia. Por supuesto, no sólo está en
juego un proyecto, sino toda la carrera de Tess, que, por fin, puede despegar si
los clientes tienen oportunidad de reconocer su talento.
Por difícil de creer que parezca, los cristianos a veces explotan a sus traba-
jadores de forma similar, rehusando reconocer los dones que Dios les ha dado.
Puede ocurrir entre compañeros de trabajo, cuando alguien discute la idea de
un colega y luego la presenta al jefe como si fuera suya. Puede suceder cuando
un líder o supervisor se atribuye méritos por el éxito de un plan sin mencionar el
trabajo creativo realizado por los miembros del equipo. O puede ocurrir cuando
un jefe se atribuye la autoría de un trabajo escrito por un redactor del personal.
En cada caso, el ofensor se aprovecha esencialmente de los dones y llamado
espiritual de otra persona reivindicándolos como propios.
En un curso de periodismo que hice una vez, una de las estudiantes se angus-
tiaba porque no sabía qué dirección tomar. Poco después de su licenciatura con-
siguió un empleo como analista de políticas para una organización cristiana de
rango estatal. En su primer gran proyecto, trabajó varios meses analizando datos
y preparando un informe excelente. Pero cuando lo terminó, se indignó cuando
su jefe le anunció que iba a firmar el producto final.
«El mensaje tendrá más repercusión si lleva mi firma», dijo. «Obtendremos
más atención, venderemos más copias, causaremos mayor impacto». No le
importaba que pretender ser autor del trabajo fuera falso y engañoso para el
público. No le importaba que la mujer que había hecho realmente el trabajo
quedara básicamente reducida al anonimato de una autora por encargo. Peor
aún, justificó la deshonestidad con jerga religiosa alegando que era la mejor
manera de «adelantar el ministerio». Finalmente, el jefe accedió «gentil-
mente» a incluir el nombre de la autora en la tapa, pero aún se inducía al
público a creer que las ideas le pertenecían y que ella sólo era una redactora
del personal.
Es escandaloso que ministerios y editoriales cristianos hagan a veces caso
omiso a esta forma de engaño, especialmente cuando hay de por medio nom-
bres reconocidos. No hace mucho el director de una importante editorial cris-
tiana me confesó que se las había arreglado para conseguir que un autor famoso
escribiera el prólogo de un libro próximo a su publicación -y luego añadió
casualmente, «pero, por supuesto, él no lo escribió».
 LA VERDADERA ESPIRITUALIDAD Y LA COSMOVISIÓN CRISTIANA 409

Recientemente conocí a una conferenciante y autora que trabajó una vez

para un destacado líder de ministerio. Para mi sorpresa, me confesó que los
empleados del personal escribían todo lo que llevaba su nombre -libros, artí-
culos, programas de radio-. La actitud del personal era no permitir que se
le molestase con esos proyectos: «Nos haremos cargo de ellos en su lugar».
Mientras tanto se hace creer al público que está leyendo los pensamientos y las
opiniones de ese respetado líder.
Obviamente, cualquier práctica que engañe al público debería ser proscrita
-no importa cuánto dinero acarree a las arcas del ministerio-. «Mejor es lo
poco con justicia que la muchedumbre de frutos sin derecho» (Pr 18:8 ). No hay
nada vergonzoso en contratar a alguien para hacer cosas que uno mismo no puede
hacer, asegura el prestigioso periodista David Aikman. Contratar a un escritor
profesional para que le ayude es como contratar un contable para que le gestione
la declaración de la renta. Pero es moralmente injusto pretender ante el público
que uno mismo es autor de algo que no ha escrito. 28 Cuando una organización
cristiana viola principios éticos para obtener resultados, no puede esperar que
Dios los use. No es posible «estructurar el pecado en el método empresarial»
(usando una frase acuñada por mi marido), y luego esperar que Dios lo bendiga.

NO HAY GENTE PEQUEÑA

El principio operativo es que cada miembro del Cuerpo de Cristo ha recibido
dones únicos -y el Cuerpo como un todo funciona mejor cuando cada miem-
bro es reconocido, honrado y se le permite florecer-. Una organización cris-
tiana debe procurar cultivar los dones de cada uno de sus obreros, no ahogarlos,
ni engrandecer a sus líderes a costa de otros. Como dice Schaeffer: «Para Dios
no hay gente pequeña» -lo que significa que no debemos tratar a nadie como
medio para lograr otros fines. 29
Un comentarista político de alto rango fue abordado por un editor cristiano
para que escribiera una novela. «Soy columnista», se quejó, «no novelista».
«No se preocupe», respondió el editor. «Conseguiremos a alguien que se
la escriba».
Para mérito suyo, el columnista rechazó la oferta. Pero el incidente revela
cuán dispuestos están muchos editores a usar escritores anónimos como pre-
texto para poner un nombre famoso en la tapa de un libro. Parecen haber olvi-
dado que los líderes cristianos han sido llamados a sustentar y edificar a la
«gente pequeña», no a usarla para lucro personal. 30
410 VERDAD TOTAL

Si uno desea saber cómo es realmente un líder cristiano, no pregunte a sus

colegas, ni a los miembros de la junta, ni a sus admiradores. Pregunte cómo
trata a su personal de apoyo. Ésta es una lección que Jerram Barrs inculca a los
seminaristas del Instituto Francis Schaeffer del Covenant Seminary. «Cuando
vaya algún día a visitar su iglesia, no preguntaré a la feligresía si usted es un gran
predicador o líder», dice Barr. «Antes bien, charlaré con secretarias, personal
de oficina, porteros y limpiadoras y les preguntaré qué tal les va trabajando con
usted. Esto me dirá mucho más acerca del tipo de ministerio que se desarrolla
en la iglesia, y si usted es la clase de líder que Cristo desea para ella». 31
Utilizando un lenguaje bíblico, Dios encarga a los pastores (ya sea en el púl-
pito, ya ejerciendo otras formas de liderazgo) que apacienten a las ovejas, no
que las esquilen. Él atruena contra los líderes del antiguo Israel: «Coméis la
grosura, y os vestís de la lana; la engordada degolláis, mas no apacentáis a las
ovejas» (Ez 34:3 ). Malos pastores son los que explotan los dones y talentos de
otras personas para cubrir sus propias necesidades y adelantar sus agendas, en
vez de averiguar lo que es bueno para las ovejas.
Pablo fue escrupuloso por lo que respecta a atribuirse mérito por lo que
otros habían conseguido: «No nos gloriamos ... en trabajos ajenos» (2 Co
10:15). En el Cuerpo de Cristo, el ojo no es el oído (1 Co 12:14)., y no debe
pretender serlo, reclamando la obra del oído como suya propia.
Podemos extraer una lección de la esfera política, en la que actualmente se
acostumbra a dar reconocimiento público a los redactores de discursos. Todo
el mundo sabe que el principal redactor de los discursos del presidente Bush
era Michael Gerson, porque han aparecido varios perfiles sobre su persona en
varias revistas y periódicos. No se intenta esconder la realidad. Hace algunos
años, asistí a una conferencia pronunciada por el senador Rick Santorum en la
Heritage Foundation. «Antes de comenzar», dijo él, «quisiera dar las gracias
a dos personas que me ayudan, Mark Rodgers y Sydney Leach, que han investi-
gado para preparar esta conferencia y la han escrito». Luego procedió a dictar
la conferencia. 32 Hay muchas maneras de hablar verazmente para edificar a los
que nos rodean.
La otra cara de la moneda es que conviene que los miembros del Cuerpo de
Cristo reclamen la propiedad de su propio trabajo. El Salmo 95:5 contiene un
versículo clave para la defensa bíblica de la propiedad privada: «Suyo también
el mar, pues él lo hizo; y sus manos formaron la tierra seca». Esto implica que la
tierra pertenece al Señor porque Él la hizo. El mismo principio se aplica a los seres
humanos, creados a imagen de Dios: Las cosas que creamos nos pertenecen. El
 LA VERDADERA ESPIRffiJALIDAD Y LA COSMOVISIÓN CRISTIANA 41 l

asumir responsabilidad por el propio trabajo -aceptando el reconocimiento y

la censura, los beneficios y las pérdidas- es un elemento crucial de la dignidad
humana. El trabajo es una de las formas más importantes de expresión del yo
interior y el carácter: es un «fruto» esencial por el que otros pueden conocer
realmente quiénes somos. Por eso es profundamente deshumanizador separar
a la persona del «fruto» de su labor. Una y otra vez insiste la Escritura en que,
como indicio de la bendición de Dios, «comerás el fruto de tu labor», mientras
que la prueba de su castigo será que «otros comerán lo que hayas plantado»
(por ejemplo, Dt 28:30; Mi 6:15; Mi 4:4; Sal 128:2). En el Nuevo Testamento,
Pablo aconseja: «Cada uno someta a prueba su propia obra, y entonces tendrá
motivo de gloriarse sólo respecto de sí mismo, y no en otro» (Gá 6:4).
El principio bíblico general es que somos responsables de practicar la
mayordomía de los dones que Dios nos ha concedido. Cuando el rey David
quiso levantar un altar en la era de un campesino, éste se la ofreció gratuita-
mente, junto con los bueyes y la leña para la ofrenda. Pero David rehusó tomar-
los, y se justificó con apremio irresistible: «No tomaré para el Señor lo que es
tuyo, ni sacrificaré holocausto que nada me cueste» ( 1 Cr 21 :24 ). Para aplicarlo
a nuestro tiempo: no «podemos ofrecer al Señor» el trabajo realizado por otras
personas. Ni puedo elevar una ofrenda que «no me cueste nada». Quienquiera
que lleve a cabo la tarea paga un precio en términos de organización del pro-
yecto, investigación, análisis creativo, etcétera -por no decir los años de estu-
dio sacrificado y preparación invertidos en el trabajo-. Cada uno de nosotros
tiene la responsabilidad de desarrollar sus propios dones y no debemos excusar
la explotación diciendo que «es para el Señor».
Las prácticas abusivas y engañosas surten un efecto multiplicador en círcu-
los concéntricos. Hay mucha «gente pequeña» dotada por Dios con un impor-
tante mensaje o ministerio que podría beneficiar a un segmento más amplio de
la iglesia -si su labor fuera debidamente apreciada y mejor conocida-. Pero
¿quién puede competir con la cabeza de una organización con recursos capaz de
contratar a media docena de redactores, editores y profesionales de relaciones
públicas para publicar materiales bajo la firma de un nombre célebre? Se esta-
blece así una escala superior que atrae apoyo económico, y de otro tipo, recur-
sos de donantes y fundaciones que de otro modo se hubieran dedicado a causas
más dignas. La iglesia en general pierde entonces el beneficio de sus dones. El
objeto de asignar el mérito debido es identificar dones en el Cuerpo de Cristo,
por el bien de un ministerio más efectivo.
412 VERDAD TOTAL

LOS VERDADEROS LÍDERES SIRVEN

Cuando Kurt Senske sólo tenía treinta y seis años se hizo cargo de una empresa
que estaba sufriendo bastantes pérdidas. Pero en solo tres años logró formar
un equipo que dio un vuelco a la situación. ¿Cuál fue la clave de su éxito?
«Practicamos estrategias sanas de liderazgo observando principios cristianos
de liderazgo servicial desde la base hasta la cúpula, creando una cultura saluda-
ble que valoraba a sus empleados».
¿Qué es un líder servicial? En palabras de Senske, alguien que rehúsa utili-
zar a las personas como medio para conseguir un fin -que siempre se pregunta
«¿estoy edificando a la gente o me estoy edificando a mí mismo usando a los que
me rodean?» Un líder servicial crea una atmósfera de «transparencia» en la que
se comparte abiertamente toda la información relevante, para que todos tengan
oportunidad de tomar decisiones responsables. Finalmente, un líder servicial se
desprende del método de mando y control y crea una cultura que posibilita que
todos desarrollen su liderazgo y los talentos que han recibido de Dios. 33
Ninguno de estos principios bíblicos fueron sólo frases bonitas para Senske.
Dedicó meses de oración, sudor y noches de desvelo a hacerlas realidad. Y su
esfuerzo dio fruto por lo que concierne a éxito empresarial.
Todo cristiano necesita estar plenamente convencido de que los principios
bíblicos son verdaderos no sólo en un sentido abstracto, sino en la realidad del
trabajo, negocio y vida personal. Si somos conscientes de que un ministerio o
empresa viola principios bíblicos, tenemos que dejar de ser capacitadores y lla-
mar a la gente a rendir cuentas -aunque ello signifique pagar un precio-. Un
empleado que adopta una postura y se planta, puede que al final no logre cambiar
nada. Es más, puede que se arriesgue a perder su empleo. La tarea de la iglesia con-
siste en cerciorarse de que no corra ese riesgo en solitario. Como escribe Leslie
Newbigin, los compañeros cristianos deben estar dispuestos a apoyar a los que
presentan la verdad al poder y pagan un precio por ello, e incluso a proporcionar
ayuda económica a aquellos cuyo coraje moral les cuesta su sustento. 34
Nunca debemos olvidar que la transigencia con prácticas no bíblicas ade-
más de ser injusta denota falta de amor. Consentir una situación injusta normal-
mente no brota del amor, sino del temor a posibles repercusiones negativas. Si
aspiramos a amar a los demás con un amor puro y piadoso, debemos estar dis-
puestos a correr el riesgo de desenmascarar prácticas mundanas y pecaminosas
en nuestras propias filas y practicar la confrontación en amor.
Hay demasiado en juego como para ser complacientes. Si Vd. y yo no tene-
mos el coraje de confrontar prácticas mundanas y pecaminosas en nuestras
 LA VERDADERA ESPIRm.JALIDAD Y LA COSMOVISIÓN CRISTIANA 413

propias filas, ¿qué nos hace pensar que tendremos valentía para levantarnos
contra poderosos líderes seculares? Si no podemos correr con los de a pie, nos
engañamos creyendo que podremos correr en pos de los caballos (véase Jer
12:5 ). Sólo sentados en el sillón del sobre-naturalista tendremos coraje para
hacer lo que es justo aunque ello nos cueste.

ENDEREZAR ALGO HACIÉNDOLO MAL

Ésta fue la clase de coraje que Schaeffer puso de manifiesto cuando entregó
todo para fundar L'Abri. Al hacerlo, desarrolló un modelo alternativo de minis-
terio que sigue siendo instructivo hoy. Examinemos más allá de lo que escribió
y consideremos el modelo práctico que construyó a través de su vida y su obra.
En comparación con las estrategias que emplean muchos ministerios hoy
podríamos afirmar que Schaeffer lo hizo todo mal. Rehuyó el círculo de la fama
y estuvo dispuesto a ministrar al otro lado del océano, en una aldea cuyo nom-
bre permanecía en el olvido. En tanto muchos líderes cristianos están obse-
sionados con conseguir publicidad, visibilidad y reconocimiento para recabar
dinero, Schaeffer estuvo dispuesto a fundar un pequeño ministerio completa-
mente invisible para el público, escondido en los Alpes suizos. Cuando escribió
acerca de «morir» a nuestras ambiciones naturales, no se limitó a repetir cual
papagayo una doctrina teológica; su perspectiva surgió de una experiencia per-
sonal arduamente adquirida.
Tampoco utilizó técnicas de marketing masivas para divulgar su nombre y
formar un grupo de apoyo. Él no contó con un departamento de captación de
fondos para emitir un flujo interminable de cartas solicitando apoyo, con tex-
tos publicitarios y copias promocionales, con bonificaciones y descuentos. No.
Más bien comenzó con una pequeña lista de intercesores, mientras su esposa
Edith mecanografiaba cartas personales. 35
Más notable aún, estuvo dispuesto a hablar simplemente a los hijos de sus
amigos. A medida que sus propios hijos fueron haciéndose mayores, descendie-
ron del monte hasta Lausana, para asistir a la universidad, y cuando sus amigos
les planteaban cuestiones espirituales, ellos les respondían que deberían con-
versar con su papá. Comoquiera que su chalet era casi inaccesible -estaba col-
gado en la ladera del monte-, una vez que llegaban los estudiantes, tenían que
quedarse a pasar la noche. Después, contaban a sus amigos que habían cono-
cido en los Alpes a un atento y fervoroso hombrecillo con barba de chivo y
mensaje poderoso. Éstos se lo contaban a sus amigos, y al cabo de poco, los
414 VERDAD TOTAL

Schaeffer tenían estudiantes durmiendo por todas partes -en los sofás, en el
suelo y en los pasillos.
Así es como L'Abri llegó a ser un ministerio basado en un hogar: Fue un
proceso orgánico completo, ya que los Schaeffer hablaban con personas reales
acerca de cuestiones clave. Allí no hubo planes quinquenales de marketing, ni
listas de metas y objetivos, ni extracción de donantes que dieran regalos sus-
tanciosos, ni campaña publicitaria para proteger una imagen. El ministerio se
multiplicó casi exclusivamente de boca en boca, ya que los Schaeffer oraban que
Dios atrajera a las personas que Él eligiese.
Muchos de los antiguos colegas de Schaeffer pensaron que estaba loco al
renunciar a claras oportunidades que tenía en EEUU de dirigirse a grandes
audiencias y construir una mega organización. Algunos se enojaron con él y le
echaron en cara que estaba malgastando sus dones. ¿Qué clase de ministerio
es ése -se preguntaban- que consiste sólo en hablar con la gente? Schaeffer
diría después en un sermón que si podemos dirigirnos a miles, tal vez tengamos
que morir a ello y estar dispuestos a hablar con uno o dos cada vez. Obviamente,
sus puntos de vista no eran abstractos, sino más bien fruto del coraje de dispo-
nerse a seguir la guía de Dios, a pesar de tener que sufrir a veces duras críticas.
Este ministerio singular fue sólo posible porque L'.A.bri fue un esfuerzo de
equipo. Francis y Edith trabajaban codo con codo, invitaban a la gente a su casa
y eran abordables en persona. Indefectiblemente amables, Edith imprimía un
toque de distinción y belleza en todo lo que hacía: adornaba siempre las mesas del
comedor con velas y flores recién cortadas. También ayudaba a su marido en el
ministerio de evangelización, enseñando y aconsejando y tomando a las personas
de la mano cuando abandonaban la droga o se angustiaban en la búsqueda del
sentido de la vida. Una de mis amigas más íntimas en L'.A.bri era música (solíamos
tocar duetos juntas); había sido lesbiana, drogadicta y practicado el ocultismo.
Edith la atrajo al Señor en una tormentosa sesión de lágrimas y oración.
Cuando un personaje famoso pronuncia una conferencia y después desapa-
rece, la audiencia no tiene manera de saber si su carácter personal concuerda
con su mensaje. Pero los Schaeffer convivían con los estudiantes día tras día,
ofreciéndoles una demostración viva de que el mensaje cristiano es genuino
bajo las fuertes presiones de la vida real. Por eso su ministerio acabó ayudando a
transformar toda una generación de jóvenes. Cuando los estudiantes se marcha-
ban de aquel lugar, muchos manifestaban que la experiencia de una comunidad
cristiana genuina había sido al menos tan importante para su conversión como
las respuestas intelectuales recogidas en lecciones y coloquios.
 LA VERDADERA ESPIRrTUALIDAD Y LA COSMOVISIÓN CRISTIANA 415

En muchos ministerios se impone una presión inexorable para provocar un

· crecimiento constante: cada año hay que superar las cifras, los resultados han
de ser más impresionantes para que los donantes se sientan compelidos a firmar
otro cheque. Por el contrario, una vez oí a Schaeffer dar una conferencia en la
que se le preguntó qué sucedería si algún día no se recibiera dinero. Él respondió
sencillamente: «Supongo que seríamos más pequeños». El auditorio rompió a
aplaudir ante tal actitud nada pretenciosa y reconfortante. Tenía la mentalidad
de que Dios tenía un tiempo y un propósito para L'.Abri, y que cuando hubiera
cumplido ese propósito, bien podría desaparecer.
Cuán diferente la suya de la actitud motivada e inspirada en el éxito que
impera en tantos ministerios actuales. «Tal vez esa fuera la razón por la que
Schaeffer tuvo que marcharse», dice el filósofo John Vander Stelt, «por la que
tuvo que huir a los Alpes suizos, para poder abrir brecha en las ciudadelas de
la cultura occidental». 36 Tanto en su mensaje como en sus métodos Schaeffer
ofreció un modelo convincente, aún más relevante en el presente que durante
su propia vida.

VERDADERA ESPIRITUALIDAD
En una encuesta reciente, Zogby/Forbes ASAP preguntó a sus encuestados:
¿Por qué cosa le gustaría ser conocido? ¿Su inteligencia? ¿Buen aspecto? ¿Buen
sentido del humor? La mitad de los consultados marcó una respuesta sorpren-
dente: dijeron que les gustaría tener fama de «ser auténticos». 37 En un mundo
revolucionado y sensacionalista, la generación posmoderna busca desesperada-
mente algo real y auténtico. Pero no se tomarán en serio el cristianismo a no ser
que nuestras iglesias y organizaciones demuestren un estilo de vida auténtico
-a menos que haya comunidades que exhiben el carácter de Dios en sus rela-
ciones y modo de vida.
Técnicas publicitarias que proyectan imagen podrán recaudar dinero, pero no
son el medio de llevar a cabo una obra espiritual genuina. El modo que «use la
iglesia para declarar la verdad no debe ajustarse a las técnicas de la propaganda
moderna», escribe Newbigin, «debe exhibir la modestia, la sobriedad y el rea-
lismo que corresponden al discípulo de Jesús». 38 La iglesia es llamada a dar tes-
timonio del evangelio mediante una demostración auténtica de amor y unidad.
En los días de la iglesia primitiva, lo que más impresionaba a los súbditos del
imperio romano era la comunión de amor que exhibían los creyentes. «Miren
cómo se aman», llegaron a decir. En cada época, la evidencia más persuasiva del
416 VERDAD TOTAL

evangelio no son palabras o argumentos, sino una viva demostración del carác-
ter de Dios a través del amor cristiano de los unos por los otros expresado en
palabras y obras. El evangelio no ha de ser «un mensaje etéreo», dice Newbigin.
Debe encarnarse en una congregación de hombres y mujeres que lo creen y lo
viven -que exhiben en sus relaciones la belleza del carácter de Dios.39
En cierto sentido, este capítulo debería haber sido el primero, porque su
mensaje indica la senda que conduce a todo lo demás. La realidad espiritual de
rechazado, muerto y resucitado subyace en el núcleo mismo de la vida cristiana y
en el desarrollo de una mente renovada. Sólo cooperando con Dios por medio
de la muerte al pecado y al yo estaremos listos para recibir «la mente de Cristo»
(1 Co 2:16). Que Dios nos conceda la gracia de ser testigos auténticos de su
existencia ante un mundo que observa.
APÉNDICE
 APÉNDICE

, ,
COMO
, SE SECULARIZO LA
POLITICA ESTADOUNIDENSE
L a teoría del contrato social sigue constituyendo hoy el núcleo del libera-
lismo político en EEUU. En el capítulo 4 comentamos la versión rousseau-
niana del contrato social, y en los capítulos 1O y 11 mencionamos el enorme
influjo que causó la teoría en EEUU después del nacimiento de esta nación.
Vimos que muchos evangélicos abrazaron una concepción liberal de la socie-
dad, con su individualismo atomista, y en el capítulo 12, cómo alteró el modelo
de la familia estadounidense. Por tanto, es fundamental entender mejor esta tra-
dición filosófica.
Y el punto más importante a tener en cuenta es cómo pudo desarrollarse
desde el principio. La principal motivación que impulsó el auge de la teoría del
contrato social fue la secularización del pensamiento político.
A lo largo de la Edad Media se mantuvo un forcejeo constante entre la iglesia
y el estado, entre el papa y el emperador, predominando uno sobre el otro por un
tiempo y equilibrándose después la balanza. Un importante punto de inflexión
tuvo lugar después de la Reforma. La división de la iglesia medieval fracturó la
unidad religiosa de la cristiandad, aunque ambos bandos siguieron sosteniendo
una concepción territorial de la iglesia. Asumieron sin más que todos los que
vivían en cierta nación o región geográfica debían pertenecer a la misma reli-
gión. Como resultado de ello, durante más de cien años, comenzando en el siglo
XVI y continuando en la mayor parte del siglo XVII, Europa se vio enredada en
guerras de religión. Mucha gente tuvo que huir de la persecución en sus países
de origen y convertirse en refugiados religiosos. 1
¿Cómo afectó todo un siglo de guerras de religión en la actitud de la gente
hacia la moral y la política? Cuando vieron que los cristianos estaban dispuestos
a derramar sangre por causa de diferencias religiosas, comenzaron a buscar bases
alternativas para el orden social. Buscaron un espacio para el discurso puramente
secular, independiente de la religión, que funcionara como territorio «neutral»

419
420 VERDAD TOTAL

para instaurar la paz entre las facciones religiosas. Como explica Jeffrey Stout,
muchos pensaron que podían «refrenar los violentos efectos de la discrepancia
religiosa creando medios no religiosos para discutir y decidir asuntos de tras-
cendencia pública». 2
Hasta ese tiempo, se había considerado el estado una entidad moral y espiritual,
aunque institucionalmente independiente de la iglesia. Ordenado por Dios, su deber
era proteger el «bien común» del cuerpo político, concebido en preceptos morales
como Justicia, Compasión y Virtud (la definición de estos términos derivaba, en defi-
nitiva, de la revelación divina). Los gobernantes se tenían a sí mismos por mediadores,
o participantes, en el gobierno justo de Dios sobre las naciones -lo cual incluía el
deber de proteger «la verdadera religión» y defender a la iglesia.
No obstante, después de la Reforma, la gente empezó a preguntarse ¿qué
iglesia? Y después de cien años de refriega entre las iglesias en conflicto, muchos
empezaron a afirmar que el estado no debía desempeñar la labor de defender a
ninguna iglesia. Comenzaron incluso a cuestionarse la función moral del estado:
Puesto que la moral deriva de la religión, cualquier concepción religiosa del
«bien común» que se propusiese podría ser retada por una religión rival. No.
Habría que buscar una base puramente secular. 3
El primero en responder al reto fue Thomas Hobbes. Él propuso que la base
última del orden político fuera el temor a la muerte violenta. El «estado de natu-
raleza», como Hobbes lo describió, era hostil y violento -una guerra de todos
contra todos-. La amenaza de muerte pende sobre todas las cosas y (según su
frase famosa) la vida es «solitaria, sucia, brutal y corta». Cada individuo tiene el
«derecho» natural de preservar su propia vida, y tomar lo que necesite, aunque
ello signifique robar o matar. El estado surge cuando los individuos resuelven que
la vida sería más agradable si ellos sacrifican ciertos derechos, como el derecho de
defenderse, y los transfieren a una autoridad civil. Esta transferencia de derechos
se denomina contrato, que significa para Hobbes la base de toda obligación moral.
El punto clave es que las obligaciones sociales ya no proceden de un « bien
común» para la sociedad civil, enunciadas por principios trascendentes como
la Justicia. Son sólo producto de la elección individual: la gente decide entregar
algunos derechos por su propio beneficio. Esto es una forma de naturalismo
pre-darwinista, ya que la base de la sociedad civil no es un bien superior, sino el
instinto biológico de auto-preservación del individuo.
John Locke presentó un escenario similar, excepto que para él la fuente
última del orden civil es el hambre. El derecho más fundamental es el de comer ·
y la amenaza de muerte no proviene de otras personas (como para Hobbes),
 APÉNDICE 421

sino más bien del hambre. Al llevar a cabo la tarea de buscar comida, o de cul-
tivarla él mismo, el individuo crea la propiedad privada, y para proteger su
propiedad más eficazmente, establece un contrato social con otros. Ahora bien,
asignó al estado una función mucho más limitada que Hobbes o Rousseau, por
lo que fue favorito de los conservadores políticos. Pero, como los otros teóricos
del contrato social, no basó la sociedad civil en ningún bien superior. La retrató
como creación de los individuos, motivados por la conciencia del interés pro-
pio tiene una idea atomista de la sociedad: lo único que existe, en última instan-
cia, son los individuos y sus necesidades.
Rousseau, como vimos en el capítulo 4, afirmó que la sociedad civil deri-
vaba del instinto natural «egoísta» (amour de soi) o auto-preservación. De
modo que para todos los teóricos del contrato social la base última del orden
político era puramente secular. Basaron la sociedad civil no en ideales morales
tomados de la religión, sino estrictamente en el instinto natural, biológico, de
auto-preservación. La única fuente de legitimidad política es el consentimiento
de individuos aislados y autónomos.
Irónicamente, la teoría del contrato social presuponía una concepción com-
pletamente imposible de la naturaleza humana. La criatura individual que pue-
bla el escenario del estado-de-naturaleza parece ser un individuo autónomo,
independiente, plenamente desarrollado. «La teoría comienza con una imagen,
digamos, de un varón adulto de 21 años», comenta el teórico político cristiano
Paul Marshall. 4 Es evidente que nadie viene realmente a este mundo de ese
modo. Cada uno de nosotros se estrena en la vida como criatura dependiente,
imposibilitada; nace en una familia y dentro de un orden social, religioso y civil
complejo. Sólo gracias al amor y la sociabilidad que otros invierten en noso-
tros llegamos a ser criaturas maduras e independientes. Como comentó una
vez Bertrand de Jouvenal, la teoría del contrato social «son ideas de niños que
deben haber olvidado su infancia». 5 La biología y la historia enseñan que los
hombres son intrínsecamente seres sociales.6
No obstante, a pesar de su premisa inicial irrealizable, la teoría del contrato
social llegó a ser la teoría política dominante en EEUU -y al mismo tiempo,
una poderosa fuerza de secularización-. Como hemos visto, lo que unificó
las varias versiones de la teoría del contrato social fue el rechazo de los ideales
morales trascendentes, para sustituirlos por un instinto biológico de mínimo
denominador común como fundamento del orden político. Las perspectivas
religiosas fueron marginadas, mientras el estado asumió el rol de institución
central en la sociedad moderna.
422 VERDAD TOTAL

Qllizás la mayor tragedia es que muchos evangélicos del siglo XVIII y XIX
no acertaron a reconocer lo que estaba sucediendo. Por haber abrazado una idea
de la verdad en dos niveles, supusieron que la filosofía política era una «cien-
cia» perteneciente al nivel inferior que se podía cultivar aparte de cualquier
perspectiva distintivamente cristiana. En consecuencia, muchos evangélicos de
la época adoptaron simplemente filosofías políticas laicas -especialmente la
deJohn-. Cualesquiera que fuera la fe religiosa personal de Locke (objeto de
interminable debate), no cabe ninguna duda de que su teoría política tuvo una
raíz secular, ya que asentó la sociedad civil no en bienes morales como la Justicia
y la Virtud, sino en el interés propio.
¿Cómo pudieron pasar esto por alto los evangélicos? Como explica George
Marsden: «La teoría contractual del gobierno de Locke fue, en la práctica,
tan similar al concepto puritano de pacto que nadie en la etapa revolucionaria
parece haber pensado que era lo suficientemente importante como para criticar
su base teórica esencialmente secular».7 Al estimar el nivel inferior como filosó-
ficamente neutral, los cristianos fallaron en reconocer filosofías extrañas -y a
veces las adoptaron sin ser conscientes de ello.
En nuestro propio tiempo, este mismo proceso de secularización explica por
qué la política deja a tanta gente decepcionada y espiritualt;nente insatisfecha.
«El liberalismo de Hobbes y Locke se basa en los relativamente "bajos" objeti-
vos humanos de auto-preservación y deseo de riqueza», escribe Stanley Kurtz,
lo cual justifica «el desencanto crónico en el corazón de la modernidad». 8 En
el fondo, los hombres somos seres morales y anhelamos ver que nuestros idea-
les morales más altos se expresan en nuestra vida corporativa. En definitiva, la
versión secular de la vida civil no satisface el anhelo del hombre de convivir en
comunidades morales, comprometidas con el Derecho y la Justicia.
 APÉNDICE 2

EL ISLAM MODERNO Y EL
MOVIMIENTO DE LA NUEVA ERA
A veces les resulta fácil a los cristianos desechar el movimiento de la nueva era
.l'l..como adornos descabellados de la contracultura de los sesenta. Pero esta
sería una infravaloración peligrosa. El núcleo del movimiento es una religión
panteísta {véase el capítulo 4) que proviene de una tendencia religiosa extraor-
dinariamente amplia que se ha manifestado prácticamente en toda época y cul-
tura -Occidente, Oriente, y Medio Oriente {islam)-. Después del atentado
del 11 de septiembre, cuando el mundo presta atención a las culturas islámicas,
los cristianos precisan estar equipados para identificar esta amplia tendencia
religiosa a fin de dar sentido a los actuales acontecimientos culturales y políticos.
Empezando por Occidente, las ideas cuasi panteístas de que estamos
hablando echaron raíces en el siglo 111 de la antigua Grecia. Éste fue un periodo
en el que las religiones asiáticas se pusieron de moda en la antigua cultura griega,
lo mismo que en los EEUU de la década de 1960. Resultó una escuela de pen-
samiento conocida con el nombre de neoplatonismo, que combinó la filosofía
de Platón con el panteísmo indio. «Neo» {nuevo) da pie a pensar en la antigua
forma pagana del movimiento de la nueva era.
El principal portavoz de esta fusión de Oriente y Occidente fue Plotino, 1
quien enseñó que el mundo era una emanación» o radiación del ser de un
Espíritu impersonal o Absoluto -al igual que la luz es una radiación del sol-.
El nivel inferior de esta radiación era la materia; y como estaba más lejos de la
Bondad Infinita, por eso era mala. Es decir, el tener un cuerpo físico, material,
era considerado en sí mismo una especie de pecado, algo negativo de lo que uno
debe ser salvo. ¿Cómo? Practicando el ascetismo para suprimir los deseos del
cuerpo. La meta era liberar el espíritu de la «prisión» del cuerpo para ser reab-
sorbido por el Infinito del que procede.
Estas ideas evocan un paralelismo obvio con el panteísmo oriental y, cier-
tamente, algunos hindúes modernos reconocen en Plotino un espíritu afín o

423
424 VERDAD TOTAL

alma gemela. Swami Krishnananda escribe: «Las ideas de Plotino, el celebrado

místico, se acercan mucho a las de la filosofía vedanta y en la práctica concuer-
dan plenamente con las de los sabios orientales». 2 Otros eruditos concuerdan:
Un libro de ensayos titulado Neoplatonismo y filosofía india señala la «notable
similitud entre el sistema filosófico de Plotino (205-270 A.D). y el de varios
filósofos hindúes a través de los siglos». 3 Para todos ellos Dios no es un ser per-
sonal, sino una esencia impersonal.
Desde el principio, el neoplatonismo fue, además de una filosofía, una reli-
gión mística. En efecto, fue elaborada en parte para confrontar al cristianismo
-como arma a esgrimir por el paganismo antiguo en su polémica pugna contra
el cristianismo-. En el siglo IY, el emperador Juliano el Apóstata intentó des-
alojar el cristianismo como religión oficial del imperio romano sustituyéndolo
por el neoplatonismo.
Sorprendentemente, muchos de los cristianos primitivos fueron, a pesar de
todo, simpatizantes del neoplatonismo y grandemente influidos por él -de una
manera notable Clemente de Alejandría, Orígenes y Agustín-. A fines del siglo
V, esta filosofía de tinte oriental fue sintetizada con el cristianismo por un autor
desconocido que se hizo pasar por Dionisio el Areopagita, uno de los conver-
sos de san Pablo del siglo primero. Conocido posteriormente como el pseudo-
Dionisio, presentó una forma neoplatónica de cristianismo que llegó a ser muy
influyente en la Edad Media. Sus escritos fueron traducidos al latín por Juan
Escoto Eriúgena a mediados del siglo IX, convirtiéndose el neoplatonismo a
partir de entonces en conducto principal del pensamiento griego a siglos poste-
riores. Luego influyó enormemente a muchos movimientos místicos occidenta-
les, como el de Meister Eckhart y Jacob Boehme. Fue popular entre humanistas
del Renacimiento como Ficino y Pico della Mirandola. Incluso muchos de los
primeros científicos modernos sostuvieron una filosofía neoplatónica de la
naturaleza, lo que inspiró buena parte de su obra científica. 4
Posteriormente, el neoplatonismo ejerció una gran influencia sobre el
movimiento romántico del siglo XIX con su idealismo, que aseguraba que la
realidad última era Espíritu, Mente o Absoluto. En el historicismo alemán, el
Absoluto recibió un giro evolucionista: se decía que evolucionaba a través de
una serie de fases desde niveles inferiores del ser a niveles siempre superiores.
A principios del siglo XX esta idea fue modernizada con el Pensamiento del
Proceso, según el cual Dios mismo se integró en el proceso evolutivo -deidad
inmanente, cuasi panteísta que evoluciona juntamente con el mundo (véase el
capítulo 8)-. Por el mismo tiempo, un nuevo sincretismo de religión oriental
 APÉNDICE 2 425

y ocultismo occidental se acuñó bajo el nombre de Filosofía Perenne -las mis-

. mas ideas que descubrí en mi adolescencia cuando leí el libro de Aldous Huxley
La Filosofía Perenne (véase el capítulo 4).
El objeto de este rapidísimo repaso histórico es indicar que mucho antes
que los Beatles se hicieran discípulos del Maharishi, varias formas de pensa-
miento cuasi panteísta ya figuraban como tendencias destacadas en la tradición
cultural occidental. El movimiento de la nueva era sólo fue una modalidad más
reciente de una tendencia prolongada a importar el panteísmo oriental en la
cultura occidental, que había comenzado con Plotino y el neoplatonismo.
¿Qué diremos del Medio Oriente? Muchos no se dan cuenta de que, histó-
ricamente, los pensadores islámicos bebieron en fuentes griegas tanto como los
pensadores occidentales, de modo que el neoplatonismo se extendió también
a las culturas árabes. 5 Durante la edad de oro del islam, en los siglos VII y VIII,
los ejércitos de Mahoma barrieron desde la península Arábiga y se anexionaron
un territorio que abarcaba desde España a Persia. Cabe afirmar que durante ese
proceso también se apropiaron de las obras de Platón, Aristóteles, Plotino y
otros filósofos griegos. En consecuencia, el mundo árabe tuvo una rica tradición
de comentarios sobre los filósofos griegos mucho antes que Europa. En cursos
superiores de historia se suele enseñar que la chispa del Renacimiento saltó con
la recuperación de los antiguos textos clásicos. Pero rara vez se recuerda que
fueron los filósofos musulmanes quienes los preservaron y los reintrodujeron
en Occidente.
Como resultado de ello, el neoplatonismo ejerció notable influencia en el
pensamiento islámico. Varios destacados filósofos musulmanes actuales han
abrazado la Filosofía Perenne, con su fusión de panteísmo oriental y occidental.
En realidad, los antiguos europeos defensores de esta filosofía acabaron convir-
tiéndose al islam. 6 Para completar el círculo, el pensador que lanzó la Filosofía
Perenne (un francés llamado René Guenon) creía que había realmente un
núcleo común que unía a las tres: neoplatonismo en Occidente, hinduismo en
Oriente e islam en Oriente Medio.
Desde el 11 de septiembre hemos oído una y otra vez que el islam es otra fe
abrahámica -como si no fuera muy distinta del cristianismo-. Tal vez por eso
sorprende que el Dios del islam sea realmente más afín al Absoluto impersonal
del neoplatonismo y el hinduismo que al Dios de la Biblia.
Pero es verdad, y la razón principal es que el islam rechaza la Trinidad.
Sin esa premisa, no puede defender una concepción plenamente personal de
Dios. ¿Por qué no? Porque muchos atributos de la personalidad sólo se pueden
426 VERDAD TOTAL

expresar en un marco de relación -como el amor, la comunicación, la empatía

y la abnegación.
La doctrina cristiana tradicional mantiene una concepción personal de Dios
porque enseña que estos atributos interpersonales se han manifestado desde
la eternidad entre las tres Personas de la Trinidad. Un Dios personal genuino
requiere «Personas» distintas, porque sólo eso hace posible que el amor y la
comunicación exista en la Trinidad.
Pero el islam niega la Trinidad, lo que significa que no hay manera de que
el Dios que ellos conciben posea atributos de relación. (Al menos, no hasta su
creación del mundo, pero en este caso, Él dependería de la creación). Por eso
es correcto afirmar, como afirman algunos filósofos islámicos, que el islam es
realmente afín al neoplatonismo y el hinduismo.
Esta concepción impersonal de Dios explica también por qué los musulma-
nes expresan su fe mediante ritos casi mecánicos: los creyentes islámicos recitan
el Corán mecánicamente, palabra por palabra, en árabe clásico. No oran a un
Dios personal, derramando su corazón ante Él, como hizo David, o discutiendo
con Él, como Job. Como dice una página web islámica: «La comprensión del
Corán es secundaria»; la recitación y el ritual son prioritarios, 7 lo que sólo tiene
sentido si Dios no es un ser personal. Como explica el sociólogo Rodney Stark,
las religiones que no conocen a un Dios personal tienden a enfatizar la pulcri-
tud en la ejecución de rituales y fórmulas sagradas; por el contrario, las religio-
nes que conocen a un Dios íntimamente personal se preocupan menos de tales
cosas, porque un Ser personal responderá a un acercamiento personal a través
de la súplica improvisada y la oración espontánea. 8
En el esfuerzo por defender el cristianismo uno puede fácilmente sentirse
abrumado por el gran número de religiones y filosofías que se venden hoy en el
mercado de las ideas. No obstante, la tarea se simplifica si se agrupan todas en
dos categorías fundamentales: La distinción más básica agrupa los sistemas que
comienzan con un Dios personal y los que comienzan con una fuerza o esencia
impersonal. Normalmente se usa el término impersonal para hacer referencia
a «ismos» seculares como el naturalismo y el materialismo. Pero convendría
recordar que esta misma categoría incluye creencias religiosas que comienzan
con una esencia espiritual impersonal. Y aunque el naturalismo esté de moda
entre los más educados, entre la gente común puede que esté más extendido un
espiritualismo genéricamente vago.
A decir verdad, estaba tan extendido hace medio siglo que C. S. Lewis dijo
que normalmente hallamos resistencia «no por la irreligión de nuestros oyentes,
 APÉNDICE 2 427

sino por la religión real que profesan» -aludiendo a alguna forma diluida de
·panteísmo-. A la gente parece gustarle la idea de que Dios no sea un ser per-
sonal, sino «una gran fuerza espiritual que impregna todas las cosas, una mente
común de la que todos formamos parte, un pozo de espiritualidad generalizada
al que todos podemos acudir». Tan extendido está este concepto que Lewis lo
consideró «la inclinación natural de la mente humana» -«la actitud en la que
cae automáticamente la mente humana cuando se abandona a sí misma» sepa-
rada de la revelación divina. 9 Si Lewis está en lo cierto, el panteísmo siempre
reaparecerá como adversario natural del cristianismo.
Así pues, a largo plazo, es improbable que el secularismo perdure. Dado
que la humanidad es, por naturaleza, religiosa, lo más probable es que la cultura
occidental vuelva a espiritualizarse. Después de llevar a cabo su propósito de
socavar el cristianismo, el secularismo se extinguirá y dará paso a una espiritua-
lidad panteísta que ya ocupa el centro del pensamiento general en Occidente,
Oriente y Medio Oriente. Es esencial para los cristianos aprender a analizar
estas cosmovisiones impersonales y panteístas -tanto para protegernos como
para evangelizar a los espiritualmente perdidos.
 APÉNDICE 3

,
LA DILATADA CONFLAGRACION
ENTRE EL MATERIALISMO Y EL
CRISTIANISMO
A lgunas de las figuras más importantes que los cristianos debieran conocer
.l'l..de la historia estadounidense son los pragmáticos, porque ellos se esforza-
ron por calcular las implicaciones filosóficas del darwinismo (véase el capítulo
8). Y una manera de medir el impacto de su pensamiento es situarlo en un con-
texto histórico más amplio. Charles Sanders Peirce a veces atribuyó sus ideas
acerca del azar al filósofo Epicuro 1 -comentario que nos obliga a retroceder a
los antiguos pensadores griegos-. Visto con lentes históricas más gruesas, el
pragmatismo supuso una fase en la guerra prolongada entre el materialismo y el
cristianismo, que comenzó con los antiguos griegos.
Prácticamente cualquier postura filosófica concebible se remonta a los
albores de la cultura occidental, por estar incubada de alguna forma ya en
el pensamiento griego. En el capítulo 2, comprobamos la enorme influencia
que Platón y Aristóteles ejercieron en el pensamiento cristiano. Pero hubo
también otra escuela griega de pensamiento representada por Demócrito y
Epicuro (y después, por el poeta romano Lucrecio). Ellos fueron los materia-
listas de la antigüedad que enseñaron que el universo sólo consiste de átomos
en movimiento, combinándose y recombinándose para formar seres vivos por
puro azar. Como declaró Lucrecio en Sobre la naturaleza de las cosas, los seres
vivos llegaron a existir mediante «la afluencia e integración ciega y sin sentido
de los átomos». 2
Esto suena extrañamente moderno, muy parecido al materialismo de nues-
tro tiempo, pues, exceptuando el mecanismo de la selección natural, el materia-
lismo antiguo reunía todos los elementos básicos, especialmente la idea central
de que la materia es capaz de producir todo lo que vemos a nuestro derredor por
la colisión de átomos al azar, sin plan ni propósito.

429
430 VERDAD TOTAL

En efecto, ya en los tiempos antiguos, Epicuro había esbozado toda una cos-
movisión basada en el materialismo. En primer lugar, si la materia es lo único que
existe, debemos ser empiristas: el conocimiento se limita a lo que conocemos
a través de los sentidos (efluvios: átomos que inciden contra los órganos de los
sentidos). En segundo lugar, la moral debe basarse también en los sentidos: el
bien y el mal se definen por las sensaciones de placer y dolor. El único principio
moral es que hay que maximizar el placer y minimizar el dolor, en suma, puro
hedonismo. Los estudiantes que acudían al jardín de Epicuro, donde él impartía
sus clases, eran recibidos con una inscripción en la verja que rezaba: «Forastero,
aquí estarás bien; aquí el placer es el bien primero». Sin embargo, Epicuro no
equiparó el término hedonismo con complacencia desenfrenada, como hoy se
hace. Instó a la moderación, e incluso al ascetismo, aduciendo que muchos pla-
ceres acarrean dolor (como el abuso de la bebida). Pero el rasgo principal de su
moral es éste: no se basaba en ninguna norma trascendente del bien, sino en la
preferencia natural de ciertas sensaciones.
Estas ideas fueron tan controvertidas en la antigüedad como lo son hoy.
Después del periodo helenístico (en el que vivió Epicuro), la filosofía volvió
a ser arrastrada por el pensamiento clásico (Platón y Aristóteles), cuyos dis-
cípulos se opusieron vigorosamente al materialismo de Epicuro. Éstos argu-
yeron que si el mundo realmente consistiera de configuraciones de átomos al
azar, el conocimiento sería imposible. El flujo constante de impresiones que
alcanzara la mente a través de los sentidos, no estaría ordenado por ningún
modelo racional, sino por una dispersión caótica de visiones, sonidos, sabores
y texturas. La razón por la que podemos conocer las cosas, decían, es preci-
samente porque la realidad no es un flujo aleatorio de átomos (efluvios), ya
que está ordenada en pautas inteligibles, a las que llamaron Formas o Ideas. Es
este orden racional lo que aprehende nuestra mente. Los seres vivos no resul-
tan de una compilación de átomos al azar; consisten de materia organizada
por formas inteligibles, en latín species. (Recuerde el dualismo Forma/Materia
comentado en el capítulo 2).
Más aún, los filósofos clásicos arguyeron que este orden racional es teleo-
lógico -dirigido hacia una meta o propósito (telos en griego)-. Cuando una
bellota se convierte en una encina, o un huevo en una gallina, su desarrollo es
un proceso dirigido que se despliega conforme a un plan o propósito incorpo-
rado. El objetivo final o forma es el árbol o la gallina totalmente desarrollados.
(Aristóteles, guiado por el sentido común, tenía una intuición bastante clara de
lo que hoy llamamos genética3 ).
 APÉNDICE 3 431

Según el pensamiento clásico, el mismo razonamiento teleológico es apli-

cable a la moral. La moral no se basa en los sentidos ( dolor y placer), como
enseñaban los epicúreos; se basa en formas trascendentes como la Bondad y
la Justicia. Éstas son teleológicas en el sentido de que expresan el propósito o
ideal hacia el que los seres humanos deberían acercarse; Deberíamos esforzar-
nos siempre por ser más buenos y más justos. 4
El mundo intelectual de la antigüedad fue un campo de batalla entre estas
filosofías rivales (junto con varias otras), hasta que entró en escena el cristia-
nismo. Cuando los primeros pensadores cristianos examinaron el debate en
curso, no dudaron qué bando iba por buen camino: Se sumaron firmemente a
Platón y Aristóteles, al tiempo que atacaron enérgicamente el materialismo de
Epicuro. Ciertamente, Epicuro fue el chivo expiatorio favorito de los primeros
apologetas cristianos. 5 Contra su materialismo, ellos afirmaron la realidad del
ámbito espiritual, junto con la capacidad de la mente para conocer ideas abstrac-
tas más allá del mundo empírico -Verdad, Bondad y Belleza-. El concepto de
Formas inteligibles fue reinterpretado como «ideas en la mente de Dios» -los
planes o designios que Él usó para crear el mundo-. De ahí resultó una especie
de clasicismo cristianizado que fue postura filosófica predominante en Europa
desde las postrimerías de la antigüedad hasta más allá de la Edad Media, mien-
tras que el epicureísmo fue casi olvidado.
Luego, más de un milenio después, al amanecer la revolución científica,
tuvo lugar una sacudida sísmica. Tratando de enmarcar la nueva filosofía de la
naturaleza, algunos de los científicos modernos empezaron cautelosamente a
reconsiderar el atomismo de Epicuro. Muchos eran cristianos que rompieron
con el dictamen negativo que los primeros apologetas habían pronunciado con-
tra el epicureísmo. Estos pensadores científicos esperaban, con optimismo, que
el atomismo pudiera extraerse de su contexto filosófico materialista y bautizarse
en una cosmovisión cristiana. El primero en revivir el atomismo de Epicuro fue
el sacerdote Pierre Gassendi, seguido por el devoto químico Robert Boyle y el
incomparable Isaac Newton. 6
No obstante, al resucitar el atomismo de Epicuro en la ciencia, abrieron la
puerta a su materialismo en la filosofía. En poco tiempo, el materialismo forzó
la puerta e irrumpió con fuerza. Finalmente, con la teoría evolutiva de Charles
Darwin, el materialismo se impuso en el pensamiento occidental. Darwin
suprimió el concepto de Formas inteligibles (recuerde, Forma en latín: spe-
cies), arguyendo que no hay especies reales en la naturaleza, sino sólo un flujo
cambiante de individuos. La razón por la que aparentan ser especies es que el
432 VERDAD TOTAL

cambio evolutivo es muy lento -al igual que la tierra parece ser plana debido
a que su curvatura es muy gradual-. Resulta irónico que el libro de Darwin se
titulara El origen de las especies, ya que en realidad su intención fue negar la exis-
tencia de las especies. Él consideró las categorías taxonómicas como un cons-
tructo mental útil que nosotros imponemos sobre el flujo de la naturaleza. El
mundo orgánico consiste, en suma, de individuos que interaccionan al azar en
constante cambio.7 No es exagerado afirmar que el darwinismo representa el
triunfo del atomismo de Epicuro en los tiempos modernos. 8
Y si no hay especies o formas en la naturaleza, tampoco las hay en la moral
o la metafísica -ni ideales eternos de Bondad, Verdad o Belleza-. Fueron los
pragmáticos los que dieron el siguiente paso: Lo que Darwin hizo con las espe-
cies, hicieron ellos con las ideas. Al desechar el concepto de las Formas o las
Ideas, concluyeron que lo único que se conoce es el flujo de un cambio cons-
tante de experiencias. En su famoso ensayo «La influencia de Darwin en la jilo-
sofía», John Dewey dijo que debemos abandonar el enfoque clásico de explicar
las cosas con referencia a las Formas inteligibles, y sustituirlo por conocimiento
«genético y experimental». 9 Todo se explicaría ahora como originado a tra-
vés de procesos históricos («genética») que son cognoscibles por medio de la
investigación empírica («experimental»).
Por ejemplo, en vez de sustentar la moral sobre la naturaleza humana en
su forma original e ideal (la manera en que Dios nos creó en el principio), el
pragmatismo explica la moral como algo que surge con el tiempo mediante un
proceso natural: Cuando los seres humanos experimentan diversos comporta-
mientos, los que producen resultados satisfactorios quedan grabados en el cere-
bro. Al fin y al cabo, según la evolución, no hay naturaleza humana original e
ideal, normativa para todo tiempo y lugar. En vez de ello, las costumbres mora-
les se van formando en el curso de la historia como respuestas a presiones del
medio, y son retenidas solamente si superan la prueba de la experiencia y de los
resultados pragmáticos.
Del mismo modo, a medida que actúa la evolución y cambian las condicio-
nes, deben cambiar también las costumbres morales. Lo importante no es iden-
tificar principios normativos que permanezcan, sino aprender estrategias para
gestionar el cambio. Ya que si las especies no son reales, los límites que definen
la naturaleza humana se tornan plásticos y maleables, ¿y quién puede asignar a
los seres humanos un régimen moral especial? ¿Por qué no ejercer control sobre
el curso de la evolución humana a través de la ingeniería social? «El hombre,
tal como es, se va quedando anticuado», anunció Mary Calderone, ex directora
 APÉNDICE 3 433

ejecutiva del Consejo Educativo y de Información Sexual de EEUU (SIECUS),

· en 1968. La cuestión principal que afrontan los educadores, dijo ella, es «¿qué
clase de hombre queremos producir en su lugar y cómo diseñaremos la cadena
de producción?» Calderone hizo un llamamiento a las escuelas para empezar a
producir «seres humanos ·de calidad mediante procesos conscientemente inge-
niados en la medida en que las mentes más preclaras de la sociedad puedan
esbozarlos». 10
Tales apelaciones directas a una ingeniería social son escalofriantes. Peor
aún, puede que pronto tengamos capacidad científica de practicar ingeniería
genética -que depositará mucho más poder en manos de tecnócratas deseosos
de hacerse cargo de la evolución-. «La naturaleza humana desaparece como
concepto del neodarwinismo», explica el embriólogo Brian Goodwin, «de
modo que la vida pasa a ser una serie de partes, mercancías que se pueden des-
plazar de un lado a otro». 11 Si no hay naturaleza humana normativa, ¿por qué
no experimentar? ¿Por qué no trastocar genes y manipular formas de vida de
cualquier manera que parezca oportuno?
Al remontar el debate en torno al darwinismo hasta Epicuro, podemos situar
la teoría dentro de un contexto mucho más amplio. Representó, de muchas
maneras, un avivamiento del epicureísmo antiguo. Después de haber sido
derrotado decisivamente por los primeros apologetas cristianos, el epicureísmo
materialista permaneció en letargo por mil quinientos años, para desperezarse
y batallar contra el cristianismo en los tiempos modernos. 12 Los pragmáticos
aplicaron entonces el darwinismo a la vida de la mente. De este modo el prag-
matismo representa una etapa en la dilatada conflagración entre el materialismo
y el cristianismo.
 APÉNDICE 4

ISMOS, FUGITIVOS:
,
APOLOGETICA PRACTICA
EN L' ABRI
e uando llegué a L'Abri, caminando fatigosamente sobre la nieve de la pri-
mavera temprana hacia la diminuta aldea de montaña alojada en los Alpes,
llevaba conmigo un abigarrado conjunto de «ismos» -determinismo, subje-
tivismo y relativismo moral-. Pero al acomodarme en una serie de estudios
y debates, comprendí con sorpresa cuán desguarnecidas quedaban esas creen-
cias bajo constante y vigoroso ataque. Mirando en retrospectiva, soy consciente
de que lo que me persuadió finalmente de que el cristianismo es verdadero fue
el método apologético de Schaeffer, híbrido singular del realismo del Sentido
Común y del neo-calvinismo holandés (véase el capítulo 11).
¿Cómo se materializó este método en una apologética concreta con una
escéptica como yo, por ejemplo? En pocas palabras, Schaeffer argüía que una
manera de probar lo que pretende erigirse por verdad es medirlo con la norma
de lo que se conoce por experiencia directa -o como él decía, la experiencia
humana universal (realismo del Sentido Común)-. Después se esforzaba por
mostrar que sólo el cristianismo proporciona una explicación teórica adecuada
de lo que conocemos por experiencia pre-teórica (neo-calvinismo holandés).
Tomando prestada una frase típica de un filósofo de la ciencia contemporáneo,
las verdades conocidas por experiencia son «conclusiones en busca de premi-
sas».1 Es preciso encontrar una «premisa» o cosmovisión sistemática que las
explique para que tengan sentido.

lMÁOUINAS DE SUPERVIVENCIA?
Para entender mejor esta argumentación, le invito a examinar algunos ejemplos.
¿Con qué vigor respondemos al reduccionismo y determinismo tan extendidos
hoy, especialmente en el campo de la ciencia cognitiva? Hace poco, un artículo
435
436 VERDAD TOTAL

aparecido en Nature recitaba la ortodoxia actual, insistiendo en que la mente es

«una máquina de supervivencia con elecciones predeterminadas» y que el libre
albedrío es una ilusión subjetiva. 2
«La verdadera historia causal detrás de la conducta humana es determi-
nista», coincide otro artículo reciente. El libre albedrío es auto-engaño, ya que
«somos expertos en engañarnos a nosotros mismos creyendo que somos agentes
ideales ... Tramamos historias para mantener el yo en el asiento del conductor».3
Daniel Dennett, a quien conocimos en capítulos anteriores, no vacila en
desestimar la conciencia como ilusión. Puesto que nuestros cerebros no son
más que complicadas computadoras -razona-, sólo somos robots, y como
cualquier robot, podemos funcionar perfectamente bien sin conciencia subje-
tiva (lo que designamos mente, alma o conciencia). De modo que él concluye
que los seres humanos son esencialmente autómatas -no como los zombis de
las películas de monstruos, sino como «los del filósofo»-, criaturas que exhi-
ben la conducta del ser humano, pero sin ninguna conciencia. 4
Éstas eran algunas de las ideas que había aceptado antes de llegar a Ll\.bri.
¿Qué cambió mi forma de pensar? El contraargumento de que el determinismo
contradice los datos de la experiencia. Todos tenemos conciencia inmediata de
vivir situaciones en las que debemos sopesar cursos alternativos de acción y
luego optar por uno de ellos. A veces es divertido, y otras muchas angustioso,
pero en la práctica nadie puede realmente negar la conciencia directa de que
tomamos decisiones.
«Resulta imposible no creer que somos radicalmente libres y responsables
en los hechos y elecciones que ejecutamos», dice el filósofo Galen Strawson.
En la vida ordinaria, nos vemos obligados a creer que tenemos que cargar con
«la responsabilidad última por lo que hacemos, de modo que podemos incul-
par y castigar y alabar y recompensar de manera justa y equitativa». 5 Además,
abundan los testimonios en este sentido en la literatura de todos los tiempos y
culturas a través de la historia. Forma parte de la experiencia humana universal.
Para ser coherente, el determinismo se ve obligado a negar el testimonio de la
experiencia. Pero ésta no es una jugada válida en el juego de la cosmovisión: La
idea de ofrecer una cosmovisión es explicar los datos de la experiencia, no negarla.
Todo lo demás es escurrir el bulto. Por tanto, podemos estar seguros de que cual-
quier filosofía que conduce al determinismo es sencillamente falsa. Falla en dar
cuenta de la realidad de la naturaleza humana tal como la experimentamos.
Otra forma de articular el argumento es afirmar que nadie puede vivir cohe-
rentemente sobre la base de una cosmovisión determinista. En la vida cotidiana
 APÉNDICE 4 437

nos vemos obligados a actuar dando por sentado que la libertad y la elección
son reales, no importa lo que creamos teóricamente. Esto origina tensión para
el no creyente. «La creencia en la libertad forma parte de nuestra experien-
cia; no podemos prescindir de ella», dijo el filósofo John Searle en una entre-
vista. «Si lo intentáramos, la vida sería imposible. Puedo decir que creo en el
determinismo; pero cuando voy a un restaurante tengo que tomar una decisión
en cuanto a qué voy a pedir, y eso es una elección libre». 6 En sus textos aca-
démicos, Searle reduce toda realidad a partículas que se mueven obedeciendo
fuerzas físicas ciegas, pero cuando sale del laboratorio e intenta funcionar en
el mundo real no puede vivir sobre esa base. Su experiencia contradice en la
práctica su filosofía.
Por el contrario, el cristianismo concuerda cabalmente con la experien-
cia humana. Ofrece una explicación racional coherente de la libertad humana
como aspecto propio de la imagen de Dios. Si la realidad última es un Dios per-
sonal que quiere y escoge, la persona ya no es un individuo inadaptado en un
mundo determinista. El cristianismo no sólo explica la libertad, sino también
las otras dimensiones de la personalidad humana que derivan de la libertad:
creatividad, originalidad, responsabilidad moral y amor. El abanico completo
de la personalidad humana es explicado por la cosmovisión cristiana porque
comienza con un Dios personal. No es preciso dar saltos irracionales al nivel
superior para poder afirmar los ideales más nobles de la naturaleza humana; son
completamente lógicos y concuerdan con la cosmovisión cristiana.

DE BRUCES CONTRA LA REALIDAD

¿Qué cabe decir del subjetivismo? Durante mi segunda visita a I.:.A.bri, tuve el privi-
legio de alojarme en casa de Udo y Debby Middelmann. Uno de los temas favoritos
de conversación durante las comidas era el de la objetividad de la verdad. Es una
lección que todos tenemos que aprender, queramos o no, desde que nacemos, decía
Udo. Cuando un bebé se arrastra hasta el borde de su cuna y se golpea la cabeza con-
tra los barrotes de madera, aprende de manera penosa que la realidad es objetiva.
Cuando un niño pequeño balancea su silla alta hasta que se cae al suelo, aprende
que hay una estructura objetiva en el universo. La realidad no se doblega a nuestros
deseos subjetivos -lección que puede ser dura de aprender aun para los adultos-.
Así pues, podemos rechazar confiadamente toda postura filosófica que guie al sub-
jetivismo. ¿Por qué? Porque no acierta a explicar lo que la experiencia ordinaria nos
enseña cada día. Está en tensión con los datos de la experiencia.
438 VERDAD TOTAL

Por el contrario, el cristianismo asume la verdad como objetiva y explica por

qué -porque el mundo es creación de Dios, no de mi propia imaginación-.
La doctrina de la creación proporciona fundamento lógico para creer que existe
un mundo objetivo, externo, con designio y estructura intrínsecos.
Más aún, el Creador no guarda silencio. Él ha hablado, se ha revelado en las
Escrituras. Dado que Dios ve y conoce todas las cosas como son en realidad, Él
comunica en su Palabra una base objetiva y fidedigna para el conocimiento.
Ésta es una pretensión revolucionaria en el actual mundo posmoderno,
con su subjetivismo y su relativismo dominantes. No estamos encerrados en la
«prisión del lenguaje», como aseguran algunos posmodernistas. Por lenguaje
quieren decir sistemas de creencias que se expresan a través del lenguaje, que
estiman que no son más que productos de la historia y de la evolución cultural.
Contra esta forma radical de historicismo, el cristianismo proclama que tene-
mos acceso a la verdad trans-histórica, porque Dios mismo ha hablado.

NO ES .JUSTO
Si hay una característica imperante en la cultura moderna es el relativismo
moral. Sin embargo, es uno de los «ismos» más fáciles de desbaratar. ¿Por
qué? Porque, a pesar de lo que una persona dice que cree, frente a una crueldad
genuina, nadie sigue siendo relativista moral.
Después de la Segunda Guerra Mundial, cuando las atrocidades de los cam-
pos de concentración nazis fueron expuestas y conocidas, se originó una crisis
entre mucha gente bien educada. Sumidos en el cinismo y el relativismo típicos
de su clase, percibieron por primera vez, de manera visceral, que el mal es real.
No obstante, las filosofías seculares que sustentaban no les ofrecieron apoyo
para dictar juicios morales objetivos, universales, porque esos sistemas reducían
los juicios morales a meras preferencias personales o convenciones culturales.
De este modo se vieron atrapados en una contradicción práctica que les creó
tremenda tensión interna.
El dilema que prevalece es que los seres humanos, irresistible e inevitable-
mente, emiten juicios morales -aunque las cosmovisiones no bíblicas no con-
cedan base para tal proceder-. Cuando los no creyentes actúan conforme a
su naturaleza moral intrínseca afirmando que algo es verdaderamente bueno o
malo, son incongruentes con su propia filosofía, la condenan con sus propios
actos. «Siempre que uno se topa con un hombre que dice que no cree en un
bien y un mal reales, descubrirá que ese mismo sujeto se retracta un momento
 APÉNDICE 4 439

después», escribe C. S. Lewis. «Él puede quebrantar la promesa que le ha

hecho a usted, pero si usted intenta quebrantar lo que le ha prometido, él se
quejará diciendo que "no es justo" en menos que canta un gallo».
«Parece, pues, que estamos obligados a creer en un bien y un mal reales»,
concluye Lewis. «La gente puede estar equivocada al respecto, lo mismo que a
veces se equivoca al sumar; pero no es cuestión de gusto y opinión, como tam-
poco lo es la tabla de multiplicar». 7 Por tanto, ¿cuál es el ámbito lógico para la
creencia ineludible en el bien y el mal? La única base para una moral objetiva es
la existencia de un Dios santo, cuyo carácter constituye el fundamento último
de las normas morales. El cristianismo explica por qué somos criaturas morales
y establece la validez de nuestro sentido moral.
Estos fueron algunos de los asuntos con los que tuve que bregar personal-
mente en los estµdios que hice en L'Abri antes de hacerme cristiana. La forma
de apologética que descubrí allí recurría a la experiencia humana común como
piedra de toque. El propósito de una cosmovisión es explicar nuestra experien-
cia del mundo -y cualquier filosofía puede ser juzgada por el éxito o el fracaso
que obtenga al hacerlo-. Cuando el cristianismo se pone a prueba, se descu-
bre que sólo él explica y da sentido a las experiencias humanas más básicas y
universales. Ésta es la confianza que debe sostenernos cuando presentamos la
perspectiva de nuestra fe en la arena pública, ya sea a través de la evangelización
personal, ya en nuestra labor profesional.
 NOTAS

INTRODUCCIÓN
l. Y ahora ... ¿cómo viviremos?, escrito en colaboración con Charles Colson y publicado
por Spanish House, 1999, es citado en adelante Y ahora ... ¿Cómo viviremos? También me
gustaría reconocer la contribución de Harold Fickett, destacado escritor y cuentista, que
escribió los capítulos que constan de algunos relatos de ¿Cómo viviremos? Al ofrecer este
libro, en parte como anticipo de los temas desarrollados en Y ahora ... ¿cómo viviremos?, me
gustaría clarificar que todas las citas de ese volumen previo sólo hacen referencia a capítu-
los de mi autoría.
2. Bill Wichterman, en debate con la autora. Wichterman desarrolla su tesis con más detalle en
« Toe Culture: Upstream from Politics», in Building a Healthy Culture: Strategies for anAmeri-
can Renaissance, ed. Don Eberly (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2001), 76-101. «Si bien los
conservadores culturales lamentan el activismo judicial que reinterpreta el sentido llano de la
Constitución escrita, olvidan que los tribunales sólo transcriben al papel una tarea ya comen-
zada en los corazones del pueblo estadounidense ... La política es en gran medida expresión
de la cultura».
3. Citado por Mary Passantino, «The Little Engine that Can», una revision de Phillip
Johnson's Ihe Right Questions (prólogo por Nancy Pearcey), en Christian Research Journal,
April2003.
4. Peter Berger, Facing Up to Modernity: Excursions in Society, Politics, and Religion (New York:
Basic Books, 1977), 133.
5. Francis Schaeffer se ocupa de la noción de la verdad dividida en Escape Jrom Reason y Ihe
God Who Is Ihere (en Ihe Complete Works ofFrancisA. Schae.ffer [Wheaton, Ill.: Crossway,
1982]). (Huyendo de la razón, Ediciones Evangélicas Europeas y Dios está presente, Logoi).
6. Phillip E. Johnson, Ihe Wedge of Truth: Splitting the Foundations of Naturalism (Downers
Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2000), 148, énfasis añadido. Consúltese también mi comen-
tario del libro: A New Foundation for Positive Cultural Change: «Science and God in the
Public Square», Human Events (September 15, 2000, at http://www.arn.org).
7. Lesslie Newbigin, A Word in Season: Perspectives on Christian World Missions (Grand Ra-
pids, Mich.: Eerdmans, 1994), especialmente el ensayo titulado: «Toe Cultural Captivity
ofWestern Christianity as a Challenge to a Missionary Church».
8. «Reeve: Keep Religious Groups Out of Public Policy», The Associated Press, April 3,
2003, énfasis añadido.
9. Michael Goheen, «As the Father Has Sent Me, I Am Sending You»: J. E. Lesslie Newbigin's
Missionary Ecclesiology (Zoetermeer: Uitgeverij Boekencentrum, 2000), 377.
10. Albert M. Wolters, Creation Regained: Biblical Basics for a Reformational Worldview (Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans, 1985), 4.
11. Para una historia breve del término cosmovisión desde una perspectiva cristiana, véa-
se Albert M. Wolters, «On the Idea of Worldview and Its Relation to Philosophy», en
Stained Glass, ed. Paul Marshall, Sander Griffioen, and Richard J. Mouw (Lanham, Md.:
University Press of America, 1989), 65-80. Para un relato más detallado, léase David K.
441
442 VERDAD TOTAL

Naugle, Worldview: The History of a Concept (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2002).
Para una historia breve desde una perspectiva no cristiana, léanse las primeras dos sec-
ciones de Eugene F. Miller, «Positivism, Historicism, and Political Inquiry», Ameri-
can Political Science Review 66, no. 3 (September 1972): 796-817; en http://members.
shaw.ca/compilerpressl/Anno%20Miller.htm. Miller escribe: «Toda expresión humana
hace referencia a la cosmovisión característica (Weltanschauung) de la época o cultura a la
que pertenece. Este impulso o espíritu subyacente hace de la cultura un todo y determina
la forma de todo pensamiento y evaluación en ella. Captamos el sentido documental de las
objetivaciones humanas observándolas como expresiones inconscientes de una cosmovi-
sión. Aun la filosofía teórica no es más que un canal a través del cual el espíritu de la época
halla expresión».
12. Las primeras tres partes de este libro fueron presentadas en tres entregas en la Leadership
Academy ofthe Association ofChristian Schools International,Junio 22-26, 2001, bajo los
títulos de «Toe Nuts and Bolts of a Christian Worldview» (part 1), «A Worldview Approach
to Science» (part 2), and «Facing Our Past: Whatever Happened to the Christian Mind?»
(part 3). Después fueron actualizadas y presentadas en una conferencia en L'Abri, febrero 6-7,
2004 en Rochester, Minnesota.
13. Nancy Pearcey, «Anti-Darwinism Comes to the University: An lnterview with Phillip
Johnson» Bible-Science Newsletter,June 1990. Véase también Nancy Pearcey, «Foreword»
in Phillip E. Johnson, The Right Questions: Truth, Meaning, and Public Debate (Downers
Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2002).
14. En Y ahora ... ¿c6mo viviremos?, el material de la Bible-Science Newsletter contribuyó en
buena medida a los capítulos sobre ciencia en la parte 2 y los capítulos sobre la redención
en la parte 4, entre otros. Los lectores interesados en indagar en las fuentes originales las
hallarán referenciadas ahí (tercera edición) y más extensamente en el presente libro.

CAPÍTULO 1: ROMPIMIENTO DE LA CUADRÍCULA

l. John D. Beckett, !Por fin lunes! Integrando trabajo y fe,(Editorial CLIE, Barcelona 2012).
2. «Sarah» en debate con la autora. Se ha cambiado el nombre para proteger su privacidad,
pero la historia es completamente veraz y exacta.
3. Francis Schaeffer explica este fenómeno en A Christian Manifesto, en The Complete Works oj
Francis A. Schaeffer, vol. 5 (Wheaton, Ill.: Crossway, 1982), 424-425: «Muchos cristianos no
quieren decir lo que quiero decir yo cuando afirmo que el cristianismo es verdadero, o Ver-
dad. Ellos son cristianos y creen, digamos, en la verdad de la creación, la verdad del nacimiento
virginal, la verdad de los milagros de Cristo, la muerte vicaria de Cristo y su segunda venida.
Pero se detienen ahí con éstas y otras verdades individuales. Cuando digo que el cristianismo
es verdadero quiero decir que es verdad respecto a la realidad total, la totalidad de lo que
existe .... El cristianismo no es sólo una serie de verdades sino Verdad -Verdad acerca de la
realidad total».
4. Harry Blamires, The Christian Mind (New York: Seabury, 1963), 3, énfasis añadido.
5. Michael Weiskopf, «Energized by Pulpit or Passion, the Public Is Calling: "Gospel Gra-
pevine "' Displays Strength in Controversy Over Military Gay Ban», The Washington Post,
February 1, 1993, Al.
6. Blamires, Christian Mind, 3-4, énfasis en el original.
 NOTAS 443

7. Charlie Peacock, At the Crossroads: An Insider's Look at the Past, Present, and Future of Con-
temporary Christian Music (Nashville: Broadman & Holman, 1999).
8. Citado por Allen C. Guelzo, «The Return ofthe Will», en Edwards in Our Time: Jonathan
Edwards and the Shaping of American Religion, ed. Sang Hyun Lee and Allen C. Guelzo
(Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1999), 133.
9. Martin Marty, 1he Modern Schism: 1hree Paths to the Secular (New York: Harper & Row,
1969), 40. Véase también 57, 92, 96.
10. Sidney Mead, 1he Old Religion in the Brave New World: Reflections on the Relation Between
Christendom and the Republic (Los Angeles: University ofCalifornia Press, 1977), 4.
11. Dorothy L. Sayers, Creed or Chaos? (Manchester, N.H.: Sophia, 1949), 77.
12. Bob Briner, Roaring Lambs (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 2000), 17-18.
13. Terry Mattingly, "Veggies Attack the Funny Gap," Scripps Howard News Service, Octo-
ber2, 2002.
14. FritjofCapra, El tao de laftsica (Málaga, España 2000).
15. A pesar de esta conversación desalentadora, acabé escribiendo ese artículo sobre la nueva
física para la Bible-Science Newsletter, es más, dos artículos: Nancy Pearcey, «The New
Physics and the New Consciousness», partes 1 y 2, Bible-Science Newsletter, October 1986
and November 1986. Más tarde añadí material para conformar dos capítulos de un libro
sobre la historia y la filosofía de la ciencia: The Soul of Science. Léase el capítulo 8 sobre la
teoría de la relatividad, «Is Everything Relative? The Revolution in Physics», y el capítulo
9 sobre la mecánica cuántica, «Quantum Mysteries: Making Sense of the New Physics».
Me acompañó en el proyecto Charles Thaxton, quien aportó conocimientos y comentarios
científicos (Nancy Pearcey and Charles Thaxton, The Soul of Science: Christian Faith and
Natural Philosophy [Wheaton, Ill: Crossway, 1994), en adelante Soul ofScience).
16. Véase H. Evan Runner, The Relation of the Bible to Learning (Toronto: Wedge, 1970), 16.
17. «Esparciré sobre vosotros agua limpia, y seréis limpiados de todas vuestras inmundicias¡
y de todos vuestros ídolos os limpiaré» (Ez 36:25).
18. Sobre estos avances en filosofía de la ciencia, véase Nancy Pearcey, «The Science ofScien-
ce», Bible-Science Newsletter, August 1983; Nancy Pearcey, «From Tyrant to Tool: A
New View of Science», Bible-Science Newsletter, April 1986. Para un enfoque posterior,
léase Soul of Science, especialmente el capítulo 2.
19. Roy Clouser, 1he Myth of Religious Neutrality: An Essay on the Hidden Role of Religious Be-
lief in 1heories (Notre Dame, Ind.: University ofNotre Dame Press, 1991), 87.
20. John Gray, «Exposing the Myth of Secularism», Australian Financia! Review, January 3,
2003, at http://afr.com/review/2003/01/03/FFX9CQAJFAD.html.
21. R. G. Collingwood, An Essay on Metaphysics (Chicago: Regnery, 1972; orig., London:
Oxford University Press, 1940), 253-257. «La materia en sentido platónico, sobre la que
debe ¡prevalecer¡ la razón, no obedece exactamente leyes matemáticas: [Por otra parte,] la
materia que Dios ha creado de la nada bien puede someterse estrictamente a las reglas que el
Creador ha establecido para ella. En este sentido he designado a la ciencia moderna legado, y
aun podría haber dicho hija del cristianismo» (Carl von Weizsacker, The Relevance ofScience
[NewYork: Harper& Row, 1964), 163).
22. Para un relato histórico de la relación entre el cristianismo y las matemáticas, véase
Nancy Pearcy, «Mind Your Mathematics: A Two-Part Series on the Role ofMathematics
444 VERDAD TOTAL

in Science», Bible-Science Newsletter, March 1990; Nancy Pearcey, «The Rise and Fall of
Mathematics», Bible-Science Newsletter, April 1990. Posteriormente, desarrollé este material
en dos capítulos de Soul of Science (capítulos 6 y 7). Un buen enfoque de la filosofía de las
matemáticas se puede encontrar en Roy Clouser, Myth ofReligious Neutrality, capitulo 7.
23. Getting to Know «Connected Mathematics Project», April 30, 1996, Teacher's Guide, 17;
citado por Michael Chapman, «Worldview War in the Classroom» in No Retreats, No Re-
serves, No Regrets, ed. Brannon Howse (St. Paul, Minn.: Stewart, 2000), 149. El Proyecto
Connected Mathematics Project es un currículo completo de matemáticas para grados
6-8, desarrollado por la Michigan State University con fondos de la National Science
Foundation.
24. Minnesota Sta te Sta tutes Governing the Licensing of Teachers, 106, 111. Citado en ibid.
25. La realidad es multidimensional, pero en niveles donde la realidad es más simple, el acuerdo
entre cristianos y no cristianos puede ser más amplio. El nivel más simple es el de la pura
cantidad matemática. En un nivel algo superior se encuentra la aplicación de las matemáticas
al mundo físico -de la física- donde los constructos teóricos juegan un mayor papel. A
un nivel más superior aún está la biología, en la que el desacuerdo se acentúa. Los niveles
más complejos son las ciencias humanas, en los que las divergencias se agrandan -materias
como la psicología, la moral y finalmente, la religión-. Cuanto más se asciende en la escala,
mayor es el rol que desempeñan compromisos como la fe y la filosofía, de ahí las diferencias
más grandes en perspectiva. Herman Dooyeweerd llama a esto «escala modal», y distingue
catorce niveles: numérico, espacial, físico, biótico, psíquico, lógico, histórico, lingüístico, so-
cial, económico, estético, jurídico, moral y pístico (de la fe). Cada nivel es representado por
una disciplina académica. Para una introducción comprensible, consúltese L. Kalsbeek, Con-
tours ofa Christian Philosophy: An Introduction to Herman Dooyeweerd's Thought, ed. Bernard
andJosina Zylstra (Toronto: Wedge, 1975). Dooyeweerd enseñó en la Universidad Libre de
Amsterdam, alojada en un edificio de catorce plantas, estando cada una de ellas dedicada
a uno de los niveles de la «escala modal» que lleva su nombre. La planta de arriba aloja el
departamento de teología; justo debajo está el de filosofía, después el derecho, y así sucesiva-
mente. Véase David Caudill, «A Calvinist Perspective on the Place of Faith in Legal Scho-
larship», in Michael McConnell, ed., Christian Perspectives on Legal Thought (New Haven,
Conn.: Yale University Press, 2001), 313.
26. Os Guinness, The Gravedigger File: Papers on the Subversion of the Modern Church (Dow-
ners Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1984), 43, 44, énfasis añadido.
27. Clouser, Myth of Religious Neutrality, 80.
28. Otros pasajes acerca de este tema serían Isaías 6:9-10; 42:18-20; 43:8; Mateo 15:14;
23:16ss.; 2 Pedro 1:9.
29. Cuando enseño acerca del Mandato Cultural, muchas personas aseguran que nunca
habían oído hablar de este concepto. Por ello, los lectores se pueden beneficiar de un análi-
sis más detallado del Mandato Cultural en "Saved to What?" (Salvos para qué) capítulo 31
en Y ahora ... ¿cómo viviremos?
30. C. S. Lewis, The Last Battle (New York: HarperCollins, 1994), 211. (La última batalla, Es-
paña, Editorial Planeta).
31. Francis Schaeffer destaca este punto en True Spirituality, en Complete Works, vol. 3, 200-
201. (Verdadera Espiritualidad, Logoi).
 NOTAS 445

32. Gene Edward Veith, God at Work: Your Christian Vocation in Ali of Lije (Wheaton, Ill.:
Crossway, 2002). Véase también Veith's The Spirituality of the Cross (St. Louis: Concor-
dia, 1999), 71tf.
33. Veith, Spirituality of the Cross. Véase también D.G. Hart, Recovering Mother Kirk: The Case
for Liturgy in the Reformed Tradition (Grand Rapids, Mich.: Baker, 2003), capítulo 12,
«What Can Presbyterians Learn from Lutherans?».
34. «Este hombre más bien pequeño, intenso, residente en las montañas suizas, presentaba un
mensaje distinto a lo que se solía escuchar en círculos evangélicos mediada la década de
1960. En Wheaton College los estudiantes se peleaban por proyectar películas como Bam-
bi, mientras Francis comentaba los filmes de Bergman y de Fellini. Los administradores
censuraban temas existenciales en las publicaciones estudiantiles, mientras Francis debatía
sobre Camus, Sartre y Heidegger. Citaba a Dylan Thomas, conocía la obra de Salvador Dalí,
escuchaba la música de los Beatles y John Cage» (Michael Hamilton, «Toe Dissatisfaction
ofFrancis Schaetfer» [Christianity Today, March 3, 1997], at http://www.antithesis.com/
features/dissatisfaction.html).
35. Schaetfer ha sido criticado por algunos especialistas por varios aspectos de su visión de
la historia del pensamiento. No obstante, uno no tiene por qué estar al pie de la letra de
acuerdo con el análisis de Schaetfer para apreciar cómo conceptualizó temas básicos de la
filosofía, el arte y la cultura, de manera que los estudiantes inquisitivos y otros buscadores
puedan comprenderlos y aplicarlos. Muchos de esos estudiantes cursaron estudios avan-
zados y se especializaron en diversos campos académicos.Así pues, Schaetfer jugó un im-
portante papel «como puente» para acercar a los jóvenes al mundo intelectual y cultural.
36. Los argumentos apologéticos que descubrí en L'Abri, y que acabé hallando persuasivos,
están entretejidos en el resto de este libro, especialmente en los capítulos 3, 7, y 11, y en el
apéndice 4.
37. Augustín, Confesiones, 1.1.
38. Este arte cotidiano fue un intento deliberado para expresar nuestra relación con un Dios
de belleza. Edith Schaetfer explicó su filosofía de búsqueda de la belleza en la vida ordina-
ria en Hidden Art (Wheaton, Ill.: Tyndale, 1972). Para una exposición más breve, escuche
su conferencia titulada « Toe Art of Life and the Courage to Be Creative», at http://www.
soundword.com.
39. Véase, por ejemplo, Francis Schaetfer, The New Super-Spirituality, en Complete Works, vol.
3, 388; y The God Who Is There (Dios está presente), in Complete Works, vol. 1, 27-31.
40. Schaetfer, God Who Is There, in Complete Works, vol. 1, 34. (Dios está presente, Logoi).
41. La iglesia es pastoreada por Erwin McManus, autor de An Unstoppable Force (Loveland,
Colo.: Group, 2001); y Atrape su Momento Divino (Miami: Unilit 2004). Léase el ensayo
de McManus, «Fulfilling the Vision», at http://www.mosaic.org.
42. Quentin Smith, «The Metaphilosophy ofNaturalism», in Philo 4, no. 2 (Fall/Winter
2001), at http://www.philoonline.org/library/smith _ 4_ 2.htm.
43. Smith debate con William Lane Craig en Theism, Atheism and Big Bang Cosmology (New
York: Oxford University Press, 1995).
44. Alvin Plantinga, God and Other Minds: A Study of the Rational Justification of Belief in God
(Ithaca, N.Y., Cornell University Press, 1967, 1990).
45. Smith, «MetaphilosophyofNaturalism».
446 VERDAD TOTAL

46. Sigmund Freud. The Future of an Illusion, trans. and ed. (New York: Norton, 1961), 43. (El
porvenir de una ilusión; España, Taurus, 2012).
47. Patrick Glynn, God, 1he Evidence: 1he Reconciliation of Faith and Reason in a Postsecular
World (Rocklin, Calif.: Prima, 1997), 62. (Dios: La Evidencia, Pamorama Editorial).
48. Glynn, God, The Evidence, (Dios La Evidencia) 20. He descrito con mucho más deta-
lle la evidencia médica que sustenta una relación positiva entre la fe y la salud en «Don't
Worry, Be Religious,» capítulo 32 en Y ahora .. ¿cómo viviremos? Véase también Dale A.
Matthews, Michael E. McCullough, David B. Larson, Harold G. Koenig, James P.
Swyers, and Mary Greenwold Milano, «Religious Commitment and Health Status:
A Review of the Research and Implications for Family Medicine,» in Archives of Family
Medicine 7, no. 2 (March/April 1998), at http://archfami.ama-assn.org/issues/v7n2/
ffull/fsa6025.html.
49. Citado en una nota de prensa del International Center for the Integration of Health and
Spirituality, «Scientists, Doctors Gather to Define and Measure Spirituality» January 15,
1997, at http://www.nihr.org/programs/archivedreleases.cfm.
50. Véase, por ejemplo, la entrevista con Benson porJohn Koch en The Bastan Globe Magazine,
November 9, 1997, at http://www.boston.com/globe/magazine/11-16/interview/.
51. Guenter Lewy, Why America Needs Religion (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1996), x.
52. Ibid., 132-133.
53. Para más acerca de este tema, consúltese el capítulo 12.
54. Citado por Marvin Olasky, The Tragedy ofAmerican Compassion (Washington, D.C.: Regnery;
Wheaton, Ill.: Crossway, 1992), 48. Léase online en www.olasky.com/Archives/toac/03%20
(word5).pdf. Chapter 3, page 8.

CAPÍTULO 2: REDESCUBRIMIENTO DEL GOZO

l. Charles Malik, The Two Tasks (Westchester, Ill.: Cornerstone, 1980), 32.
2. Sealy Yates, en debate con la autora.
3. Véase Joseph G. Allegretti, The Lawyer's Calling: Christian Faith and Legal Practice (Ma-
hwah, N.J.: Paulist, 1996). Para un análisis de la perspectiva cristiana del derecho, léase
Christian Perspectives on Legal 1hought, ed. Michael McConnell (New Haven, Cono.: Yale
University Press, 2001).
4. Lesslie Newbigin, Our Task Today. Un trabajo inédito presentado en la cuarta reunión del
consejo diocesano, Tirumangalam, India, 18-20 de diciembre, 1951. Citado por Michael
Goheen, «Toe Missional Calling ofBelievers in the World: Lesslie Newbigin's Contribu-
tion,» at http://www.deepsight.org/articles/goheenb.htm.
5. Lesslie Newbigin, Truth to Tell: 1he Gospel as Public Truth (Grand Rapids, Mich.: Eerd-
mans, 1991), 49.
6. Andy Crouch, «Christian Esperanto: We Must Learn Other Cultural Tongues,» in Chris-
tianity Today, April, 2003.
7. Wade Clark Roof, Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking ofAmerican Reli-
gion (Princeton, NJ.: Princeton University Press, 1999), 7.
8. Peter Berger, Facing Up to Modernity: Excursions in Society, Politics, and Religion (New York:
Basic Books, 1977), 18. Berger se refiere específicamente a la esfera privada de la familia,
pero la suya es una descripción válida de la esfera privada en general.
 NOTAS 447

9. Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological 1heory of Religion (New York:
Doubleday, 1967), 134. (El Dosel Sagrado, Barcelona- España, Editorial Kairós S.A. 2006).
10. Walter Kasper, «Nature, Grace, and Culture: On the Meaning of Secularization,» in
Catholicism and Secularization in America: Essays on Nature, Grace, and Culture, ed. Da-
vid L. Schindler (Huntington, Ind.: Our Sunday Visitor, Communio Books, 1990), 38.
11. Lesslie Newbigin, Foolishness to the Greeks: 1he Gospel and Western Culture (Grand Rapids,
Mich.: Eerdmans, 1986), 31.
12. Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1989),
172.
13. En 1995, Smith y su equipo realizaron 130 entrevistas de dos horas. En 1996, hicieron
2.591 encuestas telefónicas (de ellas, 2.087 a protestantes que asistían a la iglesia}. Des-
pués, en 1996 se entrevistaron personalmente, a fondo, con 178 personas que se habían
identificado en la encuesta como protestantes evangélicos, con 8 que se tenían por fun-
damentalistas, y 6 protestantes liberales. Véase Christian Smith, con Michael Emerson,
Sally Gallagher, Paul Kennedy, y David Sikkink, American Evangelicalism: Embattled and
1hriving (Chicago: University ofChicago Press, 1998), 17.
14. La etiquetas dependieron de la auto-definición: p. ej., si alguien se identificaba como evan-
gélico presbiteriano, era clasificado en la categoría «evangélica», mientras que si se iden-
tificaba como presbiteriano liberal era clasificado en la categoría «liberal». En consecuen-
cia, el número de evangélicos es inferior (7 por ciento de la población} al de muchas otras
encuestas, en las que los sujetos se identifican con arreglo a los criterios seleccionados por
el encuestador, como la afiliación a una denominación o creencias doctrinales especificas.
15. Sorprendentemente, superaron a los fundamentalistas en todos los factores menos en
uno. Smith sugiere que ello puede deberse a que los fundamentalistas tienden a abrazar
una mentalidad de subcultura -se aíslan culturalmente en sus iglesias, escuelas y organi-
zaciones para-eclesiásticas-. Además, la doctrina del dispensacionalismo pre-milenial,
más común entre los fundamentalistas, se interpreta a veces en el sentido de que el mundo
desciende por una pendiente, por lo que sería inútil reformarlo. {¿Para qué pintar el cas-
co de un barco que se está hundiendo?) Esta falta de compromiso con el mundo exterior
puede ser la razón por la que los fundamentalistas demostraron una fe ligeramente más
complaciente que la de los evangélicos, que ponen un mayor acento en influir en la cultu-
ra circundante. Smith sugiere que la confrontación regular con una cultura hostil puede
realmente ayudar a abrazar un compromiso de fe más despierto y activo (Smith, American
Evangelicalism, 145-147).
16. Esto resulta de una concepción atomista de la sociedad, que concibe a los grupos sociales
como mera suma de individuos. Para entender las fuentes de esta filosofía social individua-
lista en las filas evangélicas, consúltese la parte 3.
17. Smith,AmericanEvangelicalism, 188, 190.
18. Ibid., 203.
19. Ibid., 204, 205, 206.
20. Ibid., 194.
21. lbid., 201, 198.
22. Plato, Complete Works, ed.John M. Cooper (Indianapolis: Hackett, 1997), Laws, book 10,
1542-1566.
448 VERDAD TOTAL

23. Schaeffer critica la concepción de la verdad en dos niveles en Escape from Reason (Huyendo
de la razón, Barcelona-España, 2007) y The God Who Is Ihere (Dios está presente) (en The
Complete Works of PrancisA. Schae.ffer, vol. l [Wheaton, 111.: Crossway, 1982]), aunque co-
mienza con Tomás de Aquino en lugar de los griegos. La crítica de Schaeffer es similar al
análisis más detallado ofrecido por Herman Dooyeweerd en Roots of Western Culture: Pa-
gan, Secular, and Christian Options (Toronto: Wedge, 1979; orig., Zutphen, Netherlands:
J. B. van den Brink, 1959); y In the Twilight ofWestern Ihought (Nutley, N.J.: Craig, 1972;
orig., Presbyterian & Reformed, 1960).
24. Para ser exactos, nos ocuparemos de la interpretación religiosa de Platón, que comenzó
con el filósofo judío Filón y llegó a su máxima expresión en el tercer siglo, en la obra de
Plotino. Cuando digo «Platón», me refiero a la interpretación religiosa de Platón, cono-
cida a menudo como neoplatonismo, que fue el canal más importante por el que pasó el
pensamiento griego a siglos posteriores. (Para más detalle, léase el apéndice 2). Histórica-
mente, ha habido considerable fusión y solapamiento entre el pensamiento platónico y el
aristotélico, aunque por mor a la simplicidad los consideraremos aquí separados. Para un
comentario accesible de Platón y Aristóteles y su influencia en el pensamiento cristiano,
véase Arthur Holmes, Fact, Value, and God (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1997).
25. Véase Charles Norris Cochrane, Christianity and Classical Culture: A Study of Ihought and
Action from Augustus to Augustine (New York: Oxford University Press, 1957), 342, 390,
417. (Cristianismo y cultura clásica, México, Fondo de Cultura, 1992).
26. Véase J. P. Moreland and Scott B. Rae, Body and Soul: Human Nature and the Crisis in Ethics
(Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 2000).
27. El pastor y autor John Piper asegura: «He intentado definir la carne como Pablo usa el vo-
cablo. La mayoría de las veces... no hace referencia a la parte física de la persona. (Pablo
no considera el cuerpo malo en sí mismo). La carne es el ego que siente un vacío y utiliza los
recursos que tiene a su disposición para intentar llenarlo. La carne es el «Yo» que intenta
satisfacerse con cualquier cosa aparte de la gracia de Dios (de un sermón titulado «The War
Within: Flesh Versus Spirit» at http://www.soundofgrace.com/piper83/061983m.htm).
28. Robert Louis Wilken, The Spirit of Early Christian Ihought: Seeing the Pace of God (New
Haven, Conn.: Yale University Press, 2003), chapter 1, passim.
29. Para un relato comprensible de la manera en que muchos pensadores cristianos fueron
influidos por el pensamiento dualista de la filosofía griega, véase Brian Walsh andJ. Ri-
chard Middleton, The Transforming Vision (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1984),
capítulo 7. (Cosmovisión cristiana, Barcelona'España,Editorial Clie, 2003).
30. Colín Gunton, The One, the Ihree, and the Many: God, Creation, and the Culture ofModerni-
ty (NewYork: Cambridge UniversityPress, 1993), 2, 138.
31. Henry Chadwick, Augustine: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press,
2001), 64-65, 122.
32. G. K. Chesterton, Saint Ihomas Aquinas, «The Dumb Ox» (1933; reprint, Garden City,
N.Y.: Doubleday, 1956), 92. (Santo Tomás de Aquino, España, Homo Legens, 2009 «El
buey mudo», www.laeditorialvirtual.com.ar).
33. El filósofo anglicano Langmead Casserly afirma que Tomás de Aquino es más un apologe-
ta que un filósofo per se: «El avivamiento aristotélico obligó a la fe a atrincherarse en una
defensiva intelectual en Europa por primera vez desde el colapso del imperio occidental».
 NOTAS 449

Por tanto Tomás de Aquino no se aplicó sólo a una investigación filosófica separada, ob-
jetiva, sino que «fue antes que nada un apologeta, que afrontó una coyuntura intelectual
desesperada... Fue el primero que percibió que la clave de la estrategia del apologeta es
conceder todo lo posible al adversario y basar el propio argumento sobre sus supuestos ....
Esta estrategia tomista esencial ha sido adoptada por todos los apologetas cristianos sabios
desde su tiempo». En definitiva, el objetivo de Tomás de Aquino fue mostrar a los aristo-
télicos de su tiempo que aun asumiendo sus propias premisas el cristianismo podía explicar
mejor lo que ellos creían que era verdad {J. V. Langmead Casserly, The Christian in Philoso-
phy [NewYork: Scribner's, 1951], 77, 81-82).
34. Tomás de Aquino no originó la yuxtaposición de naturaleza y gracia; ya formaba parte del
vocabulario de los teólogos medievales. Un ejemplo temprano fue un libro de san Agustín.
Después de leer la obra de Pelagio titulada Naturaleza, Agustín respondió con su propia
Naturaleza y Gracia. Véase Garry Wills, Saint Augustine (New York: Penguin, 1999), 125.
Lo innovador en Aquino fue dar a la «naturaleza» una definición aristotélica.
35. Roger French and Andrew Cunningham, Befare Science: 1he Invention of the Friars Natu-
ral Philosophy (Aldershot, Hampshire, UK: Ashgate, 1996), 202. Los autores describen
el aspecto de los dominicos como grupo, especialmente del maestro de Aquino: Alberto
Magno. Para un resumen, léase Nancy Pearcey, «Recent Developments in the History of
Science and Christianity», and «Reply», Pro Rege 30, no. 4 {June 2002): 1-11, 20-22.
36. French and Cunningham, Befare Science, 183-202.
37. Tomás de Aquino, Summa 1heologica 1-11, q. 109, art. 2. (En lengua española, BAC The-
saurus, 2010). (Suma Teología, Madrid. Biblioteca de Autores Cristianos, 2012).
38. Michael Lapierre, S.J., «Grace in Thomas Aquinas», at http://www.catholic-church.org/
grace/western/scholars/lapl.htm. Lapierre refrenda este dualismo radical.
39. Jacques Maritain, Integral Humanism: Temporal and Spiritual Problems of a New Christen-
dom, trans.Joseph Evans (NewYork: Scribner's, 1968), 22. (Humanismo Integral, España,
Editorial Palabra, 1999).
40. Philip Melanchthon, 1heAugsburg Confession (La Confesión deAugsburgo) (1530), art. 26,
«Ofthe Distinction ofMeats» at http://www.iclnet.org/pub/resources/text/wittenberg/
concord/web/augs-026.html.
41. Alister McGrath, «Calvin and the Christian Calling,» First 1hings 94 {June/July 1999):
31-35.
42. John Kok, Patterns of the Western Mind: A Reformed Christian Perspective (Sioux Center,
la.: Dordt College Press, 1998), 124, 125.
43. John D. Beckett, Loving Monday: Succeeding in Business Without Selling Your Soul (Downers
Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1998), 53. (!Por fin lunes! Intengrando Trabajo y Fe, Barcelo-
~a-España 2013).
44. Ibid., 58, 68, 69.
45. Gordon Clark, 1hales to Dewey: A History ofPhilosophy (Boston: Houghton Miíflin, 1957),
· 192.
46. Albert M. Wolters, Creation Regained: Biblical Basics far a Reformational Worldview (Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans, 1985), 49ff. (La Creación Recuperada, Dort Collegue,2005).
47. Alexander Solzhenitsyn, 1he Gulag Archipelago 1918-1956: An Experiment in Literary In-
vestigation, III-IV (New York: Harper & Row, 1973), 615. (Archipiélago Gulag, Tusquets
Editores, 2005).
450 VERDAD TOTAL

48. C. S. Lewis, 1he Great Divorce (New York: Macmillan, 1946), 28. (El gran divorcio, Edicio-
nes RIALP, Barcelona - España, 2008).
49. Beckett, Loving Monday, 72.
50. Paul Theroux, entrevista por Susan Olasky, «Agents ofVirtue», World, March 15, 2003.
51. Robert Bellah, «At Home and Not at Home: Religious Pluralism and Religious Truth»,
1he Christian Century, April 19, 1995, 423-428.
52. Se puede encontrar una breve descripción del movimiento Santidad en «American Holi-
ness Movement», at http://mb-soft.com/believe/text/holiness.htm. La idea de la perfección
surgió como reacción contra el catolicismo romano con su espiritualidad compartimentada,
según la cual se esperaba de los creyentes comunes que cumplieran las exigencias mínimas
de la moral y la religión, mientras que los religiosos de profesión (frailes, monjas, sacerdotes)
debían ir en pos de los «consejos de perfección». (La expresión se basa en Mateo 19:21, «Si
quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes, y dalo a los pobres»). Los protestantes recha-
zaron la concepción católica en dos niveles insistiendo en que todos los cristianos son llama-
dos a un compromiso total con Dios, y a todos se les amonesta «Sed perfectos, como vuestro
Padre que está en los cielos es perfecto» (Mt 5:48). No obstante, muchos protestantes no
creen que seamos capaces de cumplir esta vocación aquí en la tierra.
53. Wolters, Creation Regained, 62-63. (Creación recuperada).
54. El mismo argumento es hoy esgrimido por algunos católicos para defender el celiba-
to sacerdotal. «El triunfo del celibato es un santo anticipo de la eternidad: ni se casan,
ni se dan en casamiento, pues son iguales a los ángeles de Dios, perfectos heraldos
de su Palabra y hacedores de su Voluntad» (Fr. Vincent Miceli, SJ., review of Celibacy
and the Crisis of Faith, by Dietrich von Hildebrand, at http://www.ewtn.com/library/
PRIESTS/HILDEBRA.HTM); «El celibato, en la Iglesia, llama, pues, la atención al
nuevo orden del evangelio, mientras que el matrimonio tiene su raíz en el viejo orden ...
[Celibato] es un signo del mundo venidero» (Max Thurian, «Toe Theological Basis for
Priestly Celibacy», at http://www.vatican.va/roman _ curia/congregations/cclergy/
documents/rc _con_cclergy _ doc_ O1011993_ theol _ en.html). Por supuesto, uno puede
abrazar la soltería y el celibato por motivos que no descalifican el matrimonio, como la
libertad de consagrarse íntegramente al ministerio.
55. Pablo denota «perfecto» con el término teleios (Col 1:28; 4:12, «maduro»), que él con-
trasta con nepios, «infantil» (1 Co 3:1), que denota inmadurez y deficiencia moral. El
«hombre perfecto», teleion, es la persona estable que refleja «la medida de la estatura de la
plenitud de Cristo», en contraste con los niños (nepioi) que son arrojados de acá para allá
por todo viento de doctrina (Ef4:13-14).
56. Una manera en que esto se refleja en la teología católica es que el pecado original es fun-
damentalmente concebido como privación de la gracia sobreañadida, dejando a la natu-
raleza humana debilitada y vulnerable a apetitos distorsionados, pero no moralmente co-
rrupta, como enseña el protestantismo. Es decir, conforme al catolicismo, el pecado es una
sustracción de un bien original, no la adición de una fuerza positiva de rebelión y mal. El
Catecismo de la Iglesia Católica dice: «Adán y Eva transmitieron a sus descendientes una
naturaleza humana deteriorada por su primer pecado, y por tanto, privada de santidad y
justicia original; esta privación se llama "pecado original"» (art. 417).
57. Hermano Dooyeweerd describe el dualismo naturaleza/gracia (que él rechaza) con
estas palabras: «El hombre perdió este don [de la gracia sobreañadida] en la caída, y a
 NOTAS 451

consecuencia de ello quedó reducido a la 'naturaleza humana' con todas sus debilidades.
Pero esta 'naturaleza' humana, guiada por la luz natural de la razón, no quedó corrompida
por el pecado y, por tanto, no necesita ser restaurada por Cristo» (Roots ofWestern Culture,
116-117 (Las ra{ces de la cultura Occidental, Barcelona, Editorial Clie; 2014); véase también
Dooyeweerd, In the TwilightofWestern 'Ihought, 191-194).
58. Louis Dupré, «Nature ánd Grace: Fateful Separation and Attempted Reunion», in
Catholicism and Secularization in America, 59, 62, 61. Dicho de otra manera, el dualismo
naturaleza/gracia implicó «la continuidad asumida de la naturaleza a través de las etapas
históricas de la inocencia, la caída y la redención». (Es decir, el nivel inferior no es afectado
por la caída y la redención). Así resultó la idea de un orden natural «independiente, cua-
si autónomo», concepto que «siguió influyendo en la teología católica hasta la segunda
mitad del siglo XX» (61). A mediados del siglo XX surgió una escuela de pensamiento en
el mundo católico (denominada nouvelle theologie) que rechazó el dualismo naturaleza/
gracia. Excelentes debates a cargo de pensadores católicos, haciéndose eco de la imagen
de Schaeffer de los «dos niveles», se pueden hallar en varios ensayos de Catholicism and
Secularization in America. Por ejemplo, Walter Kasper describe el desarrollo de una «con-
cepción dualista y separatista» de naturaleza y gracia, que él denomina «sistema de doble
nivel» («Nature, Grace, and Culture», 41).
Análogamente, en Does God Exist? (London: Collins, 1980), (¿Existe Dios? Edi-
torial Trota, España, 2005), Hans Küng escribe: «El cartesianismo y el tomismo dividen
claramente las dos formas de conocimiento (razón natural y fe inspirada en la gracia),
dos planos de conocimiento (verdad natural y verdad revelada por gracia), dos ciencias
(filosofía y teología). Dos esferas, como si fueran dos plantas de un edificio» (21). Véase
también 23-24, 35-38, 67, 511, 518-522.
Los críticos católicos, por lo general, creen que el problema no radica en la formu-
lación de la naturaleza y la gracia de Aquino, sino en el escolasticismo posterior, a medida
que los dos niveles fueron cada vez más independientes y autónomos, p.ej., en Cajetan,
Molina y Suarez. Véase Fr. Wojciech Giertych, OP, «Fundamental Moral Theology,» at
http://www.cfpeople.org/Books/Moral/cfptoc.htm¡ and International Catholic Uni-
versity, «Nature and Grace: Lesson One: The Natural Desire to See God-History,» at
http://icu.catholicity.com/c01601.htm. (A pesar de las lecturas erróneas de su obra, Fran-
cis Schaeffer tuvo cuidado de no echar la culpa a Aquino por el dualismo de pensadores
posteriores -véase el sensible análisis de Ronald N ash en "The Life of the Mind and the
Way of Life," in Francis A. Schaeffer: Portraits of the Man and His Work, ed. Lane Dennis
[Westchester, 111.: Crossway, 1986], 59-60).
59. Citado por Richard Russell, «Biblical Foundations for Philosophy,» at http://www.biblical
creation.org.uk/theology_philosophy/bcs069.html.

CAPÍTULO 3: LA RELIGIÓN EN SU LUGAR

l. Freeman J. Dyson, «Is God in the Lab?» The New York Review of Books, May 28, 1998,
énfasis añadido.
2. Alan Sears, en debate con la autora, 30 de diciembre, 2002.
3. Christian Smith, «Introduction: Rethinking the Secularization ofAmerican Life,» in The
Secular Revolution: Power, Interest, and Conflict in the Secularization ofAmerican Public Lije,
ed. Christian Smith (Los Angeles: University ofCalifornia Press, 2003), 2-3.
452 VERDAD TOTAL

4. Kathleen Nielson, correspondencia privada, 28 de april, 2003.

5. See Roy Clouser, The Myth of Religious Neutrality: An Essay on the Hidden Role of Religious
Belief in Theories (Notre Dame, Ind.: University ofNotre Dame Press, 1991), 86-87.
6. Anselmo de Canterbury, Why God Became Man. Atanasio hizo una defensa similar en el
siglo IV. Para introducciones accesibles a ambos, véase Tony Lane, Exploring Christian
Thought (Nashville: Nelson, 1984). (¿Por qué Dios se hizo hombre?, Barcelona, Clie).
7. Algunos pensadores católicos contemporáneos coinciden con críticos protestantes en que
el dualismo naturaleza/gracia condujo al secularismo. Por ejemplo, Walter Kasper escribe:
«El sistema de los dos niveles ... favoreció un humanismo sin Dios, así como un cristia-
nismo alienado del mundo ... En este sentido, la Interpretación barroca y neoclásica de la
relación entre la naturaleza y la gracia fue una de las fuentes de la secularización moderna»
(«Nature, Grace, and Culture: On the Meaning of Secularization,» in Catholicism
and Secularization in America: Essays on Nature, Grace, and Culture, ed. David L. Schindler
[Huntington, Ind.: Our SundayVisitor, Communio Books, 1990], 41).
8. Walker Percy, Love in the Ruins (New York: Avon, 1978), 181. (Amor en la ruinas, España,
Ciudadela, 2008).
9. Sobre el influjo generalizado que ejerció históricamente la filosofía mecanicista de Descartes,
véase mi exposición, en varios capítulos, en Soul of Science {capítulos 1, 3, 4, y 6). La historia
de la ciencia proporciona, por lo general, un buen asidero sobre la historia del pensamiento,
ya que los principales sistemas de pensamiento incluyen una filosofía de la naturaleza que
suele ser fundamental para todo lo demás. (En cuanto a Newton, irónicamente, él no sostuvo
lo que se daría en llamar cosmovisión newtoniana. Véase Soul of Science, capítulo 4).
10. Hume señaló que si somos empiristas estrictos, y limitamos nuestras afirmaciones a lo
que captan los sentidos, no podemos ni siquiera defender conceptos fundamentales para
la ciencia, como la causalidad. Porque nunca percibimos una causa como tal; lo único que
percibimos es una concatenación de sucesos. Podemos afirmar que el fuego «causa» calor,
pero lo único que percibimos realmente es la visión del fuego seguida de la sensación de
calor. Véase Soul of Science, 138-139.
11. Acerca de la dicotomía naturaleza/libertad de Kant, véase Francis Schaeffer, Escape from
Reason, in The Complete Works of Francis A. Schaeffer, vol. 1 (Wheaton, Ill.: Crossway,
1982), 227-229 (Huyendo de la razón, Colección Pensamiento Cristiano); and Herman
Dooyeweerd, Roots ofWestern Culture: Pagan, Secular, and Christian Options (Toronto:
Wedge, 1979; orig., Zutphen, Netherlands:J. B. van denBrink, 1959), 171.
12. Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysic ofMorals (New York: Harper & Row, 1964),
123. (Fundamentacion de la metafísica de las costumbres, España. Editorial Tecnos, 2005).
13. El pensamiento de Rousseau se analiza con mayor detalle en el capítulo 4.
14. Colin Gunton, Enlightenment and Alienation: An Essay Towards a Trinitarian Theology
(Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1985), 61.
15. Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysic of Morals (New York: Harper & Row,
1964), 116, 123. (Fundamentacion de la metafísica de las costumbres, España. Editorial Tec-
nos, 2005).
16. Colin Brown, Philosophy and the Christian Faith (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press,
1968), 105. Arthur Holmes ofrece una interpretación más positiva de Kant en Fact, Value,
and God (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1997), capítulo 10.
 NOTAS 453

17. Richard Dawkins, The Blind Watchmaker (El relojero ciego, Editorial Labor SA. 1989). (New
York: Norton, 1986), 6.
18. Consúltense los capítulos 7 y 8 para una discusión más detallada de estos temas.
19. Peter Kreeft, entrevistado en: http://www.christianbook.com/Christian/Books/cms_ content/
92165368?page=364779&insert=7843899&event=ESRC>100f'743.jpg. Énfasis añadido.
20. Para un enfoque más breve, véase Nancy Pearcey, «The Transforming Power of a Chris-
tian Worldview», presentado el 11 de octubre de 2003, como parte de una serie de confe-
rencias tituladas «Developing a Gospel Worldview», patrocinadas por Manna Christian
Fellowship, Princeton University.
21. Steven Pinker, How the Mind Works, 55, énfasis añadido. (C6mo funciona la mente, Ediciones
Destino 2011), Véase el comentario de Phillip Johnson acerca de Pinker en The Wedge ofTruth:
Splitting the Foundations ofNaturalism (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2000).
22. Pinker, How the Mind Works, 55-56, énfasis añadido. (C6mo funciona la mente, Ediciones
Destino 2011).
23. Steven Pinker, The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature (New York: Viking,
2002), 240. (La tabla rasa: La negación moderna de la naturaleza humana, España, Edicio-
nes Paidós Ibérica, 20039.
24. Marvin Minsky, The Society of Mind (New York: Simon & Schuster, 1985), 307, énfasis
añadido.
25. Transcripción de una entrevista conJohn Searle, televisada en un programa titulado
«Thinking Allowed: Conversations on the Leading Edge ofKnowledge and Discovery»,
with Dr. Jeffrey Mishlove, at http://www.williamjames.com/transcripts/searle.htm, énfa-
sis añadido.
26. Schaeffer, Escape from Reason (Huyendo de la raz6n, Barcelona Editorial Clie), in Complete
Works, vol. 1, 212. Cuando Schaeffer escribía, aún no se había acuñado el término posmo-
dernismo, pero obviamente él se refirió al mismo concepto cuando habló de un «hilo de
desesperanza» (desesperanza de encontrar fundamento racional para la moral y el sentido
de la humanidad), seguido de un «salto de fe» a una experiencia irracional, en el nivel
superior. Millard Erickson señala que Schaeffer se anticipó al posmodernismo en Postmo-
dernizing the Faith: Evangelical Responses to the Challenge ofPostmodernism (Grand Rapids,
Mich.: Baker, 1998), capítulo 4.
27. Schaeffer, True Spirituality, in Complete Works, vol. 3, 172-173. (La verdadera espirituali-
dad, Logoi).
28. Schaeffer, The God Who Is There, in Complete Works, vol. 1, 122, énfasis añadido. Este ar-
gumento se desarrolla con más detalle en el capítulo 11 de este libro. (Dios está presente,
Logoi).
29. John Searle, entrevista por Terry McDermott, «No Limits Hinder UC Thinker», The Los
Angeles Times, December 28, 1999.
30. El foro está disponible en http://www.edge.org/3rd_culture/dawkins_pinker/deba-
te _pl.html. Pinker hace declaraciones similares en su último libro The Blank Slate: The
Modern Denial of Human Nature (New York: Viking, 2002).
31. Véase Paul M. Churchland and Patricia Churchland, On the Contrary: Critica! Essays,
1987-1997 (Cambridge, Mass.: Bradford/MIT Press, 1998). Léase también el análisis de
Phillip Johnson en Wedge of Truth, 118.
454 VERDAD TOTAL

32. Daniel Wegner, The Illusion of Conscious Will (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2002). Para
un análisis excelente del materialismo eliminativo desde una perspectiva cristiana, consúl-
tese Angus Menuge, Agents Under Pire: Materialism and the Rationality of Science (Lanham,
Md.: Rowman & Littlefield, 2004).
33. Esta cita pertenece a un comentario de Teed Rockwell sobre las ideas de Dennett, Dictio-
nary of Philosophy of Mind, at http://www.artsci.wustl.edu/-philos/MindDict/eliminati-
vism.html. Véase Daniel Dennett, Ihe Intentional Stance (Cambridge, Mass.: Bradford,
1987).
34. La encuesta fue realizada para la N ational Association of Scholars y es comentada por John
Leo en «Professors Who See No Evil», at http://www.usnews.com/usnews/issue/020722/
opinion/22john.htm.
35. Véase Paul Gross and Norman Levitt, Higher Superstition: Ihe Academic Left and Its Qua-
rrels with Science (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1994).
36. Jacques Barzun, The Use and Abuse of Art (Princeton, NJ.: Princeton University Press,
1974), 53. Otra buena fuente que trata el tema es M. H. Abrams, The Mirror and the Lamp:
Romantic Iheory and the Critica! Tradition (Oxford: Oxford University Press, 1953).
37. Véase Nancy Pearcey, «The Touch ofCold Philosophy: Darwinism and the Arts» trabajo
presentado en la Second Wedge conference de la Universidad de Biola, 12 de diciembre,
2003. He tratado los mismos temas desde una perspectiva más amplia de la relación entre
el cristianismo y las artes en «Soli Deo Gloria», capítulo 42 en Y ahora .. ¿c6mo viviremos?
38. William Thompson, «The Imagination of Jerry Brown», Ihe New York Times, February
24, 1978, op-ed page.
39. Véase Schaeffer, God Who Is Ihere (Dios está presente), in Complete Works, vol. 1, 51-55.
Uso el término liberalismo en un sentido amplio para incluir el liberalismo teológico tem-
prano surgido de Friedrich Schleiermacher y la neo-ortodoxia posterior de figuras como
Karl Barth, Paul Tillich, RudolfBultmann, y los hermanos Niebuhr (Richard y Reinhold).
Aunque los teólogos neo-ortodoxos trataron de recuperar una mejor comprensión del
contenido bíblico, nunca rompieron con la epistemología de los dos ámbitos. Para una ex-
posición más detallada, véase Douglas Sloan, Faith and Knowledge: Mainline Protestantism
and American Higher Education (Louisville: Westminster John Knox, 1994). Sloan define
la teoría de los dos ámbitos de la verdad como «la concepción en que, por un lado, están las
verdades del conocimiento, ya que éstas son principalmente suministradas por la ciencia y
el razonamiento discursivo, empírico; por el otro, están las verdades de la fe, la experiencia
religiosa, la moral, el sentido y el valor». El problema es que «éste último no se considera
asentado en el conocimiento, sino en el sentimiento, la conducta ética, la convención so-
cial, la tradición del pueblo, o la experiencia mística insondable». (ix). En suma, para los
teólogos neo-ortodoxos, la fe siguió siendo un «salto existencial a lo desconocido» en el
nivel superior (114).
40. Para un ejemplo de cómo ha sido identificada la historia con el naturalismo filosófico, véase
Crane Brinton, Ideas and Men: Ihe Story of Western Ihought, 2nd ed. (Englewood Cliffs,
NJ.: Prentice-Hall, 1963). (Ideas de la Moral Occidental, Editorial Losada, 1971): Como
historiador, Brinton asegura que ofrece un estudio «histórico-naturalista» del cristianis-
mo (108-109), y una «explicación naturalista o positivista» del judaísmo y el cristianismo
(78). «Por lo que respecta al análisis histórico», Brinton asume que ambas religiones son
 NOTAS 455

«producto de la cultura humana en un tiempo histórico» (77). Parece dar por sentado
que, cuando habla como historiador profesional, debe empujar la religión a la categoría
naturalista, reduciéndola a creencia subjetiva, producto de la mente humana.
41. William Reville, «God Knows, Richard Dawkins Is Wrong» The lrish Times, March 13,
2003.
42. Véase Schaeffer, God Who Is 1here (Dios está presente), in Complete Works, vol. 1, 7-8.
43. Citado por Peter Berger, Facing Up to Modernity: Excursions in Society, Politics, and Religion
(New York: Basic Books, 1977), 155.
44. Richard Cimino, «Choosing My Religion» American Demographics, April 1, 1999, at
www.demographics.com/publications/ad/99_ ad/9904_ ad/ad990402.htm.
45. Wade Clark Roof, A Generation of Seekers: 1he Spiritual Journeys of the Baby Boom Gene-
ration (San Francisco: Harper, 1993), 30. Véase también Robert Fuller, «Spiritual, but
Not Religious: More than One Fifth ofAmericans Describe Themselves With This Phrase.
What Does It Mean?» at http://www.beliefnet.com (extractado de Robert C. Fuller, Spiri-
tual, But Not Religious: Understanding Unchurched America [New York: Oxford University
Press, 2002]).
46. Terry Mattingly, «September ll's Impact onAmerica's Faith Faded Fast» Scripps Howard
News Service, September 13, 2002.
47. Véase Schaeffer, God Who Is 1here (Dios está presente), in Complete Works, vol. 1, 11.
48. Bill Wichterman, «The Culture: Upstream from Politics», in Building a Healthy Culture:
Strategies for an American Renaissance, ed. Don Eberly (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,
2001), 79.
49. Sidney Mead, The Old Religion in the Brave New World: Reflections on the Relation Between
Christendom and the Republic (Los Angeles: University of California Press, 1977), 18-19.
50. Phillip E. Johnson, «Is God Unconstitutional? The Established Religious Philosophy of
America», at http://www.arn.org/docs/johnson/unconstl.htm.
51. Nancy Pearcey, «Wedge Issue: An Intelligent Discussion with Intelligent Designer's De-
signer», World,July29, 2000.
52. Sloan, Faith and Knowledge, 190.
53. C. S. Lewis, Surprised by Joy NewYork: Harcourt Brace 1955), 170. (Cautivado por la
alegría, Rayo, HarperCollins Publishers).
54. David Downing, The Most Reluctant Convert (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press,
2002), 148.
55. C. S. Lewis, God in the Dock: Essays on 1heology and Ethics, ed. Walter Hooper (Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans, 1970), 66-67. (Dios en el banquillo, Ediciones RIALP, Madrid).
56. C. S. Lewis, Surprised by Joy, 235. (Cautivado por la alegría, Harper Collins Publishers).

CAPÍTULO 4: SUPERVIVENCIA EN EL YERMO ESPIRITUAL

l. Albert M. Wolters, Creation Regained: Biblical Basics for a Reformational Worldview (Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans, 1985), 11. (La Creación Recuperada, Dort Collegue,2005).
2. Alan Watts, Behold the Spirit (New York: Pantheon, 1947); Aldous Huxley, The Perennial
Philosophy (New York: Harper, 1945). (La filosofía Perenne, Barcelona, Pages 2008), Teil-
hard de Chardin, The Phenomenon of Man (New York: Perennial Library, 1959), (El
fenómeno humano, España, Ediciones Orbis 1985); y Building the Earth (Wilkes-Barre, Pa.:
456 VERDAD TOTAL

Dimension, 1965). El más destacado proponente de la filosofía perenne hoy es Huston Smith,
considerado el principal experto en religiones mundiales. Para más detalles sobre la filosofía
perenne, consúltese el apéndice 2, «El islam moderno y el movimiento de la nueva era».
3. El anuncio fue puesto por la Worldview Academy, con sede en New Braunfels, Texas.
4. Aldous Huxley, The Doors of Perception (NewYork: Harper & Row, 1963). (Las puertas de
la percepción, España Edhasa, 2009). La primera vez que leí Dios está presente, de Schaeffer,
me asombré al descubrir que, a diferencia de la mayoría de los líderes evangélicos de aquel
tiempo, él comprendió la motivación filosófica del uso de las drogas: «Este abrumador
deseo de alguna experiencia irracional [en el nivel superior] fue responsable de gran parte
del uso sincero (o trascendental) del LSD y la STP (fenetilamina) en la década de 1960. La
persona sensible no usaba entonces las drogas buscando un escape o huida de la realidad.
Al contrario, esperaba que tomándola podría experimentar la realidad de algo que diera
sentido a su vida» (en The Complete Works of Francis A. Schae.ffer, vol. 1 [Wheaton, Ill.:
Crossway, 1982], 22). Análogamente, en The Church at the End of the Twentieth Century,
Schaeffer escribe que todo experimento «sincero» con drogas seguía a Aldous Huxley
en busca de «esperanza en el nivel superior» (en Complete Works, vol. 4, 17). (La Iglesia al
final del siglo XX, Ediciones Evangélicas Europeas).
5. Para un relato delicioso, léase Thomas Cahill's How the Irish Saved Civilization (New York:
Doubleday, 1995). (De cómo los irlandeses salvaron la civilización, España, debate 2008)
También puede leer mi resumen del libro de Cahill en «Saved to What?» capítulo 31 en Y
ahora ... ¿cómo viviremos?.
6. Sobre conductismo, véase Nancy Pearcey, «Sensible Psychology: How Creation Makes
the Difference», Bible-Science Newsletter, February 1986. La educación constructivista es
tratada con más detalle en el capítulo 8 de este libro.
7. He tratado estos temas con bastante más detalle en «Still at Risk», capítulo 34 en How
Now?).
8. John Milton, «OfLearning» (1644), in Tractate on Education in The Harvard Classics,
vol. 3, part 4 (New York: Collier, 1909-1914), at http://www.bartleby.com/3/4/1.html.
9. Sobre técnicas de la nueva era en el aula, véase Nancy Pearcey, «East Meets West in Edu-
cation», Missourians for Educational Excellence, April/May 1983; sobre el uso de técni-
cas psicoterapéuticas en el aula, véase Nancy Pearcey, «Classroom "Therapy" and Family
Alienation», Missourians for Educational Excellence, January/February 1983.
10. Bryce Christensen, Utopía Against the Family: The Problems and Politics of the American
Family (San Francisco: Ignatius, 1990), 3, ll. Christensen escribe desde una perspectiva
mormona.
ll. B. F. Skinner, Walden Two (New York: Macmillan, 1968), 297. (Walden dos, España, Edito-
rial Martinez Roca, 1991).
12. Ted Peters, Por the Love of Children: Genetic Technology and the Future of the Family (Louis-
ville: WestminsterJohn Knox, 1997). Para un examen, véase Nancy Pearcey, «I Take
You ... ». in First Things 80 (February 1998): 48-53. En una 'nota similar, el sociólogo bri-
tánico Anthony Giddens afirma que el matrimonio y la familia deberían exigir contratos
separados, de manera que cada padre firmara un contrato individual con cada hijo. Véa-
se Anthony Giddens, The Third Way (Cambridge: Polity, 2000). (La tercera vía, España,
Taurus, 1998).
 NOTAS 457

13. Peters, Por the Love of Children, 11, 31.

14. La teología del proceso se discute con más detalle en el capítulo 8.
15. Francis Schaeffer, True Spirituality (Verdadera Espiritualidad, Logoi), in Complete Works,
vol. 3, 344. Véase también Cornelius Van Til, Christian Apologetics, 2nd ed. (Phillipsburg,
N J.: Presbyterian & Reformed, 2003), 8; The Defense of the Faith (Philadelphia: Presbyte-
rian & Reformed, 1955), 25; John D. Zizioulas, BeingAs Communion: Studies in Personhood
and the Church (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1985). (Comunión y Alte-
ridad, Salamanca - España, Ediciones Sígueme, 2009); MiroslavVolf, After Our Likeness:
The Church as the Image of the Trinity (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1998), especial-
mente el capítulo 5, «Trinity and Church».
16. Los solteros pueden y deben participar en otras formas de relación, sobre todo en la iglesia,
para experimentar el efecto espiritual, madurador, de un compromiso moral con otros.
17. En epistemología (conocimiento de las cosas), la cuestión se expresa en términos de uni-
versales frente a particulares. Un universal es un tipo común o patrón usado para inter-
pretar o dar sentido a lo individual. Por ejemplo, ideales como la Justicia y la Bondad fun-
cionan para organizar e interpretar un gran número de experiencias particulares. Cuando
encuentro un caso particular y pregunto ¿es esto justo?, mi entendimiento de la Justicia
proporciona el sentido o la interpretación del caso individual. El mundo antiguo consideró
los universales «más reales» que los particulares concretos. Como reacción, la filosofía
moderna, comenzado con el nominalismo de Guillermo de Ockham, insiste en que sólo
los particulares son reales; los universales han quedado reducidos a meras construcciones
mentales.
18. Timothy Ware, The Orthodox Church (London: Penguin, 1997), 240. (La Iglesia Ortodoxa,
Archdiocese Buenos Aires, 2006); Kallistos [Timothy] Ware, The Orthodox Way (Crest-
wood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 2002), 38-39.
19. Para más detalles, véase Nancy Pearcey, «Religion ofRevolution: Karl Marx's Social Evo-
lution», Bible-Science Newsletter,June 1986; Nancy Pearcey, «Liberation, Yes ... But How?
A Study ofLiberation Theology», Bible-Science Newsletter,July 1988. Para un enfoque pos-
terior, véase «Does It Liberate?» capítulo 24 en How Now?
20. El historiador John Hermann Randall explica que la imagen newtoniana del universo como
máquina escrupulosamente afinada «obligó prácticamente a los hombres, como hipótesis
científica necesaria, a creer en un Creador externo» (TheMaking ofthe Modern Mind [New
York: Columbia University Press, 1976], 276).
21. Citado por Francis Nigel Lee, Communism Versus Creation (Nutley, NJ.: Craig, 1969), 28.
22. Robert G. Wesson, Why Marxism? The Continuing Success of a Failed Theory (New York:
Basic Books, 1976), 30.
23. Ibid., 25.
24. Klaus Bockmuehl, The Challenge ofMarxism (Leicester, UK: InterVarsity Press, 1980), 17.
25. John Gray, «Exposing the Myth of Secularism» Australian Financial Review, January 3,
2003, at http://afr.com/review/2003/0l/03/FFX9CQAJFAD.html. Sobre el carácter
religioso de los movimientos multiculturales y feministas neo-marxistas, véase Stan-
ley Kurtz, «Toe Church of the Left: Finding Meaning in Liberalism», National Review
Online, May 31, 2001; y «Toe Faith-Based Left: Getting Behind the Debate» National
Review Online, February 5, 2001.
458 VERDAD TOTAL

26. Leslie Stevenson and David L. Haberman, Ten Theories of Human Nature (New York:
Oxford University Press, 1998), 147. (Diez teorías de la naturaleza humana, España, Edito-
rial Catedra, 2010).
27. Citado por Robert Nisbet, The Quest for Community: A Study in the Ethics of Order and
Freedom (1953; reimpreso, San Francisco: Institute for Contemporary Studies Press,
1990), 127, no se menciona ninguna fuente. Énfasis añadido. Para más detalles acerca de
Rousseau y los primeros filósofos políticos modernos, véase Nancy Pearcey, «The Crea-
tion Myth of Modero Political Philosophy», presentado en la sexta edición (anual) de la
Kuyper Lecture, the Center for Public Justice, 2000, at http://arn.org/pearcey/nphone.
htm.
28. Nancey Murphy, Anglo-American Postmodernity: Philosophical Perspectives on Science, Reli-
gion, and Ethics (Boulder, Colo.: HarperCollins, 1997), 180. Véase también Nancey Mur-
phy, Beyond Liberalism and Fundamentalism: How Modern and Postmodern Philosophy Set
the Theological Agenda (Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1996), 151.
29. Pierre Manent, An Intellectual History of Liberalism (Princeton, NJ .: Princeton University
Press, 1994), 29.
30. Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract (Chicago: Henry Gateway, 1954), 57. (El con-
trato Social, España, Herder, 2013) Véase también Manent, Intellectual History, 72.
31. Para una exposición del contraste entre la concepción cristiana y la idea contractual del
matrimonio, véase John Witte,Jr., From Sacrament to Contract: Marriage, Religion, and Law
in the Western Tradition (Louisville: Westminster John Knox Press, 1997).
32. Una fuente de la filosofía del estado de Rousseau bien pudo haber sido su decisión personal
de abandonar a sus cinco hijos en un orfanato estatal. En esencia, el estado le liberó de las
demandas morales de la paternidad. He referido esta triste historia en «Synanon and Sin»
capítulo 17 en Y ahora ¿cómo viviremos?
33. Glenn Tinder, Political Thinking: The Perennial Questions (New York: HarperCollins,
1995), 198-199. Henry May llama a Rousseau «profeta» que anunció el mensaje redentor
de que «la Caída fue, desde luego, real pero reversible» (Henry May, The Enlightenment in
America [New York: Oxford University Press, 1976], 165). En Francia, en algunos círculos,
escribe May, Rousseau fue «elevado a la categoría de ... un nuevo Cristo, que predicó una
redención revolucionaria» (170). .
34. Nancy Pearcey, «Century of Cruelty: Making Sense of Our Era», Boundless, December,
1999.
35. «Las masas surgieron de los fragmentos de una sociedad altamente atomizada ... La prin-
cipal característica del hombre masa no es la brutalidad ni el atraso, sino su aislamiento y
carencia de relaciones sociales normales» (The Origins of Totalitarianism [New York: Har-
court Brace, 1951], 310-311). (Los Or{genes del Totalitarismo, España, Aguilar, 2004).
36. Sobre filosofía política neo-calvinista, léanse los escritos de James Skillen, especialmente
The Scattered Voice: Christians At Odds in the Public Square (Grand Rapids, Mich.: Zonder-
van, 1990); Recharging the American Experiment: Principled Pluralism for Genuine Civic
Community (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1994); y Political Order and the Plural Structure of
Society, ed.James Skillen and Rockne McCarthy (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1991).
Véase tambiénJonathan Chaplin, «Subsidiary and Sphere Sovereignty: Catholic and
Reformed Conceptions of the Role of the State», in Things Old and New: Catholic Social
 NOTAS 459

Teaching Revisited, ed. Francis McHugh and Samuel Natale (Lanham, Md.: University
Press ofAmerica, 1993).
37. Eric O. Springsted, The Act of Faith: Christian Faith and the Moral Self (Grand Rapids,
Mich.: Eerdmans, 2002).
38. MichaelJ. Sandel, Democracy's Discontent: America in Search of a Public Philosophy (Cam-
bridge, Mass.: Harvard University Press, 1996), 6, 12.
39. Véase ibid., especialmente el capítulo 4, «Privacy Rights and Family Law». En un tono
similar, Alasdair Maclntyre escribe: «En muchas sociedades pre-modernas tradicionales
el individuo se identifica y es identificado por otros afiliándose a una variedad de grupos
sociales. Yo soy hermano, primo y nieto, miembro de un hogar, una aldea, una tribu. Éstas
no son características accidentales de los seres humanos, de las que haya que deshacerse
para descubrir "el yo real" Forman parte de la propia sustancia» (Alasdair Maclntyre, Af-
ter Virtue: A Study in Moral Theory, 2nd ed. [Notre Dame, Ind.: University ofNotre Dame
Press, 1997], 33-34).
40. Mary Ann Glendon, Rights Talk: The Impoverishment ofPolitical Discourse (New York: Free
Press, 1993), 48.
41. Pierre Manent, Modern Liberty and Its Discontents (Lanham, Md.: Rowman & Littlefield,
1998), 158. Véase también Pierre Manent, «Modern Individualism», Crisis (October
1995): 35.
42. El estudio está resumido por Elana AshantiJefferson, «Sex 101: College Students Increa-
singly Casual About Bedfellows, Just as Casual About Condoms» Den ver Post, October
24,2002.
43. David Abel, «Porn Is Hot Course on Campus: Professors Seek Meaning Behind Flouris-
hing Market» Boston Globe, August 20, 2001.
44. Margaret Sanger, The Pivot of Civilization (New York: Brentano's, 1922), 232. Para más
detalles acerca de Sanger, Kinsey y otros arquitectos de la revolución sexual, véase Nancy
Pearcey, «Creating the "New Man": The Hidden Agenda in Sex Education», Bible-Science
Newsletter, May 1990. Para un enfoque posterior, véase «Salvation Through Sex?» capítu-
lo 25 en Y ahora ... ¿c6mo viviremos?. Sanger creyó literalmente que la sujeción sexual causa-
ba gran variedad de disfunciones físicas y psicológicas, e incluso retraso mental. Si se diera
a la sexualidad plena y libre expresión, prometió, llegaríamos a ser literalmente genios.
«La ciencia moderna enseña que el genio no es un don misterioso de los dioses ... Más
bien es debido a la remoción de inhibiciones y restricciones fisiológicas y psicológicas que
posibilitan la liberación y la canalización de las energías internas primordiales del hombre
en una plena y divina expresión» (Sanger, Pivot of Civilization, 232-233).
45. Sanger, Pivot of Civilization, 271.
46. James Atlas, «The Loose Cannon: Why Higher Learning Has Embraced Pornography»,
The New Yorker, March 29, 1999, 60-65.
47. Margaret Sanger, Pivot of Civilization, 238.
48. Alfred Kinsey, Wardell Pomeroy, and Clyde Martin, Sexual Behavior in the Human Male
(Philadelphia: W. B. Saunders, 1948), 7, 263, énfasis añadido.
49. Paul Robinson, The Modernization of Sex, 2nd ed. (Ithaca, N .Y.: Cornell University Press,
1988), 49-50, 85.
50. Atlas, «Loose Cannon»
460 VERDAD TOTAL

51. Michael Medved, «Hollywood Chic», Ihe Washington Post, October 4, 1992.
52. John Stuart Mill, On Liberty (Indianapolis: Hackett, 1978), 12.
53. Dominic Mohan, «In Bend with Madonna» Ihe Sun, March 11, 2003.
54. Acerca de la «occidentalización» del panteísmo oriental, especialmente su fusión con
ideas optimistas y evolutivas de progreso, véase Nancy Pearcey, «East Meets West
in Science,» Bible-Science Newsletter, February 1985; Nancy Pearcey, «Spiritual Evolu-
tion? Science and the New Age Movement,» presentación en la National Creation Con-
ference, Cleveland, Ohio, August 14-16, 1985. Para un enfoque posterior, véase «The
New Age Religion,» capítulo 28 en Y ahora ... ¿cómo viviremos?.
SS. Francis Hodgson Burnett, Ihe Secret Garden (New York: Harper & Row, 1911), 250, 254.
(El jard{n secreto, España, Ediciones B, 2007).
56. Ibid., 236, 267, 251, 250. A cierta altura del relato, varios personales concuerdan en que ya
se adore usando la doxología cristiana, o usando la palabra Mágica, o algún otro nombre,
«ambas cosas son lo mismo» (285, 290).
57. Ibid., 250.
58. Ibid., 253-254, énfasis añadido.
59. Nancy Pearcey, «New Age for Kids» Bible-ScienceNewsletter, December 1988. Este artícu-
lo proporciona documentación adicional de los elementos religiosos orientales que hay en
el libro.
60. Madame Blavatsky dio el nombre de teosofía a las enseñanzas religiosas orientales que ella
conoció en el Tibet a fines del siglo XIX. Burnett fue grandemente influido por Madame
Blavatsky y también por la salud mental y la ciencia cristiana. Su concepción de lo divino
como mente o espíritu unificado que impregnaba todas las cosas la tomó de las filosofías
espiritualistas. Del mismo modo, sus ideas acerca del poder sanador de la mente, que fue-
ron motivo central en varios de sus libros, entre ellos Ihe Secret Garden, (El jard{n secreto).
Obviamente no todas las narraciones que contienen magia incorporan una cosmovisión
panteísta. Por ejemplo, C. S. Lewis y J. R. R. Tolkien escribieron fantasías cristianas que
contenían magia a la manera de los cuentos de hadas clásicos -como medio para suge-
rir que hay realidad más allá del mundo prosaico, ordinario y material-, despertando al
mismo tiempo hambre por el ámbito espiritual invisible y transcendente. No es posible
juzgar una obra literaria usando solamente un término particular, como magia, sino que es
preciso identificar la cosmovisión subyacente.
61. Véase Francis Schaeffer, Escape from Reason (Huyendo de la razón), in Complete Work, vol.
l, 207-208.
62. Desgraciadamente, el espacio disponible no nos permite la misma especie de análisis deta-
llado de los conceptos de la Caída y la Redención. No obstante, los lectores pueden consul-
tar secciones relevantes de Y ahora ... ¿Cómo viviremos?. Brevemente, la sección de la Caída
(capítulos 15, 17-21) describe lo que sucede cuando se niega la doctrina bíblica del pecado,
y se da pábulo a diversas formas de idealismos utópicos, normalmente forzados por medios
coercitivos. El último de estos capítulos reseña la respuesta bíblica singular al problema
del mal y el sufrimiento. La sección de la Redención (capítulos 23-29) muestra que mu-
chas ideologías modernas son variaciones del mito del progreso -lo que la filósofa Mary
Midgely denomina «el Mito Escalador»- entre ellas el marxismo, la liberación sexual,
el pensamiento de la nueva era, y así sucesivamente. (Sobre Midgely y el Mito Escalador,
 NOTAS 461

consúltese Nancy Pearcey, «What Do You Mean, Evolution Is a Religion?» Bible-Science

Newsletter, April 1988).

CAPÍTULO 5: DARWIN SE ENCUENTRA CON LOS OSOS BERENSTAIN

l. Véase «Huston Smith Replies to Barbour, Goodenough, and Peterson», Zygon 36, no. 2
(June 2001): 223-231.
2. Patrick Glynn, en debate con la autora. Glynn también comenta su experiencia personal en
el primer capítulo de God, The Evidence: The Reconciliation ofPaith and Reason in a Postsecular
World (Rocklin, Calif.: Prima, 1997). (Dios: La evidencia, México, Editorial Panorama,
2000).
3. Sobre la importancia de la creación para la cosmovisión cristiana, véase Nancy Pearcey,
«Creation and the Unity of Scripture: Making the "Simple Gospel Simple," Bible-
Science» Newsletter. July 1984; Nancy Pearcey, «Did It Really Happen? Genesis and
History», Bible-Science Newsletter, March 1987; Nancy Pearcey, «Everything You Wanted
to Know About Evolution: But Don't Have Time to Read Up On», Bible-Science Newsletter,
June 1988.
4. Edward A. Purcell,Jr., The Crisis of Democratic Theory: Scientific Naturalism and the Pro-
blem ofValue (Lexington: University Press ofKentucky, 1973), 8, 21. Véase también Nan-
cy Pearcey, «Darwinian Naturalism: Cultural and Philosophical Implications», Veritas
Forum at UC Santa Barbara, October 25, 2003.
5. Elizabeth Flower and Murray G. Murphey, A History of Philosophy in America, vol. 2 (New
York: Putnam, 1977), 553. (Principales Tendencias de le la Filosofía Norteamenricana,
Washington DC, Unión Panamericana, 1963). Sobre la unidad del conocimiento, he es-
crito en otra parte: «A pesar de las diferencias entre ellas, todas las grandes civilizaciones
han creído en un orden divino que establece la ley en las esferas natural y humana. En el
lejano Oriente se le llamó Tao; en el antiguo Egipto, Ma'at; en la filosofía griega, Logos ... El
Evangelio de san Juan toma prestada la palabra griega para este plan universal de creación
(logos) y, en un giro sorprendente, la identifica con un ser personal: Jesucristo mismo .. .
Es decir,Jesús mismo es la fuente del plan integral o designio de la creación» Y ahora .. .
¿c6mo viviremos?, 297-298; véase también C. S. Lewis, The Abolition of Man. (La abolición
del hombre, España, Ediciones Encuentro 2007).
6. Nancy Pearcey, «The Birth ofModern Science» Bible-Science Newsletter, October 1982;
Nancy Pearcey, «How Christianity Gave Rise to the Modern Scientific Outlook» Bible-
Science Newsletter, January 1989. Después amplié este material para desarrollar uno de los
principales temas de Soul of Science, especialmente el capítulo 1, «An Invented Institu-
tion: Christianity and the Scientific Revolution».
7. Daniel Dennett, Darwin's Dangerous Idea (NewYork: Simon & Schuster, 1995), 63. Véase
el comentario de Phillip Johnson en The New Criterion, October 1995.
8. Ibid., 519, 520. Nick Humphrey, profesor de psicología en la New School for Social Re-
search, usa un lenguaje aún más contundente. En una conferencia Amnesty sobre dere-
chos humanos, declaró: «Los niños tienen derecho a no ser confundidos con cosas absur-
das. Y como sociedad tenemos la obligación de protegerles. De modo que no deberíamos
permitir que los padres enseñen a sus hijos a creer que la Biblia es literalmente verdad ...
como tampoco permitir que sus progenitores les arranquen los dientes o les encierren en
462 VERDAD TOTAL

una mazmorra» («What Shall We Tell the Children?» Amnesty Lecture, Oxford, February
21, 1997. Citado por Andrew Brown, The Darwin Wars: 1he Scientific Battle far the Soul of
Man [NewYork: Simon & Schuster, I999], 172).
9. PBS, «Evolution, Episode 1: Darwin's Dangerous Idea» (Evolución, La peligrosa idea de
Darwin, Episodio 1). Véase la crítica de la serie del Discovery Institute: «Getting the Facts
Straight: A Viewer's Guide to PBS's "Evolution,"» at www.reviewevolution.com.
10. G. K. Chesterton, Eugenics and Other Evils (New York: Dodd, Mead, 1927), 98. (La eugene-
sia y otras desgracias, España, Editora! Espuela de plata, 2012).
ll. Stan andJan Berenstain, The Bears' Nature Guide (New York: Random House, 1975). Para
consultar un fantástico y bien escrito libro infantil que plantea la postura contraria, léase
William Steig, Yellow and Pink (New York: Parrar, Straus, & Giroux, 1984). El relato retrata
dos marionetas de madera que debaten si fueron formadas por procesos naturales o por
Designio Inteligente. Véase mi comentario del libro en Critique, March/April 1985 (a pu-
blication ofRansom Fellowship), reimpreso con el título «In the Language ofChildren»
in the Bible-Science Newsletter, August 1985. Se puede encontrar un resumen del relato en
Y ahora ... ¿c6mo viviremos? 94-95.
12. Véase Car! Sagan, Cosmos (New York: Random House, 1980), 4. (Cosmos, Barcelona, Pla-
neta, 2004)
13. Para una discusión más a fondo, véase Nancy Pearcey, «Canonizing the Cosmos: Car!
Sagan's Naturalistic Religion» Bible-Science Newsletter, October 1984. Véase también Nor-
man Geisler, Cosmos: Carl Sagan's Religionfor the Scientific Mind (Dallas: Quest, 1983).
Para un debate posterior, véase «Shattering the Grid» capítulo 6 en Y ahora ... ¿c6mo
viviremos?.
14. Jonathan Wells, Icons ofEvolution (Washington, D.C.: Regnery, 2000).
15. Véase Nancy Pearcey, «The Galapagos Islands: A WorldAll Its Own», Bible-Science News-
letter, February 1984; Nancy Pearcey, «The Origin of the Origin: Or, What Did Darwin
Really Find?» Bible-Science Newsletter, December 1986.
16. Jonathan Weiner, «Kansas Anti-Evolution Vote Denies Students a Full SpiritualJourney»
Philadelphia Inquirer, August 15, 1999.
17. Véase Phillip E. Johnson, Reason in the Balance: 1he Case Against Naturalism in Science,
Law, and Education (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1995). Para una crítica del
libro, léase Nancy Pearcey, «Naturalism on Tria!» First 1hings 60 (February 1996).
18. «Si se produce una sequía cada década en las islas, una nueva especie de pinzones podría sur-
gir sólo cada 200 años» (Teaching About Evolution and the Nature of Science, National Aca-
demy of Sciences, 1998, chapter 2, page 19, at http://www.nap.edu/readingroom/books/
evolution98).
19. Phillip E.Johnson, «The Church ofDarwin» Wall Street Journal, August 16, 1999.
20. Ello se debe a que la forma mutada es menos apta, de manera que los virus no mutados
recuperan rápidamente el control. Lo que sucede es que unos pocos virus no mutados se
ocultan en células, mientras que las variedades mutadas, resistentes a los medicamentos
empiezan a dominar. Cuando la costa está clara, es decir, cuando se interrumpe el trata-
miento farmacológico y se retira la presión selectiva, los tipos salvajes secuestrados vuelven
a hacerse rápidamente con la población porque las formas resistentes a los medicamentos
son mucho menos aptas. El programa PBS menciona que la resistencia a los medicamentos
 NOTAS 463

es completamente reversible, pero lo presenta engañosamente como evidencia afavor de la

evolución, en vez de evidencia en contra.
21. Véase Nancy Pearcey, «What Species of Species? Or, Darwin and the Origin of What?»
Bible-Science Newsletter,June 1989.
22. Técnicamente, nos estamos aquí refiriendo al neodarwinismo, no a la versión clásica de la
teoría. Darwin ignoraba cómo surgen las variaciones en los seres vivos, y desconocía la teo-
ría de los genes que ya había sido elaborada por Gregorio Mendel. La teoría del neodarwi-
nismo, que propone mutaciones genéticas como fuente de nuevas variaciones, surgió en la
década de 1930y 1940yes a veces conocida con el nombre de «síntesis moderna».
23. Véase la exposición de Goldschmidt en Norman Macbeth, Darwin Retried {New York:
Dell, 1971), 33, 154.
24. Luther Burbank, citado en ibid., 36. Véase Nancy Pearcy, «Progress and Limitations in
Plant and Animal Breeding». Bible-Science Newsletter, November 1982; Nancy Pearcey,
«Everybody Can Know: Toe Most Powerful Evidence Against Evolution», Bible-Science
Newsletter,June 1987; and «Darwin in the Dock», (Darwin en el banquillo) capítulo 9 en
Y ahora ... ¿Cómo viviremos?
25. Nancy Pearcey, «Natural Selection, the Point that Moved the World» Bible-Science News-
letter, November 1984. Véase también M. W. Ho and P. T. Saunders «Beyond Neo-Darwi-
nism-An Epigenetic Approach to Evolution» Journal of Theoretical Biology 78 (1979):
573-591.
26. En algunos casos se utilizaron polillas vivas, ya que tienden a permanecer aletargadas du-
rante el día.
27. Peter D. Smith, «Darwinism in a Flutter» review of Of Moths and Men: Intrigue, Tragedy,
and the Peppered Moth, by Judith Hooper, The Guardian, May 11, 2002.
28. Jerry Coyne, «Not Black and White» review of Melanism: Evolution in Action, by M. E. N.
Majerus, Nature 396 (November 5, 1998): 35.
29. Bob Ritter, autor de libros de texto canadiense, fue citado en «Moth-eaten Darwinism: A
Disproven Textbook Case ofNatural Selection Refuses to Die» Alberta Report Newsmaga-
zine, April 5, 1999. «Los estudiantes de colegio aprenden de una manera muy concreta»,
dijo Ritter. «La ventaja que ofrece este ejemplo de selección natural es que es extrema-
damente visual». Y añadió: «queremos dejar clara la idea de la adaptación selectiva. Más
adelante, ellos podrán examinar el trabajo críticamente». Véase Nancy Pearcey, «Crea-
tion Mythology: Defenders ofDarwinism Resort to Suppressing Data and Teaching Ou-
tright Falsehoods» World,June 24, 2000.
30. De una carta a Asa Gray, 10 de septiembre, 1860, en The Lije and Letters of Charles Darwin,
vol. 2, ed. Francis Darwin (New York: D. Appleton, 1896), 131.
31. Michael Richardson, citado por Elizabeth Pennisi,«Haeckel's Embryos: Fraud Redisco-
vered» Science 277 (September 5, 1997): 1435.
32. Citado por Nancy Pearcey, «Michael Kinsley Out on a Limb: Stem-Cell Rationale Recalls
Ideas ofDebunked Scientist» Human Events, September 8, 2000.
33. En el año 2000 apareció otra prueba de evidencia fraudulenta: un supuesto dinosaurio
alado. El «National Geographic convocó una conferencia de prensa el pasado mes de oc-
tubre, anunciando el fósil como crucial eslabón perdido, primera evidencia sólida para la
nueva teoría de que los pájaros evolucionaron a partir de los dinosaurios {en contra de
464 VERDAD TOTAL

una teoría más antigua que afirma que evolucionaron por separado). Pero la prestigiosa re-
vista se metió en graves apuros. Los granjeros chinos son muy hábiles para pegar fósiles de
manera que incrementan su valor en el mercado negro, y en este caso, el cuerpo resultó ser
de un pájaro dentado y la cola de un dinosaurio» (Nancy Pearcey, «Toe Missing Link that
Wasn't: National Geographic's "Bird Dinosaur" Flew Against the Facts» Human Events,
March 10, 2000).
34. Melissa Ludwig, «New Force in the Fray on State's Textbooks: "Intelligent Design" Ad-
herents Use Science to Question Evolution», Austin American-Statesman, Wednesday,July
9,2003.
35. Phillip E.Johnson, Defeating Darwinism by Opening Minds (Downers Grove, Ill.: InterVar-
sity Press, 1997), 37.
36. Jerry Alder andJohn Carey, «Is Man a Subtle AccidenH» Newsweek, November 3, 1980,
95-96. Véase Nancy Pearcey, «Evolution After Darwin: What's Left?» Bible-Science News-
letter, August 1985.
37. StephenJay Gould, «Evolution's Erratic Pace», in Natural History 86 no. 5 (May 1977): 14.
38. El mismo año de la conferencia sobre Macro-evolución, Gould escribió que la síntesis neo-
darwinista «como proposición general, está efectivamente muerta, a pesar de su persis-
tencia como ortodoxia en los libros de texto» («Is a New and General Theory ofEvolution
Emerging?» Paleobiology 6, no. 1 [January 1980): 120). Hoy, más de dos décadas después,
se sigue vendiendo la misma proposición «difunta», mayormente debido a la dificultad
en encontrar algo que la sustituya: «Muchos microbiólogos, genetistas, biólogos teóricos,
matemáticos y científicos en computación afirman que la vida es más que el darwinismo ...
Yo les llamo "pos-darwinistas".... Su desacuerdo concuerda con la naturaleza muy general
del argumento darwinista, con el hecho de que en resumidas cuentas no explica mucho, y
con la nueva evidencia de que el darwinismo por sí no es suficiente para explicar todo lo que
vemos ... ¿Qué otra cosa opera dentro o más allá de la evolución tal como la entendemos?».
(Kevin Kelly, Out of Control: The New Biology ofMachines, Social Systems, and the Economic
World [Cambridge, Mass: Perseus, 1994), 365-366).
39. Véase Michael Denton, Evolution: A Theory In Crisis (Bethesda, Md.: Adler & Adler, 1986).
40. Roger Lewin, «Evolutionary Theory Under Fire», in Science 210 (November 21, 1980):
883-887.
41. Véase Nancy Pearcey, «Fact vs. Theory: Does Gould Understand the Difference?» Bible-
Science Newsletter, April 1987. «La rapidez que exigen los cambios implica, bien unos pocos
pasos muy grandes, bien muchos pequeños y extremadamente rápidos. Los pasos grandes
equivalen a saltos o mutaciones y suscitan problemas de barreras de adecuación; los pasos
pequeños deben ser numerosos y entrañan los problemas comentados bajo la micro-evo-
lución. Los periodos de estancamiento suscitan la posibilidad de que el linaje engrose el
registro fósil, y reiteramos que no es posible identificar ninguna de las formas intermedias
postuladas. Finalmente, el gran número de especies que deben ser generadas para formar
un grupo del que sea seleccionado el linaje exitoso no se encuentran por ninguna parte.
Concluimos que la probabilidad de que la selección de especies sea una solución general
al origen de especies superiores no es alta, y que ninguna de las teorías contendientes del
cambio evolutivo a nivel de las especies, gradualidad filogenética o equilibrio puntuado, ·
parecen aplicables al origen de nuevos diseños corporales» (J. Valentine and D. Erwin,
 NOTAS 465

«Interpreting Great Developmental Experiments: Toe Fossil Record» in Rudolf A. Raff

and Elizabeth C. Raff, eds., Development asan Evolutionary Process [New York: Alan R.
Liss, 1987], 96).
42. Nancy Pearcey,«Foreword» in Phillip E.Johnson, The Right Questions: Truth, Meaning,
and Public Debate (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2002), 13.
43. Richard Dawkins, The Blind Watchmaker (NewYork: Norton, 1986), 287, énfasis en el
original. (El relojero ciego, Editorial labor.SA. 1989).
44. S. C. Todd, «A View from Kansas on That Evolution Debate», Nature 401 (September 30,
1999): 423.
45. Mano Singham, físico de la Case Western Reserve University, que escribe en Physics To-
day, June 2002, énfasis añadido. Para reforzar su argumento, citó al paleontólogo Geor-
ge Gaylord Simpson, quien escribió: «El progreso del conocimiento exige estrictamente
rechazar todo postulado que no sea físico en relación con el estudio de los fenómenos fí-
sicos ... el investigador que busca explicaciones debe buscar sólo explicaciones físicas»
(Tempo and Mode in Evolution [New York: Columbia University Press, 1944], 76).
46. John Rennie, «15 Answers to Creationist Nonsense» Scientific American, June 17, 2002.
47. Véase Del Ratzsch, The Battle of Beginnings: Why Neither Side Is Winning the Creation-
Evolution Debate (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1996), 167. Para un debate más
reciente y académico en torno a cuestiones filosóficas, véase Del Ratzsch, Nature, Design,
and Science: The Status of Design in Natural Science (New York: SUNY Press, 2001).
48. BSCS Biology: A Molecular Approach, 8th ed.,Jon Greenberg, revision editor (Everyday
Learning Corporation, 2001), 446.
49. NeilA. Campbell,Jane B. Reece, and Lawrence G. Mitchell, Biology, 5th ed. (Reading, Mass.:
Addison Wesley, 1999), 426. Un análisis útil de libros de texto se puede encontrar en No-
rris Anderson's «Education or Indoctrination 2001 », at http://www.alabamaeagle.org/
education- or- indoctrination- 2001.htm.
50. Douglas Futuyma, Evolutionary Biology, 3rd ed. (Sunderland, Mass.: Sinauer, 1998),
15. VéaseJonathan Wells, «Opinions», Topeka Capital-Journal, November 23, 1999, at
http://www.cjonline.com/stories/ 112199/opi_ science.shtml.
51. El historiador Neal Gillespie asegura que la principal novedad de Darwin fue una defini-
ción positivista de la ciencia que la restringió a causas naturales. Una vez aceptada tal
definición, «simplemente anuló la creación especial como idea científica». Dicho de otro
modo: «El éxito previo del positivismo en la ciencia aseguró la victoria de la evolución en
la biología». No había necesidad de atacar directamente a la religión, explica Gilles-
pie, sino sólo adoptar «el positivismo como criterio epistemológico en la ciencia. Y esto
acabaría expulsando a Dios de la naturaleza (si no de la realidad) tan efectivamente como
el ateísmo» (Charles Darwin and the Problem of Creation [Chicago: University of Chicago
Press, 1979], 152, 146, 153. Para más acerca de este asunto, véase Nancy Pearcey, «You
Guys Lost» in Mere Creation: Science, Faith, and lntelligent Design, ed. William A. Dembski
[Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1998], 73-92).
52. Tom Bethell, «Against Sociobiology», First Things 109 (January 2001): 18-24, énfasis
añadido.
53. Charles Darwin, The Descent of Man and Selection in Relation to Sex, 2nd ed. (1871; re-
print, London: John Murray, 1922), 92. (El origen del hombre y la selección en relación al
466 VERDAD TOTAL

sexo, España, Ediciones Iberica, 1966). El término «inmutable» revela que Darwin reac-
cionó en parte contra una concepción inadecuada de la creación sustentada por algunos en
su tiempo, en el sentido de que todas las especies proceden directamente de la mano de
Dios -que jamás apareciera ni desapareciera ninguna (p. ej., no hubo extinción)-. No
obstante, al oponerse a esta teoría particular de la creación, Darwin también se opuso al
concepto de creación o designio per se.
54. Richard Lewontin, «Billions and Billions of Demons», The New York Review of Books,
January 9, 1997, 28.
55. Citado por Roger Highfield, «Do Our Genes Reveal the Hand ofGod?» Daily Telegraph
(London}, March, 20, 2003, at http://www.telegraph.co.uk.
56. Citado en ibid.
57. Los comentarios de Weinberg fueron publicados en «Free People from Superstition»,
Freethought Today, April 2000, at http://www.ffrf.org/fttoday/april2000/weinberg.html.
58. Citado por Michael Ruse, «Saving Darwinism from the Darwinians», National Post, May
13, 2000, B-3.
59. Ruse, ibid. Ruse expone el mismo argumento en su último libro, Mystery of Mysteries: Is
Evolution a Social Construction? (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999). (El
misterio de los misterios, España, Tusquets Editores, 2001).
60. Véase Tom Woodward, «Ruse Gives Away the Store, Admits Evolution Is a Philosophy»
at http://www.leaderu.com/real/ri9404/ruse.html.
61. Citado por Ruse, «Saving Darwinism from the Darwinians». En otros lugares, Gould des-
cribió explícitamente el darwinismo como sustituto de la religión: «La evolución sustitu-
yó la convicción de que una deidad benevolente nos formó directamente a su imagen por
una explicación naturalista sin consuelo» (StephenJay Gould, «Introduction», in Carl
Zimmer, Evolution: 1he Triumph of an Idea [New York: HarperCollins, 2001), xi).
62. Ruse, «Saving Darwinism from the Darwinians».
63. Editorial, Columbus Dispatch,June 14, 2002.
64. Jacques Barzun, Darwin, Marx, Wagner: Critique of a Heritage (Chicago: University of Chi-
cago Press, 1941), 37.
65. Véase Nancy Pearcey, «Scopes in Reverse» Washington Times,July 24, 2000.
66. Citado por Pearcey, «Foreword», inJohnson, Right Questions, 7-25.
67. Para una visión panorámica de la historia del movimiento del Designio Inteligente, véase Nancy
Pearcey, «Toe Evolution Backlash: Debunking Darwin», World, March 1, 1997, 12-15; Nancy
Pearcey, «We're Not in Kansas Anymore: Why Secular Scientists and Media Can't Admit
that Darwinism Might Be Wrong», Christianity Today, May 22, 2000.
68. Phillip E. Johnson, entrevistado por James M. Kushiner, «Berkeley's Radical: An Interview
with Phillip E. Johnson» Touchstone, June 2002, at http://www.touchstonemag.com/docs/
issues/15.5docs/15-5pg40.html.
69. Phillip E.Johnson, Darwin on Tria! (Downers Grove, Ill.: lilterVarsity Press, 1993) (Juicio
a Darwin, España, Horno Legens, 2007); Reason in the Balance: 1he Case Against Natura-
lism in Science, Law, and Education (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1995).
70. Se me suele preguntar acerca de la diferencia entre el creacionismo y la teoría del Designio
Inteligente. La diferencia estriba principalmente en el enfoque metodológico. El crea-
cionismo comienza con la Biblia y se pregunta: ¿qué dice la Biblia acerca de la ciencia? Es
 NOTAS 467

una pesquisa perfectamente válida, como también preguntarse qué implica la Biblia para
la política, las artes o cualquier otro campo. Pero no es la manera de hacer apologética. Al
dirigirse a una cultura no cristiana, debemos comenzar con datos que resulten creíbles
para nuestra audiencia. Así pues, la teoría del Designio Inteligente no comienza con la
Biblia -comienza con datos científicos y se pregunta: ¿aportan los datos evidencia de una
causa inteligente? Argumenta que el designio puede ser detectado empíricamente.
71. Las cintas de L'Abri están disponibles en http://www.soundword.com/frontlabri.html.
72. «Toe Secular Web», at http://www.infidels.org/index.shtml.
73. Gillespie, Charles Darwin and the Problem of Creation, 16, énfasis añadido.
74. El documento se puede consultar en http://www.aristotle.net/-asta/science.htm. Curio-
samente, ASTA publicó una declaración anterior, en 1999, que aún consideraba la religión
como una forma de conocimiento genuino: «La gente cuenta con muchas maneras de co-
nocer su mundo, entre otras el conocimiento científico, social, religioso y cultural. La cien-
cia difiere de estas otras formas de conocimiento en maneras importantes» (publicadas en
el mismo sitio web). En solo dos años, la religión fue rebajada de un tipo de conocimiento
a mera construcción social.
75. Ibid.
76. Huxley siguió diciendo: «Darwin señaló que no era necesario ningún diseñador sobre-
natural, ya que la selección natural podía dar cuenta de cualquier nueva forma de vida;
en su evolución no hay cabida para un agente sobrenatural» («At Random: A Television
Preview», in Evolution After Darwin [Chicago: University of Chicago Press, 1960], 41).
77. Douglas Sloan, Faith and Knowledge: Mainline Protestantism and American Higher Educa-
tion (Louisville: WestminsterJohn Knox, 1994), 190.
78. Allan Bloom, The Closing of the American Mind (Chicago: Chicago Review Press, 1989).
Esta cita pertenece a la República de Platón, y está traducida con notas y un ensayo inter-
pretativo por Allan Bloom (The Republic of Plato, NewYork: Basic Books, 1968).
79. Citado por Victor Greto, «Delaware a Leader in Teaching Evolution», The News Journal
(Wilmirigton, Del)., February 25, 2003, énfasis añadido.
80. Backgrounder for the PBS program «Evolution», titled «Emi and Nathan: Personal Tes-
timonies» at www.pbs.org/wgbh/evolution/library/08/1/l_ 081 _ 07.html.

CAPÍTULO 6: LA CIENCIA DEL SENTIDO COMÚN

l. Citado por Gerald Schroeder, «Can God Be Brought into the Equationl» review of Science
and Religion: Are They Compatible? ed. Paul Kurtz and Barry Karr, in the Jerusalem Post, May 23,
2003, 13-B; at http://www.jpost.com/servlet/Satellitelpagename=)Post/A/JPArticle/
ShowFull&cid=l \054002499080.
2. La encuesta fue realizada por Michael Shermer, editor de Skeptic y el professor del MIT
(Instituto Tecnológico de Massachusetts) Frank Sulloway, y aunque fue enviada a una
muestra de estadounidenses escogidos al azar, por razones desconocidas, entre los en-
cuestados hubo un porcentaje superior a la media de personas con educación superior. Los
resultados se presentan en Michael Shermer, How We Believe: The Search for God in an Age
of Science (New York: W. H. Freeman, 2000), 74-88. Irónicamente, al ser preguntados los
encuestados por qué otras personas creen en Dios, la principal razón esgrimida fue confort
emocional. Es decir, los encuestados alegaron que tenían base racional para creer, pero
consideraban que los demás estaban motivados por necesidades psicológicas.
468 VERDAD TOTAL

3. Para un enfoque reciente de este tema, véase Nancy Pearcey, «Shooting Down the Warfare
Myth» Megaviews Forum, Los Alamos National Laboratory, September 24, 2003; Nancy
Pearcey, «Toe War that Wasn't» Veritas Forum at USC, February 18, 2004; Nancy Pear-
cey, «How Science Became a Christian Vocation» in Reading God's World: 1he Vocation of
Scientist, ed. Angus Menuge, procedente del Cranach Institute, Concordia University en
Milwaukee. Para una breve introducción, léase «Toe Basis for True Science» capítulo 40 en
Yahora ... ¿Cómo viviremos?.
4. La diferencia entre ciencia y sentido común es cuestión de grado, no de género, dice
W. V. O. Quine, en Ontological Relativity and Other Essays (New York: Columbia Univer-
sity Press, 1997), 129.
5. Este ejemplo es de mi colega Steve Meyer, director del Center for Science and Culture at
the Discovery Institute.
6. Eugenie Scott (director ejecutivo del National Center for Science Education, Inc)., CNN
Newsroom, May 3, 2001, at http://www.cnn.com/TRANSCRIPTS/0105/03/nr.00.html.
7. Michael Stroh, «Toe Office ofResearch Integrity-a.k.a., the Fraud Squad-Is on the Case»
Popular Science, December 2003, at http://www.popsci.com/popsci/science/article/
0,12543,519782,00.html. El artículo empieza con un ejemplo:
El investigador de cáncer Kenneth Pienta estaba hojeando un trabajo de posdoc-
torado escrito por una joven prometedora en su laboratorio de la Universidad de
Michigan cuando detectó algo que le puso enfermo: dos manchas proteínicas
que se asemejaban notablemente.
Demasiado semejantes.
Pienta sabía que sólo había una explicación para aquellas imágenes idénticas: La
mujer había amañado los datos.
Como muestra este ejemplo, hay marcadores empíricos del designio -¡también del desig-
nio no ético!
8. David Postman, «Letourneau Lands on WASL as Answer, Raising Questions», The Seattle
Times, April 27, 2001.
9. William A. Dembski and James M. Kushiner, eds., Signs ofIntelligence: Understanding Inte-
lligent Design (Grand Rapids, Mich.: Baker, 2001).
10. Véase Nancy Pearcey, «We're Not in KansasAnymore», Christianity Today, May 22, 2000.
11. Neal C. Gillespie, Charles Darwin and the Problem of Creation (Chicago: University of Chi-
cago Press, 1979), 83-85.
12. Richard Dawkins, The Blind Watchmaker (El relojero ciego) (New York: Norton, 1986), 1,
énfasis añadido.
13. George Gaylord Simpson,«Plan and Purpose in Nature» Scientific Monthly 64 Oune 1947):
481-495; citado por Simpson This View ofLife: 1he World of an Evolutionist (New York: Har-
court Brace, 1964), 190-191, 212, énfasis añadido. La aseveración más conocida de Simpson
es: «El hombre es resultado de un proceso natural y sin sentido que no lo tuvo en cuenta: no
fue planificado». (Simpson, 1heMeaningofEvolution: A Study of the History ofLife and oflts
Significancefor Man [1949; reprint, New Haven, Cono.: Yale University Press, 1960), 344).
14. William Paley, Natural Theology, es de dominio público y disponible online en
http://www.hti.umich.edu/cgi/p/pd-modeng/pd-modeng-idx?type=HTML&rgn=
TEI.2&byte=53049319.
 NOTAS 469

15. Michael Bebe, Darwin's Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution (New
York: Touchstone, 1996), 213. (La caja negra de Darwin, Editorial Andrés Bello). Léa-
se también mi crítica: Nancy Pearcey, «The Biochemical Challenge to Evolution»
in Books and Culture (November/December 1996), at http://www.arn.org/docs/
pearcey/np _ bcl296.htm; and «Darwin in the Dock (Darwin en el banquillo)», capítulo
9 en Y ahora ... ¿cómo viviremos? Los argumentos tradicionales en favor del designio son
comentados en Nancy Pearcey, «Design: The Oldest Argument for God», Bible-Science
Newsletter, December 1982.
16. Nancy Pearcey, «Strangely Familiar: The New, but Not So New, World ofthe Cell» Bible-
Science Newsletter,July 1987.
17. Francis Crick, Lifeltself: Its Origin and Nature (New York: Simon & Schuster, 1981), 70-71.
Análogamente, Bruce Alberts escribe: «La totalidad de la célula puede ser considerada
como una fábrica que contiene una elaborada red de cadenas de montaje engranadas, cada
una de las cuales está compuesta de un conjunto de grandes máquinas proteínicas» (Bru-
ce Alberts, « The Cell as a Collection of Protein Machines: Preparing the Next Generation
of Molecular Biologists». Cell 92 [February 6, 1998]: 291-294).
18. Véase Ronald D. Vale, «The Molecular Motor Toolbox for Intracellular Transport», in Cell
112 (February 21, 2003): 467-480. «Una célula, como una ciudad metropolitana, debe orga-
nizar su bulliciosa cbmunidad de macromoléculas. El establecimiento de puntos de encuen-
tro y la regulación temporal de las transacciones son de una importancia fundamental para la
conducta celular. El alto nivel de organización espacial/temporal de las moléculas y orgánu-
los celulares es posible gracias a máquinas proteínicas que transportan los componentes a los
diversos destinos dentro del citoplasma» (467).
19. David J. DeRosier, «The Turn ofthe Screw: The Bacteria} Flagellar Motor», Cell 93 (April
3, 1998): 17
20. Bebe, Darwin's Black Box, 39. (La caja negra de Darwin, Editorial Andrés Bello).
21. Charles Darwin, On the Origin of Species (Sobre el origen de las especies), facsímil de la pri-
mera edición (Cambridge, Mass., and London: Harvard University Press, 1964), 189.
22. Para una defensa del argumento de Bebe, léase William A. Dembski, «Evolution's Logic of
Credulity: An Unfettered Response to Allen Orr», at http://www.designinference.com/
documents/2002.12.Unfettered_ Resp _to_Orr.htm.
23. Nancy Pearcey, «The Heavens Declare: The Origin of the Universe», Bible-Science News-
letter, September 1986; Nancy Pearcey, «A Universe Built for Us: The Anthropic Princi-
pie», in Bible-Science Newsletter, October 1990; y Nancy Pearcey, «The Anthropic Princi-
pie: The Closest Atheists Can Get to God», in Bible-Science Newsletter, November 1990.
Para un enfoque posterior, véase «Let's Start at the Very Beginning», capítulo 7 en Y aho-
ra ... ¿cómo viviremos?
24. George Greenstein, Ihe Symbiotic Universe: Life and Mind in the Cosmos (New York: Wi-
lliam Morrow, 1988), 85-90.
25. Paul Davies, «ABriefHistory ofthe Multiverse», Ihe New York Times, April 12, 2003. En otros
textos Davies escribe que «la milagrosa concurrencia aparente de valores numéricos» para los
contrastes fundamentales de la naturaleza es «la evidencia más convincente en pro de un ele-
mento de designio cósmico» (God and the New Physics [New York: Simon & Schuster, 1983],
189). Para más sobre ajustes, véase Dean Overman, A CaseAgainstAccident and Self-Organization
470 VERDAD TOTAL

(Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 1997); Hugh Ross, The Fingerprint of God (New Ken-
sington, Pa.: Whitaker, 2000);John Horgan, «Between Science and Spirituality», Chronicle
of Higher Education 49, no. 14 (November 29, 2002), at http://chronicle.com/free/v49/il4/
14b00701.htm; Guillermo Gonzalez andJay Richards, The Privileged Planet: How Our Place
in the Cosmos Is Designedfor Discovery (Washington, D.C.: Regnery, 2004). (El planeta privi-
legiado, Ediciones Palabra, 2006).
26. Dennis Overbye, «Zillions ofUniverses? Or Did Ours Get Lucky?» New York Times, Octo-
ber 28, 2003. Véase tambiénJohn Barrow, The Constants ofNature: From Alpha to Omega-
The Numbers That Encade the Deepest Secrets of the Universe (London: Jonathan Cape, 2002).
27. Heinz Oberhummer, «Stellar Production Rates of Carbon and Its Abundance in the Uni-
verse», Science 289 (July 7, 2000): 88-90, énfasis añadido. Citado por Nancy Pearcey,
«Our 'Tailor-made Universe», World, September 2, 2000.
28. Arno Penzias, «Creation Is Supported by Ali the Data So Far», Cosmos, Bias, Theos: Scien-
tists Rejlect on Science, God, and the Origins of the Universe, Lije, and Hamo sapiens, ed. Hen-
ry Margenau and RoyAgraham Varghese (Chicago: Open Court, 1992), 83.
29. Arno Penzias, entrevistado por Malcolm Browne, «Clues to the Universe's Origin Expec-
ted», The New York Times, March 12, 1978. Véase tambiénJerry Bergman, «Arno A. Pen-
zias: Astrophysicist, Nobel Laureate», in Perspectives on Science and Christian Faith 46, no.
3 (September 1994): 183-187; también disponible online en http://www.asa3.org/ASA/
topics/Astronomy-Cosmology/PSCF9-94Bergman.html#Penzias.
30. Fred Hoyle, «The Universe: Sorne Past and Present Reflections», Annual Review ofAstro-
nomy andAstrophysics 20 (1982): 16.
31. En una conferencia de prensa en 1971, Hoyle declaró: «Los seres humanos son simples
peones en el juego de mentes alienígenas que controlan todos nuestros movimientos. Es-
tán en todas partes, en el aire, en el mar y en la tierra ... No es una inteligencia extraterrestre
de otro planeta. Es realmente de otro universo que entró en el nuestro, en el principio,
y que ha estado controlando todo lo que ha ocurrido desde entonces». Citado por L. K.
Waddill. «On Tip Toes Before Darwin» Power of the Mind Magazine, 1998, at http://
www.btinternet.com/-meirionhughes/Pub/page14.htm.
32. Greenstein, Symbiotic Universe, 26-27, 223.
33. George Wald, citado por Dietrick E. Thomsen, «A Knowing Universe Seeking to Be
Known» ScienceNews (February 19, 1983): 124.
34. Freeman Dyson, Disturbing the Universe (New York: Harper & Row, 1979), 250.
35. Gregg Easterbrook, «The New Convergence», Wired, December 2002, at www.wired.com/
wired/archive/ 10.12.
36. Pagels concluye, con un toque de ironía, que el principio antrópico «es lo más cerca que al-
gunos ateos pueden acercarse a Dios» («A Cozy Cosmology», The Sciences [March/April,
1985], 35-38).
37. Citado por Overbye, «Zillions ofUniverses?».
38. Nancy Pearcey, «Copying the Human Script: Genome Project Raises Hopes, Fears».
World,July 8, 2000.
39. Richard Dawkins, «Genetics: Why Prince Charles Is So Wrong» Checkbiotech.org,January
28, 2003, at http://www.checkbiotech.org/root/index.cfm?fuseaction=news&doc_id=·
4575&start=l&control=l 73&page_ start=l&page_ nr=lOl&pg=l.
 NOTAS 471

40. Scott McCabe and Alex Navarro, «Writer in Sky Sends Wrong Message» Palm Beach Post,
January 2, 2002, lA. Véase Nancy Pearcey, « Which God Is Great?» Salem radio editorial.
41. Jacques Monod, Chance and Necessity (El azar y la necesidad): An Essay on the Natural Phi-
losophy ofModern Biology, trans. Austryn Wainhouse (New York: Knopf, 1971).
42. William A. Dembski, The Design Inference (Cambridge: Cambridge University Press,
1998). El autor presenta un argumento más accesible en Intelligent Design: 'Ihe Bridge Bet-
ween Science and 'Iheology (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1999). (Diseño Inteli-
gente, España, Horno Legens, 2006). Se pueden hallar exposiciones más breves en William
A. Dembski, «Science and Design» in First 'Ihings 86 (October 1998): 21-27¡ at http://
www.firstthings.com/ftissues/ft9810/articles/dembski.html¡ and William A. Dembski,
«Redesigning Science», in Mere Creation, excerpted at http://www.arn.org/docs/dembs-
ki/wd_ explfilter.htm.
43. David Adam, «Give Six Monkeys a Computer, and What Do You Get? Certainly Not the
Bard», The Guardian, May 9, 2003.
44. La razón se debe a que la producción de compuestos sencillos, como los aminoácidos, son
procesos «descendentes», por lo que a la termodinámica se refiere, lo que quiere decir que
implican reacciones químicas que ocurren fácilmente en la naturaleza, mientras que la
producción de macromoléculas, como proteínas y ADN, son procesos «ascendentes», lo
que significa que no ocurren fácilmente en la naturaleza. Véase Nancy Pearcey, "Running
Down and FallingApart: Thermodynamics and the Origin ofLife," Bible-ScienceNewslet-
ter, September 1987; Nancy Pearcey, «Code for Life: An Interviewwith Walter Bradley»
Bible-Science Newsletter, February 1989.
45. Hay un libro reciente que razona contra el origen de la vida por azar escrito por David Swift,
Evolution Under the Microscope: A Scientific Critique of the 'Iheory ofEvolution (Stirling Uni-
versity Innovation Park, UK: Leighton Academic, 2002). Swift dice que «las proteínas
biológicamente activas son islas de utilidad tan diminutas y aisladas en un océano ilimi-
tado de secuencias de aminoácidos, posibles, pero inútiles, que no es creíble que hayan
podido ocurrir fortuitamente a la deriva» (183).
46. Norman Geisler, entrevistado por Nancy Pearcey, in «Geisler's Rebuttal: An Appeal to
Common Sense» Bible-Science Newsletter, March 1985.
47. Véase Charles Thaxton, Walter Bradley, and Roger Olsen, The Mystery ofLife's Origin (Da-
llas: Lewis and Stanley, 1992; publicado originalmente por Philosophical Library, 1984).
Véase también Nancy Pearcey, «Toe First Step-Chemical Evolution {una entrevista con
Charles Thaxton)», Bible-Science Newsletter, October 1985; and Nancy Pearcey, «A Scien-
ce of Origins: An Interview with Charles Thaxton», Bible-Science Newsletter, January 1987.
48. Dean Kenyon and Gary Steinman, Biochemical Predestination (New York: McGraw-Hill,
1969). Kenyon estudió bajó la tutela de un químico cuyo nombre es Melvin Calvin, aun-
que esto sea probablemente una coincidencia.
49. Nancy Pearcey, «Up from Materialism: An Interview with Dean Kenyon» Bible-Science
Newsletter, September 1989.
50. Como Behe, Kenyon es católico y no tuvo ninguna motivación religiosa para cuestionarse
la evolución; fue la debilidad científica de la teoría lo que le movió a buscar una alternativa.
Es un hombre tranquilo y pacífico que nunca despertaría de buena gana controversia¡ no
obstante, sus puntos de vista contrarios le empujaron a un hostil forcejeo con las autoridades
472 VERDAD TOTAL

de la San Francisco State University, donde él solía enseñar. Cuando los rectores de la uni-
versidad se enteraron de que había abrazado la teoría del Designio Inteligente, le obligaron
a abandonar la enseñanza, a pesar de su estatura como líder en su campo. Fue rehabilitado
sólo después de un largo y amargo proceso de apelación, durante el cual tanto el Comité de
Libertad Académica de la universidad como la Asociación de Profesores Universitarios Esta-
dounidenses concordaron en que la libertad académica de Kenyon había sido violada. Estos
grupos defendieron el derecho que tiene un profesor a cuestionar opiniones ortodoxas en
relación a las disciplinas que enseña. El caso es contado por Phillip E. Johnson, Reason in the
Balance: The CaseAgainst Naturalism in Science, Law, and Education (Downers Grove, Ill.: In-
terVarsity Press, 1995), 29-30; yporJohn Myers,«AScopes Trialin Reverse» athttp://www.
leaderu.com/real/ri9401/scopes.html. Las autoridades universitarias se mantuvieron firmes
hasta que la opinión pública despertó gracias a un artículo del Wall Street Journal, que llamó
la atención sobre la ironía de la situación: «A diferencia de Scopes, se prohibió al profesor
enseñar su asignatura no porque enseñara la teoría de la evolución (que lo hacía) sino porque
presentaba una evaluación crítica de la misma» (Steve Meyer, «Danger: Indoctrination-A
Scopes Trial for the '90s» The Wall Street Journal, December 6, 1993).
51. En efecto, si la secuencia de ADN fuera un patrón regular y repetitivo, describible por algu-
na ley o fórmula, entonces trazar el mapa del genoma humano habría resultado una tarea
relativamente sencilla: Con sólo descubrir la fórmula se habría resuelto el rompecabezas.
La razón por la que el mapa del genoma es tan difícil de cartografiar es precisamente por-
que no hay fórmula general. Cada «letra» química individual tiene que ser especificada,
una por una.
52. Citado por Nancy Pearcey, «Phillip Johnson Was Right: The Unhappy Evolution of
Darwinism», World, February 24, 2001.
53. La esperanza de que la teoría de la complejidad pueda ofrecer una respuesta al origen de la
vida es sólo eso: una esperanza, no un logro cumplido. Sin embargo, la teoría de la comple-
jidad se suele mencionar como si ya hubiera ofrecido una respuesta. Por ejemplo, el editor
jefe de Scientific American, oponiéndose a los críticos de la evolución, escribe: «Los in-
vestigadores de sistemas no lineales y de autómatas celulares en el Santa Fe Institute y en
otras partes han demostrado que procesos sencillos, no dirigidos, pueden arrojar modelos
complejos extraordinarios. Por tanto, parte de la complejidad observada en los organismos
puede emerger a través de fenómenos naturales que aún apenas logramos entender. Pero
eso es muy distinto a afirmar que la complejidad no pudo haber surgido naturalmente»
(John Rennie, «15 Answers to Creationist Nonsense». Scientific American, July 2002).
Traducción: No conocemos los procesos implicados, pero estamos absolutamente seguros
de que son naturales. Esto es un ejemplo de la manera en que los evolucionistas se apoyan
en la filosofía para cubrir las lagunas existentes en la evidencia científica.
54. Stuart Kauffman, At Home in the Universe: The Search for the Laws of Self-Organization and
Complexity (Oxford: Oxford University Press), 1995. (Inv,;stigaciones, complejidad, autor-
ganización y nuevas leyes para una biolog{a general, España Tusquets Editores, 2006). Para
una crítica, véase Nancy Pearcey, «Toe Molecule Is the Message» First Things (June/July
1996): 13-14.
55. Richard Dawkins, River Out of Eden: A Darwinian View of Lije (New York: HarperCollins,
1995), 17. (El r{o del Edén, España Debate, 2000).
 NOTAS 473

56. Véase Nancy Pearcey, «Nature and Nature's God: What Information Theory Tells Us»,
Bible-Science Newsletter,July 1986; Nancy Pearcey, «Who Wrote the DNA Code? A Re-
port on an Interdisciplinary Conference», Bible-Science Newsletter, March 1991. Para una
exposición más breve, léase «Life in a Test Tube», capítulo 8 en Y ahora ... ¿cómo viviremos?
57. George Williams, entrevistado por John Brockman, «George C. Williams: "A Package
oflnformation"», inJohn.Brockman, 1he 1hird Culture: Beyond the Scientific Revolution
(New York: Simon & Schuster, 1995), 43. La distinción entre el medio y el mensaje puede
haberse aclarado desde el advenimiento de la era de la computadora, dice Williams: «El
proceso constante de transferencia de información de un medio físico a otro, y después, de
recuperación de la misma información en el medio original, pone de manifiesto la separa-
bilidad de la información y la materia. En biología, cuando se habla de cosas como genes y
genotipos y depósitos genéticos, se habla de información, no de realidad física objetiva»
(43).
58. Paul Davies, «How We Could Create Life: The Key to Existence Will Be Found Not in Pri-
mordial Sludge, but in the Nanotechnology of the Living Cell» 1he Guardian, December
11, 2002, énfasis añadido.
59. Dean Kenyon y Charles Thaxton fueron influidos por los trabajos de Wilder-Smith. Thax-
ton a su vez estimuló a jóvenes eruditos como Steve Meyer, Bill Dembski, y Paul Nelson.
Véase A. E. Wilder-Smith, 1he Creation of Lije: A Cybernetic Approach to Evolution (Costa
Mesa, Calif.: The Word for Today, 1970); Man's Origin, Man's Destiny: A Critical Survey
of the Principies of Evolution and Christianity (Minneapolis: Bethany, 1968); 1he Natural
Sciences Know Nothing of Evolution (Costa Mesa, Calif.: The Word for Today, 1981); 1he
Scientific Alternative to Neo-Darwinian Evolutionary 1heory: Information Sources and Struc-
tures (Costa Mesa, Calif.: The Word For Today, 1987).
60. En The Blind Watchmaker (El relojero ciego), Richard Dawkins se refiere a sistemas com-
plejos independientemente especificados -o «especificados con antelación» (7-8). En
1he Fifth Miracle (New York: Simon and Schuster, 1999), Paul Davies declara que la vida
no es misteriosa debido a su complejidad per se, sino por su «complejidad rigurosamente
específica» (112). Para una explicación accesible del concepto de complejidad específica,
véase mi exposición en Soul of Science (chapter 10, «A Chemical Code: Resolving Histori-
cal Controversies»).
61. La expresión complejidad específica parece que fue usada por primera vez por Leslie Orgel
en su libro publicado en 1973 The Origins ofLife (NewYork:John Wiley). El concepto fue
desarrollado en detalle por Thaxton, Bradley, y Olsen in Mystery of Life's Origin. Thaxton
también organizó una conferencia histórica en 1988 en Tacoma, Washington, titulada
«Contenido informativo delADN». Para exposiciones más recientes, véase Walter Brad-
leyy Charles Thaxton, «Information and the Origin ofLife» in The Creation Hypothesis:
Scientific Evidencefor an Intelligent Designer, ed.J. P. Moreland (Downers Grove, Ill.: Inter-
Varsity: 1994); Stephen Meyer, «DNAand Other Designs» First 1hings 102 (April 2000):
30-38; at http://www.firstthings.com/ftissues/ft0004/articles/meyer.html; and Stephen
Meyer, «DNA and the Origins ofLife: Information, Specification, and Explanation», in
Darwinism, Design, and Public Education, ed. John Angus Campbell and Stephen C. Meyer
(Lansing: Michigan State University Press, 2003).
62. Pearcey «Molecule Is the Message».
474 VERDAD TOTAL

63. Daniel Dennett, Darwin's Dangerous Idea (New York: Simon & Schuster, 1995), 50.
64. En Darwin, ed., Lije and Letters of Charles Darwin, vol. 2, 6-7, 28. Para un comentario más
detallado, véase Nancy Pearcey, «You Guys Lost: Is Designa Closed Issue?» in Mere Crea-
tion, 73-92.
65. Douglas Futuyma, Evolutionary Biology, 3rd ed. (Sunderland, Mass.: Sinauer, 1998), 5.
66. David L. Hull, Darwin and His Critics: 1he Reception of Darwin's 1heory of Evolution by the
Scientific Community (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973), 54. Durante
siglos los eruditos han procurado trazar una nítida línea negra que defina las cualidades de
la ciencia genuina. Se han propuesto varias pruebas de verificabilidad (y falsabilidad o re-
futabilidad). Pero cada vez que se establece una norma, aparece una teoría científica que la
echa por tierra. Esto recibe el nombre de «problema de demarcación» y el consenso actual
es que no hay manera de determinar anticipadamente qué requisitos deben cumplirse o no
para alcanzar el estatus científico. El único recurso es someter a prueba cada teoría para ver
si es capaz de explicar los datos. Véase Stephen Meyer, «The Methodological Equivalence
ofDesign and Descent: Can There Be a Scientific "Theory ofCreation?"» in The Creation
Hypothesis; Stephen Meyer,«The Demarcation ofScience and Religion», in The History of
Science and Religion in the Western Tradition: An Encyclopedia (New York: Garland, 2000).
67. Los teóricos del designio no atribuyen todos los eventos a la actividad directa de un Crea-
dor, como a veces se les acusa de hacer. Ellos reconocen la función del azar y de la ley
actuando a través de la historia del universo -lo que los primeros científicos llamaron
«causas secundarias»-. Los teóricos del Designio sólo desean incluir una especie de
causa adicional, «causas primeras», como categoría aceptable en la ciencia. Como escribe
Dembski: «Todos los instrumentos verdaderos y probados de la ciencia permanecerán in-
tactos. Pero el designio añade un nuevo instrumento a la caja de herramientas explicativas
del científico» («Science and Design», First 1hings, 86 [October 1998]: 21-27).
68. Phillip E. Johnson, The Right Questions: Truth, Meaning, and Public Debate (Downers Gro-
ve, Ill.: InterVarsity Press, 2002), 18.
69. Su casa era administrada por Denis y Margie Haack, maravillosos amigos míos que me
permitieron amablemente pasar con ellos dos veranos cuando yo era una joven creyente.
Posteriormente los Haack se incorporaron al personal de InterVarsity, y luego fundaron
Ransom Fellowship, un «ministerio de estilo Schaeffer-esco» (como decían ellos} en Ro-
chester, Minnesota. Ellos también editan una publicación mensual titulada Critique, dise-
ñada para «ayudar a los cristianos a desarrollar destrezas para el discernimiento».
70. Phillip E.Johnson, The Wedge of Truth: Splitting the Foundations of Naturalism (Downers
Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2000), 166.
71. Nancey Murphy, «Phillip Johnson on Trial: A Critique ofHis Critique ofDarwin», Pers-
pectives on Science and Christian Faith 45, no. 1 (1993): 33. Véase la respuesta deJohnson en
Reason in the Balance (97-101). La táctica de separar el naturalismo metodológico del natu-
ralismo metaftsico es, en última instancia, incoherente: Precisamente se considera solvente
el naturalismo metodológico porque se estima que refleja la realidad.
72. Ellen T. Charry, By the Renewing ofYour Minds: 1he Pastoral Function of Christian Doctrine
(New York: Oxford University Press, 1977), 6.
73. John Maddox, «Churchman Preaching to the Unconvertible», review of God Outside the.
Box: Why Spiritual People Object to Christianity, by Richard Harries, The Times Higher Edu-
cation Supplement, February 7, 2003.
 NOTAS 475

74. Francis Schaeffer, Death in the City, in Ihe Complete Works of Francis A. Schaeffer, vol. 4
(Wheaton, Ill.: Crossway, 1982), see 288-299. (Muerte en la ciudad. Ediciones Evangélicas
Europeas, Barcelona).

CAPÍTULO 7: H,OY LA BIOLOGÍA, MAÑANA EL MUNDO

l. Robert Wright, Ihe Moral Animal: Why WeAre the Way We Are (New York: Vintage, 1994),
325.
2. John Calvert, en debate con la autora. Calvert ha hecho declaraciones similares en diver-
sos contextos, muchos de los cuales están disponibles en http://www.intelligentdesigo-
network.org.
3. Véase Nancy Pearcey, «Design and the Discriminating Public: Gaining a Hearing from
Ordinary People» (Touchstone,July/August, 1999); reimpreso en Signs oflntelligence:
Understanding Intelligent Design, ed. William A. Dembski andJames M. Kushiner (Grand
Rapids, Mich.: Baker, 2001). Para un enfoque más breve de muchos de los temas conteni-
dos en el capítulo 7 y 8, véase Nancy Pearcey, «Darwin Meets the Berenstain Bears: How
Evolution Changed American Thought», Veritas Forum at Ohio State University, Novem-
ber 6, 2002. El material está adaptado y explicado en Nancy Pearcey, «Darwin Meets the
Berenstain Bears: The Cultural Impact ofEvolution», in Uncommon Dissent: Intellectuals
Who Find Darwinism Unconvincing, ed. William A. Dembski (Wilmington, Del.: Interco-
llegiate Studies Institute, 2004).
4. Francis Schaeffer, A Christian Manifesto, in Ihe Complete Works of Francis A. Schaeffer,
vol. 5 (Wheaton, Ill.: Crossway, 1982), 423.
5. Richard Dawkins, Ihe Selfish Gene (New York: Oxford University Press, 1976). (El gen
egoísta, España, Salvat, 2009); Robert Wright, Ihe Moral Animal: Evolutionary Psychology
in Everyday Lije (New York: Vintage, 1994); Leonard D. Katz, ed., Evolutionary Origins of
Morality (NewYork: Norton, 1998).
6. E. O. Wilson and Michael Ruse, «The Evolution of Ethics», in Religion and the Natural
Sciences: Ihe Range of Engagement, ed. J. E. Hutchingson (Orlando: Harcourt & Brace,
1991), 310; E. O. Wilson and Michael Ruse, «Moral Philosophy asan Applied Science»,
Philosophy 61 (1986): 179.
7. Richard Wrangham and Dale Peterson, Demonic Males: Apes and the Origins of Human
Violence (New York: Houghton Mifflin, 1996). (Machos demoníacos, Buenos Aires, Ada
KomEditoraS.A., 1998).
8. Scott Atran, In Gods We Trust: Ihe Evolutionary Landscape of Religion (New York: Oxford
University Press, 2002); and Pascal Boyer, Religion Explained: Ihe Evolutionary Origins
of Religious Ihought (New York: Basic Books, 2001). (El hombre creó a los dioses, España
Taurus 2007 Kindle edition).
9. Paul H. Rubín, Darwinian Politics: Ihe Evolutionary Origin of Freedom (New Brunswick,
NJ.: Rutgers University Press, 2002); Arthur E. Gandolfi, Anna S. Gandolfi, and David P.
Barash, Economics asan Evolutionary Science: From Utility to Fitness (New Brunswick, NJ.:
Transaction, 2002);John H. Beckstrom, Evolutionary Jurisprudence: Prospects and Limita-
tions on the Use of Modern Darwinism Ihroughout the Legal Process (Champaign, Ill.: Uni-
versity oflllinois Press, 1989); también el libro más reciente por Suri Ratnapala andJason
Soon, Evolutionary Jurisprudence (Aldershot, Hampshire, UK: Ashgate, 2003); Margaret
476 VERDAD TOTAL

Gruter and Paul Bohannan, eds., Law, Biology, and Culture: 1he Evolution of Law (Portola
Valley, Calif.: Ross Erikson, 1983).
10. Dean Keith Simonton, Origins of Genius: Darwinian Perspectives on Creativity (New York:
Oxford University Press, 1999); Joseph Carroll, Evolution and Literary 1heory (Columbia:
University ofMissouri Press, 1994). Véase también Robert Storey, Mimesis and the Human
Animal: On the Biogenetic Foundations ofLiterary Representation (Evanston, Ill.: Northwes-
tern University Press, 1996).
ll. Wenda Trevathan,JamesJ. McKenna, and Euclid O. Smith, eds., Evolutionary Medicine
(New York: Oxford University Press, 1999); Randolph M. Nesse and George C. Williams,
Why We Get Sick: The New Science ofDarwinian Medicine (New York: Vintage, 1996). (¿Por
qué enfermamos?, Grijalbo Mondadori, 2000); Anthony Stevens andJohn Price, Darwinian
Psychiatry (New York: Routledge, 2000); Paul Gilbert and Kent G. Bailey, eds., Genes on
the Couch: Explorations in Evolutionary Psychology (London: Brunner-Routledge, 2000).
12. Kingsley Browne, Divided Labours: An Evolutionary View of Women at Work (New Haven,
Conn.: Yale University Press, 1999). (Trabajos distintos, España, Editorial Critica, 2000);
Martin Daly and Margo Wilson, The Truth About Cinderella: A Darwinian View of Paren-
tal Love (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1999). (La verdad sobre Cenicienta,
España Critica); Nigel Nicholson, Executive Instinct: Managing the Human Animal in the
InformationAge (NewYork: Crown, 2000).
13. David M. Buss, Evolution of Desire: Strategies of Human Mating (New York: Basic Books,
1995). (La evolución del deseo, España, Alianza Editorial 2009); Malcolm Potts and Roger
Short, Ever Since Adam and Eve: 1he Evolution of Human Sexuality (New York: Cambridge
University Press, 1999). (Historia de la sexualidad desde Adán, España, Editorial Akal).
14. Geoffrey Miller, The Mating Mind: How Sexual Choice Shaped the Evolution of Human Na-
ture (NewYork: Doubleday, 2000).
15. Natalie Angier, «Of Altruism, Heroism and Nature's Gifts in the Face of Terror», New
York Times, September 18, 2001.
16. Citado por Hillary Rose and Steven Rose, ed., Alas, Poor Darwin: Arguments Against Evo-
lutionary Psychology (London: Jonathan Cape, 2000), 249.
17. Nancy Pearcey, «Real Heroism» Salem radio editorial. Véase Jeffrey Schloss, «Evolu-
tionary Accounts of Altruism and the Problem of Goodness by Design», Mere Creation
(Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1998), 236-261. Muchos biólogos «conceden que
los aspectos morales y sacrificados de la conducta humana que más explicación requieren,
en absoluto se pueden comprender en términos de causación biológica» (252).
18. StephenJay Gould parece haber acuñado la frase. Véase Gould, «More Things in Heaven
and Earth», in Alas, Poor Darwin; Arguments Against Evolutionary Psychology, ed. Hilary
Rose and Steven Rose (London: Jonathan Cape, 2000), 94.
19. H. Allen Orr, «Dennett's Strange Idea: Natural Selection: Science ofEverything, Univer-
sal Acid, Cure for the Common Cold ... », in the Boston Review, Summer 1996, at http://
bostonreview.mit.edu/br21.3/0rr.html.
20. Randy Thornhill and Craig Palmer, «Why Men Rape», The Sciences Qanuary/February
2000): 20-28; véase también The Natural History of Rape: Biological Bases of Sexual Coer-
cion (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2000). El mismo tema se recoge en un libro reciente
de Steven Pinker, The Blank Slate: 1he Modern Denial ofHuman Nature (New York: Viking,
 NOTAS 477

2002). (La tabla rasa: la negacion moderna de la naturaleza humana, España, Paídos Ibé-
rica, 2003) donde afirma que la violación es probablemente una estrategia adaptativa que
emplean hombres de baja posición social «alienados de una comunidad» e «incapaces de
ganarse el consentimiento de las mujeres» (364). De ahí que aparezca un gen que predis-
pone a tales varones a violar.
21. Nancy Pearcey, «Darwin's Dirty Secret», World, March 13, 2000.
22. Randy Thornhill, «Controversial New Theory of Rape in Terms of Evolution and Natu-
re», National Public Radio,January 26, 2000, énfasis añadido.
23. Jerry Coyne and Andrew Berry,«Rape asan Adaptation», Nature 404 (March 9, 2000):
121-122.
24. Tom Bethell,«Against Sociobiology», First Things 109 (January 2001): 18-24.
25. Steven Pinker,«Why They Kill Their Newborns» The New York Times, November 2, 1997.
26. El artículo apareció en Newsweek pocos meses después de un caso de infanticidio cometi-
do en Indiana muy divulgado por los medios («Baby Doe» ). Véase Nancy Pearcey ,«Evo-
lution and Murder», editorial, Bible-Science Newsletter, December 1982. Para un enfoque
más detallado de este tema, véase Nancy Pearcey,«Why People Kili Babies: Are Scientists
Becoming Apologists for a New Ethic?» Bible-Science Newsletter, August 1986.
27. H. Allen Orr,«Darwinian Storytelling» The New York Review ofBooks, February 27, 2003.
Orr describe el artículo de Pinker en el New York Times como «relato casi exento de datos
que se acerca peligrosamente a la parodia».
28. Citado por Ben Wiker, «Darwin and the Descent ofMorality». First Things 117 (Novem-
ber 2001): 10-13; el capítulo 4 de Descent of Man de Darwin, donde aparece esta cita, se
puede ver en http://www.literature.org/authors/darwin-charles/the-descent-of-man/chap-
ter-04.html.
29. El argumento de Provine se puede escuchar en el video, «Darwinism: Science or Na-
turalistic Philosophy?» un debate con Phillip Johnson en la Stanford University, el 30
de abril, 1994. Hay transcripción disponible en: http://www.arn.org/docs/orpages/
orl61/16lmain.htm.
30. Peter Singer, «Heavy Petting» review of Dearest Pet: On Bestiality, by Midas Dekkers, at
http://www.nerve.com/Opinions/Singer/heavyPetting/main.asp.
31. La obra pertenece a Edward Albee, ganador del premio Pulitzer y de cuatro importantes
galardones concedidos a la mejor obra nueva (Tony, New York Drama Critics Circle, Dra-
ma Desk, and Outer Critics Circle).
32. Nancy Pearcey, «The Birds and the Bees: Pop Culture's Evolutionary Message» World,
April 22, 2000.
33. Para una exposición sobre el pensamiento de Kinsey, véase Nancy Pearcey, «Creating the
"New Man": The Hidden Agenda in Sex Education», Bible-Science Newsletter, May 1990.
Para un enfoque posterior, véase «Salvation Through Sex?» capítulo 25 en Y ahora ...
¿c6mo viviremos?
34. Por ejemplo, el genetista Theodosius Dobzhansky escribió que, al producir la base genética
de la cultura, la «evolución biológica se ha trascendido a sí misma», rindiendo la función
principal de la evolución humana a algo no biológico (Mankind Evolving: The Evolution of
the Human Species [New Haven, Conn.: Yale University Press, 1962], 20). (La evolución y
la genética de hombre, Editorial Eudeba 1966).
478 VERDAD TOTAL

35. Citado por Nancy Pearcey, «Singer in the Rain», First 1hings 106 (October 2000): 57-63.
36. Peter Singer, A Darwinian Left: Politics, Evolution, and Cooperation (New Haven, Conn.:
Yale University Press, 2000), 6.
37. Robín Dunbar, Chris Knight, and Camilla Power, eds., The Evolution of Culture: An In-
terdisciplinary View (New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1999); and Robert
Aunger, ed., Darwinizing Culture (Oxford and New York: Oxford University Press, 2001).
38. Howard Kaye, The Social Meaning of Modern Biology: From Darwinism to Sociobiology
(1986; reprint, New Brunswick, NJ.: Transaction, 1997). Véase también mi exposición del
libro de Kaye en First 1hings 83 (May 1998): 59-62.
39. Véase Mary Midgely, «Why Memes?» in Alas, Poor Darwin, 72-73.
40. Robert Wright, The Moral Animal: Why We Are the Way WeAre (New York: Vintage, 1994),
336,351,324-325,350,355,325.
41. Ibid., 376, 336tf.
42. Dawkins, Seljish Gene, 215. (El gen ego{sta, Salvat Editores).
43. Steven Pinker, How the Mind Works (New York: Norton, 1997), 52. (Como funciona lamen-
te, España, Destino, 2008).
44. Richard Dawkins, «Toe Evolution of Bill Clinton: Sex and Power», The Observer (Lon-
don), Sunday, March 22, 1998.
45. Véase Francis Schaetfer, The God Who Is 1here (Dios está presente), in Complete Works, vol.
1, 69, 133.
46. Singer, Darwinian Left, 62. Léase mi comentario, «Singer in the Rain».
47. Singer, Darwinian Left, 63. En la última frase, cita a Richard Dawkins.
48. Ibid..
49. C. S. Lewis, God in the Dock: Essays on 1heology and Ethics, ed. Walter Hooper (Grand Ra-
pids, Mich.: Eerdmans, 1970), part 1, chapter 12. (Dios en el banquillo, Ediciones RIALP).
50. Ernst Mayr, «Evolution and God», Nature 248 (March 22, 1974): 285, énfasis añadido.
51. Richard Dawkins, A Devil's Chaplain, ed. Latha Menon (London: Weidenfeld & Nicol-
son, 2003). Véase también Richard Dawkins, «Viruses ofthe Mind» Free Inquiry 13 no. 3
(Summer 1993): 34-41.
52. Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1950, 1953),
7-8. Véase también 166.
53. Dean E. Murphy, «Scout Not Prepared for Group's Ultimatum: Get Right with God», The
New York Times, November 9, 2002.
54. Michael Shermer, How We Believe: The Search for God in an Age of Science (New York:
W. H. Freeman, 2000), 2-3. (Por qué creemos en cosas raras, Alba Editorial, 2009).
55. Michael Shermer, «How We Believe: Toe Search for God in an Age of Science», Michael
Shermer's E-Skeptic of October 2, 1999, Skeptics Society, Altadena, Calif., at http://www.
e-skeptic.de/021099.htm.
56. E. O. Wilson, «Toward a Humanistic Biology», The Humanist 42 (September/October
1982):40.
57. E. O. Wilson, Consilience: 1he Unity of Knowledge (New York: Knopf, 1998), 4. (Consilience
la unidad del conocimiento, España, Galaxia Gutemberg, 1999).
58. E. O. Wilson, Naturalist (Washington, D.C.: Island, 1994), 45. Para detalles adicionales·
acerca de cómo Wilson transformó la evolución en religión, véase «Toe Drama ofDes-
pair», capítulo 27 en Y ahora ... ¿cómo viviremos?
 NOTAS 479

59. Abraham Kuyper, Lectures on Calvinism (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1931), 11.
60. Bill Overo (quien posteriormente sería director ejecutivo de la Bible-Science Associa-
tion), en debate con la autora. Un día, cuando Bill era estudiante de la Universidad de
Minnesota, se había retrasado para ir a clase, e hizo dedo (autostop). Un auto se detuvo y
fue recogido por un joven comprometido que se presentó con el nombre de Henry Mo-
rris, estudiante graduado en ingeniería hidráulica. Morris llegó a ser después fundador
del Institute for Creation Research, y ya había escrito un libro que defendía la fia}?ilidad
científica de la Biblia. Cuando Bill se despidió, quedó prendado por la causa, y a partir de
ese momento ha sido promotor incansable de la defensa científica de la creación.

CAPÍTULO 8: DARWINES DE LA MENTE

l. Robert Frost, «Accidentally on Purpose», in Robert Frost; Collected Poems, Prose and Plays
(New York: Library of America, 1995), 438. (Existen dos libros Prosa, Edtorial Alba 2011
y Poemas de Robert Frost, Create Space Independent Publishing Platform, 2013).
2. El caso fue originalmente referido en E. Yaroslavsky, Landmarks in the Lije of Stalin (Mos-
cow: Foreign Languages Publishing House, 1940), 8-9.
3. Stow Persons, ed., Evolutionary Thought in America (New York: George Braziller, 1956).
4. John Dewey fue intensamente influido por el psicólogo G. Stanley Hall, quien se enorgu-
llecía de haberse granjeado el apodo «Darwin de la mente», apodo que he adaptado para
el titulo de este capítulo. Para una exposición más general de la influencia de la evolución
en las ciencias sociales, véase Nancy Pearcey, «Where Is Evolution Taking Us? Sociology
and the New World Order», Bible-Science Newsletter, February 1988.
5. Paul Conkin, When Ali the Gods Trembled: Darwinism, Scopes, and American Intellectuals
(Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 1998), léase especialmente 39-40, 143-144. Conkin
proporciona mayor detalle en Puritans and Pragmatists: Eight Eminent American Thinkers
(Bloomington: Indiana University Press, 1976).
6. Véase Albert W. Alschuler, Law Without Values: The Lije, Work, and Legacy of Justice Hol-
mes (Chicago: University ofChicago Press, 2000), 41.
7. Holmes anotó sus pensamientos algunos años después en un cuaderno. Citado por Louis
Menand, The Metaphysical Club: A Story of Ideas in America (New York: Farrar, Straus, &
Giroux, 2001), 37. (El club de los metafísicos, Barcelona, Destino 2002).
8. Menand, Metaphysical Club, 4. (El club de los metaftsicos).
9. Oliver Wendell Holmes Jr., «Law in Science and Science in Law», Harvard Law Review
12:443 (1899), in The Essential Holmes, editado con una introducción por Richard A. Posner
(Chicago: University ofChicago Press, 1996), 188-190. Véase también E. Donald Elliott,
«The Evolutionary Tradition inJurisprudence», Columbia Law Review 85, no. 38 (1985):
52-53. Este artículo proporciona una buena visión panorámica de las teorías legales que
remiten metáforas explícitas a la evolución.
10. Conkin, When Ali the Gods Trembled, 42.
11. John Dewey, «The Influence ofDarwin on Philosophy», in The Injluence ofDarwin on Phi-
losophy and Other Essays in Contemporary Thought (New York: Henry Holt, 1910), 9. (Una
fe común, España, Losada 2006).
12. See Menand, Metaphysical Club, 361. (El club de los metafísicos).
13. Ibid., 357-358, 369.
480 VERDAD TOTAL

14. Ibid., 355, 358.

15. James Miller, «Holmes, Peirce, and Legal Pragmatism», YaleLaw Journal 84 (1975): 1123,
1132.
16. Como explica Christopher Kaiser, los primeros científicos modernos consideraban el
mundo natural comprensible porque «el mismo logos responsable de su ordenamiento se
refleja también en la razón humana» (Creation and the History of Science [Grand Rapids,
Mich.: Eerdmans, 1991], 10). Del mismo modo, el historiador Richard Cohen observa que
el surgimiento de la ciencia exigió creer en un «creador racional de todas las cosas», con
el corolario de que «los seres racionales inferiores podíamos, en virtud de esa racionalidad
divina, ser capaces de descifrar las leyes de la naturaleza» («Alternative Interpretations of
the History of Science», in The Validation of Scientific Theories, ed. Philip Frank [Boston:
Beacon, 1956], 227). Sobre cómo la idea de la imagen de Dios perduró aún en pensadores
no cristianos (en los que Dios fue sustituido por el Absoluto, por ejemplo), véase Edward
Craig, The Image of God and the Works ofMan (Oxford: Clarendon, 1987).
17. Citado por Menand, Metaphysical Club, 353. (El club de los metafísicos).
18. Citado en ibid., 355-356. En otras partes escribió, «Si las ideas teológicas resultan valiosas
para la vida concreta, serán verdaderas para el pragmatismo, en el sentido de ser buenas
para muchas cosas» («What Pragmatism Means», in Pragmatism: A New Name for Old
Ways of Thinking [New York: Longman, Green, 1907]). Véase también WilliamJames, Va-
rieties ofReligious Experience (New York: Touchstone, 1997). (Las variedades de la experie-
mcia religiosa. Tomo 11, España, Lectorum 2012).
19. Citado por Paul F. Boller, Jr., American Thought in Transition: The Impact of Evolutionary
Naturalism, 1865-1900 (Chicago: Rand McNally, 1969), 142, énfasis en el original.
20. Bertrand Russell, A History of Western Philosophy (Forage Village, Mass.: Simon & Schus-
ter, 1945), 818. (Historia de la filosofía occidental I y II, España, Espasa calpe, 1999).
21. Jon Roberts andJames Turner, The Sacred and the Secular University (Princeton, NJ.: Prin-
ceton University Press, 2000). La parte 1 del libro se ocupa de las ciencias, la parte 2 de las
humanidades.
22. Como explica Conkin, la teoría de los dos niveles de la verdad pareció dividir a la per-
sona humana misma: el nivel inferior exaltó hechos empíricamente verificables, pero
arrastró a un determinismo que negó «la validez de sus ideales y sus sentimientos de
dignidad y propósito». Al mismo tiempo, el nivel superior afirmó la realidad de los idea-
les morales y espirituales, pero «a costa de la lógica y el hecho». Parecía que uno tenía
que escoger entre un naturalismo que sólo se preocupaba de los hechos científicos, o un
idealismo etéreo que ofrecía una perspectiva general del Propósito y el Bien (Puritans
and Pragmatists, 275).
23. Morton White, Science and Sentiment in America: Philosophical Thought from Jonathan Ed-
wards to John Dewey (New York: Oxford University Press, 1972). White titula incluso un
capítulo de su libro «John Dewey: RebelAgainst Dualism» (capítulo 11).
24. James Kloppenberg, Uncertain Victory: Social Democracy and Progressivism in European
and American Thought, 1870-1920 (Oxford: Oxford University Press, 1986), 26. Dewey
usó la expresión «vía media» para describir específicamente el pensamiento de William
James, pero Kloppenberg lo usa como rúbrica para todos los pragmatistas, como también·
otros que intentaron reconciliar las tradiciones rivales del empirismo y el idealismo.
 NOTAS 481

25. Kloppenberg asegura que James sufrió la «fricción filosófica» del siglo XIX entre el natu-
ralismo y el idealismo «como una aflicción profundamente personal» (Uncertain Victory,
37).
26. Conkin afirma que James «vio la ciencia, tan auspiciada y popularizada en EEUU, como
una nueva iglesia, rica en prestigio, imperialista en sus afirmaciones e intolerable en sus
pretensiones intelectuales» (Puritans and Pragmatists, 276-277).
27. Henry Steele Commager afirma que la división de la verdad en dos niveles tendió a forzar
a las personas a decidir «entre una filosofía terca, "brutal", que desterró el idealismo y el
misticismo en nombre de la ciencia» (nivel inferior), y una filosofía delicada, sensible, que
desterró la ciencia en nombre del misticismo y el idealismo (nivel superior) (The American
Mind: An lnterpretation of American Thought and Character Since the 1880s [New Haven,
Conn.: Yale University Press, 1950], 93).
28. WilliamJames, «Toe Present Dilemma in Philosophy», in Pragmatism (New York: Long-
man, Green, 1907), at http://www.4literature.net/William_James/Pragmatism. Conkin
afirma: «El noble objetivo del pragmatismo, en palabras de James, era la conexión de he-
cho y valor, ciencia y religión» (Puritans and Pragmatists, 324).
29. Bruce Kuklick, Churchmen and Philosophers: From Jonathan Edwards to John Dewey (New
Haven, Conn.: Yale University Press, 1985), 223.
30. Ésta fue, .en efecto, la idea central que WilliamJames tomó de la evolución. El «carácter
elusivo, pero genuino, de la espontaneidad individual en el mundo externo y en el hombre
se personifica, desde la perspectiva evolutiva de James, por mutaciones bruscas, origina-
les, espontáneas, fases irreducibles de la experiencia» (Philip P. Wiener, Evolution and the
Founders of Pragmatism [Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1969; orig., Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1949], 101). Peirce pensaba que incluso las leyes de la natu-
raleza habían evolucionado por azar, concepción que según él derivaba de Darwin: «Mi
opinión es sólo darwinismo analizado, generalizado, y llevado al ámbito de la Ontología»
(citado por Menand, Metaphysical Club, 277). (El club de los metafísicos).
31. James Ward Smith, «Religion and Science in American Philosophy», in The Shaping of
American Religion, ed. James Ward Smith and A. Leland Jamison (Princeton, NJ.: Prin-
ceton University Press, 1961), 421 and passim. Ésta es una tendencia que apoya el propio
Smith mientras se burla de las demás respuestas a la evolución como «superficiales». Véa-
se también Stow Persons, «Religion and Modernity, 1865-1914», en el mismo volumen.
32. Véase Wiener, Evolution and the Founders ofPragmatism, capítulo 4. Del mismo modo, Wi-
lliamJames creía en un dios finito, que no es ni omnipotente ni omnisciente. «Su finitud
evadía todos los problemas del mal y la presciencia», afirma Conkin (Puritans and Prag-
matists, 339). Al final de su vida, James creyó que Dios era una conciencia cósmica, una
fusión o textura de todas las conciencias individuales.
33. «Hartshorne proclamó después que Peirce y Whitehead fueron los dos filósofos que
más influyeron en él» (G. Douglas Browning, Robert Kane, Donald Viney, Stephen
Phillips, «Hartshorne Tribute» Proceedings and Addresses of the American Philosophi-
cal Association [May 2001], at http://www.hyattcarter.com/hartshorne _ tribute.htm.
Véase tambiénJohn B. Cobb, «Charles Hartshorne: Toe Einstein ofReligious Thought,
1897-2000», Courtesy of the Center for Process Studies, Claremont, Calif., at http://
www.ctr4process.org).
482 VERDAD TOTAL

34. Si ha leído el apéndice 2, reconocerá que ésta es una forma de neoplatonismo -el mundo
como emanación de la esencia de Dios.
35. Véase Boller, «William James and the Open Universe», in American Ihought in Transition,
especialmente 134-138. Véase también Allen C. Guelzo, «The Return of the Will», in Ed-
wards in Our Time: Jonathan Edwards and the Shaping ofAmerican Religion, ed. Sang Hyun
Lee andAllen C. Guelzo (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1999), 100-102. Algunos pro-
ponentes del Teísmo Abierto reconocen la Influencia de Peirce y Whitehead, mientras que
otros insisten en que sólo intentan explicar cómo Dios puede interactuar con un mundo
temporal y cambiante (por ejemplo, respondiendo a la oración) si Él es realmente eterno,
inalterable, inmutable, e impasible. El filósofo John Passmore {que no es cristiano profe-
sante) muestra que muchos atributos de la perfección divina fueron adoptados de la filo-
sofía griega y son incompatibles con la teología bíblica (véase The Perfectibility ofMan, 3rd
ed. [Indianapolis: Liberty Fund, 2000; orig., New York: Scribner's, 1970]).
36. El problema subyacente para los pensadores cristianos es el surgimiento de la conciencia
histórica. En la Edad Media, la iglesia desarrolló una cosmovisión esencialmente estática
o cíclica. En consecuencia, tuvo dificultades para responder al nuevo desarrollo histórico
que comenzó en el Renacimiento y llegó a su plenitud con el Romanticismo. Véase Nancy
Pearcey, «Recent Developments in the History ofScience and Christianity and «Reply»,
Pro Rege 30, no. 4 {]une 2002), 22.
Los dos grandes desafíos contra la fe que surgieron a fines del siglo XIX fueron la alta
crítica alemana y el darwinismo, representando ambos la nueva mentalidad historicista
-la primera en la teología y la segunda en la ciencia-. El alto criticismo insistió en que
el cristianismo tenía que ser explicado como producto de ideas y costumbres evolutivas
religiosas. No consideró la Escritura como revelación divina, sino como expresión de ideas
evolutivas de Dios en la cultura humana. Así pues, impuso un esquema evolutivo a la Biblia
-una secuencia que iba desde el animismo al totemismo, el politeísmo y finalmente el
monoteísmo. Cuando el relato bíblico no encajaba con ese esquema preconcebido, los crí-
ticos declararon sin más que era de poco fiar y que estaba repleta de errores. Véase Nancy
Pearcey, «Interpreting Genesis: A Reply to the Critics», Bible-Science Newsletter, August
1984; Nancy Pearcey, «Real People in a Real World: The Lessons of Archaeology» Bible-
Science Newsletter,June 1985.
El problema con el historicismo es que, como todos los «ismos», selecciona un aspec-
to del mundo creado y lo eleva a único principio unificador de toda interpretación de la
realidad. Como Herman Dooyeweerd lo expuso, el historicismo «absolutiza» el aspecto
histórico de la realidad creada. (Siempre que Dios es rechazado como realidad absoluta,
alguna parte de la creación será elevada a absoluto, y todo lo demás quedará reducido a sus
categorías). Dooyeweerd también ofreció una conceptualización cristiana de la historia
como «despliegue» de las potencialidades incorporadas en la creación. Para una introduc-
ción accesible a la filosofía de Dooyeweerd, véase L. Kalsbeek, Contours of a Christian Phi-
losophy, ed. Bernard andJosina Zylstra (Toronto: Wedge, 1975), 111-113. Véase también C.
T. Mclntire, «Dooyeweerd's Philosophy ofHistory», in The Legacy ofHerman Dooyeweerd
(Lanham, Md.: University Press of America, 1985).
37. Los pragmatistas adoptaron la idea darwinista de que la ley no es más que «un instrumen-
to para regular deseos en conflicto en la lucha por la existencia» (Wiener, Evolution and the
 NOTAS 483

Founders of Pragmatism, 153). Para ver más acerca de la influencia de la evolución sobre la
filosofía del derecho, véase, Nancy Pearcey, «Law and Democracy: Creation-A Comple-
te Worldview», Bible-Science Newsletter, October 1983.
38. Para indagar más en los antecedentes filosóficos del pragmatismo legal, véase Nancy R.
Pearcey, «Darwin's New ~ulldogs» Regent University Law Review 13, no. 2 (2000-2001):
483-511. Una versión adaptada apareció con el título de «Why Judges Make Law: The
Roots and Remedies of Judicial Imperialism», Human Events, December 1, 2000, at
http://arn.org/pearcey/nphome.htm.
39. Holmes, «Law in Science», 191. (La senda del Derecho).
40. lbid., 92.
41. Holmes, «The Path of the Law», Essential Holmes, 170. (La senda del Derecho, Editorial
Marcial Pons, 2012).
42. Holmes, «Law in Science» Essential Holmes, 198. (La senda del Derecho). El objeto del es-
tudio del derecho, dijo Holmes, es sólo «la predicción de la incidencia de la fuerza pública
a través de la instrumentalización de los tribunales». Phillip Johnson comenta que para
Holmes, la ley es «la ciencia del estado coercitivo» -el estudio empírico de cómo usa de
hecho su poder coercitivo para ejecutar políticas (Reason in the Balance: The Case Against
Naturalism in Science, Law, and Education [Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1995], 140).
Para una exposición, véase Nancy Pearcey, «Naturalism on Trial», First Things 60 (Fe-
bruary 1996): 62-65.
43. Mientras escribía este capítulo, recorté un artículo del New York Times que anunciaba con
gran entusiasmo que en el tribunal supremo del estado, diecinueve profesores de derecho
habían presentado una solicitud alegando que los jueces deberían ser libres para decidir
libremente la aceptabilidad de la pena capital, independientemente de lo que dicta la ley.
The Times denominó a esto una «teoría de la novela» pero en realidad era una aplica-
ción del pragmatismo legal de Holmes. Véase«Law Professors Give State Court a Novel
Theory on Executions», New York Times, May 6, 2002. Véase también el comentario de
John Leo, «Stealth Strategy to Subvert Democracy», May 13, 2002, at http://www.town-
hall.com.columnists/johnleo/jl20020513.shtml.
44. El darwinismo ha influido en el aborto aún más directamente fomentando el movimien-
to eugenésico. Véase Richard Weikart, «Progress Through Racial Extermination: Social
Darwinism, Eugenics, and Pacifism in Germany, 1860-1918», German Studies Review
26 (2003): 273-294; and «Darwinism and Death: Devaluing Human Life in Germany,
1860-1920», Journal of the History of Ideas 63 (2002): 323-344. Véase también el reciente
libro de Weikart, From Darwin to Hitler: Evolutionary Ethics, Eugenics, and Devaluing Hu-
man Lije in Germany {New York: Palgrave Macmillan, 2004).
45. Kuklick, Churchmen and Philosophers, 230-231.
46. Citado por Menand, Metaphysical Club, 369. {El club de los metafísicos). Véase Kuklick,
Churchmen and Philosophers, 232-235, 219, 243.
47. Kuklick, Churchmen and Philosophers, 241. Conkin asegura que «Dewey fue un cristiano
nominal hasta los treinta y tantos años» (Puritans and Pragmatists, 346).
48. Conkin, Puritans and Pragmatists, 354. La fe naturalista de Dewey impregnó su influyente
filosofía de la educación -véase Dewey's «Education as a Religion», The New Republic,
August, 1922, 64ff.
484 VERDAD TOTAL

49. Véase Nancy Pearcey, «Toe Evolving Child: John Dewey's Impact on Modero Education»,
parts 1 and 2, Bible-Science Newsletter, January and February 1991; and Nancy Pearcey,
«What Is Evolution Doing to Education?» Bible-Science Newsletter, January 1986. Para una
exposición más reciente, véase «Still at Risk», capítulo 34 en Y ahora ... ¿cómo viviremos?
50. Merrill Harmin, Howard Kirschenbaum, and Sidney Simon, Clarifying Values 1hrough
Subject Matter: Applications for the Classroom (Minneapolis: Hart, 1973), 31.
51. Thomas Lickona, Educatingfor Character (New York: Bantam, 1992), 237.
52. William Kilpatrick, Why Johnny Can't Tell Right from Wrong: Moral Illiteracy and the Case
for Character Education (New York: Simon & Schuster, 1992), 93-94.
53. Catherine Fosnot, «Constructivism: A Psychological Theory ofLearning», in Constructi-
vism: 1heory, Perspectives, and Practice, ed. Catherine Fosnot (New York: Teachers College
Press, 1996), 8-33, énfasis añadido.
54. J. F. Osborne, «Beyond Constructivism», Science Education 80 (1996): 63.
55. Citado por Allen Quist, FedEd: 1he Federal Currículum and How It's Enforced (St. Paul,
Minn.: Maple River Education Coalition, 2002), ll8.
56. «Después de consultar libros de texto de métodos didácticos, se puede concluir rápida-
mente que el constructivismo es una metodología educativa», escribe un educador. Pero
«esta conclusión sería incorrecta. El constructivismo es una epistemología, una explica-
ción filosófica acerca de la naturaleza del conocimiento ... En realidad, según el construc-
tivismo, las leyes de la naturaleza no existen; más bien, todo conocimiento es subjetivo
y personal y producto de nuestros actos cognitivos». (Terry Simpson, «Dare I Oppose
Constructivist Theory?» in The Educational Forum [Kappa Delta Pi] 66 [Summer 2002]:
347-354).
57. Ernst von Glasersfeld, «A Constructivist Approach to Teaching» in Constructivism
in Education, ed. L. P. Steffe and J. Gale (Hillsdale, NJ.: Lawrence Erlbaum Associates,
1995), 3-15; también disponible online en http://platon.ee.duth.gr/-soeist7t/Lessons/
lesson7.htm.
58. El director del colegio era brasileño, lo que significa que la epistemología radical ya se ha-
bía extendido más allá de los países industrializados. Los maestros cristianos suelen inte-
pretar el constructivismo estrictamente en un sentido práctico, dando a entender que ellos
deben estimular a los alumnos a buscar activamente las respuestas por sí mismos, o que
deben ignorar temporalmente los errores de sus alumnos con fines limitados (p. ej., animar
la escritura creativa sin el temor constante de equivocarse). Estas son prácticas educativas
sanas que los buenos maestros han siempre adoptado, especialmente en los grados más
elementales. Pero los maestros cristianos también deben darse cuenta de las implicaciones
del constructivismo en la cosmovisión, comprender que en el mundo secular no es sólo un
método pedagógico, sino una epistemología relativista basada en la idea de que la verdad
es una construcción social.
Una exposición equilibrada sobre el constructivismo puede encontrarse en in Mathe-
matics in a Postmodern Age: A Christian Perspective, ed. Russell W. Howell and W. James
Bradley (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2001). Véase especialmente el capítulo 12,
«Teaching and Learning Mathematics: Toe Influence ofConstructivism» Para conocer
más sobre la influencia del pragmatismo filosófico en la educación, véase Nancy Pearcey,
«Darwin Meets the Berenstain Bears: Toe Cultural Impact ofEvolution», in Uncommon
 NOTAS 485

Dissent: Intellectuals Who Find Darwinism Unconvincing, ed. William A. Dembski (Wilm-
ington, Del.: Intercollegiate Studies Institute, 2004).
59. Aunque no todos los posmodernistas son pragmatistas, tienen muchas raíces intelectua-
les comunes. Véanse las dos primeras secciones de Eugene F. Miller, «Positivism, His-
toricism, and Political Inquiry», American Political Science Review 66, no. 3 (September
1972): 796-817; también disponible online en http://members.shaw.ca/compilerpressl/
Anno%20Miller.htm.
60. Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity (Cambridge and New York: Cambrid-
ge University Press, 1989), chapter 1, passim.(Contingencia, Ironía y Solidaridad, España,
Paidós Ibérica, 1991). Curiosamente, Rorty es emulado por educadores que afirman que
el constructivismo, también, gira sobre la cuestión: «¿El conocimiento se hace o se descu-
bre?» Véase D. C. Phillips, «The Good, the Bad, and the Ugly: The Many Faces of Cons-
tructivism», Educational Researcher 24, no. 7 (October 1995): 5-12.
61. Richard Rorty, «Untruth and Consequences», a review of Killing Time by Paul Feyera-
bend, in The New Republic,July 31, 1995, 32-36.
62. Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, 17. (Contingencia, Ironía y Solidaridad).
63. Rorty, «Untruth and Consequences».
64. Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, 15. (Contingencia, Ironía y Solidaridad).
65. En Francis Darwin, ed., Lije and Letters of Charles Darwin, vol. 1 (New York: D. Appleton,
1898), 285. Para varias citas adicionales de Darwin sobre este acertijo, véase Nancy Pear-
cey, «The Influence ofEvolution on Philosophy and Ethics», in Science at the Crossroads:
Observation or Speculation? Papers of the 1983 National Creation Conference (Richfield,
Minn.: Onesimus, 1985), 166-171.
66. Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function (New York: Oxford University Press, 1993),
218.
67. Roger Trigg, Philosophy Matters (Oxford: Blackwell, 2002), 83.
68. Si uno comienza con la evolución naturalista, explica el historiador George Marsden, «la
conclusión más consecuente» es el «escepticismo posmoderno» (The Soul oftheAmerican
University: From Protestant Establishment to Established Nonbelief [New York: Oxford Uni-
versity Press, 1994), 440. Véase también 430-431).
69. Francis Schaeffer, The God Who Is There (Dios está presente), en The Complete Works ofFran-
cis A. Schaeffer, vol. l (Wheaton, Ill.: Crossway, 1982), 140-142.
70. Phillip E.Johnson, «The Limits of Pragmatism», First Things 59 (June/July 1996): 52, 54.
71. «Lewis Mumford, Waldo Frank, y unos años antes Randolph Bourne, denunciaron lo que
Mumford llamó "sometimiento pragmático", expresión que captó su común convicción de
que el pragmatismo es una filosofía de medios más que de fines, que adoptó una concep-
ción no estudiada de sus fines, tales como eran, de la cultura circundante» (Alan Ryan, in
«Pragmatism, Social Identity, Patriotism, and Self-Criticism,» trabajo presentado en una
conferencia titulada «Conference on Identity: Personal, Cultural, and National», auspi-
ciada por el National Humanities Center,June 2-June 4, 1994; at http://www.nhc.rtp.
nc.us:8080/publications/hongkong/ryan.htm).
72. Citado por Alschuler, Law Without Values, 59. Éste fue un tema recurrente en los escritos de
Holmes. La ley debería configurarse «con arreglo a la voluntad de facto del poder supremo
de la comunidad», escribió (citado por Alschuler, 58). Y: «La cuestión primordial es qué
486 VERDAD TOTAL

quieren las fuerzas dominantes de la comunidad y si lo quieren con suficiente ahínco como
para hacer caso omiso de cualquier inhibición que pueda interponerse en el camino». (car-
ta aJohn C. H. Wu, 1926, citado por Thomas C. Grey, «Holmes and Legal Pragmatism,»
Stanford Law Review 41 [1989]: 823). Como comenta Alschuler: La idea de Holmes significa
que «todo gobierno es bueno hasta que es derrocado» (60).
73. Holmes, «Natural Law,» in Essential Holmes, 180. (La senda del Derecho).
74. Bertrand Russell, «Pragmatism» (1909), in Philosophical Essays (London: Longmans,
Green, 1910), 109.
75. Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, 5. (Contingencia, Iron{a y Solidaridad).
76. Jacob D. Bekenstein, «Information in the Holographic Universe», Scientific Ameri-
can.com, July 14, 2003, at http://www.sciam.com/article.cfm?articleID=OOOAF072-
4891-lFOA-97AE80A84189EEDF
77. Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, 21, énfasis añadido. (Contingencia, Iron(a y
Solidaridad).
78. Schaeffer, He Is There and He Is Not Silent (Dios está presente), in Complete Works, vol. l.
79. Roberts and Turner, The Sacred and the Secular University, 90, énfasis añadido.

CAPÍTULO 9: lOUÉ TUVO DE BUENO EL MOVIMIENTO EVANGÉLICO?

l. James McGready, Short Narrative of the Reviva! of Religion in Logan County, in the State of
Kentucky, and the Adjacent Settlements in the State of Tennessee, from May 1797, Until Sep-
tember 1800, citado por Lain Murray, Reviva! and Revivalism: The Making and Marring of
American Evangelicalism 1750-1858 (Edinburgh: Banner ofTruth, 1994), 150.
2. «Denzel», en debate con la autora. Se ha cambiado el nombre para proteger su privacidad,
por lo demás, la historia es completamente verídica y exacta.
3. Del diario de John Wesley, 14 de mayo, 1738, en The Journal of the Rev. John Wesley, ed.
Nehemiah Curnock, 8 vols. (London: Epworth, 1938), 1:475-476.
4. «El rasgo distintivo del movimiento evangélico no es tanto una teología cuanto una de-
voción ética». (Alister McGrath, Evangelicalism and the Future of Christianity [Downers
Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1995], 132; véase también 57-59).
5. Ibid., capítulo 6.
6. James Turner, Without God, Without Creed: The Origins of Unbelief in America (Baltimore:
Johns Hopkins University Press, 1985), 75-76. MarkNoll denomina a los dos bandos «for-
malista» y «anti-formalista» (America's God: From Jonathan Edwards to Abraham Lincoln
[Oxford: Oxford University Press, 2002], 175-176).James Davison Hunter identifica cua-
tro tradiciones principales en el movimiento evangélico contemporáneo estadouniden-
se: (1) Bautista, (2) Santidad-Pentecostal, (3) Anabaptista, (4) Reformada-Confesional
(American Evangelicalism: Conservative Religion and the Quandary of Modernity [New
Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1983], 7-9). Las tres primeras coincidirían a
grandes rasgos con el bando populista, mientras que la última lo haría con el bando aca-
démico. Para una taxonomía útil realizada por el Polis Center de la Purdue University
mostrando cómo cada denominación encaja en categorías más amplias, véase http://www.
polis.iupui.edu/RUC/Research/Glenmary_by_Polis_Types _as_table.htm.
7. El término tiene una historia más larga: «El término evangélico se remonta al siglo XVI,
y se usó primeramente para hacer referencia a los autores católicos que deseaban volver a
 NOTAS 487

creencias y costumbres más bíblicas que las de la última iglesia medieval». Posteriormente
se aplicó a los reformadores (McGrath, Evangelicalism and the Future of Christianity, 19).
8. D.G. Hart, 1hat Old-Time Religion in Modern America: Evangelical Protestantism in the
Twentieth Century (Chicago: !van R. Dee, 2002), 9. Para una lista de rasgos distintivos de-
finitorios del movimiento evangélico, véase David Bebbington, Evangelicalism in Modern
Britain: A History from the.1730s to the 1980s (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1992), 2-17.
9. Para una exposición acerca de las diferencias entre las iglesias confesionales y evangé-
licas, véase la introducción a D. G. Hart, 1he Lost Soul of American Protestantism (Lan-
ham, Md.: Rowman & Littlefield, 2002). La escisión presbiteriana durante el primer
Avivamiento en 1741 (Nuevo Bando frente al Viejo Bando), reunida luego, y vuelta a es-
cindir durante el segundo Avivamiento en 1837 (Nueva Escuela frente a Vieja Escuela),
para volverse a juntar en 1869. Así pues, los presbiterianos probablemente tuvieron más
éxito que la mayoría de los grupos en encuadrar las ramas populista y académica evan-
gélicas. A lo largo del siglo XIX, ejercieron un fuerte liderazgo intelectual en el mundo
religioso y en toda la sociedad estadounidense, al tiempo que estimularon una piedad
fervorosa y vibrante.
10. Mark Noll, 1he Scandal of the Evangelical Mind (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1994), 9.
11. Philip Jenkins, 1he Next Christendom: 1he Coming of Global Christianity (Oxford: Oxford
University Press, 2002). Una excelente introducción al libro de Jenkins se puede hallar en su
artículo, «The Nexi: Christianity», 1heAtlanticMonthly, October 2002, at http://www.the
atlantic.com/issues/2002/10/jenkins.htm.
12. Roger Finke and Rodney Stark, 1he Churching ofAmerica 1776-1990: Winners and Losers
in Our Religious Economy (New Brunswick, NJ.: Rutgers University Press, 1992).
13. Esto no significa necesariamente que los pobladores estadounidenses fueran irreligiosos.
Los bajos índices se explican en parte por el hecho de que los requisitos para ser miembro
de una iglesia eran muy estrictos, de suerte que muchos asistían a la iglesia sin hacerse
miembros. Además, en las regiones fronterizas no solfa haber iglesias a las que asistir. Sin
embargo, aun teniendo en cuenta estos factores, las cifras son bajas comparadas con el
estereotipo común.
14. Los porcentajes de adeptos religiosos suman menos del 100 por ciento debido a que no
incluyen grupos más pequeños, como luteranos, holandeses reformados, cuáqueros, me-
nonitas, hugonotes, moravos, judíos, etcétera.
15. Jon Butler, Awash in a Sea of Faith: Christianizing the American People (Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1990), véase especialmente el capítulo 4. Butler ofrece una idea
relativamente positiva de las iglesias establecidas, arguyendo que servían bien a sus miem-
bros. En cuanto a la supresión de disidentes, Nathan Hatch observa: «Hasta la década de
1770, los predicadores bautistas de Virginia aún eran encarcelados» (1he Democratization
ofAmerican Christianity [New Haven, Conn.: Yale University Press, 1989], 59).
16. Citado por Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain, ll.
17. Citado por Finke and Stark, Churching ofAmerica, 19, énfasis añadido. Para más detalles,
léase el capítulo 2 «The Colonial Era Revisited».
18. Las excepciones son lugares como Irlanda y QJiebec, donde la iglesia católica fue también
el medio principal de resistencia política contra el dominio exterior.
19. Finke and Stark, Churching ofAmerica, 238, 212.
488 VERDAD TOTAL

20. «A medida que el pueblo se desplazó hacia el oeste después de la Revolución, dejaban atrás
las instituciones de la sociedad establecida... Las organizaciónes se disolvían; los límites
desaparecían. Las iglesias, los vínculos sociales y las instituciones culturales solían desin-
tegrarse y no se podían reconstituir antes que las familias asentadas en las zonas fronteri-
zas hicieran otra nueva incursión en el desierto o en la pradera» (Richard Hofstadter,
Anti-lntellectualism in American Life [New York: Random House, 1966], 76).
21. Citado por MarkA. Noll, Nathan O. Hatch, and George M. Marsden, The Searchfor Chris-
tianAmerica (Westchester, Ill.: Crossway, 1983), 111, énfasis añadido.
22. Finke and Stark, Churching of America, 33, énfasis añadido. Este modelo se aplica incluso
al periodo colonial, cuando «Occidente» significaba el oeste de Pennsylvania o Kentucky.
Las condiciones fronterizas tendían a ser muy similares en todas partes.
23. Hart, That Old-Time Religion, 7.
24. Hatch (Democratization of American Christianity, 87) cita un estudio que descubre que
de los primeros 650 jinetes de circuito metodistas, casi la mitad fallecieron antes de los
30 años, y casi 200 de ellos en sus primeros cinco años de servicio. Véase también Finke
and Stark, Churching ofAmerica, 153. La expresión «artillería ligera» de Dios pertenece a
Horace Bushnell, citada por Hatch, ibid., 67. El dicho sobre «los cuervos y los predicadores
metodistas» es atribuido a Hofstadter, Anti-lntellectualism in American Life, 96.
25. Los críticos suelen acusar a los avivadores de ser anti-culturales y anti-intelectuales, pero,
para ser justos, muchos no hacían más que responder a la realidad de la propia frontera. In-
cluso Richard Hofstadter, normalmente crítico del cristianismo evangélico, escribió: «Debe
reconocerse que ellos no rebajaron el nivel de una cultura elevada, sino que intentaron esta-
blecer las sujeciones ordinarias y las instituciones de una sociedad civilizada en una zona que
apenas tenía forma alguna de cultura» (Anti-Intellectualism in American Life, 79).
26. Citado por Hatch, Democratization ofAmerican Christianity, 127.
27. Hatch, Democratization ofAmerican Christianity, 102.
28. Citado por ibid., 104.
29. Entre las denominaciones no evangélicas, tuvieron más éxito las que estuvieron dispuestas
a adoptar un enfoque similar. Por ejemplo, los católicos empezaron a celebrar reuniones de
avivamiento usando la lengua vernácula y apelaciones emocionales prácticamente idénti-
cas a las de sus contrapartes bautistas y metodistas. A principios del siglo XX, los católicos
construyeron furgones y vagones de tren especiales dotados de altares y símbolos religio-
sos en su interior, que funcionaban como santuarios portátiles para acercar a los sacerdotes
a lugares sin iglesia. Los furgones, llamados «capillas motoras», tenían amplios portones
laterales que se abrían hacia fuera, para mostrar un altar que podía ser usado para celebrar
misas al aire libre en zonas rurales (véase Finke and Stark, Churching ofAmerica, capítulo
4).
30. Dean Kelley, Why Conservative Churches Are Growing (New York: Harper & Row, 1972).
Por supuesto, el declive de las iglesias tradicionales fue lento y gradual, y su poder institu-
cional siguió siendo fuerte a pesar de su pérdida numérica. Para una buena historia, véa-
se Robert Handy, A Christian America: Protestant Hopes and Historical Realities (Oxford:
Oxford University Press, 1984).
31. El logro del movimiento evangélico estadounidense destaca aún más cuando se compara ·
con la experiencia británica. En Inglaterra, el movimiento metodista deJohn Wesley fue
 NOTAS 489

finalmente absorbido por líderes más interesados en mantener las reglas y la respetabilidad
que en alcanzar a las masas pobres y harapientas -y no les importó que ello significara una
pérdida numérica-. Prohibieron las reuniones campestres y expulsaron a los que protesta-
ban, hasta que casi la tercera parte de sus miembros abandonó o fue expulsada. Finalmente,
la iglesia metodista de Gr~n Bretaña perdió contacto con las clases trabajadoras, lo que fue
causa de su alta secularización actual. Por el contrario, en Estados Unidos las clases traba-
jadoras continuaron siendo más religiosas que el resto de la población. Véase Hatch, Demo-
cratization of American Christianity, 92-93. No obstante, aquí también, la iglesia metodista
acabó siendo seducida por la respetabilidad. Finke y Stark incluyen un capítulo fascinante
sobre cómo la iglesia metodista prosperó, se volvió convencional y empezó a declinar casi tan
rápidamente como había antes crecido. Véase Churching ofAmerica, capítulo 5.
32. Noll, Scandal of the Evangelical Mind, 63.
33. Stout, The Divine Dramatist: George Whitefield and the Rise ofModern Evangelicalism (Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans, 1991), xix. Véase también Harry Stout,«George Whitefield in
Toree Countries» in Evangelicalism: Comparative Studies of Popular Protestantism in Nor-
th America, the British Isles, and Beyond, 1700-1990, ed. Mark Noll, David Bebbington,
George Rawlyk (New York: Oxford University Press, 1994). Stephen Marini escribe: «El
evangelio de Whitefield... fue calvinista, ni se extendió en problemas teológicos ni habló
el lenguaje de la doctrina y la hermenéutica. Fue más una cuestión de estilo y énfasis, dra-
ma y retórica concebidos para despertar las emociones y cambiar los corazones» (Radical
Sects of Revolutionary New England [Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982],
12). Para examinar un relato inspirador de la vida de Whitefield, véase Arnold Dallimo-
re, George Whitefield: God's Anointed Servant in the Great Revival of the Eighteenth Century
(Wheaton, Ill.: Crossway, 1990).
34. Hart, Lost Soul ofAmerican Protestantism, 11. Whitefield asimiló de tal modo las técnicas
de marketing del mundo comercial que un libro le califica de «vendedor ambulante de
religión» (Frank Lambert, «Pedlar in Divinity», George Whitefield and the Transatlantic
Revivals, 1737-1770 [Princeton, NJ.: Princeton University Press, 2002]}.
35. Stout, Divine Dramatist, xiii. Stout escribe que Whitefield «fue el primero de una extensa
línea de figuras públicas cuya influencia se apoyaría más en la celebridad y la popularidad
que en la cuna, la crianza y orden institucional» (xiv}.
36. Citado por Alan Heimert, Religion and the American Mind: From the Great Awakening to the
Revolution (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1966), 44.
37. Citado por ibid., 208.
38. Citado por ibid.
39. William H. Foote, Sketches ofNorth Carolina, 396, citado por Murray, Revival and Reviva-
lism, 149-150.
40. McGready, Short Narrative, citado por Murray, Revival and Revivalism, 150, énfasis
añadido.
41. Heimert, Religion and the American Mind, 43. Se hallan referencias al gozo de la conversión
en todo el capítulo 1, «The Nature and Necessity of the New Birth».
42. Heimert escribe que los defensores y adversarios del Avivamiento «marcaron cada uno el
cumplimiento independiente de una tensión que en el puritanismo se había mantenido en
equilibrio precario: "piedadn y "razónn» (Religion and the American Mind, 3).
490 VERDAD TOTAL

43. Patricia Bonomi, Under the Cope of Heaven: Religion, Society, and Politics in Colonial Ameri-
ca {New York: Oxford University Press, 1986), 147.
44. Donald M. Scott, From Office to Profession: The New England Ministry, 1750-1850 {Phila-
delphia: University of Pennsylvania Press, 1978). Para una descripción del «comunalismo
protestante», véase Barry Alan Shain, The Myth ofAmerican Individualism: The Protestant
Origins ofAmerican Political Thought {Princeton, NJ.: Princeton University Press, 1994).
45. Harry Stout, Divine Dramatist, xx.
46. Citado por Bonomi, Under the Cope ofHeaven, 158, 154, énfasis en el original.
47. Bonomi, ibid., 158.
48. George Marsden, The Soul of the American University: From Protestant Establishment to Es-
tablished Nonbelief (New York: Oxford University Press, 1994), 54.
49. Citado por Heimert, Religion and the American Mind, 119.
50. El primer Avivamiento «plantó semillas de individualismo e inmediatismo que acabarían
ejerciendo un profundo efecto sobre el pensamiento cristiano» {Noll, Scandal of the Evan-
gelical Mind, 61). «Los avivamientos dirigidos por Edwards y Whitefield plantaron semi-
llas que desafiarían esta antigua versión del protestantismo y que al final produjeron los
ingredientes básicos del movimiento evangélico» {Hart, That Old-Time Religion, 7).

CAPÍTULO I O: CUANDO EEUU CONOCIÓ EL

CRISTIANISMO, ADIVINE QUIÉN GANÓ
l. Thomas Paine, Common Sense, at www.pagebypagebooks.com/Thomas_ Paine/Common_
Sense/Appendix_p4.html.
2. Curiosamente, las reuniones campestres tuvieron sus orígenes en los encuentros sacra-
mentales en Escocia. Comoquiera que la comunión se celebraba con escasa frecuencia,
solamente entre dos y cuatro veces al año, miles de personas se congregaban desde millas a
la redonda y acampaban por varios días para oír sermones y participar en la Cena del Señor.
Véase Leigh Eric Schmidt, Holy Fairs: Scotland and the Making ofAmerican Revivalism, 2nd
ed. {Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1989).
3. Gordon S. Wood, The Radicalism oftheAmerican Revolution: How a Revolution Transformed
a Monarchial Society into a Democratic One Unlike Any That Had Ever Existed {New York:
Knopf, 1992), 361-362, énfasis añadido. (La revolución Americana, Barcelona, Mondadori,
2003).
4. Citado por Nathan Hatch, The Democratization of American Christianity {New Haven,
Conn.: Yale University Press, 1991), 36-38, véase también 186. Se pueden hallar temas
similares en Mark Noll, The Scandal of the Evangelical Mind {Grand Rapids, Mich.: Eerd-
mans, 1994), especialmente en el capítulo 3. Una aproximación más popular al anti-intelec-
tualismo en el movimiento evangélico estadounidense se halla en Os Guinness, Fit Bodies,
Fat Minds: Why Evangelicals Don't Think and What to Do About lt {Grand Rapids, Mich.:
Baker, 1994). .
5. La identificación de la religión con la política comenzó en el Primer Gran Avivamiento y es
tratada en detalle en Nathan O. Hatch, The Sacred Cause ofLiberty: Republican Thought and
the Millennium in Revolutionary New England {New Haven, Conn.: Yale University Press,
1977). Hatch inicia el libro refiriendo una anécdota que contrasta aJonathan Edwards,
quien oró en 1747 por un avivamiento, con un grupo de ministros que oraron en 1787 por
 NOTAS 491

«el espíritu del verdadero gobierno republicano» (1-2). Obviamente, se había producido
un cambio en el interés espiritual de la santidad a la libertad.
6. Alexis de Tocqueville, Democracy inAmerica, vol. 1 (NewYork: Knopf, 1980), 306-307.
(La democracia en América Vol 1, Madrid, Alianza Editorial, 2005).
7. John Leland, «The Connecticut Dissenters' Strong Box: No. 1, New London, 1802,» at
http://www.uark.edu/depts/comminfo/cambridge/strongboxl.html.
8. Citado por Hatch, Democratization ofAmerican Christianity, 98.
9. D.G. Hart, The Lost Soul ofAmerican Protestantism (Lanham, Md.: Rowman & Littlefield,
2002), 18.
10. Citado por Hatch, Democratization ofAmerican Christianity, 69-70, énfasis en el original.
11. Citado por ibid., 71.
12. Citado por Richard T. Hughes and C. LeonardAllen, lllusions oflnnocence: Protestant Pri-
mitivism inAmerica, 1630-1875 (Chicago: UniversityofChicago Press, 1988), 105.
13. Los evangélicos se «apropiaron de la retórica de la libertad civil y religiosa que el respeta-
ble clero había popularizado durante la Revolución y ordenado para un propósito entera-
mente nuevo: derribar a sus arquitectos». El enemigo ya no era británico, sino «toda clase
de élite, en particular el clero» (Hatch, Democratization ofAmerican Christianity, 76).
14. Citado por ibid.
15. Patricia Bonomi, Under the Cope ofHeaven: Religion, Society, and Politics in ColonialAmeri-
ca (New York: Oxford University Press, 1986), 158-159. Bonomi describe la nueva teolo-
gía de la conversión en relación con el Primer Gran Avivamiento, pero dado que su desa-
rrollo fue un progreso gradual, su descripción es, en todo caso, más aplicable al Segundo
Gran Avivamiento.
16. Los puritanos «elaboraron una "morfología de la conversión", estados sucesivos de con-
ciencia a través de los cuales el santo confiado podía evaluar la evidencia de la elección
divina. Cada paso de este proceso de crecimiento en la gracia, a lo largo de la vida, estaba
esmeradamente definido por actitudes y conductas adecuadas. En principio, los puritanos
nunca sabían que eran salvos; sólo podían confiar que sus mentes fueran habilitadas por
gracia para penetrar más allá del velo y discernir oscuramente la mano de Dios condu-
ciéndoles hacia la gloria» (Stephen Marini, Radical Sects of Revolutionary New England
[Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982], 12, énfasis añadido).
17. Hughes and Allen, lllusions of lnnocence, 113, 115. John Walsh escribe: «La predicación
evangélica de una seguridad inmediata, personal, fue para muchos como una sorpresa de
bienvenida», especialmente para «los que habían tenido dificultades en alcanzar la expe-
riencia de regeneración que la cultura puritana esperaba de ellos» («"Methodism" and the
Origins of English-Speaking Evangelicalism», in Evangelicalism: Comparative Studies of
Popular Protestantism in NorthAmerica, the British lsles, and Beyond, 1700-1990, ed. Mark
Noll, David Bebbington, George Rawlyk [New York: Oxford University Press, 1994], 29-
31). David Bebbington escribe: «Mientras que los puritanos sostenían que la seguridad
era rara, tardía, y fruto de la lucha en la experiencia de los creyentes, los evangélicos creían
que era general, normalmente concedida en la conversión, y resultado de la simple acep-
tación del don de Dios» (Evangelicalism in Modern Britain: A History from the 1730s to the
1980s [Grand Rapids, Mich.: Baker, 1989], 43).
492 VERDAD TOTAL

18. Gordon S. Wood, 1he Creation of theAmerican Republic, 1776-1787 (Chapel Hill: Univer-
sityofNorth Carolina Press, 1969), 599.
19. Citado por Henry May, 1he Enlightenment in America (New York: Oxford University Press,
1976), 163. El libro Common Sense de Thomas Paine está disponible online en www.pagebypage
books.com/Thomas_ Paine/Common_ Sense/index.html, Apéndice, 4. (El sentido común
y otros escritos, Editorial Tecnos, Madrid).
20. Wood, Creation of the American Republic, 590, 601, 612, 607.
21. Richard Hofstadter, Anti-lntellectualism in American Lije (New York: Random House,
1966), 82-83.
22. Sidney Mead, 1he Lively Experiment: 1he Shaping of Christianity in America (New York:
Harper&Row, 1963), 108-111.
23. Charles Malik, 1he Two Tasks (Westchester, Ill.: Cornerstone, 1980), 33.
24. «Tan distinta era y tan y separada estaba la aristocracia de la gente ordinaria que muchos
aún pensaban que los dos grupos representaban dos órdenes de ser. A decir verdad, no
podremos apreciar el radicalismo de la idea revolucionaria del siglo XVIII de que todos los
hombres son creados iguales a menos que la contemplemos dentro de esta antigua tradición
diferencial. Los caballeros y la gente común tenían distintas psiques, distintos temperamen-
tos emocionales, distintas naturalezas. La gente común sólo estaba hecha para "nacer, comer,
dormir, morir y ser olvidada"» (Wood, Radicalism ofthe American Revolution, 27).
25. Wood, Creation of the American Republic, 418. Véase también Barry Alan Shain, The Myth
ofAmerican Individualism: 1he Protestant Origins ofAmerican Political 1hought (Princeton,
N.J.: Princeton University Press, 1994); andJoyce Appleby, Capitalism anda New Social
Order: 1he Republican Vision of the 1790s (New York: New York University Press, 1984),
8-9, 81. Appleby escribe: «El republicanismo clásico enseñó que sólo una constitución
escrupulosamente elaborada que compensara las fuerzas sociales ofrecía esperanza para
mantener a raya la codicia por el poder y las motivaciones egoístas de los seres humanos»
(95). Noll describe el paralelismo entre el republicanismo clásico y la teología puritana en
Scandal of the Evangelical Mind, 70-71.
26. Appleby, Capitalism anda New Social Order, 82, 36-37.
27. Puesto que los populistas evangélicos privatizaron la virtud ubicándola en el corazón y la
conciencia del individuo, tendieron a concordar con los liberales en que el estado no es el
centro de ninguna virtud intrínseca (Justicia o Derecho). Por tanto, aceptaron la concep-
ción liberal de un estado puramente instrumental y una definición funcional o procedi-
mental de la naturaleza del gobierno como facilitador del progreso económico. Véase Mi-
chael Gauvreau, «Toe Empire ofEvangelicalism: Varieties ofCommon Sense in Scotland,
Canada, and the United States», in Evangelicalism, ed. Noll, Bebbington, and Rawlyk,
225-233. Por «privatizar» no quiero decir que se retiraran de la arena pública, ya que los
evangélicos iniciaron muchas reformas sociales. Quiero decir que ellos creían que el cen-
tro de la virtud no se hallaba en estructuras sociales externas sino en el corazón humano
individual, y que la reforma social tenía que comenzar por la transformación personal.
28. Citado por May, Enlightenment inAmerica, 339, 304, véase también 273, 274. La terminolo-
gía puede inducir a confusión, porque el término republicano era a veces también usado por
los liberales. (Recuerde la cita de Elias Smith quejándose de que muchos eran sólo «me-
dio republicanos»). Y lo que es más, los clérigos de teología liberal tendían a ser bastante
 NOTAS 493

conservadores política y socialmente. Los unitarios y otros racionalistas eran en su mayoría

federalistas, se esforzaban por mantener el antiguo elitismo del republicanismo clásico (ya
que ellos mismos pertenecían a las élites). Véase 350ss.; así como Alan Heimert, Religion
and the American Mind: From the Great Awakening to the Revolution (Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1966), viii, 15ff, 23, and passim.
29. Noll, Scandal of the Evangelical Mind, 75.
30. Appleby, Capitalism and a New Social Order, 27. En 1820, en EEUU, el porcentaje de la
fuerza laboral agrícola seguía siendo casi el 80 por ciento del total (Wood, Radicalism ofthe
American Revolution, 312).
31. Roger Finke and Rodney Stark, The Churchingof America 1776-1990: Winners and Losers
in Our Religious Economy (New Brunswick, NJ.: Rutgers University Press, 1992), 44.
32. Wood, Radicalism of the American Revolution, 359. (La revolución Americana).
33. Véase Martin Marty, «Toe Reviva} ofEvangelicalism and Southern Religion» in Varieties
of Southern Evangelicalism, ed. David E. Jarrell, Jr. (Macon, Ga.: Mercer University Press,
1981), 14.
34. Gary Thomas, Revivalism and Cultural Change: Christianity, Nation Building, and the Mar-
ket in the Nineteenth-Century United States (Chicago: University ofChicago Press, 1989),
8, 18, 83, 88-89. Carroll Smith-Rosenberg establece asimismo paralelos entre la concep-
ción económica y religiosa de la sociedad: Durante el Segundo Gran Avivamiento -es-
cribe-: «Los últimos vestigios del congregacionalismo ortodoxo del siglo XVIII -la
insistencia en un Dios Padre de todo poder, la pasividad y la impotencia del hombre, una
eternidad modelada según el patriarcado agrario y una economía espiritual de escasez
representada teológicamente por la predestinación- todo fue confrontado y en última
instancia abandonado». El movimiento evangélico asumió una nueva libertad y autosufi-
ciencia: «Renunciando a una economía espiritual de escasez, Finney predicó un Dios de
amor que recompensaba con gracia ilimitada a los que procuraban la salvación. Cualquie-
ra, rico o pobre, que con su libre albedrío hiciera valer su fe en Dios y su determinación de
hacer el bien, podía ahora obtener la salvación» («Toe Cross and the Pedestal: Women,
Anti-Ritualism, and the Emergence of the American Bourgeoisie», in Disorderly Conduct:
Visions of Gender in Victorian America [New York: Oxford University Press, 1985], 142,
153).
35. Wood, Radicalism of the American Revolution, 145. (La revolución Américana).
36. Gauvreau, «Empire of Evangelicalism» 223. Gauvreau se refiere a los evangélicos cana-
dienses, y su comentario nos recuerda que el movimiento evangélico fue un fenómeno que
tuvo lugar en Canadá y Gran Bretaña, así como en EEUU. Escribe: «Los grupos evangé-
licos en Estados Unidos y en el Canadá de habla inglesa jugaron un papel primordial en
la democratización de la política y la cultura y conformaron las relaciones sociales con
arreglo a los dogmas del voluntarismo» (220). En el mismo volumen, otro historiador
canadiense, George Rawlyk, escribe: «Aunque la América del Norte británica había re-
chazado la Revolución Estadounidense y todo lo que lo que el republicanismo de este país
representaba, ....en Canadá... el movimiento evangélico fue más radical, más anárquico,
más democrático y más popular que su contraparte estadounidense» («"A Total Revo-
lution in Religious and Civil Government": Toe Maritimes, New England, and the Evol-
ving Evangelical Ethos, 1776-1812» inEvangelicalism, ed. Noll, Bebbington, and Rawlyk,
494 VERDAD TOTAL

146). Sobre Gran Bretaña, véase David Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain: A
History Jrom the 1730s to the 1980s (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1989).
37. Los evangélicos estadounidenses, de muchas maneras, se hicieron eco de los temas de la
Reforma Radical. La Reforma consistió en tres corrientes -Lutero y sus seguidores, Cal-
vino y sus seguidores, y un tercer grupo de separatistas llamados anabaptistas y espiri-
tualistas, a veces denominados Reformadores Radicales. Lutero y Calvino retuvieron un
modelo territorial de la iglesia: Todo el que vivía en cierto territorio pertenecía a la misma
iglesia que el gobernante; eran bautizados de pequeños; el hacerse cristiano era cuestión de
crecimiento gradual y catequesis¡ la vida cristiana se definía principalmente en términos
de participación en el culto corporativo, sacramental, de la iglesia. Por contra, los Refor-
madores Radicales promovieron una «iglesia congregada», o «iglesia de creyentes», o
«iglesia libre», que sólo incluía a los que podían alegar una experiencia consciente de con-
versión¡ de modo que la experiencia subjetiva vino a ser más importante que la membresía
objetiva de la iglesia. Sólo los adultos que habían tomado una decisión consciente eran
bautizados (no niños de pecho). Los sacramentos fueron rebajados de medios de gracia
(algo que Dios hace) a símbolos puramente externos ejecutados en obediencia (algo que
nosotros hacemos). La iglesia era democrática e igualitaria, siendo las diferencias entre el
clero y el laicado solamente funcionales. Como Ernst Troeltsch observó a fines del siglo
XIX, los anabaptistas con su concepción democrática de la iglesia eran realmente bastante
«modernos». Véase el debate en Steven Ozment, The Age of Reform 1250-1550: An Inte-
llectual and Religious History ofLate Medieval and Reformation Europe (New Haven, Cono.:
Yale University Press, 1980), chapter 10.
Resulta curioso que el movimiento evangélico en EEUU reflejara las ideas de los Refor-
madores Radicales más estrechamente que las de los principales Reformadores. Roland
Bainton asegura que los Reformadores Radicales «se anticiparon a los demás cuerpos re-
ligiosos en la proclamación y ejemplificación de tres principios que, en el continente de
América del Norte, figuran entre esas verdades que sostenemos ser manifiestas: la Iglesia
voluntaria, la separación de Iglesia y estado, y la libertad religiosa» (Studies on the Reforma-
tion [Boston: Beacon, 1963], 199).
38. Citado por Hofstadter, Anti-Intellectualism in American Lije, 85.
39. Ibid., 86.
40. Donald M. Scott, From Office to Profession: The New England Ministry, 1750-1850 (Phila-
delphia: University of Pennsylvania Press, 1978), 128, 153.
41. Citado por ibid., 143-147.
42. Hatch, Democratization ofAmerican Christianity, 134.
43. Hofstadter, Anti-Intellectualism in American Lije, 86.
44. Hatch, Democratization ofAmerican Christianity, 133.
45. Hofstadter, Anti-Intellectualism in American Lije, 86.
46. Jonathan Edwards, A Faithful Narrative of the Surprising Work of God (1790; reprint, Grand
Rapids, Mich.: Baker, 1979).
47. Hofstadter, Anti-lntellectualism in American Lije, 92.
48. Citado por Hatch, Democratization ofAmerican Christianity, 135.
49. Citado por Finke and Stark, Churching ofAmerica, 89-92; and Noll, Scandal of the Evan-
gelical Mind, 96. Véase Charles Finney, «A Revival of Religion Is Not a Miracle», in A
 NOTAS 495

Documentary History of Religion inAmerica to the Civil War, ed. Edwin Gaustad (Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans, 1982), 337.
50. Citado por Joel Carpenter, Revive Us Again: 1he Reawakening ofAmerican Fundamentalism
(Oxford: Oxford UniversityPress, 1997), 126.
51. Citado por Hatch, Democratization ofAmerican Christianity, 183.
52. Daniel Calhoun, The lntelligence of a People (Princeton, NJ.: Princeton University Press,
1973), 282; la cita de Beecher es de la 281.
53. Hatch, Democratization ofAmerican Christianity, 136.
54. Ronald Knox, Enthusiasm: A Chapter in the History of Religion (Notre Dame, Ind.: Notre
Dame UniversityPress, 1950).
55. Joel Carpenter, Revive Us Again: The Reawakening of American Fundamentalism (New
York: Oxford UniversityPress, 1997), 244.
56. Una buena descripción (todo un capítulo) de la transición evangélica de dominio cultural
en el siglo XIX, por el fundamentalismo, a principios del siglo XX, al nuevo movimiento
evangélico de nuestro tiempo, se puede encontrar en Christian Smith, con Michael Emer-
son, Sally Gallagher, Paul Kennedy, y David Sikkink, American Evangelicalism: Embattled
and 1hriving (Chicago: University ofChicago Press, 1998), chapter 1, «Resurrecting En-
gaged Orthodoxy».
57. Richard Quebedeaux, By What Authority? 1he Rise of Personality Cults in American Chris-
tianity (New York: Harper & Row, 1982). Véase especialmente el capítulo 2, «Celebrity
Leaders in the History ofAmerican Christianity: 1865-1960»; y el capítulo 3, «Celebrity
Leaders in the History of American Christianity: 1960-present».
58. Carpenter, Revive Us Again, 237.
59. Alan Wolfe, The Transformation of American Religion: How We Actually Live Our Faith
(New York: Free Press, 2003), 35, 3.
60. Otro libro provocativo que presenta una opinión similar es el de Harold Bloom, The Ame-
rican Religion: 1he Emergence of the Post-Christian Nation (New York: Simon & Schuster,
1992). (La religión Américana, Madrid, Taurus 2008). Bloom argumenta que hay una for-
ma distintiva de espiritualidad estadounidense, que se ha impuesto en muchas denomina-
ciones cristianas. Es altamente emocional, individualista y «gnóstica», con lo que quiere
decir que se centra en el alma de la persona, en su inmediata relación con Dios, aparte de
su existencia corporal como miembro de una familia y una iglesia históricamente arraiga-
da. La expresión externa de la religión como iglesias, credos y liturgia, se consideran en el
mejor de los casos innecesarias, y en el peor, barreras para el culto genuino.
61. Wade Clark Roof, Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking ofAmerican Reli-
gion (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1999), 84-85, 130, énfasis añadido.
62. Wolfe, Transformation ofAmerican Religion, 80. Véase también Udo Middelmann, The
Market Driven Church: 1he Worldly Injluence of Modern Culture on the Church in America
(Wheaton, Ill.: Crossway, 2004). Escribiendo desde una perspectiva europea, Middel-
mann está bien situado para discernir tanto los aspectos positivos como negativos de los
evangélicos contemporáneos. Aunque aprecia la manera en que los cristianos estadouni-
denses hablan abiertamente de su fe, también advierte que suelen tratarla como un asunto
de crecimiento personal e interpretación privada, después de perder la noción de que se
trata también de una verdad pública.
496 VERDAD TOTAL

CAPÍTULO 1 1: LA VERDAD COMPARTIMENTADA DE LOS EVANGÉLICOS

l. Martin Marty, The Modern Schism: Three Paths to the Secular (New York: Harper & Row,
1969), 98.
2. Véase Donald Dayton, «"Toe Search for the Historical Evangelicalism": George Marsden's
History of Fuller Seminary as a Case Study», in Christian Scholar's Review, September
1993, with responses by Marsden,Joel Carpenter, and others.
3. James Turner, Without God, Without Creed: The Origins of Unbelief in America (Baltimore:
Johns Hopkins University Press, 1985), 75-76.
4. Theodore Dwight Bozeman, Protestants in the Age of Science: The Baconian Ideal and An-
tebellum American Religious Thought (Chapel Hill: University ofNorth Carolina Press,
1977), 51, 132.
S. Herbert W. Schneider, citado por Daniel Walker Howe, The Unitarian Conscience: Harvard
Moral Philosophy, 1805-1861 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1970), 31.
6. Henry May, The Enlightenment in America (New York: Oxford University Press, 1976),
121.
7. Thomas Reid, fundador del realismo del Sentido Común, «ha desaparecido casi del canon
usado para enseñar filosofía moderna en las universidades occidentales. No obstante, des-
de la última o dos últimas décadas del siglo XVIII, y durante casi todo el siglo XIX, él fue
probablemente el filósofo más popular en Gran Bretaña y América del Norte y también dis-
frutó de considerable popularidad en Europa» (Nicholas Wolterstorff, Thomas Reid and
the Story ofEpistemology [Cambridge: Cambridge University Press, 2001], ix).
8. Herbert Hovenkamp, Science and Religion inAmerica, 1800-1860 (Philadelphia: Universi-
ty of Pennsylvania Press, 1978), S, 10, énfasis añadido.
9. Hume reconoció que la filosofía nunca puede socavar lo que él llama «vida común» (el
equivalente del Sentido Común de Reid). Escribió que la «naturaleza» siempre afirmará
sus derechos sobre cualquier conclusión filosófica que contradiga la «vida común» (David
Hume, An Inquiry Concerning Human Understanding, ed. Charles W. Hendel [Indianapo-
lis: Bobbs-Merrill, 1955 (1748)], 5.1, page SS). (Investigación sobre el entendimiento humano,
Editorial Istmo y Ediciones Akal). Como él explica más detenidamente: «El gran subver-
sor del pirronismo o los principios desmedidos del escepticismo son la acción, el empleo y
la ocupación de la vida común. Estos principios pueden florecer y triunfar en las escuelas,
donde es, ciertamente, difícil, si no imposible, refutarlos. Pero tan pronto como salen de
la sombra, ante la presencia de los objetos reales, que impulsan nuestras pasiones y senti-
mientos, se oponen a los principios más poderosos de nuestra naturaleza, se desvanecen
como el humo, y dejan al escéptico más resuelto en la misma condición que el resto de los
mortales» (12.2, page 167).
10. Thomas Reid, Essays on the Intellectual Powers of Man, 2.20. (Investigación sobre la mente
humana según los principios del sentido común, España, Editorial Trotta, 2004).
11. Los empiristas británicos (comenzando conJohn Locke) tendieron a defender el método
inductivo de su paisano Francis Bacon, contra los racionalistas continentales (empezando
por René Descartes), quien defendió el método deductivo.
12. Thomas Reid, Essays on the Intellectual Powers ofMan, 2.8.
13. «Las palabras de Reid fueron preservadas por las verdades evidentes de la Declaración
de Independencia» (Turner, Without God, Without Creed, 62). Véase también Garry Wills,
 NOTAS 497

Inventing America: Je.fferson's Declaration of Independence (New York: Doubleday, 1978),

chapter 12, «Self-Evident».
14. Citado por Charles Whitney, Francis Bacon and Modernity (New Haven, Conn.: Yale Uni-
versity Press, 1986), 11, 40. Las repercusiones trascendentales del cambio de un modelo
deductivo de conocimiento {que producía certeza absoluta) a un modelo inductivo {que
sólo producía probabilidad) son tratadas en Jeffrey Stout, 1he Flight from Authority: Reli-
gion, Morality, and the Quest for Autonomy (Notre Dame, Ind.: University ofNotre Dame
Press, 1981).
15. Citado por Bozeman, Protestants in theAge ofScience, 151.
16. Charles Hodge, Introduction to Systematic 1heology (1872), (Teología sistemática, Barcelo-
na, Clie 2010), excerpted in The Princeton Theology 1812-1921: Scripture, Science, and
1heological Method from Archibald Alexander to Benjamín Warfield, ed. Mark Noll (Grand
Rapids, Mich.: Baker, 2001), 119. Véase también George Marsden, «Everyone One's Own
Interpreter? The Bible, Science, and Authority in Mid-Nineteenth-Century America», in
1he Bible in America: Essays in Cultural History, ed. Nathan Hatch and Mark Noll (New
York: Oxford UniversityPress, 1982), 84.
17. El método baconiano atrajo también a los protestantes por otras razones -en particu-
lar, debido a su rechazo de la tradición y la autoridad eclesiástica, fue útil en su polémica
en curso contra el catolicismo romano-. Por la misma razón, los católicos rechazaron el
método baconiano porque sustentaba el derecho a la interpretación privada aparte de la
autoridad de la iglesia. Los católicos tendieron a ser más críticos del método científico ba-
coniano. Arguyeron que su empirismo conducía al materialismo (sólo es real lo que se
conoce a través de los sentidos) y al hedonismo (el bien y el mal no son más que nombres
para designar todo lo que causa sensaciones de dolor y placer). (Véase George H. Daniels,
American Science in the Age of Jackson [New York: Columbia University Press, 1968], 68,
79, 83, 84). Los católicos pueden haber sido más sensibles a la tendencia de que el empi-
rismo condujera al materialismo porque en Francia, eso fue precisamente lo que occurrió.
Como explica Henry May, en la Francia católica, la física newtoniana fue interpretada en
el sentido de implicar «una máquina universal autosuficiente de materia y movimiento»
-apoyando así al materialismo-. Por el contrario, en la Inglaterra protestante, el sistema
newtoniano condujo a una imagen del universo como una máquina cósmica que exigía un
Hacedor -sosteniendo así a la religión (May, Enlightenment in America, 108, 110).
18. Citado por Robert Richardson, Memoirs of Alexander Campbell, vol. 1 (1868), at http://
www.mun.ca/rels/restmov/texts/rrichardson/mac/MAC103.HTM, énfasis en el
original.
19. Citado por Nathan Hatch, The Democratization of American Christianity (New Haven,
Conn.: Yale University Press, 1991), 169, 176, 177.
20. Citado por Michael Casey, «The Origins of the Hermeneutics of the Churches of Christ.
Part Two: The Philosophical Background,» Restoration Quarterly 31, no. 4 (1989): 193-206.
21. Citado por Hatch, Democratization ofAmerican Christianity, 163.
22. Citado por Stephen E. Broyles, «James Sanford Lamar and the Substructure ofBiblical Inter-
pretation in the Restoration Movement», Restoration Quarterly 29, no. 3 (1987), 143-151, én-
fasis añadido; también disponible online en http://www.stephenbroyles.com/J.9620S.9620
Lamar.htm.
498 VERDAD TOTAL

23. En efecto, Campbell añadió que él no confiaba en sus propios juicios hechos una semana
antes, o incluso un día antes, sino que se mantenía «en guardia» contra cualquier influen-
cia externa cuando se acercaba a la Escritura de una manera completamente nueva cada día
(citado por Hatch, Democratization ofAmerican Christianity, 179).
24. Walter H. Conser, Jr., God and the Natural World: Religion and Science in Antebellum Ame-
rica (Columbia: University ofSouth Carolina Press, 1993), 72.
25. Para los historiadores de la ciencia, quisiera clarificar que no estoy poniendo en tela de
juicio a Bacon, sino sólo la manera en que su pensamiento fue interpretado y aplicado por
los evangélicos estadounidenses del siglo XVIII y XIX.
26. Cuando se lee la Biblia al azar como una colección de datos a explorar, «no se lee tanto de
forma consecutiva por sí misma, cuanto para saquearla y obtener datos relativos a cierta
cuestión» (Broyles, «James Sanford Lamar and the Substructure ofBiblical Interpreta-
tion in the Restoration Movement»).
27. C. S. Lewis, "On the Reading of Old Books," in God in the Dock: Essays on Theology and
Ethics, ed. Walter Hooper (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1970). («Sobre la lectura de
libros antiguos», en Dios en el banquillo).
28. Entre los evangélicos del siglo XIX, hubo algunos que intentaron oponerse a las implica-
ciones anti-credo del baconismo -por ejemplo, la Antigua Escuela Presbiteriana-. Ellos
aborrecían el intento del movimiento «cristiano» de Campbell de acabar con todos los
tratados sistemáticos, porque deseaban firmemente retener sus propias confesiones y de-
claraciones de fe. Pero una vez que hubieron adoptado el modelo baconiano, ¿cómo podían
evitar sus implicaciones?
Algunos intentaron quedarse con el pastel y comérselo trazando un paralelismo con la
ciencia: Así como el científico se prepara estudiando los precedentes, afirmaban, así tam-
bién el teólogo debería estudiar credos y sistemas preexistentes sólo como información
sobre antecedentes. De modo que James Alexander escribió que un sistema teológico es
«sólo una hipótesis, una aproximación a la verdad, y un directorio para futuras investiga-
ciones» (citado por Bozeman, Protestants in theAge ofScience, 152-153). Sin embargo, esta
estrategia reducía las declaraciones teológicas existentes a meras hipótesis para generar
nuevos descubrimientos. De este modo, la lógica de la inducción sirvió para socavar la au-
toridad doctrinal incluso entre los campeones de la ortodoxia.
29. «No obstante, no queriendo correr ningún riesgo, muchos grupos protestantes del siglo
XVI y XVII fortificaron doblemente sus posiciones redactando credos que efectivamente
evitaran interpretaciones privadas» (Marsden, «Everyone One's Own Interpreter?» 80).
30. Citado por Hatch, Democratization ofAmerican Christianity, 180.
31. Ibid., 81. Por ejemplo, el sentimiento contra los credos fue tan fuerte en 1845 que los bau-
tistas que fundaron la Convención Bautista del Sur rehusaron redactar una declaración de
creencias, alegando que «no seguirían otro credo que la Biblia».
32. Por supuesto, el mismo método hipotético-deductivo ha estado sometido a críticas y modi-
ficaciones, y se han sucedido debates sobre cómo definir el método científico: el operacio-
nalismo de Percy Bridgman, el conocimiento personal de Michael Polanyi, la falsabilidad
de Karl Popper, los programas de investigación de Imre Lakatos, los cambios de paradigma
de Thomas Kuhn. Estos se comentan en cualquier texto básico sobre filosofía de la ciencia.
Un buen texto desde una perspectiva cristiana es Del Ratzsch, Science and Its Limits: The
 NOTAS 499

Natural Sciences in Christian Perspective (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2000; pu-
blicado originalmente como Philosophy of Science).
33. Richard T. Hughes and C. Leonard Allen, Illusions of Innocence: Protestant Primitivism in
America, 1630-1875 (Chicago: University ofChicago Press, 1988), 130; véase también 119.
34. lbid., 168, 169. Análogamente, E. Brooks Holifield comenta el abrazo al realismo del Sen-
tido Común de los teólogos sureños, y concluye: «Los conservadores religiosos sureños
solían declarar que sólo eran devotos pura y simplemente de la Escritura, pero su per-
cepción de sí era inexacta ... El conservadurismo religioso en el Antiguo Sur fue siempre
tanto asunto de consideraciones filosóficas como bíblicas» (The Gentlemen Iheologians:
American Iheology in Southern Culture 1795-1860 [Durham, N.C.: Duke University Press,
1978], 125).
35. Sidney Mead, The Lively Experiment: Ihe Shaping of Christianity in America (New York:
Harper & Row, 1963), 108.
36. Anthony Trollope, Barchester Towers (London: J. M. Dent, 1906), 96. (Las torres de Ba-
chester, Espasa, 2008).
37. Mark Noll, America's God: From Jonathan Edwards to Abraham Lincoln (Oxford: Oxford
University Press, 2002), 94.
38. Citado por Holifield, Gentlemen Iheologians, 136-137.
39. Citado por Mark Noll, Ihe Scandal of the Evangelical Mind (Grand Rapids, Mich.: Eerd-
mans, 1994), 89.
40. Citado por George Marsden, « Toe Collapse of American Evangelical Academia», in Faith
and Rationality, ed. Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff (Notre Dame, Ind.: Univer-
sity ofNotre Dame Press, 1984), 231.
41. Allen Guelzo, «"Toe Science ofDutyn: Moral Philosophy and the Epistemology ofScien-
ce in Nineteenth-Century America», in Evangelicals and Science in Historical Perspective,
ed. David Livingstone, D. G. Hart, and Mark Noll (New York: Oxford University Press,
1999), 273.
42. John Witherspoon, «Lectores on Moral Philosophy» citado por Mark Noll, Nathan
Hatch, y George Marsden, The Search for Christian America, edición ampliada (Colorado
Springs: Helmers & Howard, 1989), 90. Véase también Douglas Sloan, The Scottish En-
lightenment and the American College Ideal (New York: Teachers College Press, Columbia
University, 1971), 123.
43. Stow Persons, American Minds: A History of Ideas (New York: Henry Holt, 1958), 191.
Otro historiador define la ciencia moral como un «esfuerzo por ofrecer teoría moral in-
dependientemente de la teología dogmática» (D. H. Meyer, Ihe Instructed Conscience: Ihe
Shaping of the American National Ethic [Philadelphia: University of Pennsylvania Press,
1972], 136). Holifield escribe: «La moral no dependía de la revelación bíblica, que única-
mente validó y reforzó las conclusiones de una filosofía moral sana» (Gentlemen Iheolo-
gians, 127).
44. C. S. Lewis, The Abolition ofMan. (La abolición del hombre).
45. Elizabeth Flower and Murray G. Murphey, A History of Philosophy in America (New York:
Putnam, 1977), 1:234, énfasis añadido. Flower y Murphey se refieren al pensamiento de
Witherspoon en particular, pero su descripción se aplica también a otras formas de ciencia
moral del siglo XIX.
500 VERDAD TOTAL

46. Turner, Without God, Without Creed, 59, 60.

47. George Marsden, Understanding Fundamentalism and Evangelicalism (Grand Rapids,
Mich.: Eerdmans, 1991), 131.
48. Citado por Neal Gillespie, Charles Darwin and the Problem of Creation (Chicago: Universi-
ty ofChicago Press, 1979), 14.
49. George Marsden, The Soul of the American University (N ew York: Oxford University Press,
1994), 129, 199. Para una exposición del abrazo evangélico a los ideales baconianos de
«libre investigación», su aproximación a las disciplinas como esencialmente autónomas, y
cómo estas mismas tácticas se volvieron contra ellos para introducir filosofías anticristia-
nas, léanse especialmente las páginas 85, 120, 154-155, y el capítulo 7.
50. «El rechazo de Darwin de la creación especial supuso parte de la transformación de la
biología en una ciencia positiva [positivista], entregada enteramente a explicaciones na-
turalistas basadas en las causas materiales y la uniformidad de la naturaleza» (Gillespie,
Charles Darwin and the Problem of Creation, 19). Muchos historiadores abordan el conflicto
como si girara en torno al rechazo baconiano de las hipótesis especulativas (e.g., Bozeman,
Protestants in the Age of Science, 166-169), y ese fue también un factor genuino. El historia-
dor John Hedley Brooke explica: «Estas estructuras hipotético-deductivas fueron muy
efectivas, pero transgredieron la percepción popular de la ciencia baconiana. Significó que
la teoría de Darwin sería atacada, y no sólo por el clero, mas por su libertinaje filosófico ...
En su Origen de las especies, Darwin escribió repetidamente que la selección natural "podía
explicar·, "podría explicar· fenómenos antes inescrutables. Esto le puso al descubierto a
la objeción de que estaba lanzando un programa especulativo en vez de proporcionar una
ciencia rigurosa ... El propio Huxley concedió una vez que si había algún punto débil en
la armadura de Darwin ése era que la transformación de una especie en otra no podía ser
directamente observada... Darwin había presentado sus afirmaciones con declaraciones
como "¡no dudo que!·, "no es increíble·, "es concebible·. "¿Qué nuevas palabras son és-
tas·, preguntó [Samuel] Wilberforce, "para un discípulo leal de la verdadera filosofía ba-
coniana?"» (de una conferencia pronunciada en el Queen's Lecture Theatre, Emmanuel
College, Cambridge, el lunes, 26 de febrero de 2001 [no se facilita titulo], en http://www.
st-edmunds.cam.ac.uk/cis/brooke/lectureO.html).
51. Edward A. Purcell,Jr., The Crisis ofDemocratic 1heory: Scientific Naturalism and the Problem
ofValue (Lexington: UniversityofKentucky Press, 1973), 8-9. Durante más de medio siglo
en pos de Darwin, la mayoría de los que se consideraban darwinistas realmente situaron
la teoría en un contexto filosófico de sentido y progreso. Véase Nancy Pearcey, «You Guys
Lost: Is Designa Closed Issue?» in Mere Creation, ed. William A. Dembski (Downers Gro-
ve, Ill.: InterVarsity Press), 73-92.
52. Mark Noll and David Livingstone, eds., B. B. Warfield-Evolution, Science, and Scripture:
Selected Writings (Grand Rapids, Mich.: Baker, 2000), 29.
53. McCosh consideró los procesos evolutivos naturales como despliegue de un designio
que Dios incorporó inicialmente en la creación. Marsden, Soul of the American University,
203-204.
54. Esta es la interpretación que Gillespie hace de Gray. Véase Charles Darwin and the Pro-
blem of Creation, 111-114. Un buen comentario del darwinismo como cosmovisión se
puede encontrar enJohn Greene, Science, Ideology, and Worldview: Essays in the History of
Evolutionary Ideas (Los Angeles: University of California Press, 1981).
 NOTAS 501

55. Charles Hodge, What Is Darwinism? And Other Writings on Science and Religion, ed. Mark
Noll and David Livingstone (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1994), 92, 155.
56. Phillip E.Johnson, The Right Questions (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2002), 61-
62. En un tono similar, J. P. Moreland y William Lane Craig escriben que el debate «no
concierne solamente al dato científico. Nunca fue tal, porque comenzando con el propio
Darwin, la controversia creación-evolución ha sido significativamente un debate acerca de
filosofía de la ciencia: ¿Debe la teología intervenir directamente y entrar en el tejido mismo
de la ciencia o debe la ciencia adoptar el naturalismo metodológico?» Moreland y Craig
mencionan luego varias maneras en que las ideas religiosas o teológicas pueden funcionar
como creencias de control que guían la formación de hipótesis contrastables de la ciencia (J.
P. Moreland and William Lane Craig, Philosophical Foundations for a Christian Worldview
[Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 2003], 354-356).
57. Gilman, The Launching of a University (1906), citado por Jon Roberts andJames Turner,
1he Sacred and the Secular University (Princeton, NJ.: Princeton University Press, 2000),
105-106.
58. Friedrich HeinrichJacobi, citado por Marty, Modern Schism, 41.
59. Douglas Sloan, Faith and Knowledge: Mainline Protestantism and American Higher Educa-
tion (Louisville: Westminster John Knox, 1994), 23.
60. Marsden, Understanding Fundamentalism and Evangelicalism, 145, énfasis añadido.
61. El teólogo británico John Henry Newman enumeró algunos de los artículos innegables de
la experiencia: «Por supuesto, todos creemos, sin ningún género de dudas, que existimos;
que tenemos individualidad e identidad propias, que pensamos, sentimos y actuamos».
También estamos seguros de «tener un sentido presente de lo bueno y lo malo, del bien
y el mal, de lo verdadero y lo falso». Finalmente, «estamos seguros, sin correr ningún
riesgo de equivocarnos, que nuestro propio yo no es el único ser que existe; que hay un
mundo externo». Newman concluye: «Sobre todas estas verdades tenemos un asidero
inmediato e indubitable» (John Henry Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent
[1870; reprint Garden City, N.Y.: Doubleday, 1955], 148-150). (Ensayo para contribuir a la
gramática del asentimiento, España, Encuentro, 2010).
62. El «Sentido Común» ejerció un atractivo especial en Estados Unidos porque dio a enten-
der que era una anti-filosofía» (Marsden, «Everyone One's Own Interpreter?» 82).
63. Reíd, Inquiry, 1.4.
64. Ibid., 7.4.
65. Citado por Bozeman, Protestants in the Age of Science, 58-59.
66. Noll, Scandal of the Evangelical Mind, 88, énfasis añadido.
67. Marsden, Understanding Fundamentalism and Evangelicalism, 151; véase también el capítu-
lo 5. Marsden designa a los dos grupos «Warfieldianos» y «Kuyperianos».
68. Schaeffer estudió en el Westminster Theological Seminary bajo J. Gresham Machen, de
quien aprendió la tradición del realismo del Sentido Común de la Old Princeton. También es-
tudio bajó Cornelius Van Til, de quien aprendió el neo-calvinismo holandés de Kuyper y Doo-
yeweerd. Además, después de trasladarse a Europa, fue influido por el profesor holandés de arte
Hans Rookmaaker, quien abrazó la fe en un campo de concentración nazi, donde recibió la
tutoría de un compañero de prisión,]. P. A. Mekkes, alumno de Dooyeweerd. Schaeffer explica
cómo resuelve estos dos enfoques, no tanto en la teoría como en la práctica, en «A Review ofa
502 VERDAD TOTAL

Review», The Bible Today, May 1948, at http://www.pcanet.org/history/documents/

schaefferreview.html. Véase también Francis Schaeffer, The God Who Is 1here (Dios está
presente), in The Complete Works of Francis A. Schaeffer, vol. 1 (Wheaton, Ill.: Crossway,
1982), 137-138. Se pueden hallar análisis del método apologético de Schaeffer en Gor-
don Lewis, «Schaeffer's Apologetic Method», in Reflections on Francis Schaeffer, ed.
Ronald Ruegsegger (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1986); and Kenneth Boa and
Robert Bowman, Faith Has Its Reasons: An Apologetics Handbook (Colorado Springs:
NavPress, 2001).
69. Roy Clouser, The Myth ofReligious Neutrality: An Essay on the Hidden Role ofReligious Belief
in 1heories (Notre Dame, Ind.: University ofNotre Dame Press, 1991), 69, énfasis añadido.
70. Herman Dooyeweerd, In the Twilight ofWestern 1hought: Studies in the Pretended Autonomy
ofPhilosophical 1hought (Nutley, NJ.: Craig, 1972), 18.
71. Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function (New York: Oxford University Press, 1993),
especialmente el capítulo 5, «Perception». Thomas Reid escribió: «Nuestros sentidos,
memoria y razón, son limitados e imperfectos -esta es la suerte de la humanidad-, pero
así el Autor de nuestro ser vio que era más apropiado para nosotros en este presente esta-
do» (Essays on the Intellectual Powers ofMan, 2.22).
72. Udo Middelmann, Proexistence: 1he Place of Man in the Circle of Reality (Downers Grove,
Ill.: InterVarsity Press, 1974), 62.
73. Paul Davies, «Was Einstein Wrong?» Prospect, April 2003, at http://www.prospect-maga-
zine.co.uk/ArticleView.asp?accessible=yes&P_ Article=l 1889.
74. David Hume, An Inquiry Concerning Human Understanding (1748; reprint, LaSalle, Ill.:
Open Court, 1956), 4.2, page 34. (Investigación sobre el entendimiento humano, Editorial
Istmos y Ediciones Akal).
75. Eugene Wigner, «The Unreasonable Effectiveness ofMathematics in the Natural Scien-
ces», in Mathematics: People, Problems, Results, ed. Douglas M. Campbell and John C. Hig-
gins, vol. 3 (Belmont, Calif.: Wadsworth, 1984), 117. Véase también Nancy Pearcey, «Mind
Your Mathematics: A Two-Part Series on the Role ofMathematics in Science» Bible-Science
Newsletter, March andApril 1990; para un enfoque posterior, véase Soul of Science, capítulos
6y7.
76. Morris Kline, Mathematics: 1he Loss of Certainty (New York: Oxford University Press,
1980), 35. (Matemáticas la perdida de la certidumbre, España, Siglo XXI, 1985).
77. Plantinga, Warrant and Proper Function, 136.
78. Citado por Plantinga, Warrant and Proper Function, 50.
79. Hume, A Treatise of Human Nature, ed. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Oxford University
Press, 1978), 1.4.6, page 252. (Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Editorial Tecnos,
2001).
80. Véase el apéndice 2 para más detalles acerca del pensamiento oriental y de la nueva era.
81. Daniel Dennett, en Freedom Evolves (NewYork: Viking, 2003), concede que el altruis-
mo genuino o puro -hacer el bien a otro sin esperar ningún beneficio personal-
puede ser inalcanzable por medio de la selección natural. La evolución sólo puede
originar lo que él denomina el «pseudo-altruismo» -una especie de interés propio
futuro que reconoce beneficios a largo plazo de la cooperación, e incluso de la abnega-
ción temporal (196, 217).
 NOTAS 503

82. Ya sea el no creyente un profesor brillante o un rudo estibador, escribió Schaetfer, «uno
está delante de un hombre en tensión; y es esta tensión lo que actúa a favor mientras uno
le habla» (The God Who Is There, (Dios está presente) in Complete Works, vol. 1, 133). «Si
el interlocutor que uno tiene delante fuera consecuente con sus postulados no cristianos,
uno no tendría punto de contacto para comunicarse con él ... Pero, en realidad, nadie pue-
de vivir lógicamente conforme a sus supuestos no cristianos, y en consecuencia, dado que
se enfrenta al mundo real y a sí mismo, en la práctica encontrará un punto común para
conversar ... Cuanto más cerca se halle él del mundo real, más incongruente será con sus
postulados» (ibid., 137, énfasis en el original).
83. John Gray, review ofFreedom Evolves, by Daniel Dennett, The Independent online, February
8, 2003, at http://enjoyment.independent.co.uk/books/reviews/story.jsp?story=376373.
84. John Gray, «Exposing the Myth of Secularism», Australian Financial Review, January 3,
2003, at http://afr.com/review/2003/01/03/FFX9CQ&\JFAD.html.
85. Entre los libros de Plantinga figuran Warrant: The Current Debate; Warrant and Proper
Function; y Warranted Christian Belief (New York: Oxford University Press, 1993, 1993, y
2002, respectivamente). La frase citada pertenece a Warrant and Proper Function, 13.
86. James Turner, «Toe Evangelical Mind Awakens», Commonweal, January 15, 1999.
87. Jon Butler fue historiador en Yale. Véase Darryl Hart, «What's So Special About the Uni-
versity, Anyway?» in Religious Advocacy and American History, ed. Bruce Kuklick and D.
G. Hart (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1997), 137.
88. Marty, Modern Schism, 98, 135, 140.
89. Ibid., 98.
90. Citado por ibid., 129-130.
91. Richard Hofstadter, Anti-lntellectualism in American Lije (New York: Random House,
1966), 87, énfasis añadido.

CAPÍTULO 12: CÓMO INICIARON LAS MU.JERES LA GUERRA CULTURAL

l. Peter Berger, Facing Up to Modernity: Excursions in Society, Politics, and Religion (New
York: Basic Books, 1977), 133.
2. El artículo fue escrito por Sarah Grimké, citado por Carroll Smith-Rosenberg, «Beauty,
the Beast, and the Militant Woman», in Disorderly Conduct: Visions of Gender in Victorian
America (NewYork: Oxford UniversityPress, 1985), 125.
3. Sarah Grimké, «Letters on the Equality of the Sexes, Addressed to Mary S. Parker, Presi-
dent of the Boston Female Anti-Slavery Society, 1837; Letter 1: Toe Original Equality of
Woman» at http://www.pinn.net/-sunshine/book-sum/grimke3.html.
4. Leon Podles, The Church Impotent: The Feminization of Christianity (Dallas: Spence, 1999),
ix, énfasis añadido. Sobre la proporción entre sexos en los primeros años de los EEUU,
véase Roger Finke and Rodney Stark, The Churching ofAmerica 1776-1990: Winners and
Losers in Our Religious Economy (New Brunswick, NJ.: Rutgers University Press, 1992),
33-35, 66-67. Sobre la proporción de sexos en los EEUU contemporáneos, véase Christian
Smith, con Michael Emerson, Sally Gallagher, Paul Kennedy, y David Sikkink, American
Evangelicalism: Embattled and Thriving (Chicago: University ofChicago Press, 1998), 80,
que contiene los siguientes hallazgos de una encuesta realizada en 1996 sobre el porcentaje
de hombres y mujeres en varias ramas de la iglesia estadounidense:
504 VERDAD TOTAL

Hombres Mujeres
Evangélicos 43 57
Fundamentalistas 35 65
Protestantes tradicionales 34 66
Protestantes liberales 33 67
Católicos 30 70
Cuándo exactamente empezaron las mujeres a predominar en la cristiandad ha sido
objeto de largo debate. En The Rise of Christianity (Princeton, _N .J.: Princeton University
Press, 1996), (La expansión del cristianismo, Madrid, Trotta, 2009). Rodney Stark afir-
ma que el cristianismo atrajo a más mujeres que hombres ya desde el siglo primero. Dice
que «El cristianismo fue excepcionalmente atractivo para la mujer pagana» porque en la
subcultura cristiana la mujer disfrutaba de una posición mucho más alta que en el mundo
grecorromano en general: El cristianismo reconocía que las mujeres eran iguales que los
hombres, hijas de Dios con el mismo destino sobrenatural. Además, añade, el código moral
cristiano que prohíbe la poligamia, el divorcio, el control de natalidad, el aborto, el infanti,
cidio, etc., realzó la dignidad y el bienestar de la mujer.
Por el contrario, afirma Podles, «antes del año 1200, los hombres y las mujeres desempe-
ñaban igual función en la vida de la iglesia ... Hasta la alta Edad Media no se vio alterado
el equilibrio de género en la Iglesia» (Church Impotent, 101). Finalmente, en EEUU,Jon
Butler aprecia un cambio en los años que condujeron al Primer Gran Avivamiento: «Entre
1680 y 1740 una nueva pareja espiritual surgió en Nueva Inglaterra: la esposa miembro y
el marido no-miembro, o miembro retrasado. Las mujeres componían la mayor parte de la
membresía en casi todas las iglesias establecidas en Nueva Inglaterra en la década de 1680.
Por 1720, las mujeres dominaban la membresfa prácticamente en todas las iglesias cono-
cidas de Nueva Inglaterra» (Awash in a Sea of Faith: Christianizing the American People
[Cambridge, Mass.: Harvard UniversityPress, 1990], 170).
5. Podles, Church Impotent, ix.
6. Este capítulo se basa en buena medida en dos artículos de revistas: Nancy Pearcey, «Is
Love Enough? Recreating the Economic Base of the Family», The Family in America 4, no.
1 (January 1990); y Nancy Pearcey, «Rediscovering Parenthood in the InformationAge»
The Family in America 8, no. 3 (March 1994). Una versión combinada y actualizada de ese
material fue presentada como discurso principal en «Gender and Faith: An Examination
ofWomen's Roles in Society» conferencia auspiciada por el Francis Schaeffer Institute en
el Covenant Theological Seminary, February 2001.
7. Carl N. Degler, At Odds: Women and the Family in America from the Revolution to the Present
(New York: Oxford University Press, 1980), 5.
8. Ferdinand Lundberg and Marynia F: Farnham, Modern Woman, the Lost Sex (New York:
Grosset & Dunlap, 1947), 97.
9. Alice S. Rossi, «Social Roots ofthe Woman's Movement» iri. The Feminist Papers, ed. Alice
S. Rossi (New York: Columbia University Press, 1973), 250. Véase también Lundberg and
Farnham, Modern Woman, the Lost Sex, 130-131.
10. Degler, At Odds, 365. Degler observa que las mujeres eran también «bastante capaces de
dirigir temporalmente el negocio cuando sus maridos se ausentaban de la ciudad». Véase
también Ann Douglas, The Feminization ofAmerican Culture (N ew York: Knopf, 1977), 51.
 NOTAS SOS

«Como la viuda es por definición una mujer repentinamente privada de apoyo masculino,
las oportunidades que su cultura le permite, las "actitudes que adopta hacia ella, son espe-
cialmente reveladoras de la postura más general hacia las mujeres».
11. Dorothy Sayers, Are Women Human? (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1971), 43. Los
antropólogos descartan a veces la importancia del trabajo de la mujer en las sociedades
tradicionales, clasificándolo de «gestión del hogar». Lo que no aciertan a entender es que
cuando el trabajo productivo se realiza en el hogar, la gestión del hogar es la administra-
ción de la economía pública. No hay dicotomía entre público y privado (Ruth Bleier, Scien-
ce and Gender: A Critique ofBiology and Its Iheories on Women [New York: Pergamon Press,
1984), 148).
12. Gordon S. Wood, Ihe Creation of the American Republic, 1776-1787 (Chapel Hill: Univer-
sity ofNorth Carolina Press, 1969). «El sacrificio de los intereses personales en aras del
mayor bien de todos constituyó la esencia del republicanismo» (53). «Los representantes
del pueblo no actuaban como portavoces de intereses privados y parciales, sino que eran
hombres "desinteresados que no buscaban su lucro personal, y 'dedicaban todo su tiempo
al bien común'; entonces sólo había un solo interés, el bien del pueblo en general"» (59, cita
del Boston Independent Chronicle, July 10, 1777).
13. E. Anthony Rotundo, American Manhood: Transformations in Masculinity from the Revolu-
tion to theModern Era (NewYork: Basic Books, 1993), 2, 12-14.
14. John Demos, Past, Present, and Personal: Ihe Family and the Lije Course in American History
(New York: Oxford University Press, 1986), 44-47.
15. Maxine L. Margolis, Mothers and Such: Views ofAmerican Women and Why Ihey Changed
(Berkeley: University ofCalifornia Press, 1984), 12-13, 18-22, 60.
16. John R. Gillis, A World of Iheir Own Making: Myth, Ritual, and the Quest for Family Values
(New York: HarperCollins, 1996), 183.
17. Citado por ibid., 186.
18. Véase Robert Young, Darwin's Metaphor: Nature's Place in Victorian Culture (Cambridge:
Cambridge University Press, 1981).
19. Véase Christopher Lasch, Haven in a Heartless World: Ihe Family Besieged (New York:
Basic Books, 1979). (Refugio en un mundo despiadado, Barcelona, Gedisa, 2009). Debe-
ría tenerse en cuenta que estos cambios acontecieron gradualmente, y en ciertas regiones
geográficas y grupos demográficos antes que en otros. La revolución industrial arraigó en
primer lugar en el noreste, lo que significa que los efectos sociales descritos en este capítulo
aparecieron primeramente allí. En el sur, debido al sistema de plantaciones con su cultura
esclavista aislada, la industrialización tuvo lugar mucho después. Finalmente, a lo largo del
siglo XIX Estados Unidos siempre tuvo una frontera que se desplazaba poco a poco hacia
el oeste, de manera que un gran segmento de la nación permanecía sometida a condiciones
fronterizas, con tramperos, cazadores y pequeños agricultores. Como vimos en el capítulo
9, en 1850 menos de la mitad del continente estaba siquiera colonizado, mientras que los
estados del este ya contaban con una cultura altamente desarrollada de doscientos años de
antigüedad. En suma, la cultura dominante se centraba en el noreste y se extendió a otras
regiones y grupos sólo a medida que se iban industrializando, se incorporaban a la clase
media y absorbían su ethos. Esa asimilación pudo no haber sido completa para algunos gru-
pos. Por ejemplo, la pérdida de la función económica de la mujer nunca fue tan completa
506 VERDAD TOTAL

de hecho como retóricamente. Pero el ethos dominante y su retórica son aún importantes,
porque sentaron los ideales a los que aspiraba el pueblo.
20. Margolis, Mothers and Such, 6, 33.
21. Gillis, World of Their Own Making, 190.
22. Para una historia de los efectos causados por la revolución industrial en las familias, véase
Allan Carlson, From Cottage to Work Station: The Family's Searchfor Harmony in the Indus-
trial Age (San Francisco: Ignatius, 1993).
23. Douglas, Feminization ofAmerican Culture, 51.
24. Ibid.
25. Véase Wood, Creation of the American Republic.
26. Rotundo, American Manhood, 11-26, 227, 245-246. «La noción actual de persona compe-
titiva es un desarrollo histórico reciente. La palabra competitive no fue introducida en la
lengua inglesa hasta principios del siglo XIX. Cuando lo fue, se aplicaba a situaciones
('examen competitivo') o instituciones ("sociedades competitivasn), no a individuos. Los
hombres y las mujeres del siglo XIX no contaban con un lenguaje para describir en téminos
positivos (o neutrales) a la persona que disfrutaba de las competiciones».
27. Lesslie Newbigin, Foolishness to the Greeks: The Gospel and Western Culture (Grand Rapids,
Mich.: Eerdmans, 1986), 109.
28. Citado por Glenna Matthews, «Justa Housewife». The Rise and Fall ofDomesticity in Ame-
rica (New York: Oxford University Press, 1987), 22. Peter Berger observa que tanto la fa-
milia como la iglesia se empleaban en una estrategia para «"contenern los efectos desgarra-
dores de la modernización». Estas dos instituciones ofrecieron «refugio al individuo de
las fuerzas alienantes de la modernización». Es significativo, añade Berger, que en nues-
tros días, sean «precisamente estas dos instituciones las que han sufrido mayores ataques
de la "cultura adversarian de los intelectuales» (Facing Up to Modernity, 65).
29. Kenneth Keniston and the Carnegie Council on Children, Ali Our Children: The American
Family Under Pressure (New York: Harcourt Brace, 1977), 10.
30. Citado por Degler, At Odds, 31. Véase también Barbara Welter, «The Cult ofTrue Woman-
hood: 1820-1860». in The American Family in Social-Historical Perspective, ed. Michael
Gordon (NewYork: St. Martin's Press, 1973).
31. Rotundo, American Manhood, 18.
32. Citado por Michael Kimmel, Manhood in America: A Cultural History (New York: The Free
Press, 1996), 176.
33. Douglas, Feminization ofAmerican Culture, 18. Cuando los clérigos deseaban reflejar las
gracias cristianas, frecuentemente usaban ejemplos femeninos, asegura Donald M. Scott:
«El amor cristiano era amable y cariñoso, mejor ejemplificado por la madre abnegada y
a veces sufriente, pero que siempre escucha y perdona» (Donald M. Scott, From Office to
Profession: The New England Ministry, 1750-1850 [Philadelphia: University of Pennsylva-
nia Press, 1978), 142).
34. Citado por Douglas, Feminization ofAmerican Culture, 17.
35. Joel Hawes, citado en ibid., 113.
36. Citado por Nancy F. Cott, The Bonds ofWomanhood: «Woman's Sphere» in New England,
1780-1835 (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1977), 129-130.
37. Ibid., 86, énfasis añadido.
 NOTAS 507

38. Douglas, Feminization ofAmerican Culture, 75.

39. Citado por James Turner, Without God, Without Creed: 1he Origins of Unbelief in America
(Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1985), 203.
40. Frances Willard, citado por Matthews, «Justa Housewife», 86.
41. Citado por Christopher Lasch, Women and the Common Life: Love, Marriage, and Femi-
nism, ed. Elisabeth Lasch-Quinn (New York: Norton, 1997), 97.
42. Citado por Robert Smuts, Women and Work in America (New York: Columbia University
Press, 1959), 129-130. Además, argumentaban, el cuidado del hogar proporciona a la mu-
jer la destreza necesaria para gestionar asuntos prácticos, y ¿no es la tarea del gobierno ges-
tión del hogar a escala mucho más grande? En la década de 1850, Theodore Parker definió
la economía política como «cuidado del hogar nacional» y preguntó: «¿Mantiene alguna
mujer respetable tan mal su hogar como Estados Unidos?» (citado por Matthews, «Justa
Housewife», 88).
43. Citado por Cott, Bonds ofWomanhood, 148.
44. Mary Ryan, Womanhood in America: From Colonial Times to the Present, 3rd ed. (New
York: Franklin Watts, 1983), 150.
45. «El efecto más patente de la esclavitud (en el que los abolicionistas insistían una y otra
vez) era un sistema de lujuria y sexualidad ilícita desenfrenada. La esclavitud convertía
a la mujer en una esclava, desvalida víctima de los insaciables deseos sexuales del amo»
(Scott, From Office to Profession, 90). Por ejemplo, Sarah Grimké escribió, con horror e in-
dignación, de una joven esclava, «notable por su belleza e inteligencia», vendida a un «feo
bachiller» por la suma de 7.000 dólares. («Letters on the Equality of the Sexes, Addressed
to Mary S. Parker, President ofthe Boston Female Anti-Slavery Society, 1837; Letter VIII:
On the Condition ofWomen in the United States», at http://www.pinn.net/-sunshine/
book-sum/grimke3.html).
46. Ryan, Womanhood in America, 130.
47. Degler, At Odds, 287, 282, 283.
48. Rotundo, American Manhood, 25.
49. Citado por Degler, At Odds, 377.
50. Citado por ibid., 378-379.
51. Un enfoque clásico del cambio del significado de la virtud es debido a Ruth H. Bloch, «Toe
Gendered Meanings ofVirtue in Revolutionary America», Signs 13 (1987): 37-58.
52. Citado por Rotundo, American Manhood, 172.
53. lbid., 25ss.
54. Citado por Kimmel, Manhood in America, 169.
55. Steven Mintz and Susan Kellogg, Domestic Revolutions: A Social History ofAmerican Fa-
mily Life (New York: Toe Free Press, 1988), 117.
56. Matthews, «Justa Housewife», 80-81. El propio Twain se casó con una mujer que había
resuelto «civilizarlo»: «Livy Clemens se encargó de refinar a su tosco marido lo mejor
que pudo, refrenando su inclinación a las palabras obscenas, la glotonería, la costumbre
de escribir y fumar en la cama, la adicción a la bebida y el derroche. Como las mujeres de
la vida de Huck Finn, Livy Langdon Clemens se dispuso a "civilizarlo" en contra de su vo-
luntad. Para mantener la paz doméstica, Twain soportó la insistencia de su esposa en que
se adaptara a las sutilezas de la moralidad de las clases medias; pero su persona se resentía
508 VERDAD TOTAL

contra la flagrante hipocresía que percibía en la cultura que le envolvía» (D. Bruce Loc-
kerbie, Dismissing God: Modern Writers' Struggle Against Religion [Grand Rapids, Mich.:
Baker, 1998], 114).
57. Citado por Rotundo, American Manhood, 229.
58. Rotundo, ibid., 229, 254.
59. Thomas Wentworth Higginson, «Saints and Their Bodies», citado por Kimmel, Manhood
in America, 177.
60. Citado por ibid., 179.
61. La cita pertenece a Fred Smith, fundador de the Men and Religion Forward Movement,
citado por ibid., 180. Véase también Podles, Church lmpotent, 158.
62. Citado por Lasch, Women and the Common Lije, 100.
63. Véase Matthews, «Justa Housewife», 207ff.
64. Citado por Barbara Ehrenreich, The Hearts of Men: American Dreams and the Flight from
Commitment (New York: Doubleday, 1983), 47.
65. Robert Griswold, Fatherhood in America: A History (New York: Basic Books, 1993), 99.
66. Mintz and Kellogg, Domestic Revolutions, 117, 195-196. Véase también Demos, Past, Pre-
sent, and Personal, 61.
67. David Eggebeen and Peter Uhlenberg, citado por Griswold, Fatherhood in America, 229.
68. Citado por Christopher Lasch, The New Radicalism in America, 1889-1963: The lntellectual
as a Social Type (New York: Vintage, 1965), 58.
69. Nancy Pearcey, «War on the Family: How Social Darwinism Weakened the Home», Bi-
ble-Science Newsletter, January 1990. Note el desdén que los darwinistas sociales mostra-
ron hacia el carácter y el ambiente femenino (p.ej., el hogar). La vida hogareña fue tildada
de entorpecimiento para el desarrollo evolutivo. Como dice Matthews, la teoría del darwi-
nismo social de Herbert Spencer hizo que el hogar fuera «completamente irrelevante para
el progreso humano. La pugna masculina fuera del hogar es el motor del cambio» («Justa
Housewife», 121). Darwin explicó la superioridad del varón de manera ligeramente distin-
ta. Propuso que desde sus orígenes salvajes los hombres se fortalecieron luchando contra
las mujeres (selección sexual en vez de selección natural). Aunque el hombre moderno no
luchaba literalmente por una compañera, siguió luchando por mantenerse a sí mismo y a
su familia, lo que aumentó su poder mental. (Debe recordarse que en el siglo XIX no se
conocía el mecanismo de la herencia, y que muchos asumían que los varones transmitían
más rasgos adquiridos a sus hijos, y las mujeres a sus hijas).
70. Véase Matthews, «Justa Housewife», 131.
71. Charlotte Perkins Gilman, The Home: lts Work and lnjluence, introduction by William
O'Neill (1903; reprint, Chicago: University oflllinois Press, 1972).
72. «Tal como se percibía que la mujer estaba separada de la "vida real·, así también, a nivel no
declarado, la religión llegó a percibirse como separada de las realidades tangibles de la vida
cotidiana» (Turner, Without God, Without Creed, 81).
73. William Raspberry, «Women Taming Men», The Washington Post, November 24, 1993.
Raspberry cita a George Gilder (Men and Ma"iage [Gretna, La.: Pelican, 1986]), quien de-
fine la naturaleza masculina como intrínsecamente ruda, bárbara y belicosa. Gilder afirma
que, por el contrario, la naturaleza femenina está determinada por los ritmos más amplios
de sus funciones sexuales: por el compromiso a largo plazo que le impone el embarazo, la
 NOTAS 509

lactancia y el cuidado de los pequeños. El futuro de la civilización, según el reduccionismo

biológico de Gilder, depende de que las mujeres acepten la tarea de domesticar a los hombres,
de persuadirles para que se sometan a los horizontes a largo plazo de la sexualidad femenina.
74. Dorothy Sayers, «The Human-Not-Quite Human», in Unpopular Opinions (London: Vic-
tor Gollancz, 1946). Para responder al aborto teniendo en cuenta las fuerzas históricas que
afectan a la familia, véase Nancy Pearcey, «A Plea for Changes in the Workplace» in Pro-
Life Feminism: Different Voices, ed. Gail Grenier Sweet (Toronto: Life Cycle Books, 1985),
203-207.
75. Para una exposición acerca del «trabajador ideal» normal, véase Joan Williams, Unbending
Gender: Why Family and Work Conjlict and What to Do About lt (Oxford: Oxford Univer-
sity Press, 2002). El libro incluye un buen resumen del proceso histórico descrito en este
capítulo (aunque las soluciones recomendadas son radicales y no recomendables).
76. Véase Nancy Pearcey, «The American Mother: Balancing Career and Family» The World
& 1, July 1990; Nancy Pearcey, «Rediscovering Motherhood» The World & 1, May 1991;
and Nancy Pearcey, «The Family that Works Together», The World & 1, March 1989. Mu-
chos cristianos han sugerido también medidas para que la estructura impositiva sea más
favorable a la familia -por ejemplo, aumentando la exención por hijo o concediendo un
crédito impositivo, lo que haría más económicamente viable para muchas familias el que
un padre ganara menos y dedicara más tiempo a sus hijos-. Algunos han llegado incluso
a proponer una ley para «ayudar a los padres»: Al igual que los combatientes estadouni-
denses se beneficiaron de la GI bill (ley de reinserción de ex combatientes), para ayudarles
a compensar el tiempo perdido en sus carreras profesionales por haber servido en las fuer-
zas armadas durante la Segunda Guerra Mundial, así los padres que se tomaban tiempo
para criar a sus hijos deberían recibir una ayuda que les compensara por su contribución
a la sociedad y les diera un empujón para reinsertarse en el mercado laboral. Véase Don S.
Browning, Bonnie J. Miller-McLemore, Pamela D. Couture, K. BrynolfLyon, and Robert
M. Franklin, From Culture Wars to Common Ground: Religion and the American Family De-
bate (Louisville: Westminster John Knox, 1997), 331.
77. Importancia de las características del empleo, por grupos de edad:
% Muy importante 21-29 30-39 40-49 50-59
Horarios que favorecen pasar tiempo en familia 82 82 67 68
Relaciones con compañeros de trabajo 72 75 74 82
Trabajos arriesgados 76 78 80 76
Seguridad laboral 56 59 64 53
Trabajo útil para la sociedad o mi comunidad 40 50 35 40
Un salario elevado 46 45 46 33
Prestigio o posición social 27 26 24 22
Fuente: 2000 Life's Work Survey by Radcliffe Public Policy Center. Véase Mark Baum-
gartner, «On the Daddy Track: Fathers Opt for More Time with Families», ABCNews.
com,June 15, 2001.
Varias encuestas adicionales son mencionadas por James Levine and Todd Pittins-
ky, Working Fathers: New Strategiesfor Balancing Work and Family (NewYork: Harcourt
Brace, 1997). Las encuestas revelan que los padres experimentan tensión laboral/familiar
sensiblemente más alta de lo que generalmente se reconoce.
510 VERDAD TOTAL

78. Véase Nancy Pearcey, «Unlikely Entrepreneurs», The World e':t 1, December 1990.
79. Scott, From Office to Profession, 150-151.
80. Newbigin, Foolishness to the Greeks, 19, 31.
81. Rachel Cusk, A Life's Work: On Becoming a Mother (New York: Picadore, 2001).
82. Cusk, Life's Work, 3.
83. El relato de mi profundo cambio de actitud después de tener mi primer hijo se halla en
Nancy Pearcey, «Why I Am Nota Feminist (Any More)», The Human Lije Review, Sum-
mer 1987.

CAPÍTULO 13: LA VERDADERA ESPIRITUALIDAD

Y LA COSMOVISIÓN CRISTIANA
l. Citado por Henry Chadwick, Augustine: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford Uni-
versity Press, 2001), 54. (Agustín, España, Ediciones Cristiandad, 2001).
2. «Tony», en debate con la autora. Se ha cambiado el nombre para proteger su privacidad.
Por lo demás, el relato es completamente veraz y exacto.
3. Wurmbrand fundó posteriormente la Voz de los Mártires para ministrar a creyentes per-
seguidos por su fe en todo el mundo. Véase www.persecution.com. Sus obras mejor co-
nocidas son: Torturedfor Christ (Middlebury, Ind.: Living Sacrifice, 1969). (Torturados
por Cristo, Bogota CLC) y In God's Underground (London: W. H. Allen, 1968), en las que
describe sus años de cautividad. Su testimonio ante el Senado aparece en http://www.
christianmonitor.org/Testimony/Wurmbrand.html.
4. No dispongo aquí de espacio para abordar el problema del mal, o lo que los teólogos deno-
minan «teodicea» (¿cómo puede un Dios bondadoso permitir el mal y el sufrimiento?),
pero los lectores tal vez deseen consultar cómo respondí a esta pregunta en «Does Su-
ffering Make Sense?» (¿Tiene sentido el sufrimiento?), capítulo 21, en Y ahora ... ¿c6mo
viviremos? La cuestión primigenia del origen del pecado y del mal es comentada en «A
Snake in the Garden», capítulo 20, en Y ahora ... ¿c6mo viviremos?
5. Francis Schaeffer, True Spirituality (Verdadera espiritualidad, Logoi), in The Complete Works
ofFrancisA. Schaeffer, vol. 3 (Wheaton, Ill.: Crossway, 1982), 196.
6. «El orden -rechazado, muerto, resucitado- es también el orden de la vida cristiana hacia
la verdadera espiritualidad: no hay otro» (Schaeffer, ibid., 221).
7. Véase Gene Edward Veith, The Spirituality of the Cross: 1he Way of the First Evangelicals
(St. Louis: Concordia, 1999).
8. Henry F. Lyte, «Jesus, 1 My Cross Have Taken» in The Trinity Hymnal (Atlanta: Great
Commission Publications, 1998), 707.
9. Francis Schaeffer, The Finished Work of Christ: 1he Truth of Romans 1-8 (Wheaton, Ill.:
Crossway, 1998), 162, 161. «Tristemente, también es posible que un cristiano se entregue
al diablo y llegue a ser un arma en la batalla del diablo contra Dios» (171).
10. Schaeffer escribió: «La obra del Señor realizada en las fuerzas humanas ya no es obra del
Señor. Es algo, pero no la obra del Señor» (True Spirituality - Verdadera espiritualidad, in
Complete Works, vol. 3), 260.
11. Schaeffer, No Little People, in Complete Works, vol. 3, 47.
12. Douglas Sloan, Faith and Knowledge: Mainline Protestantism and American Higher Educa-
tion (Louisville: WestminsterJohn Knox, 1994), 23.
 NOTAS 511

13. Franklin Hamline Littell, From State Church to Pluralism: A Protestant Interpretation of
Religion in American History (Chicago: Aldine, 1962), 107-108.
14. Sloan, Faith and Knowledge, 241.
15. Las historias narradas en este capítulo me fueron contadas por personas que llevaban a
cabo diversidad de ministerios -local, estatal, nacional e internacional.
16. Francis Schaeffer, No Little People, in Complete Works, vol. 3, 44ff.
17. H. Richard Niebuhr, Radical Monotheism and Western Culture (New York: Harper & Row,
1960), 140.
18. Joel Carpenter, «Contemporary Evangelicalism and Mammon: Sorne Thoughts», en
More Money, More Ministry: Money and Evangelicals in Recent North American History, ed.
Larry Eskridge and Mark Noll (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2000), 401.
19. Thomas Berg, «"Too Good to Be True": The New Era Foundation Scandal and Its Impli-
cations», in More Money, More Ministry, 383.
20. Ken Blue, Healing Spiritual Abuse: How to Break Free Jrom Bad Church Experiences (Dow-
ners Grove, Ill.: InterVarsity, 1993), 70-71. (Autoridad para sanar).
21. Schaeffer, True Spirituality (Verdadera espiritualidad), in Complete Works, vol. 3, 363.
22. David Johnson and JeffVanVonderen, The Subtle Power of Spiritual Abuse: Recognizing and
Escaping Spiritual Manipulation and False Spiritual Authority Within the Church (Minneapo-
lis: Bethany, 1991). (El sutil poder del abuso espiritual: Cómo reconocer y escapar de la manipu-
lación espiritualidad y de la falsa autoridad dentro de la iglesia, Miami, Evitorial Vida, 2010);
Blue, Healing Spiritual Abuse. (Autoridad para sanar). Otro título: George Bloomer, Autho-
rity Abusers: Breaking Free Jrom Spiritual Abuse (New Kensington, Pa.: Whitaker, 1995).
El maltrato a los empleados en el puesto de trabajo ha dado origen a un nuevo género de
libros seculares sobre el abuso que sufren los trabajadores, por ejemplo, Gary Namie and
Ruth Namie, The Bully at Work: What You Can Do to Stop the Hurt and Reclaim Your Dig-
nity On the Job (Naperville, Ill.: Sourcebooks, 2000); and Harvey Hornstein, Brutal Bosses
and their Prey (New York: Riverhead, 1996). A pesar del sensacionalismo de los títulos,
muchos de estos libros ofrecen una valoración sobria de la manera en que los supervisores
pueden abusar y abusan del poder que ejercen sobre el trabajador y su subsistencia.
23. La página web del Best Christian Workplaces Institute es http://www.bcwinstitute.com.
24. Citado por Helen Lee, «The Forty Best Christian Places to Work», Christianity Today,
April2003.
25. Citado por Lee, «Forty Best Christian Places to Work» Véase John D. Beckett's Loving
Monday (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2001) (!Por fin lunes! Integrando trabajo y
fe, Barcelona, Clie, 2013), para obtener ideas adicionales acerca de cómo las empresas pue-
den adoptar normas que expresen un respeto genuino a los trabajadores creados a imagen
de Dios.
26. Organizaciones como la CBMC (siglas inglesas de «Conexión de Empresarios Varones
con Cristo») y la Christian Labour Association of Canada ofrecen una perspectiva de cos-
movisión bíblica al mundo de la empresa y la industria, demostrando que los principios
bíblicos funcionan realmente para guiar decisiones y procedimientos cotidianos. Otros
grupos serían Marketplace Leaders (www.marketplaceleaders.org) y la International
Coalition ofWorkplace Ministries (www.icwm.net). Para otros grupos y enlaces, véase
http://www.elevate2004.com/main/marketplace_ ministries_links.html.
512 VERDAD TOTAL

27. Jim Collins, entrevista (en la página web de la National Association of Convenience Sto-
res), en www.nacsonline.com/NACS/Resource/ Corporate/cm_01090la_ir.htm - 36k.
Véase tambiénJim Collins, Good to Great (New York: HarperCollins, 2001). (Empresas
que sobresalen, España, Deusto A Ediciones).
28. David Aikman, «A Christian Publishing Scandal» Charisma, July 2002.
29. Schaeffer, No Little People, in Complete Works, vol. 3, 5.
30. Por supuesto, puede haber formas de colaboración moralmente aceptables y no engañosas.
Por ejemplo, si un experto contribuye genuinamente con sus propias ideas, podría aso-
ciarse con un escritor para exponerlas en forma literaria -en tanto en cuanto el escritor
goce de igualdad de firma, para que el público no piense erróneamente que el experto ha
adquirido de repente el talento del escritor. El principio moral en juego es decir la verdad y
evitar el engaño.
31. Jerram Barrs, correspondencia personal, March 18, 2003.
32. Rick Santorum, « The Necessity ofTruth» Heritage Lecture #643. August 6, 1999, at http://
www.heritage.org/Research/Religion/HL643.cfm.
33. Kurt Senske, Executive Values: A Christian Approach to Organizational Leadership (Min-
neapolis: Augsburg, 2003), 11, 22, 24-26. Una página web que promociona el libro de-
clara: «Senske es presidente y director ejecutivo de la Lutheran Social Services of the
South, Inc., agencia multifacética de servicios sociales con un presupuesto operativo
anual de más de 70 millones de dólares. Durante su cargo en la LSS, el tamaño de la
agencia se dobló, salió de las penurias económicas que atravesaba y fue guiada a la esta-
bilidad financiera».
34. Lesslie Newbigin escribe: «No deberíamos pedir al cristiano que arrostre por sí solo
la carga del verdadero frente de batalla .. .la Iglesia debe buscar maneras de expresar
su solidaridad con los que ocupan situaciones fronterizas, que se ven obligados a to-
mar decisiones que no sólo pueden costarles su subsistencia, sino también la de sus
familias» (Newbigin, «Basic Issues in Church Union», en We Were Brought Together,
ed. David M. Taylor [Sydney: Australian Council for World Council of Churches],
155-169; conferencia pronunciada en la National Conference of Australian Churches,
Melbourne, February 1960). Newbigin se refiere a la obligación de la iglesia de apoyar
a los cristianos que sufren por confrontar organizaciones seculares, pero el principio
es ciertamente válido para los que confrontan prácticas poco éticas dentro de organi-
zaciones cristianas.
35. Muchas de las cartas fueron recopiladas en un libro (Edith Schaeffer, Dear Family: The
I:Abri Family Letters, 1961-1986 [San Francisco: HarperCollins, 1989]).
36. John Vander Stelt, profesor emérito de filosofía en el Dordt College, comunicación perso-
nal, 28 de mayo, 2003.
37. «¿Qué es "verdadero"? Encuesta ASAP», Forbes ASAP, October 2, 2000. Margie Haack
atrajo mi atención a este artículo en su presentación: «Postrriodem Credo: Authenticity Ru-
les, Hypocrisy Rots», auspiciada por el Francis Schaeffer Institute en el Covenant Theolo-
gical Seminary,January 24, 2002.
38. Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1989),
229.
39. Ibid., 188, 227.
 NOTAS 513

APÉNDICE 1: CÓMO SE SECULARIZÓ LA POLÍTICA ESTADOUNIDENSE

l. Véase E. Harris Harbison, 1he Age of Reformation (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press,
1955), chapter 3, «The Struggle for Power».
2. Jeffrey Stout, 1he Flight from Authority: Religion, Morality, and the Quest for Autonomy
(Notre Dame, Ind.: Univi:rsity ofNotre Dame Press, 1981), 175 (énfasis añadido). Como
explica Quentin Skinner, los reformadores, como los católicos, creían que «uno de los
principales objetivos del estado debía ser mantener la «verdadera religión» y la Iglesia
de Cristo». Pero «tan pronto como los protagonistas de los credos rivales demostraron
que estaban dispuestos a luchar los unos contra los otros hasta la muerte, resultó obvio a
algunos teóricos de la política que, para que hubiera alguna perspectiva de alcanzar la paz
cívica, los poderes del Estado tendrían que divorciarse del deber de defender una religión
en particular» (1he Foundations of Modern Political 1hought, 2 vols. [Cambridge: Cam-
bridge University Press, 1978], 2:352). (Los fundamentos del pensamiento político Vol II,
España, Fondo de Cultura). Así surgió la idea de que ser secular equivalía a ser «neutral»
por lo que respecta a la religión. Tal idea era plausible en una época en que las institucio-
nes religiosas eran poderosas, en tanto que la arena secular era pequeña. Hoy, cuando el
secularismo es una fuerza poderosa, reconocemos más fácilmente que no es en absoluto
«neutral», sino una postura filosófica en sí misma.
3. La siguiente exposición se basa en gran medida en Nancy Pearcey, «The Creation Myth of
Modern Political Philosophy», presentada en la sexta conferencia anual Kuyper, el Centro
para la Justicia Pública, 2000. Mi interpretación, a su vez, debe mucho a Pierre Manent, An
Intellectual History of Liberalism (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1994).
4. Paul Marshall, en debate con la autora, diciembre, 2001. Marshall es autor de 1hine Is the
Kingdom: A Biblical Perspective on the Nature of Government and Politics Today (Grand Ra-
pids, Mich: Eerdmans, 1986), and God and the Constitution: Christianity andAmerican Po-
litics (Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2002).
5. Citado por Joyce Appleby, Capitalism anda New Social Order: 1he Republican Vision of the
1790s (New York: New York University Press, 1984), 36; véase también 20.
6. La teoría social cristiana explica mucho mejor la dimensión social de la naturaleza huma-
na, basada en la doctrina de la unidad interdependiente de las tres Personas de la Trinidad.
Esta premisa inicial proporciona la base metafísica para un orden político que sustenta la
dignidad del individuo y la autoridad de las instituciones sociales necesarias para la exis-
tencia humana. (Acuda al capítulo 4 para leer una exposición de las implicaciones sociales
de la doctrina de la Trinidad).
7. George Marsden, Understanding Fundamentalism and Evangelicalism (Grand Rapids,
Mich.: Eerdmans, 1991), 131-132.
8. Stanley Kurtz, «The Future of"History"» Policy Review 113 (June/July 2002), at //www.
policyreview.org/JUN02/kurtz.html.

APÉNDICE 2: EL ISLAM MODERNO Y EL

MOVIMIENTO DE LA NUEVA ERA
l. El neoplatonismo fue fundado por Amonio Saccas, quien reconoció explícitamente su
deuda con la religión de la India. Plotino fue discípulo suyo, y se entusiasmó tanto con las
ideas de su maestro que resolvió ir a Persia y la India para estudiar filosofías orientales de
primera mano, aunque los historiadores ignoran hasta donde llegó realmente en sus viajes.
514 VERDAD TOTAL

2. Swami Krishnananda, «Plotinus», in Studies in Comparative Philosophy, the Divine Life

Society, at http://www.swami-krishnananda.org/com/com_plot.html.
3. Paulos Gregorios, ed., Neo-Platonism and Indian Philosophy (New York: SUNY Press, 2001).
La cita se ha tomado de la contraportada. La religión Bahá' í, que se puso de moda en la década
de 1970, surgió asimismo del neoplatonismo.Juan R. Cole señala que la «teología mística de
Plotino (203-269/70 A.D.), fundador del neoplatonismo, influyó particularmente en el con-
texto cultural de los textos Bahá'í» (The Concept of the Manifestation in the Bahá'{ Writings,
originalmente publicado como Bahá'í Studies monograph 9 (1982]: 1-38, porlaAssociation
for Bahá'í Studies, Ottawa, Ontario; también disponible online en http://www-personal.
umich.edu/-jrcole/bhmanif.htm).
4. He comentado con detalle la influencia del neoplatonismo en los primeros científicos mo-
dernos en Soul of Science. Uno de los temas centrales del libro es que, desde la revolución
científica, las teorías científicas han sido forjadas por tres cosmovisiones básicas -Aris-
totélica, neoplatónica y mecanicista-. Aunque ha dominado la cosmovisión mecanicista,
las otras dos siguen aún representando posiciones minoritarias en la ciencia actual.
5. Para enfoques más recientes, véase ParvizMorewedge, ed., Neoplatonism and Islamic 'Ihought,
Studies in Neoplatonism: Ancient and Modero, vol. 5 (New York: SUNY Press, 1992); Majid
Fakhry, Al-Farabi, Founder of Islamic Neoplatonism: His Lije, Works and Injluence (Rockport,
Mass.: Oneworld, 2002); Ian Richard Netton, Muslim Neoplatonists: An Introduction to the
'Ihought of the Brethren ofPurity (Ikhwan Al-Saja') (New York: Routledge/Curzon, 2003). Se
puede encontrar un resumen útil de Netton bajo el título: «Neoplatonism in Islamic Philo-
sophy», en http://www.muslimphilosophy.com/ip/rep/H003.htm.
6. Entre algunos de los destacados proponentes europeos de la filosofía perenne que se con-
virtieron al islam figuran René Guenon, FritjofSchuon y Martin Lings. El proponente mu-
sulmán más conocido actualmente de la filosofía perenne es Sayyed Hossien Nasr.
7. Sachiko Murata and William C. Chittik, «The Koran» at http://www.quran.org.uk/ieb_
quran_ chittik. htm.
8. Rodney Stark, «Why Gods Should Matter in Social Science», Chronicle ofHigher Education 49,
no. 39 Qune 6, 2003): B7; también disponible online en http://chronicle.com/free/v49/i39/
39b00701.htm. El artículo fue adaptado del libro de Stark Por the Glory of God: How Mo-
notheism Led to Reformations, Science, Witch-Hunts, and the End of Slavery (Princeton, NJ.:
Princeton University Press, 2003).
9. C. S. Lewis, Miracles: A Preliminary Study (1947; reprint, New York: Macmillan, 1960), 81,
82, 83, énfasis añadido. (Los milagros, Rayo, HarperCollins Publishers).

APÉNDICE 3: LA DILATADA CONFLAGRACIÓN ENTRE

EL MATERIALISMO Y EL CRISTIANISMO
l. Véase el comentario de Peirce en Paul Conkin, Puritans and Pragmatists: Eight Eminent
American 'Ihinkers (NewYork: Dodd, Mead, 1968), 244ff. Epicuro explicó el azar en el
mundo físico asumiendo que a veces los átomos «se desvían» en formas impredecibles, lo
que esgrimió como base física para sustentar la creencia en el libre albedrío.
2. Lucrecio, On the Nature of the Universe, book 2, line 98. (De rerum natura, De la naturaleza,
Editorial El Acantilado).
 NOTAS 515

3. En otros documentos he escrito: «En la década de 1970 Max Delbrück pronunció una con-
ferencia titulada "Cómo descubrió Aristóteles el ADN", en la que medio en broma sugirió
que, si se hubieran concedido premios Nobel con carácter póstumo, Aristóteles debería ha-
ber recibido uno. El concepto aristotélico de Forma, argumenta Delbrück, es notablemente
similar al concepto moderno de programa genético -un "plan pre-impuesto" según el cual,
el embrión se desarrolla hásta hacerse adulto» (Soul of Science, 236).
4. Sobre la importancia de los conceptos teológicos sobre la moral en la filosofía contempo-
ránea, léase el breve comentario de Leo Strauss en el capítulo 4.
5. Entre los ataques contra Epicuro figuran el Discurso contra los griegos de Taciano, la Ex-
hortación dirigida a los griegos y Sobre la resurrección de Justino Mártir, Contra los herejes
de Ireneo, La prescripción de los herejes de Tertuliano, La refutación de todas las herej{as de
Hipólito, Contra Celso de Orígenes, Las instituciones divinas de Lactancio, La encarnación
del Verbo de Atanasio, Contra Joviniano de Jerónimo, y muchos textos de Agustín.
6. Véase Margaret Osler, Divine Will and the Mechanical Philosophy: Gassendi and Descar-
tes on Contingency and Necessity in the Created World (Cambridge: Cambridge University
Press, 1994).
7. Véase Nancy Pearcey, «What's in a Name? Taxonomy and the Genesis "Kinds"», in Bible-
Science Newsletter, September 1985.
8. Benjamin Wiker afirma rotundamente que el darwinismo representa el avivamiento de
la metafísica y la ética de Epicuro en Moral Darwinism (Downers Grove, Ill.: InterVarsity
Press, 2002).
9. John Dewey, The Injluence of Darwin on Philosophy and Other Essays (New York: Henry
Holt, 1910), 9. (Una fe común, España, 2006). Véase también John Dewey, The Quest for
Certainty (1929¡ reprint, NewYork: Putnam, 1960). (Como pensamos, Brcelona, Paidós
Ibérica, 1998).
10. Citado por Nancy Pearcey, «Creating the "New Man": Toe Hidden Agenda in Sex Educa-
tion», Bible-Science Newsletter, May 1990.
11. Citado por Nancy Pearcey, «Phillip Johnson Was Right: The Unhappy Evolution of
Darwinism», World (February 24, 2001).
12. Los científicos no fueron los únicos que resucitaron la antigua filosofía de Epicuro. Pién-
sese en la teoría del contrato social de Hobbes, Locke y Rousseau (apéndice 2), que co-
mienza con la premisa del individualismo atomista en un «estado de naturaleza». Ésta
fue una aplicación del atomismo de Epicuro a la sociedad. Del mismo modo, filósofos
morales (como los utilitaristas Jeremy Bentham y John Stuart Mili} empezaron a definir
la moral en términos de dolor y placer, como había hecho Epicuro. El utilitarismo definió
la moral como la mayor felicidad para el mayor número, y fue básicamente un intento de
formular un sistema ético compatible con una concepción atomista de la sociedad, en la
que los intereses de cada persona tienen el mismo peso, y el bien de todos se calcula sim-
plemente tabulando la proporción dolor/placer de la suma de individuos autónomos.

APÉNDICE 4: ISMOS FUGITIVOS: APOLOGÉTICA PRÁCTICA EN L'ABRI

l. N. R. Hanson, Patterns ofDiscovery (London: Cambridge University Press, 1958), 90. (Pa-
trones de descubrimiento, Versión Kindle}.
2. Melvin Konner, «Toe Buck Stops Here», Nature 423 (May 8, 2003): 17-18.
516 VERDAD TOTAL

3. Thomas W. Clark, review of The Illusion of Conscious Will, by Daniel Wegner, in Science and
Consciousness Review {May 2002), at http://psych.pomona.edu/scr/reviews/20020508.
html.
4. Éste es el tema de Dennett Consciousness Explained {Cambridge: MIT Press, 1992). (La
libertad en acción, España, Editorial Gedisa, 2009). Para una critica desde una óptica cris-
tiana, véase Angus Menuge, Agents Under Pire: Materialism and the Rationality of Science
{Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2004).
5. Galen Strawson, «"Freedom Evolve": Evolution Explains It All for You», a review of
«Freedom Evolves» by Daniel C. Dennett, The New York Times, March 2, 2003.
6. John Searle, entrevista por Jeffrey Mishlove, Thinking Allowed: Conversations on the Lea-
ding Edge of Knowledge and Discovery, PBS, at http://www.williamjames.com/transcripts/
searle.htm.
7. C. S. Lewis, Mere Christianity {New York: Macmillan, 1952), 20. {Mero cristianismo, Edi-
ciones RIALP).
 LECTURAS RECOMENDADAS

PARTE 1: ELABORACIÓN DE UNA COSMOVISIÓN CRISTIANA

E n esta sección no he tratado de facilitar una lista exhaustiva de recursos ( consúltense las
notas para títulos adicionales). Me he centrado más bien en obras particularmenteútiles
que abordan una cosmovisión desde la perspectiva de los temas tratadosen el libro. Tampoco he
facilitado un resumen completo de cada fuente, sino sólo resaltado los temas que contribuyen a
un mejor entendimiento de la cosmovisión cristiana.
Albert M. Wolters, Creation Regained: Biblical Basics for a Reformational Worldview (Grand Rapids,
Mich.: Eerdmans, 1985). (La Creaci6n Recuperada: bases b{blicas para una cosmovisi6n reformacional, Me-
dellln, Poiema Publicaciones, 2013
Teito excelente para iniciarse en conceptos de cosmovisión como: elementos estructurales de la
Creación, la Caída y la Redención.
C. S. Lewis, Miracles, Mere Christianity, and The Abolition of Man {ali published most recently by Har-
per SanFrancisco, 2001); and God in the Dock: Essays on 1heology and Ethics, ed. Walter Hooper (Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans, 1970).
Hay versiones en lengua española de Los milagros, Harper Collins Publishers; Mero cristianis-
mo, Ediciones RIALP, y La abolici6n del hombre, Editorial Encuentro y Editorial Andrés Bello, Dios
en el banquillo, Ediciones RIALP). La obra de Lewis es indispensable para cualquiera que aspire a
desarrollar una mente cristiana. Presenta sus argumentos apologéticos en un estilo tan lúcido que
pueden ser asimilados por lectores sin formación filosófica.
Paul Marshall with Lela Gilbert, Heaven Is Not My Home: Living in the Now of God's Creation {Nashville:
Word, 1998).
Una introducción deliciosa, vívida, al pensamiento de la cosmovisión cristiana. Marshall explica el
marco Creación-Caída-Redención {él añade una cuarta categoría: Consumación}, y después explo-
ra lo que esas categorías significan para temas como el trabajo, la política, las artes y la tecnología.
El provocativo título transmite la idea de que la creación de Dios es buena, a pesar de la caída, y que
nuestro destino final no consiste en vivir en un estado incorpóreo, sino habitar una nueva tierra.
James Sire, The Universe Next Door: A Basic World View Catalog, 3rd ed. {Downers Grove, Ill.: InterVarsi-
ty Press, 1997). (El Universo de al Lado, Libros Desafío, 2010).
Sire contrasta varias filosofías: teísmo, naturalismo, nueva era, panteísmo, posmodernismo, y com-
para sus respuestas a cuestiones básicas que se plantea una cosmovisión como: ¿Cuál es la realidad
última? ¿Q.ué es la naturaleza humana? ¿Hacia dónde se dirige la historia de la humanidad? Las
comparaciones de Sire proporcionan un buen método para hacer análisis de cosmovisión. Él trata
temas similares en títulos más recientes como Habits of the Mind, Discipleship of the Mind, y Naming
the Elephant.
Arthur Holmes, Ali Truth Is God's Truth (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1977).
Clásico comentario sobre cosmovisión que sigue siendo una introducción útil.

517
518 VERDAD TOTAL

John Stott, Your Mind Matters (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1973). ( Creer es también pensar, Argen-
tina, Certeza 2005).
Un pequeño clásico que yo misma leí recién convertida al cristianismo, y que sigue siendo popular des-
pués de varias décadas. Defiende enérgicamente la importancia de la mente en el discipulado cristiano.
J. P. Moreland, Love Your God with Ali Your Mind: The Role of Reason in the Lije of the Soul (Colorado
Springs: NavPress, 1997).
Moreland defiende con fuerza el papel de la mente en el desarrollo espiritual.
Gene Edward Veith, Loving God with Ali Your Mind: Thinking as a Christian in the Postmodern World, rev.
ed. (Wheaton, Ill.: Crossway, 2003).
Veith insta a los cristianos a afirmar lo bueno acerca de la modernidad, y a denunciar lo falso y no-
civo. Ha escrito varios libros desde una nítida perspectiva de cosmovisión: un libro sobre literatura
(Reading Between the Lines), otro sobre las artes (State of the Arts), y otro sobre posmodernismo
(Postmodern Times) (publicados por Crossway, 1990, 1991, y 1994, respectivamente). (Tiempos
Postmodernos, Argentina, Editorial, Peniel, 2013). Todos ellos son recomendables por lo que respec-
ta a un enfoque informativo y accesible del influjo de las cosmovisiones.
David Naugle, Worldview: The History of a Concept (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2002).
Naugle ha prestado un gran servicio rastreando la fuente y el desarrollo del concepto de «cosmo-
visión» desde que fue acuñada la palabra en 1790 por lmmanuel Kant («Weltanschauung»). El
término fue después usado por pensadores como Abraham Kuyper, Carl F. H. Henry y Francis
Schaeffer para animar a concebir el cristianismo como filosofía hollstica e integradora de la vida.
Abraham Kuyper, Lectures on Calvinism (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1931).
Una buena introducción al neo-calvinismo holandés. Kuyper argumenta que el secularismo es una
cosmovisión integral, y que los cristianos no serán capaces de combatirla a menos que elaboren una
cosmovisión bíblica igualmente comprensiva. Justifica la llamada a desarrollar una cosmovisión en
el acento calvinista en la soberanía de Dios, que implica que el Señorío de Cristo debe extenderse a
todos los aspectos de la sociedad: política, ciencia, artes, etc. Ésta no es una concepción teocrática,
ya que la tarea no se ha de llevar a cabo mediante control eclesiástico (en ese error se incurrió en la
Edad Media), sino por persuasión.
Roy Clouser, The Myth of Religious Neutrality: An Essay on the Hidden Role of Religious Belief in Theories
(Notre Dame, Ind.: University ofNotre Dame Press, 1991).
Clouser es un filósofo neo-calvinista que muestra que toda teoría (ya sea física, matemática, o psico-
lógica) debe asumir postulados fundamentales acerca de la realidad última. Cualquier cosa que una
teoría asuma como realidad última, auto-existente, eso es, en esencia, lo que desempeña el papel de
lo divino. En este sentido, toda filosofía es religiosa: toma una parte de la creación y la absolutiza en
un principio fundamental que define los parámetros de lo que cuenta como conocimiento genuino.
Ésta es la fuente de toda suerte de reduccionismo.
Etienne Gilson, The Unity ofPhilosophical Experience: The Medieval Experiment, the Cartesian Experiment,
the Modern Experiment (San Francisco: Ignatius, 1937).
Como tomista, Gilson escribe desde una perspectiva muy distinta a Clouser, sin embargo, su temáti-
ca es similar. La razón por la que muchas filosofías fracasan, indica, es que se aferran a algún aspecto
de la creación y lo elevan a la categoría de principio último, reduciendo después todo lo demás a ese
principio esencial.

La tear{a de las das ámbitos de la verdad

H. Evan Runner, The Relation of the Bible to Learning (Toronto: Wedge, 1970).
Runner fue un gran maestro que influyó principalmente en sus alumnos. Él les enseñó a ser cristia-
nos en el trabajo y también a desarrollar una perspectiva cristiana del trabajo en todos los campos. ·
Runner se opuso a toda forma de dualismo que compartimentara el cristianismo o abordara cual-
quier esfera de aprendizaje como autónoma respecto a la verdad de Dios.
 LECTURAS RECOMENDADAS 519

Herman Dooyeweerd, Roots of Western Culture: Pagan, Secular, and Christian Options {Toronto: Wedge,
1979; originally published by J. B. van den Brink, 1959). (Las ra(ces de la cultura occidental, Barcelona,
Editorial Clie 1998); and In the Twilight of Western 1hought {Nutley, N J.: Craig, 1972; originally publis-
hed by Presbyterian & Reformed, 1960).
Como neo-calvinista, Dooyeweerd ofreció lo que se puede defender como filosofía sistemática m.\s
sustancial producida por el protestantismo, y su obra es digna de ser conocida aunque sólo fuera por
esa razón. Su enfoque de la historia del pensamiento enfatiza la división del conocimiento en dos
niveles, que Schaeffer simplificaría posteriormente, haciéndolo accesible a una extensión mucho
mb amplia de lectores.
Francis Schaeffer, Escapefrom Reason {Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1977); and The God Who
Is There {Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1998); ambos disponibles en las obras completas (1he
Complete Works) de Francis A. Schaeffer, vol. 1 {Wheaton, Ill.: Crossway, 1982). {Hay versiones en lengua
española: Huyendo de la raz6n, CLIE, Barcelona; y Dios está presente y no callado, Logoi).
En estos libros, Schaeffer explica la historia de la división del conocimiento en dos niveles, tras-
ladando al presente la separación entre hecho y valor. También describe su método apologético
extraordinariamente eficaz, que combina elementos de la evidencia y la presuposición.
Lesslie Newbigin, Truth to Tell: 1he Gospel as Public Truth {Grand Rapids, Mich.: Eerdma~s, 1991); and
Foolishness to the Greeks: 1he Gospel and Western Culture (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986).
Cuando Newbigin regresó a Occidente después de ser misionero cuarenta años en la India, se asom-
bró de que la división hecho/valor hubiera encerrado al cristianismo occidental en la esfera privada
de los valores personales. Él escribe persuasivamente sobre la necesidad de presentar el evangelio
como «verdad pública».
Jon Roberts andJames Turner, The Sacred and the Secular University (Princeton, NJ.: Princeton Univer-
sity Press, 2000).
Un relato informativo acerca de cómo la división del conocimiento en dos niveles se manifestó en
una división en los currículos universitarios entre las ciencias y las humanidades. La Parte 1 trata
de las ciencias y de su apropiación por el naturalismo filosófico. La Parte 2, de las humanidades, de
cómo adoptaron el relativismo y el historicismo, dando a luz en nuestro tiempo al posmodernismo.
Douglas Sloan, Faith and Knowledge: Mainline Protestantism andAmerican Higher Education {Louisville:
WestminsterJohn Knox, 1994).
Una exposición notable de la teoría de los dos ámbitos de la verdad. Sloan argumenta que los cre-
yentes no ser.in eficaces en la presentación del contenido de una cosmovisión cristiana en la arena
pública {como la universidad) a menos que antes afronten el reto de una epistemología que defina el
conocimiento en términos de naturalismo filosófico.
Martín Marty, The Modern Schism: 1hree Paths to the Secular {New York: Harper & Row, 1969).
Un buen relato histórico de cómo las iglesias cristianas occidentales accedieron a una «división de
la tarea», según la cual ya no se les permitió hablar en la arena pública, sino sólo en la vida privada.
Christian Smith, with Michael Emerson, Sally Gallagher, Paul Kennedy, and David Sikkink, American
Evangelicalism: Embattled and 1hriving {Chicago: University of Chicago Press, 1998).
Éste es un informe de una encuesta masiva, durante tres años, a individuos auto-identificados como
evangélicos. Reveló que aunque es probable que los evangélicos reciban hoy una educación mb
refinada que nunca, aún siguen en su mayoría compartimentando su fe en el ámbito privado de la
emoción y la experiencia. El libro ofrece también una explicación teórica de por qué los evangélicos
continúan propagándose en la cultura moderna, lo que ha confundido a los sociólogos que habían
vaticinado su extinción.
David L. Schindler, ed., Catholicism and Secularization in America: Essays on Nature, Grace, and
Culture {Huntington, Ind.: Our SundayVisitor, Communio Books, 1990).
520 VERDAD TOTAL

Esta colección de ensayos contiene críticas valiosas de la división gracia/naturale,:a de varios teólo-
gos católicos contemporáneos.

Cosmovisi6n aplicada
Gene Edward Veith, God at Work: Your Christian Vocation in Ali of Lije (Wheaton, Ill.: Crossway, 2002).
Veith ofrece una buena exposición del tema de la Reforma acerca de la vocación cristiana, que recha-
zó el dualismo sagrado/secular y dio sentido espiritual a toda clase de trabajo.
Angus Menuge, ed., Reading God's World: The Vocation of Scientist, forthcoming from the Cranach lnsti-
tute, Concordia University in Milwaukee.
Un libro de ensayos, producido por un grupo de reflexión luterano, acerca de por qué la ciencia es
una vocación válida para los cristianos.
Pierre Manent, An lntellectual History ofLiberalism (Princeton, NJ.: Princeton University Press, 1994).
Ex marxista convertido al cristianismo, Manent hace un profundo análisis de la manera en que la
primera filosofía política moderna fue esbozada en términos específicamente concebidos para eli-
minar los ideales morales derivados de la religión cotno fundamento de la sociedad civil. Manent
rastrea el desarrollo del concepto del individuo que no tiene objetivos fuera de los confines del yo, y
de un estado que no tiene propósito excepto impedir que unos individuos dominen a otros.
Alasdair Maclntyre, After Virtue: A Study in Moral Theology (Notre Dame, lnd.: University ofNotre
Dame Press, 1997). (Tras la virtud, Barcelona, Planeta, 2013).
Un influyente libro que diagnostica el colapso de la filosofía moral de la Ilustración, al tiempo que
defiende una moral tradicional basada en la teleología natural. La única alternativa viable hoy es
un enfoque posmoderno, derivado de Nietzsche, que reduce la moral a una máscara en aras de un
poder irracional.
John D. Beckett, Loving Monday: Succeeding in Business Without Selling Your Soul (Downers Grove, Ill.:
lnterVarsity Press, 1998). (!Por fin lunes! intengrando trabajo y fe, Barcelona, Clie, 2013).
Influido por Schaeffer, Beckett hace un buen trabajo presentando principios de cosmovisión a hom-
bres y mujeres dedicados a la empresa.
Udo Middelmann, Pro-Existence: The Place ofMan in the CiTcle of Reality (Downers Grove, Ill.: lnterVar-
sity Press, 1974).
Middelmann proporciona, desde una cosmovisión cristiana, una visión de temas como el trabajo, la
creatividad y la propiedad privada.
Glenn Stanton, Why Marriage Matters: Reasons to Believe in Marriage in Postmodern Society (Colorado
Springs: Pinon, 1997); Patrick Glynn, God, The Evidence: The Reconciliation of Faith and Reason in a
Postsecular World (Rocklin, Calif.: Prima, 1997); (Dios: la evidencia, México, Editorial Panorama,2000).
Guenther Lewy, Why America Needs Religion: Secular Modernity and lts Discontents (Grand Rapids,
Mich.: Eerdma'ns, 1996); Linda Waite y Maggie Gallagher, The Case far Marriage: Why Married Peo ple
Are Happier, Healthier, and Better Off Financially (New York: Doubleday, 2001).
La aplicación de principios de cosmovisión cristiana en el terreno práctico genera un testimonio po-
deroso de la verdad de la Palabra de Dios. La investigación empírica que se está acumulando prueba
que los principios cristianos funcionan mejor en el mundo real -hacen que las personas se sientan
más felices y más sanas.

PARTE 2: DARWINISMO Y DESIGNIO INTELIGENTE

Denyse O'Leary, By Design ar By Chance? The Growing Controversy over the Origin of Lije in the Universe
(Oakville, Ontario, Canada: Castle Qµay, 2004). (¿Por Diseño o por Azar? El origen de la vida en el
universo, Barcelona, Clie, 2011).
 LECTURAS RECOMENDADAS 521

Escrito en una prosa clara, incisiva, este libro adopta un enfoque objetivo, va dirigido a los indecisos,
de modo que es un buen libro para pasar a amigos no cristianos. Ex escritor de libros de texto, O'Leary
mantiene un tono informativo e incluye muchos cuadros de textos breves con datos interesantes.
Jacques Barzun, Darwin, Marx, Wagner: Critique of a Heritage (Chicago: University ofChicago Press,
1941).
El tratamiento clásico de Ba'rzun de las cuestiones filosóficas que pone en juego el darwinismo es
instructivo. «Al sustituir la Providencia por la Selección Natural, la nueva ciencia ... tuvo que con-
vertirse en religión».
Jonathan Wells, Icons ofEvolution {Washington, D.C.: Regnery, 2000 ).
Este libro es una buena introducción al tema del Designio Inteligente. Wells disecciona la falsedad
de las imágenes empleadas con mayor frecuencia para defender el darwinismo en libros de texto y
museos -las imágenes que sin duda fueron implantadas en su mente infantil, con las que sus pro-
pios hijos se encontrarán.
Phillip E. Johnson, Reason in the Balance: 1he Case Against Naturalism in Science, Law, and Education
{Downers Grove, Ill.: lnterVarsity Press, 1995); and The Wedge of Truth: Splitting the Foundations of Na-
turalism {Downers Grove, Ill.: lnterVarsity Press, 2000).
Como abogado,Johnson ha mostrado el camino que enmarca la lógica para la defensa del Designio
Inteligente. Es también experto en describir las más amplias implicaciones culturales del natura-
lismo darwinista. En estos dos libros, pone de relieve la manera en que el darwinismo consolida la
separación hecho/valor y margina el cristianismo en la esfera privada.
Michael Behe, Darwin's Black Box: 1he Biochemical Challenge to Evolution {New York: Touchstone, 1996).
(La caja negra de Darwin, Editorial Andrés Bello, 2000).
Behe enseña a escribir ciencia y bioquímica, lo que explica por qué este libro está escrito en un estilo
claro y comprensible, y salpicado de ilustraciones y analogías para hacerlo ameno al lector común.
Behe explica el concepto «complejidad irreducible», argumentando que no puede ser explicado
por ningún proceso gradual, darwinista.
Nea! Gillespie, Charles Darwin and the Problem of Creation (Chicago: University of Chicago Press, 1979).
Gillespie centra el debate sobre el darwinismo en la cuestión de qué es lo que constituye el conoci-
miento genuino. Muestra que el móvil de Darwin era cambiar la mismísima definición de conoci-
miento científico para dar sólo cabida a las causas naturales no dirigidas.
William A. Dembski, The Design Inference {Cambridge: Cambridge University Press, 1998); Intelligent
Design: The Bridge Between Science and 1heology {Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1999). (Diseño
Inteligente, Madrid, Horno Legens, 2006); No Free Lunch: Why Specified Complexity Cannot Be Purchased
Without Intelligence {Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2002).
Dembski es un teórico prolífico del movimiento del Designio Inteligente. Ha desarrollado un Filtro
Explicativo en tres fases para formalizar los criterios a emplear para determinar si un suceso es pro-
ducto del azar, la ley o el designio.
Mere Creation, ed. William A. Dembski {Downers Grove, Ill.: lnterVarsity Press, 1998).
Una colección sustancial de ensayos, a veces técnicos, pronunciados en la conferencia que oficial-
mente dio inicio al movimiento del Designio Inteligente. La gama de ensayos ofrece una amplia
panorámica de los asuntos que tienen que ver con el debate.
Signs of Intelligence: Understanding Intelligent Design, ed. William A. Dembski y James M. Kushiner
(Grand Rapids, Mich.: Baker, 2001).
Una colección de ensayos menos técnicos sobre la teoría del Designio Inteligente, apropiados para
un público general.
Darwinism, Design, and Public Education, ed. John Angus Campbell and Stephen C. Meyer {Lansing:
Michigan State University Press, 2003).
522 VERDAD TOTAL

La relevancia de este libro se debe a que, en primer lugar, fue sometido a revisión y publicado por la
prensa universitaria convencional. En segundo lugar, contiene ensayos escritos por proponentes y
críticos de la teoría del Diseño Inteligente que entablaron un verdadero diálogo {aunque son más los
que están a favor que los que están en contra). En tercer lugar, contiene algunos de los argumentos
más recientes y avanzados.
Uncommon Dissent: Intellectuals Who Find Darwinism Unconvincing, ed. William A. Dembski {Wilming-
ton, Del.: Intercollegiate Studies Institute, 2004).
Una fascinante colección de ensayos por intelectuales de diversas perspectivas teológicas que expli-
can sus razones para cuestionarse el darwinismo.
Francis Beckwith, Law, Darwinism, and Public Education: The Establishment Clause and the Challenge of
lntelligent Design {Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2003).
Una defensa brillantemente expuesta de la constitucionalidad de la enseñanza de la teoría del De-
signio Inteligente en las escuelas públicas. Un tratamiento completo y comprensivo de los asuntos
legales.
Charles Thaxton, Walter Bradley, and Roger Olsen, The Mystery ofLife's Origin {Dallas: Lewis and Stan-
ley, 1992; originally published by Philosophical Library, 1984).
Aunque un poco anticuado, este libro sigue ofreciendo una excelente critica de las principales teo-
rías sobre el origen de la vida. También ofrece una clara exposición del concepto de «complejidad
especificada» como característica definitoria de la información.
A. E. Wilder-Smith, The Creation of Lije: A Cybernetic Approach to Evolution {Costa Mesa, Calif.: The
Word for Today, 1970); Man's Origin, Man's Destiny: A Critica! Survey of the Principies of Evolution and
Christianity (Minneapolis: Bethany, 1968); The Natural Sciences Know Nothing ofEvolution {Costa Mesa,
Calif.: The Word for Today, 1981).
Con su intelecto creativo y de gran capacidad, Wilder-Smith fue el primero en desarrollar el argu-
mento del designio basado en la información contenida en el ADN.
Guillermo Gonzalez andJay Richards, The Privileged Planet: How Our Place in the Cosmos Is Designedfor
Discovery {Washington D.C.: Regnery, 2004). (El Planeta Privilegiado: como nuestro lugar en el cosmos está
diseñado para el descubrimiento, Madrid, Editorial Palabra, 2006).
El argumento en pro del designio solía centrarse en ejemplos del mundo de los seres vivos, pero
actualmente hay evidencias que lo corroboran en el universo físico.

Implicaciones Jilos6jicas de Darwin

Hillary Rose and Steven Rose, eds., Alas, Poor Darwin: Arguments Against Evolutionary Psychology {Lon-
don: Jonathan Cape, 2000).
Una colección de ensayos que critican la psicología evolucionista como mera pseudo-ciencia.
Tom Bethell, «Against Sociobiology» First Things 109 {January 2001): 18-24.
Con su estilo elegante e innovador, Bethell identifica la debilidad de la socio-biología y de su vásta-
go, la psicología evolucionista.
Philip P. Wiener, Evolution and the Founders of Pragmatism {Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1969; origi-
nally published by Harvard University Press, 1949).
Un libro más antiguo que proporciona sólida introducción sobre la forma en que los fundadores del
pragmatismo filosófico trataron de aplicar el darwinismo a las ciencias humanas.
Paul Conkin, Puritans and Pragmatists: Eight EminentAmerican Thinkers (New York: Dodd, Mead, 1968).
Conkin aporta una historia precisa y completa de los filósofos pragmatistas. También es recomen-
dable su libro sobre el impacto intelectual del juicio de Scopes, When Ali the Gods Trembled: Darwi-
nism, Scopes, and American Intellectuals {Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 1998).
 LECTURAS RECOMENDADAS 523

Louis Menand, The Metaphysical Club: A Story of Ideas in America {New York: Farrar, Straus, & Giroux,
·2001). (El club de los metaj(sicos, España, Destino. 2002).
Relato ameno e insinuante de la vida y pensamiento de los pragmatistas.
Nancy R. Pearcey, «Darwin's New Bulldogs», Regent University Law Review 13, no. 2 (2000-2001):
483-511.
Un tratamiento filosófico integral del pragmatismo legal, que incluye a Oliver Wendell Holmes y
Richard Posner, y explica el papel central que han jugado las ideas darwinistas.
Albert W. Alschuler, Law Without Values: The Lije, Work, and Legacy ofJustice Holmes (Chicago: Univer-
sity ofChicago Press, 2000).
Una evaluación crítica de la filosofía legal de Oliver Wendell Holmes, que enfatiza su adopción del
darwinismo social.
Paul F. Boller, Jr., American Thought in Transition: The Impact of Evolutionary Naturalism, 1865-1900
(Chicago: RandMcNally, 1969).
Este libro explica claramente lo que anuncia el título: Describe el surgimiento y propagación de la
filosofía del naturalismo evolutivo de Darwin centrándose en su amplia influencia cultural.
Edward A. Purcell,Jr., The Crisis ofDemocratic Theory: Scientific Naturalism and the Problem ofValue {Lex-
ington: University Press ofKentucky, 1973).
Historiador jurídico, Purcell muestra cómo el darwinismo dio lugar a una nueva concepción natu-
ralista del conocimiento, en la que la idea de «valor» fue despojada de contenido objetivo. Luego
analiza las dificultades que esto causó para ofrecer una base moral a la democracia estadounidense.
Benjamin Wiker, Moral Darwinism {Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2002).
Wiker argumenta firmemente que el darwinismo representa un avivamiento de la metafísica y la
ética de Epicuro.
Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity {Cambridge: Cambridge University Press, 1989). (Con-
tingencia, iron(a y solidaridad, España, Paidós Ibérica, 1991).
Después de rechazar la hipótesis de la Ilustración de que los seres humanos son capaces de cap-
tar una visión global divina, Rorty reduce todo pensamiento a convenciones culturales histórica-
mente contingentes. Etiqueta su propia versión de posmodernismo como «neo-pragmatismo»,
afirmando que no hace sino señalar las implicaciones del pragmatismo clásico de Dewey, cuya raíz
última es una concepción darwinista del conocimiento.

PARTE 3: LOS EVANGÉLICOS Y SU HISTORIA

Roger Finke and Rodney Stark, The Churching ofAmerica 1776-1990: Winners and Losers in Our Religious
Economy {New Brunswick, NJ.: Rutgers University Press, 1992).
En una prosa legible, y aun lozana, este libro, escrito por dos sociólogos, muestra por qué el movi-
miento evangélico ha sido una fuerza tan vibrante y poderosa en la escena religiosa estadounidense.
Los autores explican por qué, históricamente, las denominaciones evangélicas sobrepasaron a las
iglesias establecidas, y por qué los grupos evangélicos siguen creciendo y prosperando al día de hoy.
Mark Noll, The Scandal of the Evangelical Mind (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1994).
Un buen lugar para buscar y entender por qué el movimiento evangélico tuvo hstóricamente una
débil tradición intelectual. «El escándalo de la mente evangélica es que escasea», escribe Noll,
adaptando la frase más famosa del clásico de Harry Blamires The Christian Mind. Centrando su
atención en el fundamentalismo, el pentecostalismo y el dispensacionalismo, Noll diagnostica el
efecto negativo que estos movimientos han provocado en la vida intelectual cristiana.
Os Guinness, Fit Bodies, Fat Minds: Why Evangelicals Don't Think and What to Do About It (Grand Ra-
pids, Mich.: Baker, 1994). (Amarás a Dios con toda tu mente, Barcelona, Andamio, 2008).
524 VERDAD TOTAL

Un tratamiento semi-popular del anti-intelectualismo en el movimiento evangélico estadouniden-

se. Guinness argumenta que «el verdadero perjuicio a los evangélicos fue autoinducido» a través de
tendencias internas como el pietismo, el primitivismo y el populismo.
The Bible in America: Essays in Cultural History, ed. Nathan O. Hatch and Mark A. Noll (New York:
Oxford University Press, 1982); Amazing Grace: Evangelicalism in Australia, Britain, Canada, and the Uni-
ted States, ed. George A. Rawlyk and Mark A. Noll (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1993); Evangelicalism:
Comparative Studies of Popular Protestantism in North America, the British Isles, and Beyond, 1700-1990,
ed. Mark A. Noll, David Bebbington, and George Rawlyk (New York: Oxford University Press, 1994);
Reckoning with the Past: Historical Essays on American Evangelicalism from the Institute for the Study of
American Evangelicals, ed. D.G. Hart (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1995); Evangelicals and Science in
Historical Perspective, ed. David Livingstone, D.G. Hart, andMarkA. Noll (New York: Oxford University
Press, 1999).
El estudio académico del movimiento evangélico se ha disparado en los últimos años, y buena parte
de los mejores y más actualizados trabajos se encuentran en colecciones de ensayos como los títulos
mencionados. En los últimos años, un conjunto de historiadores evangélicos (Marsden, Noll, Stout,
Hart, Hatch, Wacker) ha venido a ser tan prollfico que algunos han advertido que una «nueva tesis
evangélica» se está adueñando del estudio de la historia de la religión en Estados Unidos.
MarkA. Noll, America's God: From Jonathan Edwards to Abraham Lincoln (Oxford: Oxford University
Press, 2002).
La última y más completa historia de la religión en EEUU a cargo de Noll. Su tesis subyacente es
que un movimiento evangélico especifico, estadounidense, distinto de las formas de cristianismo
europeas, se forjó durante y después de la Revolución de este país a través de una síntesis singular de
republicanismo y de filosofía del Sentido Común.
Iain Murray, Revival and Revivalism: lhe Making and Marring of American Evangelicalism 1750-1858
(Edinburgh: Banner ofTruth, 1994).
Murray cita frecuentemente las fuentes originales, transmitiendo un contacto directo con la fer-
viente piedad y los denodados esfuerzos de los avivadores para guiar a la gente a la salvación. Tam-
bién explica por qué algunos defensores del avivamiento se escindieron más tarde, oponiéndose a
las nuevas técnicas de alta presión tachadas como medios para garantizar resultados rápidos y casi
mecánicos.
Richard Hofstadter, Anti-lntellectualism in American Lije (New York: Random House, 1966).
Este tratamiento más antiguo aún contiene gran parte de verdad, especialmente en su critica de los
elementos anti-intelectuales del movimiento evangélico.
David Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain: A History from the l 730s to the 1980s (Grand Rapids,
Mich.: Baker, 1989).
Para situar el movimiento evangélico estadounidense en un contexto más amplio, conviene cono-
cerlo también en Gran Bretaña.

El Primer Gran Avivamiento

Allen C. Guelzo, «God's Designs: The Literature ofthe Colonial Revivals ofReligion, 1735-1760», in
New Directions in American Religious History, ed. Harry Stout and D.G. Hart (New York: Oxford Univer-
sity Press, 1997). ·
Guelzo explora la literatura sobre el Primer Gran Avivamiento y explica el sesgo interpretativo
que adoptan varios historiadores. Una buena forma de orientarse antes de sumergirse en dicha
literatura.
Ronald Knox, Enthusiasm: A Chapter in the History of Religion (Notre Dame, Ind.: Notre Dame Univer-
sity Press, 1950).
 LECTURAS RECOMENDADAS 525

Como católico, Knox comenzó criticando al pietismo y a los evangélicos. Pero después de dedicar
una década al estudio de figuras como Wesley y Whitefield, acabó sintiendo un profundo aprecio
por la sincera y dedicada entrega evangélica al evangelio.
Alan Heimert, Religion and the American Mind: From the Great Awakening to the Revolution (Cambridge,
Mass.: Harvard UniversityPress, 1966).
'Heimert proporciona un buen relato del conflicto emergente entre «cabeza» y «corazón» en el
Primer Gran Avivamiento, aunque su interpretación de la relación entre el avivamiento y la Revolu-
ción Estadounidense sigue siendo controvertida.
Patricia Bonomi, Under the Cope aj Heaven: Religion, Society, and Politics in Colonial America (New York:
Oxfo~d University Press, 1986).
Bonomi enfatiza que los avivadores «ensayaron» temas de autonomía y soberanía popular que con-
tribuyeron a la mentalidad revolucionaria que aspiró a independizarse de Gran Bretaña.
Nathan O. Hatch, The Sacred Cause aj Liberty: Republican Thought and the Millennium in Revolutionary
New England (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1977).
Hatch enfatiza la identificación de la religión con la política revolucionaria característica del Pri-
mer Gran Avivamiento. Aunque la religión se había preocupado tradicionalmente de la santidad,
los dirigentes religiosos de los EEUU pre-revolucionarios se preocuparon de la libertad. Aunque el
enemigo de la religión se habla tradicionalmente identificado con la herej{a, ahora se identificaba
con la tiran{a.
Harry Stout, The Divine Dramatist: George Whitefield and the Rise aj Modern Evangelicalism (Grand Ra-
pids, Mich.: Eerdmans, 1991); Stephen Marini, Radical Sects aj Revolutionary New England (Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1982).
Ambos libros ofrecen una perspectiva algo crítica de Whitefield como iniciador de muchas tenden-
cias que luego fueron problemáticas para los evangélicos actuales -el emocionalismo, el énfasis en
la celebridad, el uso de técnicas comerciales de marketing, etc. Compense esta interpretación con el
relato más positivo ofrecido por Arnold Dallimore en George Whitefield: God's Anointed Servant in
the Great Reviva! aj the Eighteenth Century (Wheaton, Ill.: Crossway, 1990).

El Segundo Gran Avivamiento

Nathan O. Hatch, The Democratization aj American Christianity (New Haven, Conn.: Yale University
Press, 1989).
Si desea entender la historia evangélica estadounidense, este es un buen sitio para comenzar. Se
centra en los metodistas, bautistas, discípulos y otros grupos una vez desestimados como «adve-
nedizos» por las iglesias establecidas, pero cuya forma de espiritualidad ha venido a ser en muchas
maneras la más extendida actualmente en EEUU.
Richard T. Hughes and C. LeonardAllen, Illusions ajlnnocence: Protestant Primitivism in America, 1630-
1875 (Chicago: University of Chicago Press, 1988).
Una excelente descripción de la tendencia hacia el «primitivismo» de los evangélicos estadouni-
denses -la idea de que es posible y deseable desechar siglos de historia de la iglesia y recuperar la
iglesia original del Nuevo Testamento.
Donald M. Scott, From Office to Projession: The New England Ministry, 1750-1850 (Philadelphia: Univer-
sity of Pennsylvania Press, 1978).
Un fascinante relato de los cambios del concepto de ministerio desde los tiempos coloniales -cuan-
do las parroquias eran locales, comunitarias, estables, jerárquicas e integradas en la sociedad- a
la moderna concepción de la iglesia como elemento marginal de la sociedad, en la que se compite
por el poder y la influencia, y se ofrece una trayectoria a profesionales religiosos con aspiraciones.
526 VERDAD TOTAL

Gordon S. Wood, The Creation of the American Republic, 1776-1787 (Chapel Hill: University ofNorth
Carolina Press, 1969); and The Radicalism of the American Revolution: How a Revolution Transformed a
Monarchial Society into a Democratic One Unlike Any that Had Ever Existed {New York: Knopf, 1992).
Destacado historiador, Wood explica cómo cambiaron en EEUU las ideas de orden social a partir
del republicanismo clásico del periodo colonial, que estimaba la jerarquía y la deferencia, a una es-
timación posrevolucionaria del individualismo democrático. Estas tendencias sociales y políticas
influyeron en la iglesia, y alimentaron la «democratización» del cristianismo descrito por Hatch.
Para una breve introducción al pensamiento de Wood, léase su ensayo, «Religion and the American
Revolution», in New Directions in American Religious History, ed. Harry Stout and D. G. Hart (New
York: Oxford University Press, 1997).
Joyce Appleby, Capitalism anda New Social Order: The Republican Vision of the 1790s (New York: New
York University Press, 1984).
En este breve, ameno libro, Appleby describe la misma tendencia observada por Gordon Wood -el sur-
gimiento del individualismo democrático- pero ciñéndose más estrictamente a la esfera económica.
Michael Gauvreau, «The Empire ofEvangelicalism: Varieties ofCommon Sense in Scotland, Canada,
and the United States», in Mark Noll, David Bebbington, and George Rawlyk, eds., Evangelicalism: Com-
parative Studies of Popular Protestantism in North America, the British Isles, and Beyond, 1700-1990 (New
York: Oxford University Press, 1994).
Este historiador canadiense es particularmente sensible a cómo los evangélicos, a pesar de sumen-
saje pre-moderno de pecado y salvación, contribuyeron realmente al ethos de la modernidad.
Gary Thomas, Revivalism and Cultural Change: Christianity, Nation Building, and the Market in the Nine-
teenth-Century United States (Chicago: University of Chicago Press, 1989).
Como sociólogo, Thomas se interesa en las «estructuras de plausibilidad»: los cambios sociales y
económicos que hicieron que la teología evangélica de los avivadores fuera más atractiva para los
estadounidenses que la teología calvinista más antigua.
Joel Carpenter, Revive Us Again: The Reawakening ofAmerican Fundamentalism (Oxford: Oxford Univer-
sity Press, 1997).
Carpenter proporciona una excelente historia de lo que sucedió después de los avivamientos, du-
rante la era fundamentalista. Detalla la humillante derrota del fundamentalismo durante el jucio de
Scopes, y su resistencia y solidez para levantar una vibrante subcultura de iglesias, institutos bíbli-
cos, campamentos de verano y programas de radio.
Richard Quebedeaux, By What Authority? The Rise of Personality Cults in American Christianity (New
York: Harper & Row, 1982).
Quebedeaux ofrece una buena disertación acerca del auge de la celebridad en el movimiento evan-
gélico estadounidense.
Alan Wolfe, The Transformation of American Religion: How We Actually Live Our Faith {New York: Free
Press, 2003).
Un sociólogo examina la religión en EEUU y concluye que «ahora todos somos evangélicos», con
lo que quiere decir que el estilo de culto evangélico ha llegado a dominar aun en las denominaciones
y religiones no evangélicas. Algunas características del movimiento evangélico son: énfasis en la
respuesta emocional, elección individual y participación activa, y menor hincapié en la doctrina y
la teología. ·
D. G. Hart, That Old-Time Religion in Modern America: Evangelical Protestantism in the Twentieth Century (Chi-
cago: Ivan R. Dee, 2002); The Lost Soul ofAmerican Protestantism {Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2002);
Recovering Mother Kirk: The Case far Liturgy in the Reformed Tradition (Grand Rapids, Mich.: Baker, 2003).
Hart es un historiador presbiteriano que presenta una descripción útil de las diferencias entre las
iglesias confesionales y las evangélicas, al tiempo que defiende la vigencia de la iglesia confesional.
 LECTURAS RECOMENDADAS 527

Tradici6n intelectual evangélica

· Henry May, The Enlightenment in America (New York: Oxford University Press, 1976).
Como EEUU fue una colonia, permaneció largo tiempo fuera de la órbita de la vida intelectual e
importó buena parte de sus ideas de Europa. May hace un análisis útil de las ideas que cruzaron con
éxito el Atlántico y arraigaron profundamente en el suelo del Nuevo Mundo. En EEUU se populari-
zaron las ideas de la Ilustración Escocesa -que de alguna manera se opusieron a Ilustración porque
fueron propuestas como defensa contra el escepticismo y el ateísmo radicales.
Norman Fiering, Moral Philosophy at Seventeenth-Century Harvard: A Discipline in Transition (Chapel
Hill: University ofNorth Carolina Press, 1981); D. H. Meyer, The Instructed Conscience: The Shaping of
theAmerican National Ethic (Philadelphia: Universityof Pennsylvania Press, 1972); Allen Guelzo, «"The
Science ofDutyn: Moral Philosophy and the Epistemology ofScience in Nineteenth-Century America»,
in Evangelicals and Science in Historical Perspective, ed. David Livingstone, D.G. Hart, and MarkA. Noll
(New York: Oxford University Press, 1999).
La palabra Ilustración evoca normalmente el surgimiento de la ciencia moderna y la cosmovisión
mecanicista. Pero igual de importante fue históricamente el surgimiento de una nueva filosofía mo-
ral (o ciencia «moral»), que propuso una concepción más naturalista de la naturaleza humana.
Los cursos sobre filosofía moral ocuparon el lugar que antes había ocupado la teología como piedra
angular del currículo universitario.
Jetfrey Stout, The Flight from Authority: Religion, Morality, and the Questfor Autonomy (Notre Dame, Ind.:
University ofNotre Dame Press, 1981).
Stout muestra que el concepto de «lo secular» surgió como reacción contra un siglo de guerras de
religión, lo que condujo a los primeros pensadores modernos a buscar un terreno «neutral» entre
las facciones religiosas encontradas. De este modo, los mismos cristianos, al estar dispuestos a de-
rramar la sangre de sus correligionarios, fueron, en parte, causa del surgimiento del secularismo.
George Marsden, Understanding Fundamentalism and Evangelicalism (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,
1991); Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth-Century Evangelicalism, 1870-
1925 (NewYork: Oxford UniversityPress, 1980).
Decano de los historiadores evangélicos, en estos libros Marsden ofrece una historia intelectual del
movimiento evangélico.
George Marsden, The Soul of the American University: From Protestant Establishment to Established Nonbe-
lief (New York: Oxford University Press, 1994).
Un relato completo de cómo las universidades estadounidenses, muchas de las cuales fueron funda-
das como instituciones cristianas, acabaron cediendo al secularismo. Marsden añade que las uni-
versidades secularizadas actuales, que se jactan de su diversidad, no tienen motivo para practicar la
exclusión deliberada del pensamiento basado en la religión.
The Secular Revolution: Power, Interest, and Conjlict in the Secularization ofAmerican Public Lije, ed. c (Los
Angeles: UniversityofCalifornia Press, 2003).
Ensayos escritos escritos por sociólogos que rechazan el antiguo adagio de que cuando las socie-
dades se modernizan la secularización es inevitable. Por contra, estos ensayos identifican fuerzas
históricas específicas que fueron responsables del proceso de secularización en campos como la
educación, el derecho y la ciencia -fuerzas históricamente contingentes y, por tanto, potencial-
mente reversibles.

Hambres, mujeres y la familia

Nancy Pearcey, «Is Love Enough? Recreating the Economic Base ofthe Family», The Family inAmerica
4, no. 1 (January 1990); and «Rediscovering Parenthood in the Information Age», The Family in Ame-
rica 8, no. 3 (March 1994).
528 VERDAD TOTAL

El primer artículo de la revista se ocupa principalmente de los efectos que causó la Revolución In-
dustrial en la condición de la mujer y su trabajo en el hogar. El segundo, describe los efectos que
causó en los hombres y el cambio en la definición de la masculinidad. (Se puede obtener una con-
ferencia grabada que combina aspectos significativos de ambos artículos en el Instituto Francis
Schaeffer del Covenant Theological Seminary, pronunciado en una conferencia sobre «Género y
fe», febrero 2001).
Peter Berger, Facing Up to Modernity: Excursions in Society, Politics, and Religion (New York: Basic Books,
1977).
Berger describe el ascenso de la dicotomía entre las esferas pública y privada en la sociedad moder-
na, y explica cómo la iglesia y la familia han sido privatizadas y marginadas.
Barbara Welter, «Toe Cult ofTrue Womanhood: 1820-1860», in TheAmerican Family in Social-Histori-
cal Perspective, ed. Michael Gordon (NewYork: St. Martin's Press, 1973).
Un enfoque fundamental sobre el surgimiento de la doctrina de las «esferas separadas» después de la
Revolución Industrial -una esfera privada para las mujeres, el hogar, y las virtudes más dulces, frente
a la esfera pública del individualismo competitivo en el que los hombres trabajaban durante el día.
Nancy F. Cott, The Bonds ofWomanhood: «Woman's Sphere» in New England, 1780-1835 (New Haven,
Conn.: Yale University Press, 1977).
Un relato histórico excelente sobre la doctrina de las «esferas separadas», a veces llamada «culto a
la domesticidad», y su influencia en la mujer -que incluye el nacimiento de un nuevo concepto de
feminidad y una limitación drástica del ámbito de trabajo de la mujer.
Mary Ryan, Womanhood in America: From Colonial Times to the Present, 3rd ed. (New York: Franklin
Watts, 1983).
Una buena historia general de los cambios en la estructura de la familia acarreados por la Revolu-
ción Industrial -la reducción del papel de la mujer de productora a consumidora, y al mismo tiem-
po, la reducción de la función del hombre de padre principal a padre secundario.
E. Anthony Rotundo, American Manhood: Transformations in Masculinity from the Revolution to the Mo-
dern Era (New York: HarperCollins, 1993); and Michael Kimmel, Manhood in America: A Cultural His-
tory (NewYork: Free Press, 1996).
Leídos juntamente, estos dos libros esbozan una imagen clara de las ideas cambiantes de la mascu-
linidad en la historia de EEUU. El concepto puritano de «masculinidad comunal», que situaba a
los hombres en una comunidad orgánica y jerárquica, fue sustituido por el concepto moderno de
«masculinidad individual», yoes autónomos que se labran su propio lugar y posición.
Robert Griswold, Fatherhood in America: A History (New York: Basic Books, 1993).
A medida que la Revolución Industrial sacó a los padres del hogar, la paternidad fue poco a poco
devaluándose. En vez de enseñar destrezas esenciales para preparar a los hijos para la edad adulta,
los hombres quedaron reducidos a sostén de la familia, ausentes durante la mayor parte del día.
Con la aparición de campos como el desarrollo del niño y la psicología infantil, una nueva clase de
profesionales comenzó a asumir la función de padres que prescribían cómo debía criarse a los hijos.
Christopher Lasch, Haven in a Heartless World: The Family Besieged (NewYork: Basic Books, 1979). (Re-
fugio en un mundo despiadado, Barcelona, Gedisa, 2009).
En este clásico sobre la historia de la familia, Lasch explica có~o ella fue marginada, privatizada
y devaluada en la sociedad moderna; cómo el hogar ha sido privado de sus funciones históricas y
convertido en mero reducto de alivio emocional.
Allan Carlson, From Cottage to Work Station: The Family's Search for Harmony in the Industrial Age (San
Francisco: Ignatius, 1993).
Un economista, Carlson ofrece una buena historia de los efectos que causó la Revolución Industrial
en la familia.
 LECTURAS RECOMENDADAS 529

Glenna Matthews, «Justa Housewife»: The Rise and Fall of Domesticity in America (New York: Oxford
University Press, 1987).
Matthews ofrece un relato favorable de la historia del trabajo de la mujer en el hogar, poniendo de
relieve cómo éste fue devaluado después de la Revolución Industrial, cuando buena parte del traba-
jo cualificado se desplazó a las fiibricas.
Carl N. Degler, At Odds: Women and the Family in America from the Revolution to the Present (New York:
Oxford UniversityPress, 1980).
Degler ofrece un relato especialmente claro de la emergencia de la doble norma, según la cual las
mujeres eran consideradas responsables de controlar las pasiones desordenadas de los hombres.

PARTE 4: COSMOVISIÓN APLICADA

Francis Schaeffer, True Spirituality (Wheaton, Ill.: Tyndale, 1979); also available en The Complete Works
ofFrancisA. Schaeffer, vol. 3 (Wheaton, Ill.: Crossway, 1982). (Verdadera espiritualidad, Logoi).
Schaeffer alude a la necesidad crucial de aplicar la cosmovisión cristiana en los ámbitos personal y
práctico, para que no sea meramente un conjunto de ideas abstractas. Los que aspi~an a desarrollar
una mentalidad cristiana deben seguir a Cristo hasta la cruz -aceptar el sufrimiento como medio
de morir a las viejas pautas de conducta pecaminosas, para poder resucitar con la mente de Cristo.
Francis Schaeffer, The Finished Work of Christ: The Truth ofRomans 1-8 (Wheaton, Ill.: Crossway, 1998).
En estos estudios bíblicos, Schaeffer explica con detalle el mensaje de la muerte al celo y la ambición
personal, para poder vivir en el poder de la resurrección de Cristo, para que lleguemos a ser «máqui-
nas productoras de vida». «Producimos vida, o muerte, según las personas que nos rodean acepten
o rechacen a Dios por las palabras que les hablamos y cómo vivimos delante de ellos».
Francis Schaeffer, No Little People: Sixteen Sermons for the Twentieth Century (Downers Grove, Ill.: ln-
terVarsity Press, 1974); also available in The Complete Works ofFrancisA. Schaeffer, vol. 3 (Wheaton, Ill.:
Crossway, 1982).
El sermón «La obra del Señor, a su manera» es particularmente relevante: advierte que Dios no
honrará a los que hacen su obra en sus propias fuerzas. Los cristianos deben demostrar algo más que
puro activismo que el mundo puede duplicar.
Gene Edward Veith, The Spirituality of the Cross: The Way of the First Evangelicals (St. Louis: Concordia,
1999).
Lutero dijo que la espiritualidad cristiana no se centra en la gloria (que vendrá después, con el re-
torno de Cristo) sino en la cruz -en la identificación y participación de los sufrimientos de Cristo,
hallando renovación en una inversión de los valores del mundo.
Ken Blue, Healing SpiritualAbuse: How to Break Freefrom Bad Church Experiences (Downers Grove, Ill.: lnter-
Varsity Press, 1993). (Autoridad para sanar, Miami, Editorial Vida); DavidJohnson andJeffVanVonderen, The
Subtle Power of Spiritual Abuse: Recognizing and Escaping Spiritual Manipulation and False Spiritual Authority
Within the Church (Minneapolis: Bethany, 1991). (El sutil poder del abuso espiritual: C6mo reconocery escapar de
la manipulación espiritual y de la falsa autoridad dentro de la iglesia, Miami, Editorial Vida, 2010).
El sufrimiento que los cristianos afrontan en esta vida puede llegar a través de las relaciones. Las
relaciones perjudiciales con una dimensión espiritual, p. ej., con una iglesia o ministerio para-
edesial, están sometidas a dinámicas tan singulares que algunos han acuñado la expresión «abuso
espiritual». Estos libros describen situaciones en las que los lideres se aprovechan de su autoridad
espiritual para controlar y dominar a otros en vez de servirles -utilizando así a las personas para
satisfacer sus propias necesidades de importancia, poder e imagen.
Henry Cloud andjohn Townsend, Boundaries: When to Say Yes, When to Say No, to Take Control ofYour
Lije (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1992). (LCmites, Miami, EditorialVida, 2001).
Este libro, otros posteriores, y cintas, ofrecen orientación bíblica y psicológica útil para cultivar
relaciones sanas, en la familia, las iglesias y las organizaciones cristianas.
 ÍNDICE TEMÁTICO

Agustin,40,44,82-83,385,424,449n.34;y azar, 345-346

Aquinas, 83 Azar y necesidad, Chance and Necessity
Aikman, David, 409 (Monod), 209
Alberts,Bruce,469n.17
Alexande~Jaine~327,498n.28 Backus, Isaac, 310
Allen,Richard,290 Bacon, Francis, 326-327, 332, 496n. 11. Véase
Alliance Defense Fund (ADF), 105 también herméneutica baconiana
Alston, Wtlliain, 352 Bahá'í, 514n. 3
alta critica, 319, 482n. 36 Bainton, Roland, 494n. 37
altruismo, 228, 348, 350, 502n. 81 Barchester Towers (Trollope), 333
AmericanManhood (Rotundo), 359 Barrs,Jerrain, 410
American Religion, Ihe (H. Bloom), 495n. 60 Barzun,Jacques, 124, 188
Anderson, Norris, 465n. 49 Bautista, 278, 282, 283, 288-289, 293, 310;
Anglicanos, 307 Convención Bautista del Sur, 498n. 31
Anselm, 83, 109 Bear'.s Nature Guide, Ihe (Berenstain and
Anti-Intellectualism in American Life Berenstain), 170
(Hofstadter), 313 Bebbington, David, 49ln. 17
apologética (o), 134-135, 145, 266 Beckett,John,31,89,93
Appleby,Joyce, 492n. 25 Beecher, Henry Ward, 314, 318
Aquino, Thomas, 83, 108, 449n. 33; y Agustín, Behe, Michael, 202-203, 204-205
82-83 enfatiza en extremo la Creación, 100; Behold the Spirit (Watts), 133
reelaboración de los dos niveles, 85 Bellah, Robert, 97
Archipiélago de Gulag (Solzhenitsyn), 386 Benson, Herbert, 64
Arendt, Hannah, 152 Benthain,Jeremy, 515n. 12
Aristóteles, 79, 83, 429-430 Berg, Thomas, 404
Arkansas Science Teacher's Association Berger, Peter, 19, 73, 355, 447n. 8, 506n. 28
(ASTA), 192 Best Christian Workplaces Institute, 406
artes, los, 124-125 Bethell, Tom, 184,230
artistic creativity, 57, 58 Biochemical Predestination (Kenyon and
asistencia, planteamiento cristiano de, 64-66 Steinman), 212
Atanasio, 452n. 6 Blackmun, Harry, 259
atomismo, atomizado,142, 144, 150, 253 Blamires, Harry, 34-35; en la «mentalidad
Atran, Scott, 475n. 8 cristiana», 34
Avivamiento (el Gran avivamiento), 283, 290, Bloom, Allan, 192
293-294; Primero, 291, 292-297, 299-300, Bloom, Harold, 495n. 60
495n. 5; Segundo, 285, 287, 291, 299-300, Blue, Ken, 404
302,356 Boecio, 83
avivainientos/avivadores, 283, 289-290, 291, 293, Bockmuehl,Klaus,148
295-297,313,317-318 Boehme,Jacob, 424

530
 ÍNDICE TEMÁTICO 531

Bonomi, Patricia, 49ln. 15 Channing, William Ellery, 369

Boyer, Pascal, 475n. 8 Chardin, Teilhard de, 134
Boyle, Robert, 431 Charry, Ellen, 222
Brabante, Siger de, 84 Chesterton, G. K., 84, 169
Bradley, Walter, 217, 473n. 61 Christian Workplace: y principios bíblicos, 406-
Brennan, Heidi, 377 407, 408-411; experiencias negativas, 405-
Bridgman, Percy, 498n. 32 406; violación y abuso de principios éticos,
Briner, Bob, 37 407-409
Brinton, Crane, 454n. 40 Churching ofAmerica, The (Finke and Starke),
Brooke,John Hedley, 500n. 50 280-281
Brown, Colin, 115 ciencia: y el ataque en las artes, 124; problema
Brownmiller, Susan, 230 de demarcación, 474n. 66; como descriptiva,
Buckminster,Joseph, 366, 368 156; imagen idealizada, 183; imperialismo de,
Budismo, budista, 158-159 254; modelo de unidad, 329; y religión, 188.
Buenaventura, 83 véase también Darwinismo; evolución
Burbank, Luther, 174 Cisma Moderno, 36, 353, 354
Burnett, Frances Hodgson, 161; influido por, Clark, Gordon, 91
460n.60 Clemente de Alejandría, 82, 424
Burroughs,John, 371 Clinton, Bill, 208, 237
Bush, George W., 65 Clinton, Hilary, 141
Empresas y marketing, 400; organizaciones Closing of the American Mind, The (A. Bloom), 192
cristianas se inspiran en empresas, 402-405 Clouser, Roy, 43, 47, 344
Butler,Jon, 487n. 15 Cohen, Richard, 480n. 16
Collingwood, R. G., 45, 443n. 21
Caída, la, 47-48, 50, 91-92, 95-96, 97, 139, 140, Collins, Francis, 208
143-144; enfatizando demasiado en, 94; punto Collins, Jim, 407
de vista liberal, 125 «Cómo hacerse cristiano» (Beecher), 314
Caja negra de Darwin, La (Behe), 201 «complejidad especificada» 216-217
Calderone, Mary, 432 Confesión de Augsburgo, 87, 331
Calvert,James, 475n. 2 Congregacionales, 278, 281, 283
Calvino,John, 88, 91, 332, 494n. 37 Conkin, Paul, 480n. 22, 48ln.26
Calvinismo, 311, 312. Véase también neo- Commager, Henry Steele, 48ln. 27
Calvinismo Contra nuestra voluntad (Brownmiller), 230
Campbell, Alexander, 329, 498n. 23 Contrato Social, El (Rousseau), 148
Capra, Fritjof, 39, 433n. 14 conversión, 42; hacer hincapié en, 291, 294, 304
«Caricias Intimas» ( Singer), 233 «Cosmos» 170
Carlson, Allan, 506n. 22 cosmovisión, 15, 22-23, 145, 166, 240, 241,
Carpenter,Joel, 319, 320, 403 44ln. 11; historia en términos de, 44ln. 11;
catecismo, 331 propósito de, 347, 439; y liberación sexual,
Catolicismo, católico, 101, 280, 282, 284, 307, 155; comenzar en, 190; prueba de, 344. Véase
319; y el celibato, 450n. 54; doctrina del también cosmovisión cristiana
pecado original, 450n. 56; en Irlanda y Cosmovisión cristiana, 17, 23, 24-25, 55, 79,
Quebec, 487n. 18; nouvelle theologie, 45ln. 119, 162,169,190,236,238,267,346,347-
58; reuniones de avivamiento, 488n. 29; 348, 381; y principios bíblicos, 397-398; y
espiritualidad compartimentada, 450n. 52 niños, 17; y los cristianos como «Máquinas
Catolicismo romano. Véase Catolicismo productoras de vida» 395-396; edificar,
Chalmers, Thomas, 284 elaboración, 49-52, 138; y muriendo/resucitar
532 VERDAD TOTAL
con Cristo, 388-389, 390-391, 394-395, 398-
399; y el corazón contra las preguntas del
cerebro, 18-20; y sufrimiento, 54; y «pensar
cristianamente», 35-36; instrucción, 24-25.
Véase también público/privado dicotomía;
secular/sagrado dicotomía
Craig, Wtlliam Lane, 50ln. 56
Creación, 43, 47, 49-50, 81, 89-90, 94-95, 95-96,
138-139, 140, 344; cosmovisión liberal de,
126; y Redención, 99
Creación/Caída/Redención grid, 51, 94-95, 99-
100,102, 138, 145, 162; y educación cristiana,
138-139; y la familia, 140-141; el Marxismo,
145-148; y Nueva Era, 159-160; yRousseau,
149-150;ysexualidad,154-156
creacionismo, 466n. 70
creatividad artistica, 60-61
Credo de los Apóstoles, 92, 308
Credo de Nicea, 308
credos y confesiones, 303, 330. Véase también
credos espec(ficos
Crick, Francis, 186, 202
Cristianismo, 22, 24, 41-42, 55, 99, 107, 130,
188, 192-194, 241, 267, 277, 306, 311-312,
321; e irracional, 238; y progresista, 126; y
materialismo, 429-433; y moralidad, 156;
como verdad objetiva, 191; y valores privados,
21; y el imperio romano, 289; and science,
167-169; y sistema de pensamiento, 42-44; y
el «auténtico mito» 130-132
Crouch, Andy, 72
Cruz y el puñal, La (Wtlkerson), 58
cultura popular, 233; darwinización, 234
Cusk, Rachel, 380
Darwin, Charles, 167, 168, 177, 185, 199, 204,
218-219,249,251,255,264,345,431,465n.
53, 500n. 50, 508n. 69; y los pinzones de
Darwin, 171-172
Darwinismo,darwinista,43, 115, 165-169, 170-
171, 173-174, 182, 189, 191-192, 193, 218,
225-226,258,265,269,319,432-433,482n.
36; como una alternativa de religión, 187-
188; y progreso del darwinismo, 180-181; y el
movimiento eugenésico, 483n. 44; insertaron
en un armazón religioso y providencial, 338-
339; y naturalismo, 182-183; y violación,
229-230; universal, 226-227, 235; portadores
de valores, 240-241. Véase también evolución;
cultura popular, «Fundamentalismo
darwiniano»; neo-Darwinismo; Darwinismo
social
Darwinian Left, A (Singer), 234
Darwins Dangerous Idea (Dennett), 168
Darwin on Tria! (Johnson), 189
Darwinismo social, 234, 258, 371, 373, 508n. 69
Darwinizing Culture (Aunger, ed.), 234
David,411
Davies, Paul, 206, 216, 469n. 25, 473n. 60
Dawkins, Richard, 115, 183, 199, 208, 215,
226,233, 237, 241, 473n. 60
Dayton, Donald, 323
De la naturaleza (Lucrecio), 429
Degler, Carl, 369, 504n. 10
Deístas, 324
Delbrück, Max, 515n. 3
DelHousaye, Darryl, 407
della Mirandola, Pico, 424
Dembski, Wtlliam A., 21 O, 469n. 22, 4 7 ln. 42,
474n.67
Democracys Discontent (Sandel), 153
Democratization ofAmerican Christianity, The
(Hatch), 301
Demócrito, 429
Demonic Males (Wrangham y Peterson), 227
Dennett, Daniel, 122, 168, 235, 348, 351, 502n. 81
depravación total, 101
Derechos de hombre (Paine), 302
DeRosier, David, 204
Derrida, Jacques, 264
Descartes, René, 40, 42, 452n. 9, 496n. 11; y la
mente/materia dualismo, 111-112
Designio Inteligente (Diseño Inteligente),
teoría 188, 189, 191, 193-194, 196, 217-219,
223,242,339,466n.67,466-467n. 70;en
bioquímica, 201; y la metáfora del «relojero
ciego», 199-200; en cosmología, 205-206;
y el código genético (estructura ADN), 208,
212 y complejidad irreducible, 204-205. Véase
también el origen de la vida
determinismo, 234, 435-436
Dewey,John, 248, 250, 253, 259-261, 432, 479n.
4, 480n. 24; y metodología educativa, 259-261
Dionisio el Areopagita, 424

Discípulos de Cristo, 304, 310
división/hecho valor dicotomía, 19, 21, 34, 103,
116-118, 121-122, 123, 129, 167, 169, 192-
193, 222, 240-241, 277
Dobzhansky, Theodosius, 477n. 34
Dooyeweerd, Hennan, 26, 101, 343-344, 444n.
25, 448n. 23; 45ln. 57, 482n. 36; en dicotomía
naturaleza/libertad de Kant, 452n. 11
Douglas, Ann, 366, 504n. 10
Dow, Lorenzo, 302
Dulce of Argyll, 337
Dupré, Louis, 101
Dyson, Freeman, 105, 208
Easterbrook, Gregg, 207
Edad Media, la, 87, 107, 419, 482n. 36
Edwards,Jonathan, 36, 294-295, 316
Eisenhower, Dwight D., 127
Él está presente y no está callado o Dios está presente
(Schaeffer), 268
El retrato del artista adolecente (Joyce), 95
El sutil poder del abuso espiritual y la restauración de
los heridos, 406
Eliseo,397
empirismo (británico), 253, 255, 258
Engels,Friedrich,148
Enthusiasm (Knox), 319
Epicuro, 429-431, 514n. l; ataques contra, 515n. 5
Episcopalians, 278, 281, 283, 289
Epistemología Reformada, 352
Erickson, Millard, 453n. 26
Eriúgena,Juan Escoto, 83, 424
«Escala Modal», y Dooyeweerd, 444n. 25
escolásticos, 86, 87, 45ln. 58
esfera de la soberanía, 152
espiritualidad,128
estatismo, 140, 142
«estudios de pornografía», 154, 155
ética laboral protestante, 88
«Evangelical Mind Awakens, Toe», 352
evangélicos(as),107,188,269,291,302,307-
308, 447n. 15; y políticos, 16-17, 21; estrategia
de separatismo, 16; opinión de, 75-77; el
término evangélico, 486n. 7. Véase también neo-
evangélicos
Evangelio Social, 260
evangelización, 127; y moral, metafisíca evolución
ÍNDICE TEMÁTICO 533
184-185,226-228,232-233,234;ylos
pinzones de Darwin, 171-173; y el registro
fósil, 180; y moscas disfuncionales de la
fruta, 173-174; macro-evolución, 180; mícro-
evolución, 181; y polillas doctoradas, 175-176;
equilibrio puntuado ( «punk eek» ),181-182;
y «genes egoísta» 226, 236; como auto-
refutable, 265-266; teístas, 222. Véase también
psícologia evolucionista
«Evolución» (PBS serie), 173, 193, 228
Evolution of Culture, The (Dunbar, Knight, and
Power), 235
Evolutionary Origins ofMorality (Katz, ed.), 226
Evolutionary Thought in America (Persons, ed. ), 247
familia, la, 140-141
Fe, 107; privatización de, 221; y razón, 108-110
Fe Común, Una (Dewey), 260
feminismo, 123, 146, 373-374, 376, 379
Feminization ofAmerican Culture, The (Douglas), 366
Ficino,424
Fifth Miracle, The (Davies), 4 l 9n. 60
Filón, 448n. 24
filosofía, 144; cristianos, 61-62, 102; de-
secularizado, 62; Griego, 79-82; legal leyes,
152-153, 258; perenne, 133-134, 425, 514n. 6;
política, 153, 311. Véase también Indidualmente
una lista de filosofías especificas
filosofía de la ciencia, 41-42
Filosofía Perenne, La (Huxley), 425
Filtro explicativo, 198-199
Finley, Samuel, 296
Finke, Roger, 280-282, 285, 286
Finney, Charles, 290, 301, 316-317, 404
física newtoniana, 112, 113, 114,
FlightfromAuthority, The (Stout), 497n. 14
Flower, Elizabeth, 499n. 45
Por the Lave of Children (Peters), 142
Foucault, Michel, 264
Freud, Sigmund, 59
Frontera en EEUU, 285-287, 489n. 25; legendas
de,370
Frost, Robert, 247
«fundamentalismo Darwinista», 229-230
fundamentalismo, fundamentalista, 16, 319
Gassendi, Pierre, 431
Gauvreau, Michael, 313, 493n. 36
534 VERDAD TOTAL

Gaylord, George, 200 hermenéutica baconiana (o), 327-328, 329-330;

Geisler, Norman, 211 recursos de protestantes, 497n. 16; Antigua
gén egoista, El (Dawkins}, 226, 237 Escuela Presbiteriana aborrecieron a, 499n.
Generation ofVipers, A (Wylie}, 372 28; Católicos rechazaron, 498n. 17; filosoAa
Giddens, Anthony, 456n. 12 moral, 334-336; secularizacion de las ciencias
Gilder, George, 508n. 73 naturales, 336-339; religión a un lado, 340-
Gillespie, Neal, 465n. 51 341; view ofbiblical interpretation, 332-334;
Gillis,John, 359 deficiencias de, 330
Gilman, Charlotte Perkins, 374 Hinduismo, 159, 160
Gilman, Daniel Coit, 340 historicismo: Hegelian, 255; Alemán, 424, 482n.
Gish, Duane, 187 36; Romanticismo, 255
Gladden, Washington, 314 Hobbes, Thomas, 150, 151, 420, 422, 515n.12
Glendon, Mary Ann, 153 Hodge, Charles, 323, 327, 339
Glynn,Patrick,63,153-154 Hofstadter, Richard, 313, 315, 316, 354, 488n. 25
God: TheEvidence (Glynn}, 59-60, 165, 166 hogar: antes de la revolución industrial, 357-
God and Other Minds (Plantinga}, 62 360; y estándar de trabajo ideal, 377-378; el
Goheen, Michael, 21 impacto de la revolución, 360-361, 374-375;
Goldschmidt, Richard, 174 reconstitución, 377-378
Good to Great ( Collins), 406-407 Holifield, E. Brooks, 499nn. 34, 43
Goodwin, Brian, 433 Holmes, Arthur, 452n. 16
Gould, StephenJay, 180, 187, 464n. 38, 466n. 61 Holmes, Oliver Wendell, 248-249, 258-259, 267,
gracia, 85-86, 108; especial, 44; común, 44. Véase 483n.42,485-486n.72
también naturaleza/gracia dualismo hombre: el padre pierde relevancia, 371-373;
Graham, Billy, 323 cristianismo muscular, 369-371. Véase también
Gran Divorcio, El (Lewis}, 93 hogar; mujer
Gray, Asa, 339 Hombre y religion adelante, 371
Gray, John, 43, 148, 351 Hooper,Judith, 176
Greene,John, 500n. 54 How Now Shall We Live? (Colson and Pearcey),
Greenstein, George, 205-207 15,44ln.l,442n. 14
Grimké,Sarah,507n.45 How theMind Works (Pinker}, 117
Gross, David, 208 Hoyle, Fred, 206, 470n. 31
Guenon, René, 425 Hume, David, 104, 326-327, 346, 347, 452n. 10,
Guinness, Os, 46 496n.9
Gunton, Colin, 83 Hunter, James Davison, 486n. 6
Huxley, Aldous, 134, 135, 425
Haack, Denis and Margie, 474n. 69 Huxley,Julian, 192, 467n. 76
Haeckel, Emst, 176-179 Huyendo de la razón (Schaeffer}, 118, 135
Haldane,J. B. S., 228
Hall, G. Stanley, 479n. 4 Icons ofEvolution (Wells), 171
Harding, Sandra, 123 idealismo (Romántico}, 253, 255
Hartshome, Charles, 257, 48ln. 33 iglesias confesionales, 280
Hatch, Nathan, 289, 301, 318, 352, 487n. 15, iglesia de creyentes o eclesiologfa, 31 O
488n. 24, 490n. 5 Iglesias de Cristo 278, 283
Hawthome, Nathaniel, 369 iglesia-libre ecclesiologfa, 310
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 255, 259 nlusion ofConscious Will, The (Wegner), 122
Heidegger, Martin, 264 Ilustración,La,40-41,64, 110, 111, 112, 139,253,
Heimert, Alan, 489n. 42 293, 328, 338; y las artes y humanidades, 124
 ÍNDICE TEMÁTICO 535

Imperio Benévolo 65, 367, 375 Kurtz, Stanley, 422; sobre el carácter religioso de
individualismo, 270-272 los movimientos multiculturales y feministas
individualismo ontólogico, 142, 154 neo-marxistas, 457n. 25
infanticidio, 230-231 Kuyper, Abraham, 23, 244, 343
Inferencia del designio, La, (Dembski), 210
ingeniería social, 432 L'Abri, 56, 413-415; apologética práctica, 435-438
In Gods We Trust (Atran), 227 Lakatos, Imre, 498n. 32
investigar extraterrestrial intelligence (SETI), Langmead Casserly,J. V., 448-449n. 33
(inteligencia extraterrestre), 198 Larson, David, 62, 63
«irrazonable eficacia de las matemáticas en las Leland,John, 302
ciencias naturales, L» (Wigner), 346 Lenin, Vladimir Ilyich, 145
Islam, y el movimiento de la Nueva Era, 423-427 Lewin, Roger, 181
Lewis, C. S., 52, 93, 240, 331, 335, 388, 427, 460n.
James, Henry, Sr., 366 60; y en el cristianismo como el «auténtico
James, Wtlliam, 248, 251, 252-253, 254-255, mito» 130-131
480n. 18, 481nn. 30, 32; tolerancia de la Lewontin, Richard, 185-186
religión, 252-253; punto de vista de Dios Lewy, Guenter, 64
481n.32 liberalismo, 125-127,284,454n.39
jardín secreto, El, (Burnett), 161 libertad. Véase también libertad humana
Jefferson, Thomas, 309-311, 325 libertad de acci6n, La (Dennett), 351
Jenkins,Philip,280 libertad humana, 114, 119, 437
Johnson,Phillip,20, 172, 179, 189,221,266,339, Lickona, Thomas, 261
465n. 42; privatizando la fe cristiana, 129-130 líderes que sirven, 412-413
Jouvenal, Bertrand de, 421 Life's Work,A (Cusk), 380
Joyce,James, 95 Littell, Franklin, 400
juicio Scopes, 16 Locke,John, 153, 154, 422, 496n. 11, SlSn. 12
Juliano el Apóstata, 424 Logos, 35-36, 219, 267, 268
justificación, 52 London,Jack, 370
Lucrecio, 429
Lutero, Martín, 53, 87, 190, 331, 359, 393, 494n.
Kaiser, Christian, 480n. 16
37; y en su «Teología de la cruz» 54
Kant, Immanuel, 112-115, 117; autonomía, 114;
Luteranos, 129, 280
teoría de la verdad, 113-115
Kasper, Walter, 74, 451n. 58, 452n. 7
Machen,]. Gresham, 323, 501-502n. 68
Kauffman, Stuart, 214
Maddox, John, 222
Kaye, Howard, 235
Madonna, 157
Kelley, Dean, 290
Maguire, Bassett, 179
Keniston, Kenneth, 364 Malik, Charles, 67, 308
Kenyon, Dean, 212, 471-472n. 50, 473n. 59 Mandato Cultural, El, 49, 50-51, 52, 78, 88, 140
Kilpatrick, William, 262 Manent, Pierre, 153
Kinsey,Alfred, 156-157 maniqueísmo, 83
Kinsley, Michael, 178-179 Marini,Stephen,489n.33,491n. 16
Kline, Mortis, 346 Maritain,Jacques, 86
Kloppenberg,James, 480n. 24, 481n. 25 matrimonio, 143, 153; punto de vista actual, 157;
Knox, Ronald, 318-319 y el orden de la Creación, 99
Kreeft, Peter, 116 Marsden, George, 324, 337, 341, 343, 352, 422,
Kuhn, Thomas, 498n. 32 485n.68,500n.49,501n.67
Küng, Hans, 45ln. 58 Marshall, Paul, 421
536 VERDAD TOTAL

Marty, Martin, 36, 323, 353 323, 486n. 4; comenzó con un movimiento
Marx, Karl, 146, 148, 255 de renovación, 275; en Canadá y Gran
Marxismo, 22, 145-148 Bretaña, 493n. 36; y para «cristianizar» la
Más allá de la libertad y la dignidad (Skinner), 350 sociedad estadounidense, 280-281; Impulsó
matemáticas, 45-46 la modernización, 313; significado del
materialismo científico, 111-112, 121-122, 131, término, 279-280; movimiento populista,
169, 185-186, 347; y cristianismo, 429-433; 278,280,312,313,318,320,353,492n.27;
materialismo eliminatino, 121 rationalista/académico {a}, 278, 323-324; por
MatingMind, 1he {Miller}, 228 qué se volvió anti-intelectual, 290-291, 294,
Mattingly, Terry, 128 319-320
Mauve De,ade, 1he, 372 movimiento pentecostal-carismático, 320
May, Henry, 458n. 33 «Muchos mundos» hipótesis, 207
Mayr, Emst, 240 mujer: y el avivamiento, 356; predominación
McCosh,James, 339, 500n. 53 en la membrecia de de la Iglesia, 503-504n.
McGrath, Alister, 88, 278 4; y feminización de la iglesia, 365-367; y
McGready,James, 273, 294 reforma social, 367-368, 375. Véase también
Mead, Sidney, 36, 129, 308 feminismo; hogar; hombre
Mecánica cuántica, 39 «Mujeres domesticaron a los hombres»
Medved, Michael, 157 {Raspberry}, 376
Meister Eckhart, 424 multiculturalismo, 123, 146
Mekkes,J. P. A., 50ln. 68 Mumford, Lewis, 485n. 71
Mencken, H. L., 222 Murphey, Murray G., 499n. 45
Mente Cristiana La, {Blamires}, 34 Murphy, Nancey, 150, 222
Metodistas, 278, 282, 283, 288, 289, 310, 313,
Mystery of Life's Origin, 1he {Thaxton, Bradley, y
488-489n. 31
Olsen), 217, 473b, 61
Meyer, Steve, 214
Middelmann,Udo,345,437,495n.62
Midgely, Mary, 460n. 62 NationalAcademyofScience {NAS}, 172
Mill,John Stuart, 157, 515n. 12 National lnstitute for Healthcare Research
Miller, Eugene F., 442n. 11 {NIHR},63
Miller, Geoffrey, 228 Natural History of Rape, 1he {Thomhill and
Miller, Samuel, 310 Palmer}, 229
Milton,John, 140 naturalismo científico, 102, 119-120, 122,
Minsky, Marvin, 119 125, 170-171, 182-185; Darwiniano, 277;
misticismo, 118, 119 metafísico 222, 474n. 71; metodológico 299,
«Mito escalador», 460n. 62 474n. 71
Modern Liberty and lts Discontents {Manent}, 153 naturalismo filosófico, 261, 336
modernismo, 16, 20 naturaleza/gracia dualismo, 85-86, 101-102, 103,
modernización, 18 107, 108,450n.57,45ln.58
monástica, 87, 88, 99
naturaleza humana, 151, 155. Véase también
Monod,Jacques, 209
Rousseau, Jean-Jacques
Moody, Dwight L., 314, 319, 323
Nawrocki, Mike,.38
Moral Animal, 1he {Wright}, 226, 236
MoralDarwinism {Wtlc.er}, 515n. 8 Nazarena, 97
moralidad, 156, 226 229, 232-233, 239, 242; neo-Calvinismo, neo-calvinista, 152, 343, 352
relato bíblico, 233 neodarwinismo, 463n. 22
Moreland,J. P., 50ln. 56 neo-evangélicos,16
Mothers At Home, 377 Neoplatonismo, 423-427, 448n. 24, 482n. 34,
Movimiento Evangélico, 275-276, 304, 313, 513n. l
 ÍNDICE TEMÁTICO 537

Nevin,John, 317 «peligro de un ministerio sin conversión, El»

Nueva Era movimiento, 140, 159-160, 347; y (Tennent), 296
Islam, 423-427 Pender, William, 364
Newbigin, Lesslie, 21, 71, 74, 363, 379, 412, 415, pensamiento oriental, 159-162, 327. Véase también
512n.34 Budismo; Hinduismo; movimiento de la Nueva
Newman,John Henry, 50ln. 61 Era educación, 259-264; educación cristiana
Newton, Isaac, 335, 336, 431; y la cosmovisión 38-39, 130, 138-140; constructivismo, 262-264,
newtoniana, 452n. 9 484n. 56; Dewey influencia, 259; enfoque de
Next Christendom, The (Jenkins), 280 investigación, 259-264
Niebuhr, H. Richard, 403 Penzias, Amo, 206
Nielson, Kathleen, 107 Percy, Walker, 111
Noll, Mark, 280, 290, 311, 335, 342, 352, 486n. 6, «perdición» 130
492n.25 Perfección, 97, 450nn. 52, 482n. 35
Norton, Charles Eliot, 367 personalidad, existencia, 348
Peters, Ted, 142, 153
Oberhummer, Heinz, 206 pietismo, 294
Oficina estadounidense de la Integridad en la Pinker, Steven, 116-120, 121-122, 230-231, 476-
Investigación ( «Escuadrón del Fraude»), 198 477n. 20; teoría de los dos ámbitos,117; yo
Olasky, Marvin, 64-65 unificado, 121-122
Olsen, Roger, 217, 473n. 61 Pinnock, Clark, 257
Open Theism, 236, 426n. 35 Pipe~John,448n.27
Orgel, Leslie, 420n. 61 Plantinga, Alvin, 62, 265, 345, 352
Orígenes, 82, 424 Platón/Platonismo, 79-82, 90, 141, 429, 430,
Origen del hombre, El (Darwin), 232 448n. 24; dualismo platónico, 81, 83. Véase
Origen de las Especies (Darwin), 259 también Neoplatonismo
origen de la vida 216-217; y teoría del azar, 210- Playboy, 372
211; y designio, 214-216; y las leyes de la
Plotino, 423-424, 448n. 24, 514n. 3
naturaleza, 212-213
Podles, Leon, 503n. 4
Origins ofTotalitarianism, The (Arendt), 152
Polanyi, Michael, 498n. 32
Orr, H. Allen, 229, 231
política correcta, 135
Ovem, BUI, 26, 4 79n. 60
Popper, Karl, 498-499n. 32
Ovem, Oswald, 244
!Por fin lunes! (Beckett), 89
positivismo, 112
Pablo, en la colina de Ares o de Marte, 96-97
«Positivism, Historicism, and Political Inquiry»
Pagels, Heinz, 207, 470n. 36
(Miller), 441-442n. 11
Paine, Thomas, 299, 302, 306
«Posibles respuestas a las cuestiones filosóficas
paleontología, 180
básicas» ( Schaeffer), 190
Paley, William, 199, 200-201, 337
Palmer, Craig, 476n. 20 posmodernismo, posmodemo, 20, 45, 119, 123, 124-
125, 264; definición de Tom Wolfe, 265
panpsiquismo, 257
panteísmo, 144, 159, 160-161, 257, 460n. 54 Power, Camilla, 478n. 37
Parker, Theodore, 507n. 42 pragmatismo, 250, 253-254, 267, 433; concepción
Parkes, Frances, 364 darwinista del conocimiento, 249-250, 255-
Passmore,John, 482n. 35 256, 482-483n. 37
Peacock, Charlie, 35 Presbiterianos, 278, 280, 281-282, 289, 293, 323-
pecado, enseñanza clásica protestante, 100 324, 487n. 9
Peirce, Charles Sanders, 248, 251, 256-257, 429, primitivismo, 307, 333
48ln. 30, 33 progresismo, 153
538 VERDAD TOTAL
Provine, Wtlliam, 232
psícologia evolucionista, 226, 229, 230-232, 234,
240. Véase también pragmatismo
público/privado dicotomía, 19, 33-34, 70
puertas de la percepción, Las (A. Huxley), 135
Purcell, Edward, 338
Puritanos, 89, 139, 363, 49ln. 16, 49ln. 17
Quine, W. V. O., 468n. 4
racionalismo, 123, 125
Randall,John Hermann, 457n. 20
Raspberry, William, 376
Rawlyk, George, 493-494n. 36
razón, 108-109, 131, 139
realismo escocés. Véase también realismo sentido
común
Reason in the Balance (Johnson), 189
Redención, 48, 51, 92-94, 96, 98-99, 139, 140,
144; punto de vista del liberalismo, 126
reduccionista, 121
Reeve, Christopher, 21
Reforma, la, 87-88, 109, 139, 419. Véase también
sola Scriptura
Reforma Radical, 494n. 37
Reformados: Alemanes, 280¡ Holandeses, 280,
343; Escoceses, 343
Reid, Thomas, 325, 314, 347, 496n. 7, 502n. 71
religión, 41-42, 73-74, 109, 186, 188, 241,
284-285; cristiana punto de vista, 219-220;
comparar con espiritualidad, 127-128; pre-
revolucionario, 283-284; impacto positivo
en la salud, 62-63; and privatización, 72-73;
subjetividad humana, 127-128; simbólico,
127-128
ReligionExplained (Boyer), 227
Relojero ciego, El (Dawkins), 199, 473n. 60
Renacimiento,el, 109, 482n. 36
Restoration movement, 278, 328-329. Véase
también Iglesias de Cristo¡ Discípulos de
Cristo
Resurrección, la, 127,
revolución industrial, la, 175, 505-506n. 19.
Véase también hogar, impacto de la revolución
industrial
revolución sexual, La, 154-158, 232-234
Iüghts Talk (Glendon), 153
riqueza de las naciones, La (A. Smith), 311, 363
Ritter, Bob, 463n. 29
Roaring Lambs (Briner), 37
Robinson, Bill, 407
Robinson, Paul, 156
Roe v. Wade (1973), 259
Romanticismo, 110-111, 113, 139, 253, 255, 424,
482n. 36
Roof, Wade Clark, 128, 321
Rookmaaker, Hans, 501-502n. 68
Rorty, Richard, 264-266, 267-268
Rotundo, Anthony, 359, 364, 369, 506n. 26
Rousseau,Jean-Jacques, 113-114, 141, 148-154,
421, 458n. 32, 515n. 12; y el «estado de
naturaleza» (amor de sí mismo), 149. Véase
también contrato social
Ruse, Michael, 188, 227-228, 466n. 59
Russell, Bertrand, 56, 252-253, 267
Ryan, Mary, 369
Saccas, Amonio, 5 l 3n. 1
Sagan, Car!, 170
sagrado/secular dicotomía, 15, 37-38, 40, 74, 89-
90, 103; peligro de, 38
«salto de fe» (secular), 116-118, 120, 236, 237
Sandel, Michael, 153
Sanger, Margaret, 154-158, 459n. 44
santificación, 24, 52; total, 97
Sayers, Dorothy, 37, 358, 376
Schaeffer, Edith, 414, 445n. 38
Schaeffer, Francis, 56-57, 59, 119-120, 135, 226,
268, 343-344, 350-351, 400-401, 405, 409,
445n. 34, 453n. 26, 503n. 82¡ en método
apologético, 266; en Aquino, 45 ln. 58; un
papel como «puente», 445n. 35; en verdad
acerca de la realidad total, 16, 442n. 3; crisis
de fe, 389-390; crítica al concepto de la verdad
dividida, 44ln. 5, 448n. 23; y apologética
cultural, 190; estudios bajo, 501-502n. 68;
dicotomía naturaleza/libertad Kant, 452n.
11; en«un salto de fe» 118; en espiritualidad,
510nn. 6, 10; imagen de los dos sillones, 223,
396-397; dos niveles actuales de la realidad,
20, 80; en el uso de las drogas 456n. 4. Véase
también LA.bri
Schloss,Jeffrey, 476n. 17
Science, Ideology, and Worldview (Greene), 500n. 54
 ÍNDICE TEMÁTICO 539

Scott, Donald, 314, 379, 506n. 33 subsidiaridad, 152

Sears, Alan, 105-108 Sulloway, Frank, 415n. 2
secularismo, 43, 101, 109 Sunday, Billy, 291, 339
secularización de la política, 419-422 Sutil Poder del Abuso Espiritual, El, 406
selección natural, 199-200, 203, 226-227, 229 Swami Krishnananda, 424
Senske, Kurt, 412, 512n, 33 Swift, David, 47ln. 45
Sentido Común realismo, 325-327 341-342, 348;
Seton, Emest Thomas, 370 Tao de laftsica, El (Capra), 39
Sex (Madonna), 158 Taylor, Hudson, 396
Sexual Behavior in the Human Male (Kinsey), 156 Tennent, Gilbert, 296
Shermer, Michael, 243, 467n. 2 Teología del proceso, 142, 257; Pensamiento del
Simpson, George Gaylord, 200, 465n. 45, 468n. 13 proceso424
Simpson, Terry, 484n. 56 Teólogos sureños abrazaron el, 499n. 34
Singer, Peter, 232-233, 238-240 teoría del contrato social, 151, 305-306, 309-310,
Skillen,James, 458n. 36 419,421,515n.12
Skinner, B. F., 141, 150 teoría del designio. Véase teoría del designio
Skinner, Quentin, 513n. 2 inteligente
Sloan, Douglas, 129, 340, 401, 454n. 39 teoría de la complejidad, 452n. 53
tesis de la secularización, 77
Smith,Adam, 311, 312, 363
Thaxton, Charles, 217, 473nn. 59, 61
Smith, Christian, 75, 78, 106, 447n. 13
The Goat, or Who Is Sylvia? 233
Smith, Elias, 303, 304
teología de la cruz, 392-393
Smith, Huston, 165, 455-456n. 2
teosofía, 161, 460n. 60
Smith,James Ward, 48ln. 31
Theroux, Paul, 95
Smith, Quentin, 61-62
Thomas, Gary, 312
Smith-Rosenberg, Carroll, 493n. 34 Thorndike, Edward, 251
Sociedad de Escépticos, 196 Thornhill, Randy, 230
SocietyofMind, 1he (Minsky), 119 Thornwell,James Henley, 342
sociobiología, 234, 235 Tocqueville, Alexis de, 286, 302, 354
Sócrates, 79 Tolkien,J. R. R., 460n. 60
sola Scriptura, 331-332 Tragedy ofAmerican Compassion, 1he (Olasky),
Solzhenitsyn, Alexander, 92, 386 65-66
Soul of Science, 1he (Pearcey and Thaxton), 452n. Trigg, Roger, 265
9,46ln.6,473n.60,514n.4 Trinidad, doctrina de, 142-144, 149
Soul of the American University, 1he (Marsden), Troeltsch, Emst, 494n. 37
500n.49 Trollope, Anthony, 305
Spencer, Herbert, 249, 258, 508n. 69 Trollope, Francis, 333
Spurgeon, Charles, 16 True Spirituality (Schaeffer), 389
Stalin,José, 247 Twain, Mark, 370; matrimonio de, 507n. 56
Stark, Rodney, 280-281, 285, 286, 426, 503-504n. 4
Steig, William, 462n. 11 «Una fe común» (Dewey), 260
Steinman, Gary, 212 Unbending Gender (J. Williams), 509n. 75
Stevenson, Leslie, 148 Unión Femenina para la Templanza Cristiana, 367
Stone, Baron, 304 Unitarios, 284, 310, 324
Stout, Harry, 292, 295 universal versus particulares, 457n. 17
Stout,Jeffrey, 420, 497n. 14 universidades, 123-125, 340, 400-401; preparar a
Strauss, Leo, 241-242 los adolecentes para, 135-138
Strawson, Galen, 436 Universo de al Lado, El, 22
540 VERDAD TOTAL

utilitarismo, 253 Witherspoon,John, 325, 335

Utopía Against the Family (Christensen}, 141 Witte,John,Jr., 458n. 31
utópicos, 141 Wolfe, Alan, 321-322
Wolfe, Tom, 265
Vale, Ronald D., 469n. 18 Wolters, Albert M., 22, 133
Valentine,J., 464-465n. 41 Wolterstorff, Nicholas, 352
valores, 192-193; reducidos a decisiones Women's Self-Employment Project, 378
arbitrarias excistenciales, 19 Wood,Gordon,301,306,309,312,313,492n.
Van Til, Cornelius, 501-502n. 68 24,505n.12
Vander Stelt,John, 415 Wrangham,Richard,475n. 7
Veith, Gene Edward, 53 Wright, Robert, 225, 236-237
verdad: division de, 21; objectividad de, 437; Wurmbrand,Richard,386,387-388,510n.3
privado, 20; público, 20; teoría de dos esferas, 20 Wylie, Philip, 372
V1Scher, Phil, 37
Yates, Sealy, 67-70
Wald, George, 207 Yellow and Pink (Steig}, 462n. 11
WaldenDos (B. F. Skinner}, 141
Walsh, John, 49 ln. 17
Ward, Lester Frank, 373-374
Ware, Timothy, 144
Warfield, B. B., 323, 338
Watson,James, 186
Watts,Alan, 133-144
Wayland, Francis, 335
Wegner, Daniel, 122
Weinberg, Steven, 124, 186, 221
Wells,Jonathan, 171
Wesley,John, 275, 282, 289, 323
Wesleyans, 97
Wheeler,John, 195
Whitefield, George, 291-293, 489nn. 34, 35
Whitehead, Alfred North, 48ln. 33
Why America Needs Religion (Lewy}, 64
Why Conservative Churches Are Growing
(Kelley}, 290
Why Johnny Can't Tell Right from Wrong
(Kilpatrick}, 262
Wichterman, Bill, 16-17, 129, 44ln. 2
Wigner, Eugene, 346
Wiker, Benjamín, 515n. 8
Wilder-Smith, A. E., 216, 473n. 59
Wtlkerson, David, 58
Guillermo de Ockham, 109, 457n. 17
Williams, George, 215, 473n. 57
Williams,Joan, 509n. 75
Wilson, E. O., 227, 243
Wister, Owen, 370
 GUÍA DE ESTUDIO

E sta guía de estudio le ayudará a conocer los principales temas sobre cos-
movisión que aparecen en Verdad total. A través de relatos, ejemplos e
ilustraciones adicionales, podrá adquirir experiencia para aplicar lo aprendido.
También podrá «conversar» con lectores cuyas preguntas y comentarios ayu-
daron a preparar el material. Cada capítulo comienza con varias preguntas que
ayudan a debatir, clarificar y expandir los principales temas en él contenidos
y acaba con una breve lista de preguntas de repaso (Autoexamen), seguida de
sugerencias que amplían las actividades de aprendizaje ( «Para seguir conver-
sando»), que son especialmente útiles para el estudio en grupos pequeños.
Estoy agradecida a todos los que han contribuido a entablar conversación
con Verdad total desde que fue publicado, especialmente aJohn Haynes, propie-
tario de la librería Cristiana Cornerstone de Atlanta, Georgia, donde hice una
presentación televisada por la C-SPAN'S Book TV; la Heritage Foundation;
grupos estudiantiles de la Universidad de Stanford, Texas A&M, y la Universidad
de Georgia; Probe Ministries; the Portico; y varios grupos de política pública,
universidades cristianas y organizaciones para la educación en el hogar. Las
reseñas en la red han desencadenado un vivo debate en el mundo del blog, gra-
cias especialmente a Al Mohler, Tim Challies, y los revisores de Stacy Harp's
Mind & Media. Finalmente, ha sido un honor recibir un montón de correspon-
dencia de los lectores, y aunque me sea imposible responder cada uno de ellos
personalmente, estoy agradecida a todos los que siguen manteniendo viva la
conversación.
NOTA: Las preguntas son temáticas, no estrictamente secuenciales. Se facilitan
números de página para localizar las referencias cruzadas de temas extendidos por
todo el libro.

lntroducci6n
La introducción establece los temas unificadores que se extienden como hilos
de plata por la urdimbre del libro. Examinemos algunos ejemplos para cerciorar-
nos de que esos hilos están firmemente sujetos antes de seguir adelante. Puesto
que los temas subyacentes de las cosmovisiones suelen salir a la superficie en
541
542 VERDAD TOTAL

tiempos de agitación cultural, comenzaremos con ilustraciones de la elecciones

presidenciales del «2004» en EEUU, que nos ayuden a identificar conflictos de
cosmovisión de larga duración.
Las elecciones fueron nada menos que «un conflicto entre dos cosmovi-
siones», que enfrentó «la fe contra la razón», dijo Jonathan Freedland en the
Guardian (20 oct., 2004). En el New York Times (7 nov., 2004) Maureen Dowd
declaró irritada que los conservadores morales sustituirían «la ciencia por la
religión, los hechos por la fe». La portada de Stanford Medicine (otoño 2004)
mostró a un clérigo sujetando una Biblia frente a un científico con bata blanca
sosteniendo un tubo de ensayo, con el suelo agrietado entre ambos. ¿El men-
saje? Que EEUU se está dividiendo entre los que creen en la Biblia y los que
creen en la ciencia.

1. Nuestros detectores de cosmovisión deberían sonar con fuerte señal de alarma

cada vez que oímos frases como «fe contra razón». ¿Cómo expresan los ejemplos
mencionados la división hecho/valor? (19-21)
El rasgo definitorio de las elecciones 2004 fue una «grieta moral», dijo Thomas
Byrne Edsall en el Atlantic Monthly (ene./ feb. 2003). En el pasado, la división
izquierda/ derecha de la política estadounidense tenía que ver con asuntos econó-
micos. Era un axioma aceptado que el pueblo vota con la cartera. Pero los asuntos
más actuales tienen hoy que ver con el sexo y la reproducción: aborto, parejas
homosexuales, investigación con células embrionarias, y así sucesivamente. «Las
elecciones antes enfrentaban al partido de los trabajadores contra el partido de
Wall Street», el artículo concluye, «pero actualmente confrontan a los votantes
que creen en una moral fija y universal con los que perciben cuestiones morales,
especialmente las sexuales, como elásticas y sujetas a elección personal».
Note que la cuestión no es tanto el contenido moral (p. ej., qué actos son
buenos o malos) cuanto el rango de veracidad de las afirmaciones morales. ¿Es la
moralidad una normativa estándar universal? ¿O sólo una cuestión de preferen-
cia subjetiva? Esta cuestión ocupa un lugar central en el conflicto cultural que
continuará mucho después de las elecciones.

2. La grieta moral confronta a los que sostienen una concepción objetiva de la moral
con los que la reducen a «valores» subjetivos. Explique la diferencia. ( 19)
En la Convención Nacional Demócrata, Ron Reagan, hijo del ex presidente, hizo
un comentario, con mucha repercusión, sobre los adversarios de la investigación
 GUÍA DE ESTUDIO 543

con células embrionarias. « Su creencia es sólo eso -un artículo de fe- y tienen
derecho a ello», dijo. «Pero de ahí no se sigue que se deba permitir que la teología
de unos pocos impida la salud y el bienestar de muchos».
¿Qµé cosmovisión se esconde aquí? Note que se invita a la gente a creer
lo que quiera -tiene incluso derecho a ello- con tal de que esté dispuesta a
mantenerlo como un «artículo de fe» subjetiva, no algo objetivamente verda-
dero que deba guiar la investigación científica.

3. ¿A qué lado de la grieta moral se encuentra Reagan? ¿Cómo se puede saber?

(19-20)
Para ser misioneros culturales es preciso entender el lenguaje que habla la gente
que se desea alcanzar. Un libro de texto universitario sobre economía explica la
moderna definición de hecho y valor:

«Los hechos son objetivos, es decir, se pueden medir, y probar su verdad ...
Los juicios de valor, por otra parte, son subjetivos, asuntos de preferencia per-
sonal ... Tales preferencias se basan en gustos y sentimientos personales, no
en hechos y razones» (Economicsfor Decision Making [D.C. Heath, 1988]).

4. ¿En qué difiere la definición de valor en esta cita de la manera en que los cristianos
usan normalmente el término? ¿Cómo explica esto que solamos tener dificultades
para comunicarnos en la arena pública? (21, 191-193)
En estos ejemplos se aprecia que la oposición al cristianismo es mucho más radi-
cal de lo que solía ser en el pasado. Los secularistas solían argumentar que la reli-
gión es falsa -lo que significaba que al menos podíamos discutir esgrimiendo
razones, evidencia, lógica y argumentos-. Pero hoy es probable que los secula-
ristas arguyan que la religión no tiene en absoluto rango de verdad contrastable.
Para responder a esto, imagine que usted opina sobre algún asunto y su
interlocutor le interpela: «Oh, eso sólo es ciencia, es decir, datos¡ no me los
imponga». Por supuesto, nadie dice eso. Pero sí dicen: «Eso es sólo su religión¡
no me la imponga». ¿Por qué esa diferencia? Porque la ciencia se considera ver-
dad pública, vinculante para todos, mientras que la religión ha quedado redu-
cida a sentimientos privados sólo relevantes para los que los creen.

5. Explique cómo funciona la rejilla hecho/valor como guardián que mantiene las
perspectivas cristianas fuera de la arena pública (20-21)
544 VERDAD TOTAL

«La ciencia es una disciplina predecible basada en hechos empíricamente refu-

tables», asegura el físico Lawrence Krauss. «La religión es una disciplina con-
fiada basada en la fe personal». Es decir, ni siquiera se sitúa ya la religión en la
categoría de verdadera o falsa. Se cuenta del famoso físico Wolfgang Pauli que
una vez dijo a uno de sus colegas que su teoría era tan mala que ni siquiera era
falsa. Ni siquiera se acercaba a una respuesta posible. Así es como hoy se esti-
man las afirmaciones religiosas. Ni siquiera son candidatas a la verdad.

6. ¿Por qué la división hecho/valor es la causa principal de la «cautividad cultural»

del evangelio? (21)

AUTO EXAMEN

7. ¿Qué diferencia hay entre elfundamentalismo y el movimiento evangélico? ¿Cuál

de los dos de.fine mejor la trayectoria de su persona? ( 16)
8. En su opinión, ¿se inclinan hoy demasiado los cristianos a buscar soluciones polí-
ticas? (16-17)
9. Explique qué es una cosmovisión. ¿Cuáles son las ra{ces bíblicas de la idea de que
todo el mundo tiene una cosmovisión? (22-23)
10. El concepto de cosmovisión «sigue estando de moda en los debates poUticos y
la recaudación de fondos de las organizaciones cristianas», escribe Ray Bohlin de
Probe Ministries (http://www.probe.org/content/view/1130/169/). (Página solo
en inglés) Exponga otras confusiones comunes del concepto (23-24, 25, 52-53)

PARA SEGUIR CONVERSANDO:

Recoja ejemplos de la dicotomía hecho/valor de libros, películas, conversaciones con
amigos. ¿Cómo podemos superar al guardián dejando claro que el cristianismo no es
un «valor» privado, sino declaración de una verdad cósmica?

PARTE I

Capítulo 1
Mientras esperaba para una entrevista televisada, la anfitriona me explicó que el
programa pretendía ser bíblico tanto en el mensaje como en los métodos.
-Por ejemplo -dijo-, no exageramos el número de telespectadores.
-Por supuesto que no -respondí yo.
 GUÍA DE ESTUDIO 545

No mentir en el manejo de las cifras parecía un principio moral bas-

tante obvio.
-Mucha gente en esta industria lo hace -repuso la anfitriona, explicando
que suelen usarse ciertos trucos estadísticos para inflar la audiencia.
-Cuando confesamos a otro productor de televisión cristiana que noso-
tros no recurrimos a tales trucos, él respondió:
-¿Qué? ¿No inflan su audiencia? ¿Entonces cómo se las arreglan para
seguir en antena?
Tristemente, es posible ser cristiano de creencias, pero secular en estilo de
vida. El capítulo 1 da comienzo con el caso de «Sarah», una creyente sincera
que había absorbido el relativismo moral como parte del comportamiento pro-
fesional en su campo.

l. ¿Cómo ilustran casos como éste el peligro de la división sagrado/secular? (31-33)

La inmensa mayoría de instituciones superiores y universidades cristianas
perpetúan la división sagrado/secular, según un estudio realizado por Robert
Benne ( Quality with Soul [Eerdmans, 2001]). Él lo llama enfoque «acumula-
tivo» porque entiende el cristianismo como una disciplina añadida al currículo
-capilla, estudios bíblicos y grupos de oración-, mientras que el contenido
del curso es esencialmente el mismo que en cualquier universidad secular. Estas
escuelas superiores se denominan cristianas sobre todo por su carácter y su
atmósfera, no porque enseñen una concepción del mundo distinta.
La conclusión es que muchas de nuestras iglesias y centros educativos for-
man jóvenes cristianos por lo que respecta a su vida religiosa, pero seculares
por lo que toca a su vida mental. En consecuencia, es demasiado fácil absorber
cosmovisiones seculares de la cultura circundante.

2. ¿Cómo probaría usted que un enfoque «acumulativo» no es bíblico? (36-41, 46)

La Ilustración concibió la razón como una fuente neutral de verdades, con inde-
pendencia de cualquier compromiso filosófico o religioso. Pero la concepción
agustiniana es mucho más holística: enseña que cuando uno da la espalda a Dios,
su mente racionaliza las decisiones pecaminosas y se «entenebrece» (Romanos
1:21). A resultas de ello, afirmaciones hechas en nombre de la razón a menudo
reflejan motivaciones religiosas y filosóficas ocultas.

3. ¿Qué significa afirmar que no hay conocimiento neutral? ( 40-49, 1O1-102,

106-107)
546 VERDAD TOTAL

Se suelen usar etiquetas como «ciencia» o «razón» para enmascarar agendas

escondidas. Durante la campaña de 2004, Eleanor Clift criticó al presidente
Bush en Newsweek {13 agosto, 2004) por permitir que la religión moldeara polí-
ticas públicas en asuntos como el aborto, mientras que alabó a John Kerry por
mantener la fe fuera de la política. «Los votantes tienen que escoger», con-
cluyó, «entre un presidente que gobierna por fe y un contendiente que pone su
fe en una toma de decisiones racional».
¿Qué implica esto? Obviamente que el cristianismo no es racional. Pero
note que Clift también propugna la postura liberal como si no fuera una ideolo-
gía particular, sino una evaluación racional de los hechos. El artículo se titulaba
«Fe contra Razón», como si los puntos de vista progresistas fueran exclusiva-
mente producto de la razón.
En realidad, la postura progresista sobre el aborto y la bioética es una expre-
sión de utilitarismo y pragmatismo basada en un análisis de costo-beneficio. La
lección que se desprende es que las cosmovisiones no vienen bien etiquetadas.
Nadie objeta que el conflicto gira en torno a una normativa ética utilitaria y
pragmática contra una normativa trascendente. No -aseguran-, es ciencia con-
tra religión, hechos contra fe. Siempre que uno escucha esa clase de lenguaje,
debería orientar sus detectores de cosmovisión para sondear por debajo de la
superficie los supuestos implícitos y descubrirlos.
4. ¿Qué propone el materialismo como realidad última? ¿Naturalismo? ¿Empirismo?
¿Panteísmo? (42-49, 146, 159, 429)
Los críticos a menudo desacreditan el cristianismo como si fuera irracional y
sesgado, basado en la fe, en tanto que presentan las creencias seculares como
imparciales y objetivas, basadas en la razón. Pero esto es pura fanfarrone-
ría. Todos los sistemas de pensamiento son estructuralmente iguales: Todos
comienzan proponiendo algo como realidad última, y después tratan de expli-
car el mundo sobre esa base -alargando las implicaciones, recabando apoyo
empírico, etc-. Si descubrimos esos supuestos escondidos, podremos nivelar
las reglas de juego entre cosmovisiones rivales.
5. Después de convertirme al cristianismo una compañera de clase me dijo: «Tú
no puedes ser objetiva, como lo soy yo». ¿Cómo respondería usted a esta clase de
pregunta? ¿Cómo se usa a menudo el concepto de razón neutral para desacreditar el
cristianismo? ( 40-49, 101-102)
 GUÍA DE ESTUDIO 547

AUTOEXAMEN:

6. El texto dice que «Sarah» sostenía que el cristianismo era una colección de verda-
des pero no Verdad acerca de toda la realidad. Explique la diferencia ( 32-33, 34-36,
442 nota 3)
7. La idea de que el ámbito secular es imparcial y neutral surgió durante las guerras
de religión europeas. Explique cómo se desarrolló ( 419-420, 513 nota 2)
8. ¿Cómo explican los cristianos el amplio espectro de acuerdo práctico entre perso-
nas que sostienen cosmovisiones divergentes? ( 45)
9. Muchos lectores de Verdad total afirman que la disputa en torno a las matemáti-
cas fue particularmente eficaz para abrirles los ojos al impacto de las cosmovisiones.
( 45-46) Por supuesto, algunos campos son más «sensibles a la cosmovisión» que
otros. Explique por qué. (444 nota 25)
10. Según la doctrina de la Creación, Dios es la fuente de todo orden cósmico -no
sólo el orden moral, sino también el orden físico, social, político, estético, etc. ¿Cómo
proporciona esto una base para una cosmovisión cristiana? (34-36, 47-49, 90-91)
11. ¿Cómo informa una doctrina bíblica de la «vocación» nuestra cosmovisión?
(49-54)

PARA SEGUIR CONVERSANDO:

Los relatos que concluyen el capítulo 1 ilustran cómo un cristiano puede reconocer
datos que otros pasan por alto porque son cegados por las presuposiciones seculares.
Recoja otros casos en los que una perspectiva bíblica dirija su atención a hechos que
otros pasan por alto por llevar puestas las vendas de su cosmovisión ( 61-66)

Capitulo2
Cuando hace algunos años saltaron escándalos financieros en el mundo corpo-
rativo, los cristianos se alarmaron al enterarse de que algunos de los altos direc-
tivos asistían regularmente a la iglesia, e incluso eran diáconos y líderes de escuela
dominical. Asistían a la iglesia el domingo, pero durante la semana falsificaban los
libros de cuentas para su propio enriquecimiento. «Altos ejecutivos de firmas como
Enron, Global Crossing, y según parece, Xerox, mintieron sistemáticamente acerca
de la situación de sus empresas para justificar el asignarse a sí mismos grandes sumas
desviadas de cuentas patrimoniales», escribe el columnista Gregg Easterbrook en
548 VERDAD TOTAL

un artículo acertadamente titulado «La codicia no es buena» {The New Republic

Online, 1 de julio, 2002). «Si esto no es latrocinio común -mentir para fugarse con
los fondos de otros- ¿qué es entonces?».
¿Por qué son a veces los cristianos susceptibles a la corrupción? La respuesta
tiene mucho que ver con la división entre lo sagrado y lo secular. Como escribe
Dan Edelen ( www.dedelen.com), «Su tragedia -y la nuestra- estribó en una
cosmovisión incoherente que impidió que su fe influyera en la situación labo-
ral de su vida real». Los creyentes que viven en un universo mental escindido
en dos niveles no sienten ninguna obligación de aplicar una perspectiva bíblica
a su trabajo -lo que significa que otra cosmovisión se infiltrará para llenar el
vacío-. Muchos empresarios cristianos han absorbido el «modelo financiero»
legalmente entronizado, que retrata a las corporaciones como entidades amo-
rales que existen exclusivamente para maximizar los beneficios y el lucro de los
accionistas -cosmovisión que favorece demasiado la racionalización de prác-
ticas inmorales. .

l. Usando la imagen de «la caja de herramientas», de Os Guinness, explique por

qué el no acertar a desarrollar herramientas bfblicas de análisis nos hace ser propen-
sos a escoger herramientas no bíblicas. ( 46-47)
Los que actúan como «capacitadores» de fechorías ajenas son del mismo
modo responsables. Cuando el escándalo estalló en Tyco, el abogado corpora-
tivo resultó ser católico devoto (véase Steve Fishman, New York magazine, 9 de
agosto, 2004). Aunque no fue hallado legalmente culpable de cometer delito
penal, los miembros del jurado exclamaron: «Él es moralmente culpable». ¿Por
qué? Porque no denunció los claros indicios de corrupción, antes permitió que
su impecable reputación reforzara la imagen de la compañía.
Un reputado ministro y predicador se vio obligado a renunciar reciente-
mente debido al abuso de la bebida y otras fallas morales que movieron a otro
pastor colega suyo a escribir un artículo pidiendo disculpas al público. ¿Por qué?
Porque había seguido invitando al predicador a predicar en su iglesia pese a
haber detectado síntomas de sus problemas. Al permitir que su propio nombre
se asociara con el del conferenciante, había ayudado a sostener la credibilidad
del hombre, escudándole así de tener que rendir cuentas.

2. ¿De qué manera nos recuerdan estos escándalos que el tema de la cosmovisión no
es sólo académico, sino que arrastra una influencia práctica profunda?¿ Cómo pode-
mos hacer que los cristianos que ocupan puestos de liderazgo rindan cuentas?
 GUÍA DE ESTUDIO 549

Si se les pidiera aplicar una perspectiva bíblica a su trabajo, muchos cristianos

apenas sabrían más que citar versículos de la Biblia -lo que suele ser poco efi-
caz en un ambiente secular-. Para involucrarse en la cultura moderna es nece-
sario componer un relato general del mundo que «traduzca» la verdad bíblica
al lenguaje de las diversas disciplinas: una filosofía cristiana de la economía y la
empresa, una filosofía cristiana de la ciencia, una filosofía cristiana de la política, y
así sucesivamente. Una cosmovisión funciona como un puente que nos traslada
de la Escritura a los asuntos de nuestro tiempo.

3. Dado que la Biblia no trata explícitamente muchos aspectos de la sociedad

moderna, ¿cómo defenderemos que ella es aplicable a todas las esferas de la vida?
(49-51, 52-53, 87)
La división sagrado/secular es un legado del dualismo griego, hoy reconocible
en la tendencia a clasificar la obra religiosa profesional como más valiosa que
otras formas de trabajo. Un funcionario gubernamental de alto rango que asis-
tió a Harvard me confesó: «En mi grupo universitario, el mensaje era claro: si
alguien realmente deseaba servir al Señor, tenía tres opciones: ministro, misio-
nero, o esposa de uno de ellos».
Otro lector afirma que hasta que no leyó Verdad total, «nunca había reparado
en que la dicotomía sagrado/ secular no forma parte de la cosmovisión cristiana.
Siempre se me había hecho creer que la "verdadera" obra cristiana era el ministe-
rio, mientras que el resto de nosotros teníamos que hacer lo mejor que pudiéra-
mos nuestro trabajo "regular" para poder aportar más a la obra del "ministerio"».

4. ¿Describen estos casos actitudes que usted haya encontrado? (70-71, 79-83,
87-90) ¿Cómo explicaría usted que todas las vocaciones válidas son formas de obe-
diencia al Mandato Cultural? (37-38, 49-51, 92-93)
Un ejemplo bastante claro del dualismo medieval naturaleza/ gracia se halla en
los escritos de Dante, el autor de la Divina comedia. «El doble fin del hombre»,
escribe en Monarquía, «es la felicidad en esta vida», y «la felicidad en la vida
eterna». La meta terrenal se puede alcanzar mediante «el ejercicio de los pode-
res» de la razón. Pero la meta celestial requiere «enseñanza espiritual que tras-
cienda la razón humana», es decir, «verdad revelada».
La crítica del dualismo naturaleza/ gracia que formuló Francis Schaeffer es
bastante conocida, pero ha habido críticas de rango más académico a cargo de
pensadores católicos (86, 101-102, 451 nota 58, 405 nota 7). El análisis más
penetrante lo hizo el jesuita francés Henri de Lubac en Agustinianismo y teología
550 VERDAD TOTAL

moderna. El problema con la idea de los «órdenes paralelos, duplicados»,

explicó, es que la dimensión de la gracia vino a ser como mera adición a la natu-
raleza, «una especie de segundo nivel colocado cuidadosamente encima de una
naturaleza inferior» ([Herder & Herder, 2000, 1965], 234). Lubac halló semi-
llas de esta falsa dicotomía en Tomás de Aquino (aunque no todavía en forma
perniciosa), que al final conduciría a la idea de un orden natural que funciona
independientemente de Dios en el nivel inferior, responsable de la deriva hacia
el naturalismo que ha perdurado hasta nuestros días.

5. Si la naturaleza opera independientemente de Dios, entonces sólo puede ser enten-

dida por medio de la razón y la ciencia, y la teología será considerada irrelevante y como
intrusa. ¿Cómo reaccionaría un profesor si usted le presentara una concepción cristiana
formal de la historia, la economía, la psicología, o de cualquier otra materia en el aula?

AUTO EXAMEN:

6. ¿Por qué muchas iglesias han sucumbido a una forma terapéutica de religión?
(73-74)
7. ¿Le pareció útil la encuesta de Christian Smith para echar un vistazo de primera
mano a las maneras en que solemos privatizar la religión? (75-79)
8. Verdad total no está escrito como una historia de la filosofía, sino como una historia
de las ideas. Esto significa que no proporciona una relación completa y exhaustiva de
filósofos; sólo pregunta cómo contribuyó cada uno al desarrollo de una idea especifica,
a saber, la escisión en dos niveles. Explique cómo in.fluyeron el platonismo y el aristote-
lismo en las formas cristianas de dualismo. (79-88, 100-102, 107-110,Apéndice 2)
9. Explique «estructura» frente a «dirección». (92-93)

PARA SEGUIR CONVERSADO:

Muchos lectores aseguran que la disertación sobre la Creación, la Caída y la

Redención fue la parte más útil de todo el libro. Aplique esta rejilla tripartita para
entender mejor su propio trasfondo teológico. ( 89-103)

Capftulo3
Una persona no es más que un autómata, «una bolsa grande de piel llena de
moléculas vivas» que interactúan sujetas a las leyes de la física y la química,
 GUÍA DE ESTUDIO 551

asegura Rodney Brooks del MIT (Massachusetts Institute of Technology)

(Flesh and Machines [Pantheon, 2002], 174). No resulta fácil pensar de esta
manera, él admite. Pero «cuando miro a mis hijos, puedo, si me obligo a mí
mismo, ... constatar que son máquinas».
Y sin embargo, «no·es así como les trato ... Cuentan con mi amor incon-
dicional, lo más lejos que uno se puede apartar del análisis racional». Y si esto
parece contradictorio, Brooks está dispuesto a admitir: «Mantengo dos siste-
mas incompatibles de creencias».
Esta es una forma secular de dualismo. El capítulo 3 rastrea su surgimiento
a través de Descartes, Kant y varios pensadores contemporáneos. Sintonicemos
los detectores de cosmovisión para echar un vistazo más de cerca.
La cosmovisión de Steve Pinker se puede denominar naturalismo científico
-la naturaleza es lo único que existe-. Nuestras mentes no son más que com-
putadoras: máquinas complejas de computación de datos. Ésta es la ideología
profesional de Pinker, la que adopta en el laboratorio. Pero cuando él está con su
familia y sus amigos, se da cuenta de que el naturalismo científico no funciona.
No se puede tratar a la esposa como si fuera una máquina compleja procesa-
dora de datos. No se puede tratar a los niños como pequeñas computadoras,
como admite Brooks más arriba. De modo que en la vida real, estos científicos
admiten que tienen que cambiar a un paradigma completamente contradicto-
rio, sin fundamento alguno dentro de su propio esquema intelectual. Como
dice Marvin Minsky, nos «vemos» obligados a creer en el libre albedrío, «aun
cuando sabemos que es falso». Es decir, falso según el naturalismo científico.
1. Explique qué es un salto de fe secular y por qué el texto lo designa « la tragedia de
la era posmoderna». (114-122, 236-240)
Los cristianos que adoptan la etiqueta posmoderno afirman que la iglesia debe
abandonar la era modernista y avanzar hacia el posmodernismo, o arriesgarse a
ser irrelevantes. Pero esto se basa en la idea equivocada de que el modernismo
y el posmodernismo son fases secuenciales de la historia. En realidad, coexisten
en la división de doble vía, que ha sido endémica en el pensamiento occidental
desde la antigua Grecia. El modernismo sigue firmemente atrincherado en el
nivel inferior: en las ciencias duras o prácticas y el mundo de la política, la eco-
nomía y la industria. (Nadie diseña un avión con principios posmodernos). El
posmodernismo es sencillamente la forma actual del nivel superior.

2. ¿Cómo usaría usted esta percepción para responder a los cristianos que abrazan
el posmodernismo? ( 20, 123-125)
552 VERDAD TOTAL

Con esto, no se pretende negar que esté ocurriendo algo nuevo en nuestros días.
Pero una manera más exacta de reflejar el cambio es que los dos niveles se están
apartando cada vez más uno del otro. En el inferior, el modernismo se toma cada
vez más materialista y reduccionista. Hay actualmente una escuela de pensa-
miento llamada materialismo eliminativo que niega la realidad de la conciencia
y reduce los seres humanos a «zombis» ( 121-122, 436-43 7). Al mismo tiempo,
en el superior, el posmodernismo se está volviendo cada vez más subjetivo y
relativista: celebra lo no-racional como una forma de liberación ( 123-125 ).
Podría reflejarse el nivel inferior inclinado hacia abajo y el superior incli-
nado hacia arriba, haciéndose la grieta que los separa cada vez más grande.

3. Es probable que una persona anaUtica -científico o ingeniero- simpatice con

el modernismo (nivel inferior). Una persona creativa -artista o escritor- normal-
mente se inclina al romanticismo y el posmodernismo (nivel superior). ¿Cómo pode-
mos presentar los alegatos del cristianismo de una forma crefble a ambos tipos?
Muchos lectores de Verdad total se han preguntado si la liberación del cristia-
nismo de su cautividad cultural en el nivel superior significa que sólo ha de
trasladarse al nivel inferior. ¡En absoluto! Como muestra el capítulo 3, el nivel
inferior ha sido tomado por el reduccionismo y el positivismo radicales; en él no
hay cabida para ninguna perspectiva religiosa. Nuestro propósito es rechazar la
dicotomía en su totalidad y sustituirla con un concepto multifacético de cono-
cimiento que reconozca muchas clases de verdad.
Aún se hallan en nuestra cultura reliquias de una concepción de la ver-
dad más antigua y holística. Hace algunos años, una asociación de profesores
declaró: «La gente tiene muchas maneras de conocer su mundo: además del
conocimiento científico, social, religioso y cultural» ( 415 nota 7 4). Esto se
acerca a la concepción bíblica, y se podrían aún añadir más categorías, como el
conocimiento matemático, moral y estético. Una concepción multidimensional
de la verdad reconoce muchas «formas de conocimiento» acerca de la rica y
abundante diversidad del mundo que Dios ha creado.
4. Explique por qué los cristianos rechazan la definición contemporánea de «hecho»
y «valor». (129)

AUTO EXAMEN:

5. Los secularistas normalmente identifican «razón» con materialismo o natura-

lismo -lo que hace que el cristianismo sea «irrazonable» por definición-. ¿Cómo
 GUÍA DE ESTUDIO 553

probaría usted que ellos defraudan al asimilar un conjunto de premisas falsas en su

cosmovisión para definir la razón? ( 109)
6. ¿Qué sentido da el análisis del nivel superior/inferior al liberalismo teológico y a
la espiritualidad posmoderna? ( 125-130)
7. ¿Qué diferencia hay entre el concepto bíblico de fe y el salto de fe modernista?
(121, 126, 129-132, Apéndice 4)

PARA SEGUIR CONVERSANDO:

¿Cómo defendería usted que el cristianismo proporciona una base unificada, lógi-
camente coherente, que responde exactamente a cosas tan problemáticas para el
naturalismo científico como la dignidad humana y la libertad moral? (120-121,
236-240, 344-351, Apéndice 4)

Capitulo4
Mientras escribo esta guía de estudio, Terri Schiavo murió después de que su
sonda de alimentación le fuera retirada por orden judicial. Los expertos en ética
cristiana concuerdan en que no hay obligación moral de prolongar el proceso de
agonía, pero Terri no se estaba muriendo. De manera que el meollo del asunto es
una teoría de la «personalidad» que afirma que pertenecer a la raza humana no
basta para otorgar al sujeto un valor moral intrínseco. Hay que cumplir un con-
junto de criterios adicionales: cierto nivel de autonomía, capacidad para tomar
decisiones, etc. Cualquiera que carezca de plena capacidad cognitiva es con-
siderado «no-persona», categoría que incluye el feto, el recién nacido y el dis-
capacitado mental. Muchos expertos en ética han empezado a argumentar que
las «no-personas» pueden ser usadas para investigar y experimentar, o aportar
órganos, o servir para otros propósitos utilitarios. Así pues, orientemos nuestros
detectores de cosmovisión a las ideas que inspiran a la cultura de la muerte.
Fue René Descartes quien aplicó la división de los dos niveles a la persona
humana. En su filosofía, el cuerpo físico es una máquina glorificada, mien-
tras que la mente es la fuerza autónoma que, en un sentido, usa al cuerpo de
una manera instrumental -casi como uno usa un automóvil para desplazarse
adonde quiere ir ( 111-112).
En la década de 1970, el ético Paul Ramsey apreció que este dualismo carte-
siano se había convertido en cosmovisión subyacente para el aborto, la eutana-
sia, la ingeniería genética y otras cuestiones relacionadas con la vida ( The Patient
as Person [Yale University Press, 1970]). Por largo tiempo, los grupos pro-vida
554 VERDAD TOTAL

habían creído que la batalla estaba ganada consiguiendo que la gente aceptara
que el feto es vida humana. Hoy, sin embargo, los abogados del aborto están dis-
puestos a afirmar que el feto es fisiológicamente humano, pero este hecho es con-
siderado irrelevante para su categoría moral y no garantiza su protección legal.
El factor decisivo es la «personalidad», normalmente definida en términos de
autonomía o capacidad de elección.
El enfoque de los dos niveles aplicado a cuestiones relacionadas con la vida:

PERSONALIDAD
Garantiza protección legal

FISIOLÓGICAMENTE HUMANO
Irrelevante para la categoría moral

Por ejemplo, durante la campaña presidencial de 2004 John Kerry sorprendió

a todo el mundo alegando que «la vida humana comienza en la concepción».
Entonces, ¿por qué apoyaba el aborto? Porque, tal como explicó, el feto «no es
forma de vida que adopte la personalidad», tal como la hemos definido (ABC
News, 22 de julio, 2004).
Esta es la lógica que se está aplicando a la eutanasia. En un debate televi-
sado, preguntaron directamente al bioético Bill Allen: «¿Cree usted que Terri
es una persona?». Respondió: «No. No lo creo. Creo que un criterio esencial
de la personalidad es ser consciente». (Court TV Online, 25 de marzo, 2004).
Uno de los que estuvieron a favor de dejar que Terri muriese fue el Dr. Ronald
Cranford, quien había defendido abiertamente rehusar dar alimento y agua
incluso a personas discapacitadas conscientes y con movilidad parcial, como el
caso de un hombre de Washington que podía accionar una silla eléctrica (véase
RobertJohansen, National Review Online, 16 de marzo, 2005).

l. Los críticos afirman que la postura pro-vida se basa en la creencia de que la vida
comienza en la concepción -pero el principio de la vida es un hecho biológico-.
Por el contrario, los argumentos a favor del aborto descansan en la «personalidad»,
concepto filosófico no empírico y no cientffico. ¿Proporciona esto a los partidarios de
la vida una manera de invertir las tornas contra sus críticos?
Un dualismo similar subyace en el enfoque liberal de la sexualidad. El cuerpo
es para ellos un instrumento que puede ser usado por el yo autónomo para
dar y recibir placer. En un video ampliamente difundido de educación de la
 GUÍA DE ESTUDIO 555

sexualidad, se define el sexo como «algo que hacen dos adultos para propor-
cionarse mutuamente placer» ( «What K.ids Want to Know about Sex and
Growing Up», Children's Television Workshop, 1998).
La verdad es que lo que hoy se estila es la idea posmoderna de que el género
es una construcción social, y por lo tanto, puede ser de-construido. La gente «no
quiere que la clasifiquen en una caja: gay, heterosexual, lesbiana o bisexual...
quiere ser autónoma para cambiar de idea», dice una revista para homosexuales
(BretJohnson, In the Family,July 1998). «Es como si estuviéramos asistiendo
a un reto contra la anticuada forma de pensar modernista: "Esto es lo que soy
y punto", y a una tendencia hacia una versión posmoderna: "Esto es lo que soy
ahora"». Toda clase de identidad sexual es considerada cuestión de elección.
«Esto se interpreta como liberación, como una forma de asumir el control de
la propia identidad, en vez de aceptar la que nos ha sido culturalmente "asignada"»,
escribe Gene Edward Veith (World, 27 de marzo, 2004). «En algunos centros supe-
riores, los estudiantes ya no tienen que consignar "H" o "M" en sus formularios de
salud; se les pregunta que "definan su historial de identidad sexual"».
El cuerpo se ha convertido en una herramienta instrumental que puede ser
usada por el yo autónomo como le dé la gana, según un cálculo pragmático del
dolor y el placer:

YO AUTÓNOMO
Usa el cuerpo como le da la gana

CUERPO FÍSICO
Mecanismo moralmente neutral ¡,ara el dolor o el placer

2. El cristianismo. solía ser criticado por tener un bajo concepto de la vida corpo-
ral. Pero hoy tiene una estimación mucho más noble de la misma que la concepción
utilitaria y pragmática del secularismo. La Biblia enseña que nuestros cuerpos son
templos del Espíritu Santo, y que serán resucitados al final de los tiempos. ¿Cómo
podemos cambiar las tornas para mostrar que el cristianismo proporciona una base
para una alta estima de la existencia corporal?
La exaltación de las elecciones personales constituye también el núcleo de la
crisis matrimonial. Según la teoría del contrato social de Rousseau, la condición
humana original es el «estado de naturaleza», en el que no hay relaciones -ni
matrimonio, ni familia, ni sociedad civil-. En este estado primigenio, somos
individuos atomizados, desconectados, autónomos ( 148-153).
556 VERDAD TOTAL

Pero si éste es nuestro estado natural -si somos original e intrínsecamente

individuos autónomos-, ¿de dónde proceden relaciones sociales como el
matrimonio? Respuesta: se crea por elección. Y si se crea por elección, entonces,
obviamente, también será posible recrearlo por elección. Podremos redefinido
como queramos. El vicepresidente Dick Cheney ha defendido la homosexuali-
dad diciendo: «La gente debe ser libre para entablar cualquier clase de relación
que quiera (CBSNews.com, 25 de agosto, 2004).

3. Explique cómo las ideas de Rousseau se han infiltrado hasta alcanzar a la gente
común, hasta el punto de que actualmente muchos piensan que cualquier modelo
normativo del matrimonio es discriminatorio y opresivo.

AUTO EXAMEN:

4. Explique por qué la Trinidad es el fundamento que sustenta la teoría social cris-
tiana. ( 140-144, 149)
5. El texto afirma que la filosofía griega definió el dilema humano como metafísico
en vez de moral (82). ¿Qué significa eso? Explique que las cosmovisiones analizadas
en este capítulo definen asimismo el problema de la naturaleza humana (la Caída)
en términos metafísicos, no morales (133-161)
6. Aplique la rejilla Creación-Caída-Redención a varias cosmovisiones que se
encuentre, especialmente en su campo de trabajo.

PARA SEGUIR CONVERSANDO:

Usando las categorías de Creación, Caída y Redención, construya los elementos bási-
cos de una cosmovisión cristiana de la política y el estado, la empresa y la economía
y otras esferas.

PARTE 2

Capítulos
Las escuelas públicas estadounidenses son cada vez más dogmáticas en la ense-
ñanza de la evolución, pero muchos adolescentes no la están asimilando. En
una encuesta Gallup de 2005 dirigida a adolescentes, un 38 por ciento afirmó
que «Dios creó a los seres humanos en su forma presente». Un 43 por ciento
sostuvo que los hombres evolucionaron a partir de formas de vida menos
 GUÍA DE ESTUDIO 557

complejas, «cuyo proceso fue guiado por Dios». En conjunto, el 81 por ciento
creía que Dios había intervenido.
« Uno tiene que ser educado a propósito para no ver el designio que le rodea
en el mundo natural», comenta Mark Hartwig (Baptist Press News, 9 de marzo,
2005). «Uno tiene que -ser acosado o ... socializado para no verlo». La Parte 2
le ayudará a protegerse para evitar que usted y sus hijos sean acosados o socia-
lizados para no reconocer el designio en la naturaleza. Mientras lee acerca de la
evidencia típica que se ofrece a favor del darwinismo, propóngase como meta
captar la lógica subyacente. Puede encontrar una amplia diversidad de ejemplos
en libros, museos y programas de televisión, pero todos se apoyan en la misma
lógica, a saber, que cambios diminutos, casi imperceptibles, se van sumando
con el tiempo para crear nuevas estructuras ( extremidades y órganos), hasta
que finalmente aparecen nuevas especies.
Dando por supuesto que el proceso lleva mucho tiempo para ser observado,
la teoría descansa sobre una extrapolación -una proyección hacia el pasado
supuestamente basada en cambios observables hoy-, que, en realidad, contra-
dice el modelo de cambio que realmente observamos. Los cambios a pequeña
escala no se acumulan precisamente de la manera exigida por la teoría.

1. Declare en sus propias palabras por qué la lógica de la teoría darwinista es falsa.
(171-174, 179-182)

El motivo por el que el público se interesa en el darwinismo es que coloca al

cristianismo en el nivel superior, con las fantasías y los cuentos de hadas. En el
New York Times (12 de julio, 2003), el filósofo darwinista Daniel Dennett dijo
categóricamente: «No creemos en fantasmas ni duendes, ni en el conejo de
Pascua, ni en Dios».
En una entrevista publicada en el Times (28 de nov., 2004), preguntaron a
Richard Dawkins si sería tan despiadado como para persuadir a una persona pia-
dosa de su error: «que su vida se basaba en una falacia aunque siempre hubiera
obtenido inofensivamente confort y consuelo de su fe». Dawkins repuso mag-
nánimamente que si esa persona «realmente obtiene consuelo, quizá guar-
dando luto, gracias a algo que a mí me parece absurdo, no quisiera hacer añicos
la ilusión de esa persona».

2. ¿Deberían los cristianos realmente procurar esta clase de concesión: una toleran-
cia a regañadientes de la religión en tanto en cuanto sea un «sueño» inofensivo?
(115, 165-167, 189, 191-194, 221-222)
558 VERDAD TOTAL

Si la influencia del darwinismo empujó la religión al ámbito de los deseos insa-

tisfechos, la Creación proporciona la base para recuperar una verdad unificada
(166-167, 269). Los lectores de Verdad total suelen preguntar qué significa
disertar sobre la unidad de la verdad. No significa ignorar los límites disciplina-
rios ordinarios: La ciencia sigue siendo distinta de la teología, las matemáticas
de la música, etc., y cada disciplina cuenta con su propia metodología. La metá-
fora de los dos niveles es un lenguaje pictórico para reflejar el rango de verdad
de una idea. Colocar al cristianismo en el nivel de arriba es una manera de decir
que no está asentado en la verdad, sino en cosas como la necesidad emocional,
mitos y símbolos, la voluntad de creer o la tradición cultural.

3. Piense en las reglas de un juego como el fútbol. «Dos tarjetas rojas, y ¡fuera!»,
¿es verdadero o falso? Ni lo uno ni lo otro, por supuesto. Es sólo una regla del juego.
Análogamente, la teología ya no se considera una cuestión de verdad ofalsedad, sino
mera convención cultural o preferencia personal.
Antes de argumentar que el cristianismo es verdadero, a menudo es necesario
defenderlo y demostrar que pertenece a la categoría de cosas que pueden ser
verdaderas o falsas. ¿Cómo lo defendería usted?
Trágicamente, muchos cristianos han capitulado a la escisión hecho/verdad
(192-194, 220-223). ¿Cómo puede usted comprobar si ha caído en esa menta-
lidad compartimentada? Hágase dos preguntas. Primero, si se demostrara de
forma concluyente que el cristianismo es falso, ¿dejaría de creer en él? Sin duda,
se tomaría varios años para reflexionar antes de dar ese importante paso. Pero al
final, ¿puede honestamente asegurar que si se demostrara de forma persuasiva
que es falso, dejaría de creer en él?
La idea de que el cristianismo pudiera ser falsificado parece oponerse a
la exhortación bíblica a tener fe. Pero es la actitud que tuvo Elías en el monte
Carmelo, cuando sometió la existencia de Dios a una prueba pública altamente
empírica. Es la actitud de Pablo cuando exhortó a su audiencia que consultara
a las 500 personas que fueron testigos oculares de la resurrección de Cristo
(126,132).

4. Piense en ejemplos similares esparcidos en las Escrituras,

La segunda pregunta diagnóstica es si la religión acarrea ciertas consecuencias
para otras áreas de conocimiento. En el mundo académico, se espera de la teo-
logía que se acomode a los descubrimientos de la ciencia, pero nunca al revés.
Si alguien se atreve a sugerir que la ciencia debe tener en cuenta las verdades de
 GUÍA DE ESTUDIO 559

la teología, bueno, ¡violaría los cánones del academicismo! Se permite a la teo-

logía dar un enfoque espiritual al argumento que expone la ciencia naturalista,
pero no se le permite cambiarlo. Ha de tomar lo que le es dado.

5. ¿Hay tráfico en doble sentido entre su fe y su manera de pensar acerca del trabajo,
las cuestiones sociales, la política y la vida familiar? ¿O sólo circula el tráfico en una
sola dirección? (125-126, 221-223)

AUTOEXAM EN:

6. ¿Qué diferencia hay entre el darwinismo clásico y el equilibrio puntuado o inte-

rrumpido? (179-182)
7. Defina el naturalismo filosófico. ¿Qué papel desempeña en el debate sobre la evo-
lución? (168-171, 182-191, 220-223)
8. ¿Hasta qué punto el compromiso con la evolución es motivado por móviles anti-
religiosos? ( 186-188)
9. ¿De qué manera representa el paradigma del Designio Inteligente un nuevo enfo-
que a las cuestiones relacionadas con lafe y la ciencia? (188-191)
10. «Todo niño en edad escolar sabe que los valores son relativos», escribe Allan
Bloom (192-193). Y añade: «No se basan en hechos, no son más que preferencias
personales subjetivas». ¿Qué comunican los cristianos al mundo cuando usan el tér-
mino «valores»?

PARA SEGUIR CONVERSANDO:

¿Usa usted un lenguaje especialmente emotivo cuando habla del cristianismo? ¿De la fe
que nos es cara y preciosa? ¿De las convicciones que abrigamos? ¿Del confort y el con-
suelo? Esto es como ondear una bandera blanca avisando a los secularistas que no nos
tomen en serio. ¿Cómo podemos hablar de manera que los no cristianos nos escuchen?

Capitulo6
Poco después de la publicación de Verdad total, el mundo académico se con-
mocionó por la chocante noticia de que un prominente ateo había cambiado
de idea. Durante el último medio siglo el nombre del filósofo Antony Flew fue
prácticamente sinónimo de ateísmo. Pero, a fin de cuentas, se ha convencido de
que Dios existe.
560 VERDAD TOTAL

¿Cuál fue la causa de que un ateo tan atrincherado cambiara de idea? La defensa
científica del Designio Inteligente (DI). La investigación del ADN «ha revelado,
por la complejidad casi increíble de las estructuras necesarias que configuran la
vida, que debe haber intervenido una Mente Inteligente», Flew se pregunta en
un video ( «¿Ha descubierto la ciencia a Dios?» The Institute for Metascientific
Research, 2004). Aunque sus colegas ateos se indignaron por su cambio de pare-
cer, Flew repuso tranquilamente: «Toda mi vida ha sido guiada por el principio
socrático de Platón: Sigue la evidencia, dondequiera que te lleve».

l. Los críticos suelen descartar la teoría del DI como religión disfrazada de atuendo
cientifico. Pero el viraje de Flew demuestra que la evidencia del DI se puede sopesar
por sus propios méritos. ¿Está usted convencido de que el cristianismo es capaz de
resistir la prueba de «seguir la evidencia dondequiera que ésta guíe»?
Los medios de comunicación distorsionan constantemente el objetivo del
movimiento del DI, alegando que quiere prohibir la enseñanza de la evolución.
Pero no es así. Los proponentes del DI desean que se enseñe más en las aulas,
no menos. Desean que las aulas se abran a la crítica al naturalismo científico y al
debate que permita posturas discrepantes. Su eslogan es enséñese la controversia.
Este enfoque puede también servir como modelo en otros campos. Para impar-
tir una buena educación, se debería enseñar a los alumnos a pensar críticamente
acerca de todas las cosmovisiones que es probable que encuentren en nuestra socie-
dad pluralista -tanto cosmovisiones religiosas como seculares-. La enseñanza de
materias desde un punto de vista exclusivamente secular «desalienta activamente
el pensamiento crítico, no proporciona a los alumnos una distancia crítica ante las
formas seculares de pensar y de vivir», afirma el filósofo Warren Nord (Darwinism,
Design, and Public Education [Michigan State University Press, 2003 ], 47).
2. ¿Cómo se puede defender la enseñanza del pensamiento crítico en las escuelas
públicas introduciendo el estudio de las principales cosmovisiones?
Es demasiado fácil para los cristianos caer en el estereotipo de prohibir sin más
las ideas que no comparten. Un prominente comentarista cristiano en la radio
instó recientemente a su audiencia a agarrar un libro controvertido y «tirarlo
a la basura». Pero ponerse anteojeras no es buena manera de convertirse en
pensador crítico. Ni tampoco muestra respeto a los adversarios, que han sido
creados a imagen de Dios. Los cristianos deben mostrar el camino para ejem-
plificar qué significa tomarse las ideas en serio, y -como dice Schaeffer- «dar
respuestas honestas a cuestiones honestas».
 GUÍA DE ESTUDIO 561

En la época de las iglesias estatales hubo disidentes cristianos que defendie-

ron el pluralismo y la libertad religiosa. Hoy, en la era de las escuelas estatales, los
cristianos deberían defender el pluralismo y la libertad también en la educación.

3. El pluralismo se suele. malinterpretar como relativismo. ¿Qué aspecto debería

tener el pluralismo genuino en las aulas?

AUTOEXAM EN:

4. ¿Cuál es la afirmación definitoria de la teoría del Designio Inteligente ( 196-198)

5. ¿Qué es la complejidad irreducible y por qué representa un reto al darwinismo?
(200-205)
6. Explique la lógica del filtro explicativo -azar, ley, designio- y cómo se aplica al
origen de la vida y del universo. ( 205-219)
7. ¿Qué distingue al DI de la evolución teísta? (222-223)
8. ¿Qué distingue al DI del creacionismo clásico? (466-467 nota 70)
9. Los críticos afirman que el DI rompe las reglas porque la ciencia, por definición,
sólo puede tener en cuenta causas naturales. ¿Cómo respondería usted (183- 222)

PARA SEGUIR CONVERSANDO:

Escoja algunos asuntos controvertidos que ajecten a la educación pública y reflexione
detenidamente sobre cómo aplicar una perspectiva que «enseñe una postura
contraria».

Capitulo 7
La religión misma «es un producto de la evolución», afirma un libro de reciente
aparición. Puesto que la religión «permite a los grupos funcionar como uni-
dades adaptables», nuestra historia evolutiva seleccionó la tendencia a creer
(David Sloan-Wilson, Darwin's Cathedral [University of Chicago Press, 2003 ],
6). El campo de rápida expansión de la psicología evolucionista trata de exten-
der la evolución naturalista a una cosmovisión global que explique todo aspecto
de la experiencia humana.
Sin embargo, los proponentes de la teoría acaban dando un salto secular de
fe. El capítulo 7 presenta varios ejemplos (si lo desea puede también revisar el
562 VERDAD TOTAL

capítulo 3), de modo que puede hacer de éste un instrumento indispensable en

su caja de herramientas de apologética. El objetivo de la evangelización es ayu-
dar a la gente a reconocer su necesidad de Dios, incluida su necesidad intelectual.
¿Cómo? Mostrándoles que ninguna cosmovisión, salvo el cristianismo, explica
adecuadamente el mundo tal como lo experimentamos (236-240, 438-439).
El principio básico es éste: Toda cosmovisión que no se basa en la verdad bíblica
acaba siendo alguna forma de reduccionismo. Al fin y al cabo, si uno no comienza
con Dios, tendrá que empezar con algo menos que Dios. Y cualquier cosa que se
proponga como realidad última tendrá que proporcionar categorías para expli-
car todo lo demás. El materialismo lo reduce todo a partículas en movimiento.
El naturalismo científico lo reduce todo a mecanismos complejos que operan
sometidos a las leyes inexorables de la naturaleza. El panteísmo reduce toda exis-
tencia individual a una unidad espiritual subyacente. Toda cosmovisión reduce el
mundo extraordinariamente diverso, multidimensional, que Dios ha creado, a un
paradigma limitado que absolutiza una parte de la creación ( 43-44).
El reconocimiento de esta dinámica le otorgará una herramienta eficaz de
apologética. Puede estar completamente seguro de que cualquier cosmovisión
no bíblica dará una explicación de la realidad «demasiado insuficiente». Por
ejemplo, la enseñanza bíblica de que los seres humanos son creados a imagen de
Dios conduce a un concepto más rico de la naturaleza humana que el de cual-
quier otra cosmovisión, porque toda otra alternativa reduce a los hombres a la
imagen de algún aspecto de la creación.

l. Explique qué quiso dar a entender Schaeffer cuando dijo que en toda cosmovisión
no bíblica, alguna parte de la naturaleza humana siempre se «saldrá fuera» del
paradigma. ( 119-120)
Comoquiera que toda cosmovisión no bíblica es demasiado estrecha para expli-
car la amplia gama de la realidad que Dios ha creado, sus adeptos no podrán
vivir dentro de los límites de su propio sistema de creencias. No somos máqui-
nas procesadoras de datos, no importa lo que diga el materialismo científico.
Tampoco somos productos de la selección natural que tratan de aumentar sus
posibilidades de supervivencia, no importa lo que diga la evolución naturalista.
En algún momento uno se sentirá compelido a decir a stis genes que se «vayan a
paseo» (usando la frase de Pinker [236-237]), y a dar un salto de fe para afirmar
cosas que su propia cosmovisión no puede explicar.
Este punto de incoherencia le ofrece una oportunidad. Guíe a los interlocuto-
res amablemente, y en oración, al testimonio de sus propias vidas -al hecho de
 GUÍA DE ESTUDIO 563

que no pueden vivir coherentemente sobre la base de la cosmovisión que profe-

san-. Entonces podrán abrirse, por la gracia de Dios, a oír el relato de la única
cosmovisión que explica la amplia gama de la experiencia humana -porque no
comienza con ninguna parte de la creación, sino con su Creador trascendente.

2. Cuando hablamos con no creyentes no podemos citar la Biblia sin más. Pero s{
podemos mostrarles que su cosmovisión no acierta a explicar el mundo tal como ellos
lo experimentan. ¿Cómo defendería usted que solo el cristianismo proporciona una
explicación coherente y completa de la realidad? (236-240, 344-352, Apéndice 4)

AUTOEXAMEN:

3. Explique «la selección de parentesco», o «una cosa por otra». ¿Proporcionan

estas teorías una explicación convincente del altruismo? (226-230, 346-348)
4. ¿Está usted de acuerdo en que la evolución y la psicología evolucionista constitu-
yen un paquete global? ¿En que si se acepta la premisa hay que aceptar también la
conclusión? (228-235)
5. ¿Es justo afirmar que la evolución suele funcionar como una religión? (187-188,
243-244)

PARA SEGUIR CONVERSANDO:

Practique identificando ejemplos del salto de fe secular en películas, artículos, alocu-
ciones políticas, etc.

Capitulas
Al comenzar la clase, un profesor de historia de instituto hace un breve ejercicio de
calentamiento que no tiene nada que ver con la disciplina que imparte. Propone
dilemas morales en la pizarra (como la bien conocida disyuntiva del «salvavidas»),
que estimula a los alumnos a cuestionarse las normas morales que aprendieron
en casa y la iglesia para poder elaborar sus propios valores personales. Asimismo,
cuando ese profesor enseña historia, presenta esta disciplina desde un marco rela-
tivista. En una víspera de nuevo curso, al preguntársele qué perspectiva usaba para
enseñar historia, repuso: «En realidad no hay manera de saber qué es verdadero y
qué falso, qué está bien y qué mal. La historia está abierta a una interpretación indi-
vidual». (Véase Pam Glass, ChristianBookPreviews.com).
Esta concepción ostenta la etiqueta de constructivismo social -que el conoci-
miento no se descubre, sino se crea- (262-264). Cuando los filósofos pragmatistas
564 VERDAD TOTAL

aplicaron la evolución al ámbito de las ideas concluyeron que no hay verdades tras-
cendentes, inmutables. Todas las ideas son construcciones sociales sujetas a desa-
rrollo evolutivo.

1. Una teoría del conocimiento recibe el nombre de epistemología. Explique por qué
una epistemología evolucionista conduce al relativismo en un currículo. (249-253)
John Dewey cayó en la cuenta de que un enfoque evolucionista de la teoría
moral debía comenzar con cualquier cosa que el individuo valore. Así pues, la
educación moral debe enseñar a los alumnos a clarificar lo que ellos valoran, y
después sopesar alternativas para decidir qué curso de acción arroja consecuen-
cias que correspondan con sus valores.

2. Explique de qué manera este enfoque naturalista constituye hoy la base de la edu-
cación moral en las escuelas públicas. (259-262)
En su exitosa obra Conversations with God for Teens ( Conversaciones con
Dios para adolescentes) (Debolsillo, 2012), Neale Donald Walsch contesta pre-
guntas que los adolescentes plantean a Dios como si fuera Él quien les responde.

Pregunta: Pero, ¿cómo podré borrar las cosas malas que he hecho de tu libro
del juicio? (Ayla, 13 años)

DIOS: No hay «libro de juicio» .... Podrá sorprender a muchos seres huma-
nos descubrir que no hay tal cosa como bien o mal. Sólo existe lo que funciona
y lo que no funciona ... El Bien y el Mal Absolutos no existen.

Pregunta: De modo que, ¿el «bien» y el «mal» son cosas que cambian?

DIOS: Sí, cambian y varían de vez en cuando y de un sitio a otro.

3. ¿De qué modo Walsch expresa una epistemología evolucionista en este pasaje?
Cuando a los estudiantes cristianos no se les enseña una cosmovisión bíblica
con filtro crítico, fácilmente absorben una concepción relativista y pragmática
de la moral. Christopher Hall de la Eastern University asegura que la mayor
parte de sus alumnos «son desenfrenadamente promiscuos» (Philadelphia
lnquirer, 13 de marzo, 2005). Los diarios que escriben para la clase, dijo, saltan
abruptamente de experiencias de alabanza y adoración a actividades sexuales:
«Hay una brecha importante entre lo que el joven profesa creer y su vida real».
 GUÍA DE ESTUDIO 565

4. La moral es siempre derivativa -brota de la cosmovisión de la persona-.¿ Cómo

ofrecería usted contexto y fundamento de cosmovisión para una ética bíblica?

AUTOEXAMEN:

5. La teología del proceso está muy extendida hoy por los seminarios tradicionales.
Identifique su atractivo y sus deficiencias. (256-257)
6. Ponga dos ejemplos de la influencia actual del pragmatismo legal. (258-259)

7. ¿Cómo suelen inyectar los profesores cristianos su propia interpretación en el tér-

mino «constructivismo», sin reconocer su origen evolucionista? ( 484-485 nota 58)
8. Explique esta ironía: El posmodernismo niega toda verdad objetiva excepto la
verdad del darwinismo. (263-264)
9. ¿Qué defectos fatales reconoció el propio Darwin en la epistemología evolucionista?

PARA SEGUIR CONVERSANDO:

En los capítulos 7 y 8 vimos cómo el naturalismo filosófico ha calado en todas las
materias. Recoja ejemplos para mostrar las premisas naturalistas implícitas en las
ideas que circulan por el trabajo, el centro de estudios o el terreno de la política.

PARTE 3

Capitulas 9y 10
Los miembros de una organización misionera europea me invitaron a un
almuerzo para explorar la posible traducción de Verdad total al eslovaco. Aunque
fue para mí un honor, también sentí cierta curiosidad. «Parte del material que
compone este libro se centra exclusivamente en la experiencia estadouni-
dense», confesé (refiriéndome especialmente a la Parte 3 ). «¿Sería relevante en
otras partes del mundo?».
El presidente de la organización movió la cabeza hacia atrás y se echó a reír.
«¿De dónde cree usted que proceden nuestros misioneros?», preguntó. «Dado que
tantos grupos misioneros proceden de EEUU, la proposición que ellos hagan
de la vida espiritual influye en todo el mundo».
Los capítulos 9 y 10 describen el surgimiento de una forma de espiritua-
lidad y vida eclesial típicamente estadounidense. Muchos lectores aseguran
566 VERDAD TOTAL

que esta sección les ha ofrecido categorías para entender rasgos de su propia
experiencia eclesial que les preocupaba -sentimentalismo emocional, anti-
intelectualismo, liderazgo estilo celebridad-. Puesto que estos dos capítulos
componen una exposición continuada, las preguntas de estudio se combinan en
una sola unidad.

1. ¿Cómo definen los expertos el término evangélico? (2 79-280) ¿Qué características

del movimiento evangélico reconoce usted en sus antecedentes históricos?
Ronald Knox, autor de una historia de los primeros evangélicos (318-319),
dijo que una iglesia sana es la que mantiene un equilibrio entre inspiración e
institución. Muchos movimientos reformadores son impulsados por personas
con hambre de una realidad espiritual más profunda, que castigan a la iglesia
institucional por su ritualismo vacío y su ortodoxia muerta. Pero para que toda
reforma beneficiosa acarree efectos duraderos, debe crear instituciones y desa-
rrollar una enseñanza sistemática ( teología) que se proclame en declaraciones
de fe corporativas {credos y confesiones), se exprese en ceremonias religiosas
(ritos e himnos) y se enseñe y se transmita a la siguiente generación {iglesias,
escuelas, seminarios). El aspecto institucional de la iglesia es como una tubería
que protege y canaliza el agua de vida preciosa que lleva dentro.
Mientras el movimiento evangélico fue un movimiento reformador en las igle-
sias existentes, pudo centrarse en la inspiración y tomar por sentados los beneficios
de la institución. No obstante, a medida que los grupos evangélicos empezaron a
desgajarse e independizarse, no bastó con la inspiración. Entonces empezaron a
exhibir los rasgos descritos en estos capítulos, llegando a ser anti-intelectuales,
anti-históricos, individualistas y motivados por la celebridad (275).

2. Un pequeño pero significativo movimiento que proviene de las iglesias evangé-

licas fluye hoy hacia iglesias con mayor componente «institucional» -episcopal,
ortodoxa, católica-. ¿Cómo explicaría usted el atractivo de estas iglesias litúrgicas,
sacramentales, comunales, históricamente arraigadas?
Muchos lectores de Verdad total preguntan acerca de la «Iglesia Emergente».
Ciertamente encaja en el modelo de movimientos que se proyectan en la inspi-
ración al tiempo que protestan de los fallos de la iglesia institucional. Un buen
modelo de respuesta sería el enfoque equilibrado que adoptó Francis Schaeffer
frente a la contracultura de su tiempo. Aunque consciente de los peligros que
corría la cultura juvenil (p. ej., drogas), sin embargo, la alabó por protestar
contra una sociedad materialista y burguesa movida por el mercantilismo. «Los
 GUÍA DE ESTUDIO 567

hippies de la década de 1960... hicieron bien en luchar contra una cultura de

plástico, y la iglesia también debería haberla combatido» (Pollution and the
Death ofMan [Hodder & Stoughton, 1970], 19). (Polución y muerte del hombre,
Editorial Clie). Schaeffer alabó el hambre de esperanza y de sentido que, a pesar
de todo, subyace en algunos excesos culturales ( 456 nota 4 ).
Del mismo modo, el movimiento Emergente comete excesos -en muchos
casos debidos a su débil base bíblica, a abrazar el relativismo posmodernista
y un eclecticismo que se puede asemejar bastante al consumismo religioso-.
Pero también habría que reconocer su hambre genuina de trascendencia y
auténtica comunidad. El movimiento protesta con razón contra los evangéli-
cos tradicionales lustrosamente empaquetados y comercializados; coros de ala-
banza que recurren a tópicos manidos prácticamente sin contenido; programas
impersonales de crecimiento de iglesia que dependen de fórmulas manipulado-
ras y técnicas masivas de marketing; técnicas publicitarias y de gestión copiadas
del mundo empresarial (286-290, 292, 364-376).
«¿Por qué tantos pastores se basan en principios concebidos para dirigir
organizaciones y aumentar sus beneficios en vez de pastorear y guiar a la gente
a conocer a Dios?», preguntaJay Bauman en la página web de una iglesia emer-
gente (www.theooze.com. 2 de febrero, 2005). «La teoría moderna de gestión
tiene poco que ver con el bienestar o el crecimiento espiritual de los individuos
implicados; normalmente sucede lo contrario, se les ve como un medio para con-
seguir un fin: ensanchar la organización (en este caso, la iglesia)». A las grandes
empresas y el gran gobierno se ha añadido el gran ministerio -iglesias y grupos
para-eclesiales que dan prioridad a grandes presupuestos y planes ambiciosos-.
Se olvida que la autoridad espiritual no le es dada al hombre de negocios experi-
mentado ni al operador político poderoso, sino a los que lloran delante del Señor
por la desolación del mundo y la bancarrota espiritual de la iglesia.

AUTOEXAMEN:

3. Finke y Stark descubrieron que los grupos religiosos crecen más rápidamente
cuando van en contra de la cultura circundante. ¿Por qué es esto así? (284-285)

4. El Primer Gran Avivamiento tuvo bastante éxito en compensar el corazón y la

mente. Explique cómo, a pesar de ello, esparció la simiente del anti-intelectualismo.
(290-297)
568 VERDAD TOTAL

5. ¿Por qué la teoría del contrato social llegó a ser un postulado ampliamente acep-
tado por los estadounidenses? ( 305-311) El individualismo ontológico está hoy tan
avanzado (véase la definición en págs. 142, 152-154) que incluso en nuestras rela-
ciones más íntimas nos hemos vuelto frágiles y fácilmente quebradizos. ¿Cómo ha
producido esto un hambre de comunidad genuina dentro de la iglesia?
6. ¿Por qué C. S. Lewis instó a los cristianos a leer «libros antiguos»? (309, 330-
331, 334)
7. ¿Qué cambios en los ámbitos político y económico hicieron plausible el mensaje
evangélico? ( 309-314)
8. Describa el nuevo modelo de liderazgo que emergió. ¿Reconoce usted hoy elemen-
tos de ese modelo? (313-318)

PARA SEGUIR CONVERSANDO:

¿Qué puede hacer su iglesia para mantener un equilibrio sano entre inspiración e
institución?

Capitulo 11
Un periodista cristiano me soltó una vez de sopetón: «Cuando entre en la sala
de prensa deje su fe detrás. No puede manifestar su perspectiva cristiana en su
reportaje». Un economista que enseñaba en un centro superior de la iglesia
usó palabras casi idénticas: «No hay una perspectiva cristiana de la economía.
Es una ciencia basada solamente en hechos». Un estudiante de ciencias de una
universidad cristiana dijo: «Creo que hay un Creador, pero no hay evidencia
científica que lo demuestre. Hay que aceptarlo estrictamente por fe». En el capí-
tulo 11, nos sumergimos en la historia para investigar la fuente de este pensa-
miento compartimentado demasiado típico.
A través de buena parte de la historia occidental, el mundo se interpre-
taba como una extensa red de sentido moral y espiritual. Se esperaba de los
historiadores que extrajeran lecciones morales de los acontecimientos históri-
cos. Los científicos alababan al Creador por las ingeniosas «invenciones» que
componen la naturaleza. Los artistas procuraban inspirar virtud y carácter. Los
economistas no hablaban de competencia entre individuos egoístas, sino de la
administración de la tierra y el uso sabio de recursos. En los EEUU de la colo-
nia, las cartillas de alfabetización enseñaban religión junto con el abecedario:
«Cuando Adán cayó, todos pecamos».
 GUÍA DE ESTUDIO 569

No obstante, en el siglo XIX, los eruditos evangélicos aceptaron una defi-

nición del conocimiento que contribuiría al desmoronamiento del universo
moral. Adoptaron un esquema de dos niveles que, trató el plano inferior como
neutral por lo que respecta a la religión. Las raíces de este enfoque se remontan
al realismo del Sentido Común, que presumía que el academicismo funcionaba
sin ningún marco filosófico -que «la simple inducción a partir de la observa-
ción empírica merecía la aprobación universal» (James D. Bratt, en Models for
Christian Higher Education [Eerdman's, 1977], 146-147).
1. Explique el realismo escocés del Sentido Común y cómo surgió para combatir el
escepticismo. (324-327)
Debido a que abrazaron el ideal del conocimiento neutral, los evangélicos no
creyeron necesario elaborar una cosmovisión cristiana explícita para guiar
la investigación académica en el nivel inferior. Confiaron que todo lo que la
razón descubriese mediante libre indagación sustentaría en última instancia
la enseñanza bíblica. Los historiadores lo denominan el modelo de conver-
gencia de la fe y la erudición, porque sostiene que la razón, cuando funciona
adecuadamente, confluirá con las enseñanzas bíblicas.
¿Cuál es la frase clave en el párrafo anterior? Cuando funciona adecuadamente.
¿Pero qué ocurre cuando la razón y la fe no convergen? Cuando los hallazgos de
la ciencia, la historia o la psicología contradicen la Escritura. Detrás del estan-
darte de «ciencia» y «libre investigación» suele esconderse algún ismo distor-
sionando los resultados.

2. Cuando la erudición no converge con las enseñanzas bíblicas, una de dos, o la

interpretación de la Escritura es errónea o la investigación académica fue impulsada
por los presupuestos implícitos de alguna otra cosmovisión. Piense en algunos ejem-
plos de cada caso para mostrar cómo puede esto ocurrir.
La inmensa mayoría de universidades no enseñan hoy nada que se parezca a
una erudición neutral. Por ejemplo, la economía: En la historia de Occidente,
los pensadores cristianos produjeron abundante literatura sobre economía
{tradicionalmente como parte de la teología moral). Sin embargo, un estudio
sobre libros de texto universitarios descubrió que los textos sobre economía no
dan a conocer a los estudiantes una amplia gama de concepciones filosóficas y
religiosas, sino que enseñan una sola concepción, a saber, la teoría económica
neoclásica, que define a las personas como seres egoístas en bu~ca del máximo
provecho, y el ámbito de la economía, como escenario en el que individuos ato-
mizados compiten por recursos escasos.
570 VERDAD TOTAL

El mismo trabajo descubrió que los libros de texto de economía doméstica,

que una vez se ocupaban de asuntos moralmente sensibles, como el matrimonio
y la sexualidad, han desechado el lenguaje moral tradicional del deber, la obli-
gación y los principios. Ahora emplean indiscriminadamente el lenguaje de la
autoestima, y advierten repetidamente a los estudiantes que ellos deben escoger
sus propios valores:

Sólo usted puede escoger la mejor alternativa en la toma de sus decisiones ...
Pregúntese qué beneficios o ventajas derivarán de su elección ... Luego escoja
la alternativa que más le convenga y que ofrezca menos desventajas (The
Business of Living, South-Western, 1986).

Las decisiones morales se abordan como una cuestión de análisis de costo-bene-

ficio, tras evaluar las consecuencias de varias acciones y calcular cuál reporta
mejores resultados. (El trabajo es comentado por Warren Nord, Religion and
American Education [University ofNorth Carolina Press, 1995], capítulo 4).
3. ¿De quéforma el ideal del conocimiento neutral abri6 el camino para que los estudios
universitarios enseñaran perspectivas completamente secularizadas? ¿En qué sentido
los evangélicos fueron ciegos a lo que estaba sucediendo? Dé ejemplos de la .filosofía
moral y la ciencia natural. (334-341)
A partir del siglo XIX los propios evangélicos comenzaron a aceptar un enfoque
mayormente utilitario y pragmático en esferas como la empresa, la administra-
ción, las finanzas y el marketing. Hoy somos testigos de los efectos cosecha-
dos cuando las iglesias y los ministerios para-eclesiales proclaman un mensaje
bíblico al tiempo que dependen de métodos cuestionables basados en la defini-
ción secular del éxito.
Por ejemplo, un pastor me habló recientemente de un ministerio cristiano
que financió una indagación científica para comprobar la eficacia de sus progra-
mas. Expertos en el campo publicaron críticas que demostraban que el estudio
contenía graves deficiencias. No obstante, el ministro siguió usando números
erróneos en su esfuerzo de relaciones públicas y captación de fondos.

4. En círculos cristianos, el recorte de esquinas éticas se suele justificar alegando que

«es para el ministerio». Explique c6mo una mentalidad dividida puede hacer que
los cristianos sean cegados por un utilitarismo espiritualizado (el fin justifica los
medios). (90-91, 105-108, 340-341, 400-413)
 GUÍA DE ESTUDIO 571

AUTOEXAMEN:

5. Describa la hermenéutica «baconiana». ¿Cudles son sus puntos fuertes y débiles?

(327-334)
6. ¿En qué se diferencia el movimiento evangélico estadounidense de la teología cld-
sica de la Reforma? (331-332, 494 nota 37)
7. ¿Cómo es que el abrazo al naturalismo metodológico abre la puerta al natura-
lismo metafísico? ( 336, 340-341)
8. Explique cómo Schaeffer combinó elementos de la evidencia y la presuposición
para obtener un método apologético eficaz. (349-352)
9. ¿Qué es hacer «trampas» .filosóficas? Ponga ejemplos de maneras en que la gente
participa en ellas para evitar las conclusiones lógicas de las premisas que sostienen.
(349-352)

PARA SEGUIR CONVERSANDO:

Recoja ejemplos de sus libros de texto (o de los de sus hijos) para demostrar que las
escuelas públicas no son neutrales, sino que enseñan desde un punto de vista exclusi-
vamente secular.

Capitulo 12
En una conferencia, noté que un joven estaba leyendo Verdad total tan intensa-
mente que ignoraba al orador que daba la palabra. Cuando acabó la ponencia,
se precipitó al vestíbulo y habló animadamente por teléfono celular. Después, el
joven me dijo que se llamaba Kirk Martin y me explicó que leyendo el capítulo
12 se había sentido tan inspirado que allí mismo y en aquel momento llamó a su
esposa y juntos decidieron cambiar de estilo de vida.
Martin colgó comentarios sobre Verdad total en la página web de Amazon:
«En la época colonial los hombres se implicaban integral y activamente como
padres y campeones de la virtud. La familia trabajaba cada día en la industria
familiar», escribió. «En la era industrial, está dinámica cambió. Las mujeres se
encargaron de "civilizar" a los hombres {lo cual condujo a una mentalidad des-
tructiva que excusaba y quizás esperaba de ellos un comportamiento tosco) ...
La dinámica familiar se descoyuntó y perdió su fuerza».
Martin ha decidido propiciar una reforma callada, comenzando por su
propia familia. «La meta personal de nuestra familia es ahora reconquistar esa
572 VERDAD TOTAL

dinámica familiar para poder dirigir un negocio desde casa y mi esposa y yo nos
encarguemos de la educación y crianza de mi hijo».
A menudo las feministas se quejan de que las mujeres fueran encajonadas
con una definición estrecha, restringida, de la feminidad; en cambio no se oye
mucho que los hombres fueran limitados por definiciones restrictivas de la mas-
culinidad. Mis alumnos y otros jóvenes adultos suelen opinar que este capítulo
es para ellos el más relevante en lo personal. «Estoy invitando a todas mis ami-
gas a leer su libro», me dijo animosamente una joven de inteligencia brillante,
graduada en el MIT. «Les digo que usted explica por qué los varones cristianos
están tan lisiados». Desde luego, yo no lo expresaría así, pero capta la pérdida
de normas tradicionales morales y espirituales que han sufrido los hombres.

AUTOEXAMEN:

l. Después de la revolución industrial, ¿cómo se estrechó la definición, luego acep-

tada, de masculinidad, excusando a los hombres de asumir muchas de sus responsa-
bilidades tradicionales?
2. ¿Cómo cambió la revolución industrial el trabajo de la mujer?

3. ¿Cuál es el origen del doble rasero? ¿Existe hoy? (364-370, 375, 376)
4. ¿Cómo pueden apoyar las iglesias a las familias que procuran integrar el trabajo
y la vida familiar? (376-379)

PARA SEGUIR CONVERSANDO:

¿Qué es lo que más le sorprendió de este capítulo? ¿Afecta a sus planes respecto a
cómo organizar la relación familia/trabajo en su propia vida?

PARTE 4

Capitulo 13
Su vida es una historia. ¿Lo cree? ¿Cree que los acontecimientos que enmarca
su vida encajan en una historia general que les confiere eterno significado? La
razón por la que en la infancia nos cautivan las aventuras y los cuentos de hadas
es que reflejan verdades espirituales en un lenguaje pictórico. Una historia bien
contada despierta un anhelo en el oyente, o lector, que le hace quedar atrapado
 GUÍA DE ESTUDIO 573

y prendado por una trama emocionante. Hemos recibido hambre de Dios para
vivir por una causa grande y noble, y ello se debe a que nuestra vida forma parte
de una historia más grande -que Dios mismo está contando.
No obstante, a menudo somos ciegos y sordos ante este drama espiritual.
Debido a que nos hallamos inmersos en una cultura secular que no cesa de mar-
tillear el implacable mensaje de que lo único que existe es el ámbito material,
resulta extraordinariamente difícil no centrarse en el horizonte del ámbito visi-
ble, no ser arrastrados por la vida cotidiana, como si los sucesos ocurrieran por
una especie de necesidad mecánica, una cadena de causas y efectos naturales, en
vez de ser orquestados por Dios para cumplir un mayor propósito.
Yo logré apreciar la historia cristiana desde un nuevo ángulo cuando alguien
me entregó una copia de la más popular guía de Hollywood para escribir guio-
nes, The Writers Journey (El viaje del escritor) por Christopher Vogler (Michael
Wiese Productions, 1998). Toda buena historia es una variación del mismo
modelo narrativo básico, al igual que toda sinfonía se inserta en una estructura
musical fundamental. ¿Y cuál es ese patrón universal? Me quedé atónita al com-
probar los tintes bíblicos de la respuesta de Vogler: Una secuencia de eventos
que conducen al héroe de la muerte a la resurrección.
En la narrativa del héroe clásico, el protagonista siente la vocación de salir
de una vida ordinaria para lanzarse a una gran aventura. En The Wizard of Oz
(El mago de OZ), Dorothy es literalmente elevada en el estado de Kansas y
transportada a la tierra encantada de Oz. En The Hobbit, Bilbo Baggins es sacu-
dido de su vida tranquila para luchar contra el dragón Smaug. Entonces el héroe
atraviesa una serie de pruebas y ensayos, hasta que la narración alcanza el clímax
de una muerte simbólica, una intensa crisis que exige que el héroe muera a su yo
antiguo y sacrifique viejas pautas y estilos de vida para poder ser transformado
en un nuevo yo. Quebrantado, pero sanado, el héroe retorna a su casa y su fami-
lia para ofrecerles el beneficio de su recién hallada sabiduría.
¿Le suena esta historia familiar? Además de ser la estructura subyacente de
prácticamente todo tipo de aventuras, también tiene una resonancia espiritual
profunda -porque es una figura de la vida de Cristo-. La épica saga comienza
cuando Cristo se despojó de sus prerrogativas divinas, de su gloria celestial, y
se vació a sí mismo (Filipenses 2) para entrar en la historia humana. «Él dejó
a su Padre en el cielo», dice un himno, y «se despojó de todo, salvo de amor».
Durante su vida sobre la tierra Jesús soportó pruebas y tentaciones de
Satanás, escarnio e incomprensión de los que le rodeaban. «Por lo que padeció
aprendió la obediencia» (Hebreos 5:8), viviendo la vida que deberíamos haber
574 VERDAD TOTAL

vivido nosotros. Y en el clímax trascendental de la historia humana, murió la

muerte que deberíamos haber padecido nosotros, sufriendo la pérdida y la tra-
gedia más tenebrosa que el cosmos jamás ha conocido. «Dios mío, Dios mío,
¿por qué me has abandonado?».
Pero la muerte no pudo sujetar al Autor de la vida. En una explosión de ener-
gía radiante,Jesús abrió la tumba e hizo añicos el poder de la muerte. Por medio
de su sacrificio Él es ahora el Sumo Sacerdote fiel que intercede por su pueblo.
Es una historia impresionante con tal que esquivemos la torpeza o monotonía
mental nacida de la constante repetición en las clases de escuela dominical para
poder oírla con nueva frescura.
Con todo, lo que Jesús hizo por nosotros es más que un relato. Es también lo
que Él promete hacer en nosotros. Asimismo nuestras vidas deben proyectar la epo-
peya de la muerte y la resurrección. La santificación es un proceso de mortificación
de nuestros viejos moldes de personalidad, arraigados mecanismos de adaptación,
definiciones mundanas de éxito, intentos motivados para demostrar nuestra valía. El
proceso a menudo culmina en una crisis desgarradora de pérdida, remordimiento,
o injusticia, que nos sacude de nuestras pautas predecibles y nos arroja espiritual-
mente en el valle de sombra de muerte. Sólo compartiendo los sufrimientos de
Cristo seremos partícipes de la promesa de su poder de resurrección.

AUTOEXAM EN:

1. ¿Cuáles son los principales ídolos que le impiden aplicar una cosmovisión cristiana?

2. ¿Es usted tentado, por temor al ridículo ante sus compañeros, a perder oportuni-
dades de carrera o promoción profesional si aplicara abiertamente una perspectiva
bíblica en su campo?
3. ¿Hay ambiciones personales de imagen e influencia, éxito y aclamación, a las que
usted debe «morir» para poder ser verdaderamente libre para seguir a Cristo?

PARA SEGUIR CONVERSANDO:

Una cosmovisión cristiana no sólo se ocupa de ideas o argumentos. Realmente
comienza con la muerte a los ídolos del corazón que nos impiden ser guiados por Dios
en todo lo que hacemos -incluida la obra intelectual-. Pida a Dios que escudriñe
y examine sus motivaciones ocultas y le revele los ídolos de su corazón para poder en
libertad servirle sólo a Él.
 ACERCA DE LA AUTORA

NANCY RANDOLPH P_EARCEY es experta en Estudios de Cosmovisión en la

Universidad Bíblica de Filadelfia y editora general del Informe Pearcey (Pearcey
Report) (www.pearceyreport.com). En 2005, Verdad total recibió el Award of
Merit de libros galardonados por la revista Christianity Today y la medalla de
oro de ECPA al mejor libro del año en la categoría Cristianismo y Sociedad.
Ex agnóstica, Pearcey estudió violín en Heidelberg, Alemania, a principios de
los «70» y luego viajó a Suiza para estudiar cosmovisión cristiana bajo la batuta de
Francis Schaeffer en la Comunidad L'Abri. Después de graduarse por la Iowa State
University y licenciarse en varias disciplinas (filosofía, alemán, música), obtuvo un
máster en estudios bíblicos por el Covenant Theological Seminary, en St. Louis,
y prosiguió estudios de postgrado de historia de la filosofía en el Institute for
Christian Studies de Toronto (con énfasis en filosofía antigua y de la Reforma).
Antes experta en Francis A. Schaeffer para el World Journalism Institute,
Pearcey es actualmente investigadora en el Discovery Institute, y su labor se enfoca
en las implicaciones culturales y filosóficas de la controversia sobre la evolución.
Como asidua conferenciante pública, Pearcey ha pronunciado conferencias ante
actores y guionistas en Hollywood; estudiantes de facultad en universidades
como Dartmouth, Stanford, USC y Princeton; científicos de laboratorios nacio-
nales como Sandia y Los Álamos; personal del Congreso y la Casa Blanca; y varios
grupos activistas e iglesias del país, como la Heritage Foundation en Washington,
D.C. Ha sido entrevistada por la NPR, y una conferencia suya basada en Verdad
total fue retransmitida por la C-SPAN.
Pearcey empezó a escribir en 1977 para la publicación de alcance nacional
Bible-Science Newsletter, en la que publicó por trece años artículos mensuales,
pioneros, y en profundidad, sobre temas relacionados con la ciencia y la cos-
movisión cristiana. En 1991 pasó a ser editora fundadora de «BreakPoint», un
programa nacional diario, de opinión, para la radio, del que siguió siendo editora
ejecutiva nueve años, dirigiendo un equipo de escritores. Bajo su liderazgo, el
programa se convirtió en un influyente órgano para enseñar una perspectiva de
cosmovisión cristiana sobre acontecimientos actuales, con una audiencia sema-
nal estimada en S millones de radioyentes. También fue directora de políticas
e investigadora del Wilberforce Forum, y colaboró cinco años en una columna
mensual para Christianity Today.

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 Pearcey ha sido experta visitante en el Torrey Honors Institute de la Univer-
sidad de Biola, editora gerente de la revista científica Origins and Design {Orí-
genes y Designio), miembro del consejo editorial de Salem Communications
Network, y comentarista en la Public Square Radio. Sus artículos han apare-
cido en numerosas publicaciones y revistas, como el Washington Times, Human
Events, First Things, Books and Culture, World, Pro Rege, Human Life Review, Ame-
rican Enterprise, The World and I, Homeschool Enrichment, Christianity Today y la
Revista de Leyes de la Regent University.
Pearcey es autora de varios trabajos {o ha colaborado en ellos), como The
Soul of Science, que trata el tema de la historia de la ciencia y el cristianismo, y
el récord en ventas y galardonado Y ahora ... ¿cómo viviremos? Fue invitada
a contribuir con el prólogo de The Right Questions, así como con capítulos de
Mere Creation, Of Pandas and People, Pro-Life Feminism, Genetic Ethics, Signs of
Intelligence, Reading God's World, Uncommon Dissent, y un libro de ensayos de
Phillip Johnson titulado Darwin's Nemesis.
Pearcey reside en el norte de Virginia, y escolariza en casa, con su esposo, a
su segundo hijo. Se puede contactar con ella en npearcey@)pobox.com.