Revista Iberoamericana de Teología 1870-316X: Issn: Angel - Sanchez@uia - MX

Revista Iberoamericana de Teología
ISSN: 1870-316X
angel.sanchez@uia.mx
Universidad Iberoamericana, Ciudad de
México
México
Quezada del Río, Javier

El escepticismo de Job y Qohélet
Revista Iberoamericana de Teología, vol. V, núm. 8, enero-junio, 2009, pp. 87-116
Universidad Iberoamericana, Ciudad de México
Distrito Federal, México
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Ribet / Vol. V / N° 8. 2009
Derechos reservados de la UIA, ISSN 1870316X
El escepticismo de Job y Qohélet
Javier Quezada del Río*
Resumen
El autor hace exégesis de un texto de Job y de dos de Qohélet, que él considera
representativos de sus opiniones sobre la interpretación de la providencia de
Dios. Después de la exégesis de Job 42,1-6, incursiona en el sentido que toman
en ese libro algunas palabras capitales del texto analizado: providencia (hc”[e,
ècäh), y descubrir (acm mc’). En el caso de Qohélet, hace exégesis de 3,9-15 y de
8,14-17 y luego explica el sentido de las expresiones “las obras de Dios” y “lo
que sucede bajo el sol” y del verbo descubrir (acm mc’). Si bien ambos libros
concluyen que la providencia de Dios es incognoscible para el ser humano, Job
propone una cercanía con Dios que desafía toda teología, mientras que Qohé-
let prefiere no preguntar y disfrutar de lo que Dios le permite.
Palabras clave: Job, Qohélet, escepticismo, providencia, interpretación.
Summary
J a v i e r
The author presents the exegesis of one text from Job and two from Qohelet. He con-
siders the chosen texts as key to the biblical authors’ interpretation of divine provi-
dence. Following the exegesis of Job 42:1-6, the author explains the meaning of two
words particularly important in the analyzed text: “providence” (hc”[e, ècäh) and “to
discover” (acm mc’). From Qohelet, the author chooses two texts for exegesis: 3:9-15
Q u e z a d a
and 8:14-17. He then explains the meaning of the expressions “the works of God”, “the
works that are done under the sun”, and, again, the verb “to discover” (acm mc’). Al-
though both books conclude that divine providence cannot be known by human beings,
Job envisions a closeness to God which goes beyond all theology, whereas Qohelet
prefers the enjoyment of whatever God permits to useless questioning.
d e l
Key words: Job, Qohelet, skepticism, providence, interpretation.

R í o
*Departamento de Ciencias Religiosas, Universidad Iberoamericana, Ciudad de México.

Correspondencia: Prolongación Paseo de la Reforma # 880. Lomas de Santa Fe. 01210.
México, D. F. Tel. (55) 59 50 40 00. Ext. 7006. Correo electrónico: javier.quezada@uia.mx
87
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
Introducción
La teoría de la retribución no es, en el Antiguo Testamento, sino una mani-
festación del optimismo, un tanto ingenuo, que pretende conocer las causas
y finalidades por las que Dios actúa en la historia humana. Job y Qohélet son
los dos testigos privilegiados de que tal creencia no era aceptada de modo
acrítico. Sin embargo, ellos no llegan a su “escepticismo” por los mismos
caminos y mucho menos proponen la misma actitud.
El lector de Job se sienta a su lado en el basurero e increpa a Dios junto con
él. Se rebela, pregunta. Qohélet parece un burgués sentado cómodamente,
tal vez fumando, que reflexiona sobre su superabundancia y lo que pasa a
otros. Qohélet no pregunta a Dios, no se molesta en debatir con uno que es
más fuerte que él y que no responderá. Su actitud con respecto a Dios es de
lejanía, cercana al desconocimiento. Se separa de Job en cuanto propone el
disfrute de lo que Dios da, en medio de las fatigas cotidianas. Una propuesta
que sonaría a burla si se hubiera dirigido a Job. A pesar de la amplia biblio-
grafía que existe sobre Job y Qohélet, muy pocos estudiosos hacen trabajos
monográficos sobre un tema común.
Este artículo analiza el escepticismo de ambos libros, tratando de subrayar
sus diferencias y sus puntos comunes. Para ambos libros hago primero la
exégesis de uno o dos textos, y luego rastreo el significado de las palabras
más importantes para nuestro tema. Para Job analizo 42,1-6 y el sentido de
R í o
providencia (hc”[e, ècäh), y descubrir (acm mc’). Para Qohélet analizo 3,9-15 y
8,14-17 y rastreo el sentido de las expresiones “las obras de Dios” y “lo que
sucede bajo el sol” y del verbo descubrir (acm mc’).
d e l
1. La providencia y su interpretación en Job

Q u e z a d a
En Job 38,2 y 42,3: “¿Quién es aquél que empaña la providencia sin saber?”,
está en juego la comprensión de la providencia o plan de Dios (hc”[e,ècäh).
Vamos a comentar 42,3, haciendo referencia al sentido que tiene en 38,2;
luego haremos un breve recorrido por el sentido de esa palabra para llegar a
comprender su trascendencia y sus implicaciones en el libro Job; finalmente,
veremos qué es lo que el ser humano puede descubrir (ac'm', mäcä’) de ella.
J a v i e r
La trama del libro conduce la atención a los versículos 1-6 del capítulo 42,
para buscar en ellos la solución del clímax. Sin embargo, esos seis versículos
no son, para todos los lectores, una conclusión justa y adecuada. Una lectura
atenta no puede menos de arrojar un buen número de dudas sobre su signi-
88
E l e s c e p t i c i s m o d e J o b y Q o h é l e t
ficado. Además, y tal vez por eso mismo, se han interpretado de formas
completamente contradictorias.
Por otro lado, en el análisis de esta última respuesta de Job tenemos que
considerar el contenido de los discursos de Yahvé, pues a ellos responde de
manera directa. Lo que sigue a 42,6 es el epílogo, en el que Yahvé vuelve a
tomar la palabra (vv.7-9) y, finalmente, el narrador (vv.10-17).
Aunque no se puede afirmar que Job quería establecer un diálogo con Dios
en y a través de la historia, está claro que no le satisficieron las respuestas de
sus tres “amigos”, ni, al parecer, la de Elihú. ¿En qué consiste la propuesta
del autor de Job, y cuál es su diferencia con las de los “amigos” y Elihú?
La respuesta está en los versículos que ahora nos disponemos a analizar.
Exégesis de 42,1-
42,1-6
1
Introducción rm:)aYOw: hw”©hy>-ta, bAYðai ![;Y:ßw:
1 Respondió Job a Yahvé y dijo:
La mayoría de los discursos del libro son introducidos por esta fórmula,
pero sólo en contados casos –y éste es uno de ellos– se puede decir que se
trata de una respuesta.
2
Job reconoce a Dios hM'(zIm. ^åM.mi rcEßB'yI-al{w> lk'_WT lkoå-yKi ÎyTi[.d:y”âÐ ¿T'[.d:y”À
2 Sé que todo lo puedes
J a v i e r
y que ningún proyecto te es irrealizable.1
Los discursos de Yahvé tenían la intención de mostrar a Job que no podía
comparar ni su conocimiento ni su poder con el de Dios. Con esta respuesta,
Job acepta que el poder de Dios es infinito. En los siguientes versículos toca
el tema de la comprensión.
Q u e z a d a
3
Reconocimiento !ybi_a' al{åw> yTid>G:hiâ !kEål' t[;d”î yliñB.( hc'ª[e ~yliî[.m; Ÿhz<“ ymiÛ
de sus limitaciones `[d”(ae al{åw> yNIM,ªmi÷ tAaïl'p.nI
4
`ynI[E)ydIAhw> ^ªl.a'v.a,÷ rBE+d:a] ykiänOa'w> an”â-[m;(v.(
3 ¿Quién es aquél2 que empaña la providencia3 sin saber?
d e l
1
Y que ningún proyecto te es irrealizable. La PESHITTA dice: )tY9rt kNM )Y$+tM
)Lw, que no se te esconde la inteligencia.
R í o
2 Los LXX (A. RAHLFS (ed.), Septuaginta, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1939)
remarcan que quien habla es Job: ti,j ga,r evstin o` kru,ptwn se boulh,n, ¿quién es, pues,
quien te oculta la providencia? Muchos autores no traducen el primer estico: N. PETERS,
89
Por eso confieso, sin comprender,
maravillas que me superan y que no entiendo.
4 Escúchame que voy a hablar.
Preguntaré y tú me instruirás.4
En estos dos versos, Job reconoce su incapacidad de comprender las obras de

Dios. Cita 38,2a.3b (cf. 40,7b), que forman parte de la introducción al primer
discurso de Yahvé. Responde –a la pregunta que Dios le había hecho en 38,2–,
que habló sin comprender. Retoma cada elemento de la pregunta (v.3): “¿Quién
es aquél/yo confieso; que empaña/sin comprender; la providencia/maravillas
que me superan; sin saber?/y que no entiendo”. Al citar las palabras con que
Dios lo había retado al principio de los dos discursos (38,3b; 40,7b), Job responde
precisamente lo que Dios quería. Dios lo va a instruir a él, y no él a Dios.
Job se retractó de haber hablado de asuntos que estaban más allá de su capa-
cidad, de sus límites como ser humano. De hecho, Dios no le había mostrado
nada nuevo en sus discursos, sólo lo había aplastado mostrándole su impo-
tencia y su ignorancia. Al parecer, lo que Job entendió es que su ignorancia
era insuperable y que había que confiar que el orden que Dios había puesto
en su creación era también válido para el mundo moral.5
R í o
Das Buch Job (Exegetisches Handbuch zum Alten Testament), Verlag der Aschen-
dorffschen Verlagsbuchhandlung, Münster 1928, P. DHORME, Le Livre de Job (Études
Bibliques), J. Gabalda, París 1926. Otros anteponen al v.3a: “tú dijiste” para explicitar
d e l
que Job cita palabras de Dios: R. GORDIS, The Book of God and Man. A study of Job, The
University of Chicago Press, Chicago & London 1965. Debido a ello, añaden “mi” a
providencia: R. GORDIS, The Book of Job. Commentary New Translation and Special Studies,
The Jewish Theological Seminary of America, New York 1978 y N. HABEL, The Book of
Q u e z a d a
Job (Old Testament Library), SCM Press, London 1985. N. H. TUR-SINAI, The Book of Job. A
New Commentary, Kyriat Sefer, LTD, Jerusalem 1981, traduce el primer estico pero dice
que es preciso excluirlo y pone “mi” antes de “providencia”. Estas adiciones o cam-
bios surgen para aclarar el sentido de la afirmación de Job.
3
Por providencia, la PESHITTA dice: )tY9rt, inteligencia.
4
El segundo hemistiquio (42,4b) es igual en 38,3b pero 42,4a: escúchame que voy a
hablar, no procede de 38,3. Este detalle es importante porque subraya el hecho de que
J a v i e r
es Job quien quiere ahora tomar la palabra, aunque se valga de palabras usadas por
Yahvé. En el segundo hemistiquio, los LXX acentúan que Job habla: evrwth,sw de, se su. de,
me di,daxon, rompiendo el paralelismo con 38,3, por el hecho de que ahí Yahvé usa el
verbo avpokri,qhti, mientras que en 42,4 Job usa el verbo di,daxon.
5
Cf. W. YOUNG, “The Patience of Job: Between Providence and disaster”, HeyJ XLVIII
(2007) 593-613 (596-597). A. LACOCQUE, “The Deconstruction of Job´s Fundamentalism”,
90
5
La visión de Dios ^t.a'(r” ynIïy[e hT'ª[;w>÷ ^yTi_[.m;v. !z<aoð-[m;ve(l.
5 Yo te conocía sólo de oídas,
pero ahora te han visto mis ojos.
Este verso parece cambiar completamente el sentido del libro. Si hubo un

cambio de actitud en Job, éste estaría provocado por una visión o experiencia
mística de Dios. Pero ¿es ése el sentido de este versículo? Se añade esta razón
a las dichas en los vv.2-3, es decir, que ha comprendido claramente sus limi-
taciones en cuanto al poder y al saber. Pero el problema no se solucionó sólo
por las explicaciones de Dios y por la comprensión de Job (teodicea), sino
(también) por la “visión” que Job tuvo de Dios. La visión no se corresponde
con la lógica de la trama, pues no da la razón ni a los tres amigos, ni a Elihú,
ni a Job mismo. ¿La visión se corresponde con la comprensión a que llegó a
partir de los discursos, o fue una experiencia mística? Si se tratara de una
experiencia mística, el libro no tendría razón de ser, no podría aspirar a
contener un planteamiento universal –pues Dios no se aparece a todas las
personas que sufren–, y los discursos (¡de Dios!) serían inútiles. Job com-
prendió –sin poder racionalizarlo y expresarlo con palabras– que Dios está
más allá del esquema de la retribución que defendían sus amigos, y que
también cuestiona Qohélet en 8,14, texto que analizamos más adelante, pues
parece ser uno de los motivos principales que lo condujeron a su “escepti-
J a v i e r
cismo”. Dicho esquema puede considerarse como la primera derivación de
la “alianza”. Pero hay en ella, además, algo de gratuidad que la sublima. El
JBL 126, 1 (2007) 83-97, considera que, en su última intervención, Job reconoce que conocía a
Q u e z a d a
Dios solamente como “sabio”, pero que, invitado por los discursos de Yahvé, lo reconoce en
ese momento como un Dios actuante en la historia en contra del mal, tal como lo conocieron
Moisés y los profetas. En los discursos, Dios se habría mostrado como un Dios vulnerable, que
manifiesta su poder a través de la debilidad. Esto me parece que no está de acuerdo con el
sentido de los discursos de Yahvé, en los que se pretende mostrar su poder absoluto para
disponer de todo, incluso de lo que parece malo. Es cierto que de esos discursos se puede
colegir una invitación para que Job luche contra el mal en el mundo. Sin embargo, una invita-
ción así parece sobrar después de las declaraciones de Job en el capítulo 30. Interpretar “yo te
conocía sólo de oídas” como una declaración de la insuficiencia de la perspectiva sapiencial, en
d e l
favor de la comprensión de Dios que tuvieron Moisés y los profetas (de la alianza), no me
parece justo con los textos. La presentación de Dios como Yahvé no tiene siempre la intención
de mostrarlo como el Dios de la alianza, en oposición al Dios “pantocrator” creador. El presen-
R í o
tar la final intercesión de Job ante el sacrificio de los tres “amigos” como un reconocimiento
del Dios de la alianza, significa olvidar que el mismo Job ofrecía sacrificios por sus hijos ya en
el prólogo. Finalmente, creo que el objetivo fundamental del libro no es la deconstrucción del
fundamentalismo de Job (título del artículo), cosa que, por otra parte, ni el mismo autor afirma.
91
colapso de la teoría de la retribución no implica la postulación, por parte de
Job, de una nueva ley o alianza, sino una continua búsqueda,6 en contraste con
la actitud que propone Qohélet especialmente en 3,12 y en 8,15. Pero este ver-
sículo habla de una visión. No me parece que Job haya cambiado de actitud
gracias a una revelación particular. Seguramente, la visión significa aquí la
experiencia que ha tenido de los discursos, es decir, la comprensión. Si no
fuera así, ¿para qué se habrían escrito los discursos? Algunos autores no con-
sideran viable que Job hubiera aceptado su incapacidad de comprender.
6
Arrepentimiento rp,ae(w” rp”ï['-l[; yTim.x;_nIw> sa;äm.a, !Keâ-l[;
6 Por eso me retracto7 y arrepiento8jjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjj
en el polvo y la ceniza.9
6
Sin embargo, el esquema de la retribución no es discutido en el prólogo-epílogo, ni por Dios, ni por
Satán. La pregunta del Satán: “¿acaso teme Job a Dios por nada?”, no implica que él postulara que
Job era bueno para recibir bienes, ni que Dios se los diera por serlo, sino que maldeciría a Dios al
verse privado de ellos, que no era capaz de bendecir a Dios en la desgracia. Al no maldecir, Job
muestra que su amor por Dios no estaba en relación directa con su bienestar y su riqueza. Ciertamen-
te, como dice S. TICCIATI, “Does Job Fear God for Naught?”, Modern Theology 21, 3 (2005) 353-
366, Job revela que en su vida (¿en la alianza?) hay algo más que la teoría de la retribución, pero
prólogo-epílogo no tratan ni de la alianza ni de la teoría de la retribución. Cf. D. CLINES, “Job´s Fifth
Friend: An Ethical Critique of the Book of Job”, Biblical Interpretation, 12, 3 (2004) 233-250: “Ya
no estoy tan seguro y me pregunto si la ausencia de una referencia explícita a la teoría de la retribu-
ción en el epílogo puede sugerir que la restauración de Job no es más que una casualidad, y no la
reafirmación de un dogma” (nota 53, p. 245).
R í o
7 Los verbos que he traducido como retracto y arrepiento, exigen el objeto directo reflexivo:
me. La traducción puede tomar diferentes matices, sobre todo si se considera que, en el
hebreo, no se pusieron los objetos directos en los dos verbos del primer estico.
Añadir un objeto directo al verbo sam (m’s) ha parecido indispensable desde antiguo.
d e l
Los LXX: evfau,lisa evmauto,n: me retracté o me desprecié; la PESHITTA usa el reflexivo en el

segundo verbo: mXNt)w (w´TnHm) y el activo en el primero: qwt$) (´šTwq); TAR-
Q u e z a d a
GUM: $snta hmxaw. R. PAUTREL, Job, en Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao 1975;
S. DRIVER, G. GRAY, A Critical and Exegetical Commentary of the Book of Job (The Interna-
tional Critical Commentary), T&T, New York 1950. Estoy más de acuerdo con el texto en
reflexivo (adición de me): L. BRATES, Job, en AAVV., La Sagrada Escritura. Antiguo Testa-
mento III (BAC 287), Católica, Madrid 1969; P. FEDRIZZI, Giobbe, en RINALDI, G. (ed.), La
Saccra Bibbia. Antico Testamento, Marietti, Italia 1972; L. ALONSO SCHÖKEL / J. MATEOS,
Nueva Biblia Española, Cristiandad, Madrid 1975; F. HESSE, Hiob (Zürischer Bibelko-
mentare, Altes Testament 14), Theologischer Verlag, Zürich 1978; H. HARTLEY, The
J a v i e r
Book of Job (New International Commentary on the Old Testament), Wm. B. Eerdmans
Publi. Co., Michigan 1988.
8 yTim.x;_nIw> (weniHamTî), cambiar de conducta, tampoco tiene objeto directo. En nifal puede
traducirse por “convertirse”, “arrepentirse”, “cambiar de conducta o de parecer”,

HABEL, o. c., 576; F. BROWN / S. DRIVER, C. BRIGGS, Hebrew and English Lexicon of the Old
Testament, Clarendon Press, Oxford, 636-637; en este verso está en nifal o en piel (con-
92
Si Job se arrepiente, cambia su actitud retadora y guarda silencio ante lo que
no puede comprender. Los dos verbos del primer hemistiquio y el enuncia-
do nominal del segundo expresan el cambio de actitud. No parece que se
rinda solamente porque Dios es más fuerte y puede callar sus razones, así
como tampoco que haya ironía en esta respuesta. Más bien parece que acep-
ta los límites de su conocimiento. A fin de cuentas, y aunque el ser humano
no pueda entenderlo, el mundo es conducido por un Dios que todo lo sabe y
todo lo puede.
Job desiste de su querella ante Dios y sin embargo sigue, miserable y enfer-
mo, sentado entre el polvo y la ceniza. Todas las desgracias, si no desapare-
cen, son relativizadas debido a esa comprensión de que Dios, en realidad,
desborda las estructuraciones filosóficas y morales y continúa siendo el
“Otro”, el inmanipulable, el incognoscible, pero más importante que ello es
que sus designios (providencia, hc”[e,ècäh) son indescifrables para el ser
humano. Esta reflexión filosófica y sincera de un particular, cuestiona una de
las creencias fundamentales del Antiguo Testamento; que la providencia de Dios
es comprensible para los humanos. Sin duda que la afirmación “en el polvo
y la ceniza” se contrapone a 31,37: “como un príncipe...”, y es que ante Dios
no se puede pretender tener el derecho de comprender. Como he dicho antes,
esta actitud se parece a la de Qohélet, con la diferencia de que éste prefiere no
preguntar.
J a v i e r
El versículo 6 se presta a otras interpretaciones. Se puede entender como una
desesperación de Job con respecto a un Dios que se oculta en su poder y se
desentiende del dolor humano. Según esa forma de leer el texto, Job podría
Q u e z a d a
suelo, rechazo o repudio). Los LXX tradujeron: evta,khn, aoristo pasivo que significa
fundirse o derretirse, por lo cual parece tener como trasfondo ssm (mss), Brenton lo
tradujo: I… have fainted. Se puede traducir como: me humillo, me detengo. Así traduce la
mayoría. Como aquí no tiene objeto directo, la traducción puede ser simplemente:
“desprecio” o “rechazo”, pero el sentido, insisto, exige un objeto directo.
9 l[; (àl) significa normalmente sobre, en español también en tiene en este caso el mis-
mo significado. El segundo hemistiquio no parece objeto directo ni de sam ni de ~xn

d e l
(nHm: “rechazo y me siento confundido del polvo y la ceniza” o “rechazo y me arrepiento del
polvo y la ceniza en que me senté”), incluso parece un enunciado nominal (“estoy en el polvo y
la ceniza”). Los LXX añadieron la interpretación del texto: h[ghmai de. evmauto,n. h[ghmai (me
dirijo) tal vez de b$x (Hšb) como en 13,24; 19,11; 33,10 y 41,19, que Brenton tradujo: and
R í o
I esteem myself dust and ashes. El TARGUM dice: rp[l awhaw (w´hw´ l`pr: que son [los hijos],
polvo). El TARGUM de la Biblia Políglota Complutense: ~jqw rp[ !wnyhd ynb l[, de mis hijos,
que son como polvo y ceniza.
93
rechazar el concepto de Dios que tiene o, también, a Dios mismo. El rechazo
de la idea de Dios, implicaría que lo que le han dicho sus amigos no le con-
vence, y que seguirá en búsqueda.10 Pero, si Job rechaza a Dios, es, o bien
porque no existe –afirmación que no parecería corresponder a la idea del
autor–, o bien, porque Dios no es amigo del ser humano (el nombre Job tiene
relación con la palabra Ojeb, que quiere decir enemigo). De ese Dios se ex-
presa algo en la Biblia –por ejemplo, el Dios celoso de la vida, que expulsa a
Adán y Eva para que no puedan acceder al árbol cuyos frutos se la propor-
cionaría (Gn 3,22-24), o al Dios que confunde la lengua de los hombres por-
que unidos podrían lograr cualquier cosa (Gn 11,6-8).
Lo que resulta incuestionable es que el ser humano no puede conocer ni el
porqué ni el para qué de las intervenciones de Dios en la historia. “La confe-
sión de su limitado conocimiento no es, en Job, ni producto de una fe piado-
sa ni un piadoso desprecio”.11 Sin duda alguna, esta afirmación escéptica se
extiende a las comunidades, a la historia. Si la conclusión del libro es, en este
sentido, escéptica, la actitud del héroe de la historia es de búsqueda, de cues-
tionamiento y de cercanía con Dios. Por ello, Dios mismo dijo que Job había
hablado rectamente (42,7). Esto lo distingue de Qohélet, quien se rehúsa a
pensar que conoce las intenciones o sentimientos de Dios.
Lo que no se puede conocer es, pues, el plan de Dios, los motivos por los que
actúa en determinado sentido, ni, menos aún, el sentido de sus acciones.12
R í o
Conviene, por tanto, descubrir qué significa la palabra providencia (hc”[e,

ècäh), que es clave en estos versículos.
El significado de providencia (hc”[e, ècäh), y de descubrir (acm mc’)
d e l
Q u e z a d a
10 La ambigüedad semántica y sintáctica del versículo 6 permite la interpretación de que las
palabras tienen una laguna (loophole), y que es posible un nuevo argumento de Job. Cf. C.
NEWSOME, “The Book of Job as a Polymorphic Text”, JSOT 97 (2002) 87-108 (106). Para Newso-
me, todos los puntos de vista representados en el libro, tienen su importancia. En este versículo, es
imposible no pensar en cierta ironía del autor; cf. C. SHARP, “Ironic Representation, Authorial
Voice, and Meaning in Qohelet”, Biblical Interpretation 12, 1 (2004) 37-68 (46).
11 L. CAESAR, “Job: Another new Thesis”, VT XLIX, 4 (1999) 435-447 (446).
J a v i e r
12 El tono de los discursos de Yahvé no podía ser otro, es irónico y aplastante, y no revela a Job
lo que él quería conocer. Y es que el autor no tenía a mano ninguna respuesta para Job, que
pudiera poner en labios de Dios. D. CLINES, o. c., 233-250, se asombra de la falta de ética de
los discursos de Yahvé, pero en ellos se revela que el mismo autor no podía proponer ninguna
respuesta directa a las preguntas de Job. Si en ellos se percibe que Dios no es ético, ello se debe
a que los seres humanos (el autor), no pueden ver las cosas como las ve Dios.
94
El verbo aconsejar (#[y, y`c) no existe en el semítico del este; en el del oeste
está en el proto sinaítico, en el que toma el sentido de profetizar o anunciar
el plan de la divinidad, como en Nu 24,14; existe también en el árabe, púni-
co, arameo imperial y arameo bíblico. Los sentidos más usuales son aconse-
jar y profetizar. El sentido de plan es propio del hebreo. Plan puede acercarse
a decisión, como en II Cro 10,8; I Cro 12,20; Is 46,11; Zac 6,13. No se trata de
un plan meramente teórico, sino que se pone en la práctica (cf. II Re 18,20,
opuesto a puras palabras e Is 29,15, en donde está en paralelismo con trabajo).
Un sustantivo cercano a providencia (hc”[e, ècäh) es plan, decisión (hc”[ewom,
möècäh), que aparece siete veces en el texto hebreo (Jer 7,24; Sal 5,14; 81,13;
Os 11,6; Prov 1,31; Miq 6,16 y Prov 22,20), seis de las cuales con el sentido de
plan o decisión (las anteriores, exceptuando Prov 22,20).
La palabra hc”[e (ècäh) se usa nueve veces en Job. De ellas, seis se refieren a
designio o plan (5,13; 10,3; 21,16; 22,18; 38,2 y 42,3); dos, a ciencia (12,13 y
18,7); y una, a consejo (29,21).
La hc”[e (ècäh) como ciencia

En Job 12,13, Job contesta a Sofar cerrando así el primer ciclo de discursos.
Su respuesta está en los capítulos 12-14. En el capítulo 11, Sofar lo acusó de
pecado y de pretensión. Dios, según él, está por encima de toda posibilidad
de comprensión humana. En su respuesta, Job, después de una introducción
J a v i e r
(12,1-6), utiliza motivos hímnicos. En 12,7-8 parece responder directamente a
Sofar, retomando las cuatro direcciones del mundo representadas por ani-
males. Los animales reconocen que todo proviene de la mano de Dios13 y “si
Dios según el testimonio de todas las criaturas, es la causa universal, vv.7-10,
a él habrá que atribuir en consecuencia la responsabilidad del reinado de la
Q u e z a d a
injusticia, vv.4-6”.14 La segunda parte del himno, o el segundo himno15 usa-

do por Job, está dominado por el tema del poder destructor de Dios16 en la
13 Cf. HABEL, o. c., 219.

14 Ch. LARCHER, Le Livre de Job, en AA. VV. La Sainte Bible 5, Du Cerf, París 1959.
3
d e l
15 Cf. G. RAVASI, Giobbe, Borla , Roma 1991, 433ss. Opina que se trata de dos himnos
muy próximos en estilo y contenido al II Isaías.
16 Cf. RAVASI, o. c., 434. J. LÉVÊQUE, Job et son Dieu (Études Bibliques), Gabalda, París
1970, 319-324, llegó a la conclusión de que esto (taZO*, zo’T) de 12,9b se refiere a 12,6-8, es
R í o
decir, al poder de Dios en la creación y el aparente caos ahí reinante: “Mientras viven
en paz las tiendas de los salteadores”. Tal y como esto (taZO*, zo’T) en Is 41,20 se remonta
a la descripción antes hecha de la obra salvífica de Yahvé. Es otro ejemplo de cómo el
95
historia humana.17 Esto es especialmente evidente en Job 12,21-25. La hc”[e
(ècäh) de Dios en Job 12,13 es su ciencia o sabiduría, pero su contexto mues-
tra a las claras que se trata de una ciencia en relación con la historia humana
que es misteriosa para el hombre: “De él son la sabiduría y la fuerza, la cien-
cia y la inteligencia”.
El otro texto en que hc”[e (ècäh) puede tomarse como ciencia, es Job 18,7; en esa
ocasión es Bildad quien habla. El malvado se pierde por su propio consejo,
ciencia u opinión:18 “Se acortan sus pasos vigorosos, lo derriba su ciencia”.
La hc”[e (ècäh) como consejo

Sólo en Job 29,21 toma el sentido de consejo: “Me escuchaban, y en silencio
esperaban mi consejo”. El contexto es el monólogo de Job, posterior a los
ciclos de discursos con Bildad, Elifaz y Sofar. En el capítulo 29, Job recuerda
los tiempos de su prosperidad. Los vv.21-25 de este capítulo son, en general,
colocados entre los vv.10-11, para obtener una mejor secuencia. Si aceptamos
este desplazamiento, los notables y jefes del pueblo escuchaban el consejo de
Job. Se podría traducir aquí mi consejo, mi opinión, mi parecer, etcétera.
La hc”[e (ècäh) como plan (5,13; 10,3; 21,16; 22,18; 38,2 y 42,3)
En seis ocasiones la hc”[e (ècäh) se refiere a designio o plan; de éstas, tres a
plan de los malvados (10,3; 21,16; 22,18), dos al plan de Dios (38,2; 42,3) y
una al plan de los sabios-malvados (5,13).
R í o
En 5,13, Elifaz defiende la teoría común de la retribución, según la cual Dios

hace fracasar el plan de los sabios-malvados: “Que atrapa a los sabios en su
astucia y el plan de los perversos hace fracasar”.
d e l
En Job 10,3 se habla de nuevo del proyecto de los malvados. Ahí Job pregun-
ta a Dios: ¿Acaso está bien para ti oprimirme, rechazar la obra de tus manos
y el plan19 de los malvados iluminar? En este texto no está claro por qué Job
Q u e z a d a
autor de Job utiliza formas literarias cambiándoles su finalidad. Cf. también HABEL, o.
c., 216.
17 Cf. LÉVÊQUE, o. c., 318-324 y HABEL, o. c., 217.
18 Aunque también aquí Larcher, o. c. y L. RUPPERT, en J. BOTTERWECK / H. RINGGREN,
Theological Dictionary of the Old Testament VI, William B. Eerdmans Publishing Company,
J a v i e r
Michigan 1970, consideran que el sentido es plan: “lo pierden sus propios proyectos”.
19 R. BERGMEIER, “Zum Ausdruck `cT rš`ym”, ZAW 79 (1967) 229-232, según L. ALONSO
SCHÖKEL / J. SICRE, Job Comentario Teológico y Literario, Cristiandad, Madrid 1983, 179,
propuso traducir hc”[e por “comunidad o círculo”, como en Qumrán; sin embargo, ellos traducen
“designios”. La mayoría de los autores traduce planes: GORDIS, The Book of Job, PAUTREL, o.
c., J. LOBATO, Libro de Job (El mensaje del Antiguo Testamento 18), La casa de la Biblia,
96
acusa a Dios de favorecer el plan de los malvados. Ese plan podría ser el de
rebuscar la falta de Job para castigarlo o, simplemente, se trata de que Dios
bendice, hace caso, de los planes de los malvados. En todo caso, Job quiere
que Dios le haga saber ([dy, yD`) por qué no sigue su plan (de Dios), sino el de
los malvados.
De nuevo en labios de Job, la palabra hc”[e (ècäh) significa plan de los malvados:
Job 21,16. Se trata, de vuelta, de una respuesta a Sofar, esta vez a su segunda
intervención: “¿Acaso no está en sus manos su ventura?, el plan de los mal-
vados está lejos de mí”.20 Algunos comentaristas prefieren traducir como los
LXX: lejos de él (de Dios). En cualquier caso Job dice que los malos viven
felices lejos de Dios y construyendo su propia felicidad, pero que su plan o
designio (de los malvados), está lejos de él (de Job o de Dios). Según Job 21,14
los mismos malvados se niegan a conocer los caminos de Dios; de modo que
ese desconocimiento equivale a tener un plan (hc”[e, ècäh) diferente.
En Job 22,18, Elifaz usa las mismas palabras de Job, tal vez con la intención
de contestarle: “y él llenaba sus casas de bien pero el plan de los malvados
está lejos de mí”. El primer hemistiquio contradice directamente la pregunta
de 21,16a; no, dice Elifaz, la ventura de los malvados viene también de Dios.
En el segundo hemistiquio puede aceptarse la corrección: lejos de él (Dios),
pero, ya que Elifaz está contestando las afirmaciones de Job, es bien posible
que aquí lo cite irónicamente, es decir: aunque tú digas: el plan de los mal-
J a v i e r
vados está lejos de mí, es evidente que no es así pues eras rico y feliz y ahora
Dios te ha dado tu merecido.
Sin embargo, se acepte o no el cambio, el sentido es igual a 21,16, y de nuevo
aquí se usa el verbo conocer ([dy, yD`) (22,13); cuando Elifaz replica a la pre-
gunta de Job: ¿qué conoce Dios?, en el desarrollo de su respuesta Elifaz ar-
Q u e z a d a
gumenta que Dios sí conoce todos los caminos, y que incluso el bienestar de
los malvados y su ulterior castigo son parte de su plan.
Nos quedan solamente los dos textos en que plan (hc”[e, ècäh) se refiere al
plan de Dios. Ambos textos (38,2 y 42,3) han sido comentados previamente.
Job tomó, en 42,3, las palabras con que Yahvé lo había interpelado en 38,2.
d e l
R í o
España 1992, TUR-SINAI, o. c.; sin embargo, algunos traducen consejo: HABEL, o. c., HAR-
TLEY, o. c., M. GARCÍA, Los libros Sapienciales, en AAVV., Biblia Comentada IV (BAC 218),
Católica, Madrid 1967.
20 Es la única ocasión en que los LXX traducen hc”[e por ev,rga.
97
En sus discursos, Yahvé no acusó a Job de pecado, se limitó a “contestar la
percepción que Job tenía acerca de su modo de gobernar el mundo”.21 Job no
entendía el consejo de Dios, esto es, “la sabiduría que permea los actos crea-
tivos (de Dios) y guía su forma de gobernar el universo”.22 O, como dice
Fedrizzi: “El ‘consejo’ implica la deliberación capaz de imponer el plano
propio superando todas las dificultades y se refiere a la dirección del mundo
[...] y de la historia”.23
Las traducciones de 38,2 y 42,3 resultan un poco complicadas a simple vista,
en el español: el consejo o la providencia no son algo que pudiera oscurecer-
se. La afirmación, sin embargo, parece obvia; oscurecer equivale a no enten-
der, no ver claro y embrollar las cosas abultando razones. En ese sentido, se
puede afirmar que “Job oscureció el consejo porque carecía de una visión
comprensiva de la perspectiva de los caminos de Dios”.24 La raíz del verbo
oscurecer es lm[ (`ml), que es utilizada frecuentemente en Qohélet para señalar el
trabajo penoso para el hombre, la fatiga, y que está, en ese mismo libro, estre-
chamente relacionado con la necedad (lb,h,, hebel). Si quisiéramos relacionar
ambos sentidos, a partir del hecho de que se trata de la misma raíz, diríamos
que lm[ (`ml) es una incomprensión que vuelve el trabajo demasiado pesado.
Pero el sentido de hc”[e (ècäh) está más estrechamente ligado con ~l'[oh' (hä`öläm)
en Qoh 3,11,25 en donde se afirma que el ser humano tiene el ~l'[ (`öläm) en su
corazón, pero que no puede tener una visión comprensiva de la perspectiva de
R í o
los caminos de Dios. El concepto de plan (hc”[e, ècäh) está muy próximo al de “las
obras que se realizan bajo el sol”, propio de Qohélet.
d e l
Me permito concluir esta sección con la opinión de Ruppert: “El ‘plan’ que
Job oscurece ‘revirtiendo el curso claro del querer y de la acción en oscuri-
dad impenetrable’ (Fohrer) es el querer y la acción de Dios en la creación y el
Q u e z a d a
gobierno del mundo”.26

J a v i e r
21 HARTLEY, o. c., 491.

22 Ibid.
23 FEDRIZZI, o. c., 258.
24 HARTLEY, Ibid.
25 Nótese que lm'[' y ~l'[ tienen las mismas consonantes.
26 RUPPERT, o. c., 181.
98
Dhorme tradujo providencia y comenta a 38,2: “El consejo de Dios no es otra
cosa que la providencia por la cual él prevé todo y provee a todo. Es una luz
que las palabras humanas no hacen más que oscurecer”.27
Tal vez unas líneas de Alonso y Sicre puedan resumir el sentido de hc”[e
(ècäh): “Atendiendo a los capítulos que siguen (38-41), se diría que Dios
reivindica su providencia universal”.28
En resumen, en todo el libro de Job, el plan (hc”[e, ècäh) de Dios no se puede
conocer, aunque los amigos de Job dicen que ese plan es contrario al plan de
los malvados.
En Job 42,3, providencia (hc”[e, ècäh) está, en cierto modo, haciendo paralelo
con “maravillas que me superan y que ignoro”. Sólo en dos ocasiones, ade-
más de ésta, se califican directamente los planes de Yahvé como maravillo-
sos, en Is 28,29 y en Is 25,1. Según Lévêque,29 en Is 28,29 la providencia
“evoca no la providencia que vela por la alternancia de las estaciones o el
crecimiento de las plantas, sino el ‘consejo’ de Dios que instruye al agricul-
tor”. De igual forma Brown, Driver y Briggs.30 Sin embargo, Koheler y
Baumgartner31 traducen: “Yahvé tiene planes maravillosos”, al igual que
Ruppert.32 Personalmente, prefiero la traducción de este último, pero en
singular: “Tiene un plan maravilloso”. El sentido de la palabra en Is 28,29 no
es del todo claro, ambas interpretaciones son posibles; con todo, ahí se califi-
ca ese plan o esa sabiduría divina como maravillosa, tal como en Job 42,3. En
J a v i e r
Is 25,1 se califica de maravilloso el plan universal de Yahvé. El Sal 106,7
afirma que los israelitas no comprendieron las maravillas que obró Yahvé
contra los egipcios, en el v.13 dice que desconfiaron de sus planes y, de nue-
vo en el v.22, que olvidaron las maravillas realizadas en el país de Cam. De
modo que, aunque indirectamente, también en el Salmo 106 se califica el
Q u e z a d a
plan de Dios como maravilloso y desconocido para los egipcios.

d e l
27 DHORME, o. c., 525.

28 ALONSO / SICRE, o. c., 552.
29 LÉVÊQUE, o. c., 512.
30 BROWN / DRIVER / BRIGGS, o.c., 420.
R í o
31 L. KOHELER / W. BAUMGARTNER, Lexicon in veteris testamenti libros, E. J. Brill, Leiden
1985, 726.
32 RUPPERT, o. c., 171-172.
99
Como he dicho, Job cita en 42,3 la pregunta que le había dirigido Dios en
38,2, casi con las mismas palabras. En 38,2 Dios introduce así la enumeración
de las maravillas que Job ni entiende ni domeña.
Brown, Driver y Briggs, consideran que en 42,3 (como en 38,2), la providen-
cia (hc”[e, ècäh) se refiere a la sabiduría de Dios,33 mientras que Alonso,34
Reymond35 y Ruppert36 lo entienden mejor como designio o plan de Dios. Las
traducciones evidencian la división de pareceres.37
El sentido de la palabra en Job 42,3 no es discutido en general; se traduzca
como consejo, sabiduría, plan o designio, los autores concuerdan en que se
quiere significar la voluntad de Dios pero no en sí misma, sino en cuanto pue-
de ser conocida o interpretada por los humanos. La voluntad, el plan o el que-
rer de Dios para el mundo y los hombres, en cuanto ellos intentan conocerlo.
Dios preguntó a Job quién oscurecía la providencia sin saber (38,2); se trata
pues, según Dios mismo, de interpretaciones equivocadas de su plan. Después
de la exposición de las maravillas que Job no alcanza ni a dominar ni a com-
prender, él mismo confiesa que su intrepidez fue temeraria: el hombre no puede
aspirar a comprender los planes de Dios en su conjunto. Conclusión a la
que también conduce la exégesis de Son 3,11 y 8,17.
La relación entre la palabra (hc”[e, ècäh) y el verbo conocer ([dy, yD`) que se da
en este versículo del libro de Job, aparece también en algunos otros pasajes.
R í o
Entre los libros sapienciales (excluyendo Job) y los salmos con inspiración sa-
piencial se usa 21 veces esta palabra. Exceptuando a los Proverbios, el sentido
más común es el de plan. Lo mismo acontece en los libros proféticos (28 veces).
d e l
En los Proverbios se usa 10 veces. Los dos textos de proverbios en que hc”[e
(ècäh) toma el sentido de plan son 19,21 y 21,30. “Muchos pensamientos en
Q u e z a d a
33 BROWN / DRIVER / BRIGGS, 420.

34 L. ALONSO SCHÖKEL, Diccionario Bíblico Hebreo Español, Madrid 1994.
35 PH. REYMOND, Dictionnaire d´Hebreu et dÁraméen Bibliques, Cerf/Société Biblique
Francaise 1991, 287.

36 RUPPERT, o. c., 171-173.
J a v i e r
37 La PESHITTA, H. LESETRE, Le Livre de Job, en AAVV., La Sainte Bible, P. Letyielleux, París
1886; P. SZCZYGIEL, Das Buch Job (Die Heilige Schrift des Altes Testamentes), Peter Hanstein
Verlagsbuchandlung, Bonn 1931; HARTLEY, o. c.; TUR-SINAI, o. c.; FEDRIZZI, o. c.; Vulgata;
LUIS DE LEÓN, Exposición del libro de Job (BAC 03), Católica, Madrid; LARCHER, o. c.,
traducen: consejo-sabiduría. HABEL, o. c.; ALONSO, SICRE, o. c.; RAVASI, o. c.; GORDIS, o. c.; DRI-
VER, GRAY, o. c.; BRATES, o. c., traducen: providencia.
100
el corazón del hombre pero el plan de Yahvé permanece” (19,21). “No existe
sabiduría ni existe perspicacia ni existe consejo ante Yahvé” (21,30). Es posi-
ble que en 21,30 se deba traducir plan, ya que el v.31 dice que el caballo se
prepara para el día de la batalla pero que la victoria es de Yahvé, es decir,
que no existen planes válidos (hechos por los hombres) ante Yahvé. Por otro
lado, es posible que Prov 21,30 esté influenciado por II Sam 17,14,38 que es el
texto más antiguo en el que se usa hc”[e (ècäh) con el sentido de plan. El texto
de Samuel, como el de los Proverbios, pone de manifiesto que el consejo de
Dios se hace operante en la historia.
Queda Prov 19,21, el más claro y contundente. Se trata del texto más antiguo
que se refiere a hc”[e (ècäh) como plan de Dios, sin embargo, no se dice si ese
plan puede ser conocido por algún ser humano.
En los otros ocho textos de Proverbios, el sentido es consejo o ciencia o simi-
lar: 1,25; 1,30, 8,14; 12,15; 19,20; 20,5; 20,18; 27,9.
Aparte de los Proverbios y del libro Job, plan o providencia (hc”[e, ècäh) no
aparece en los libros sapienciales –sin considerar el texto hebreo del Eclesiás-
tico. Pero algunos salmos con influjo sapiencial, tienen también este sentido.
En los salmos se usa once veces; en cuatro de ellas es claro que se refiere a la
providencia de Dios: Sal 33,10.11; 73,24; 106,13; 107,11. Con influjo sapiencial
se pueden considerar los salmos 33 y 73. Son justamente esos salmos los que
J a v i e r
con mayor transparencia hablan del plan de Dios y de su interpretación. En
otros seis lugares (1,1; 13,3; 14,6; 20,5; 106,43; 119,24), el sentido varía; en gene-
ral es consejo o plan (pero no de Dios). En Sal 73,2-3 el salmista envidia a los
malvados al verlos prosperar, pero luego afirma que no conocía ([dy, yD`): v.22
y que Dios lo guía según su plan (hc”[e, ècäh). Para el salmista el plan de Dios no
Q u e z a d a
se puede conocer. Aunque diga que no conocía (pasado), su comprensión del

plan de Dios se limita a que los malvados van a caer en la desgracia.
En el Eclesiástico (texto hebreo) se usa tres veces con el sentido de decisión (35,19;
39,32 y 47,23). El sabio debe saber que las obras de Dios tienen una función y son
buenas todas. Ese conocimiento lo lleva a cantar himnos (Eclo 39,33-25). Sin em-
bargo, el sentido de hc”[e (ècäh) como plan de Dios no existe en este libro.
d e l
En concordancia con el concepto de providencia en Job 42,3, el plan de Dios,

en el resto del Antiguo Testamento, está oculto para la mayoría de los hom-
R í o
38 RUPPERT, o. c., 171-172.
101
bres (Nu 24,14; Miq 4,12), como para Job; pero es revelado a los profetas (Nu
24,14; II Cro 25,16; Is 44,26; 46,10-11; Miq 4,12), en la teología de la Alianza.
Es un plan maravilloso (Is 25,1; Jer 32,19), como en Job 42,3; pero es contrario
a lo que piensan los hombres (Neh 4,9; Is 7,5; 8,10; Prov 19,21; 21,30; Miq
6,16). A pesar de ser castigo para las naciones y los malvados (Sal 5,11; 33,10-
11; 81,13; Jer 49,20; 50,45; Is 14,26; 19,17; II Cro 25,16) y de ser de protección
para Israel y para los indefensos (Sal 14, 6; Neh 4,9), Israel desconfió de ellos
(Sal 106,13; 107,11), como lo hizo Job.
Los planes de los seres humanos dependen siempre de la voluntad de Yahvé
(Sal 20,5; 73,24), que no dejará nunca de cumplirse (Is 7,5; 8,10; 46,10-11;
44,26; Prov 19,21; 21,30).
Que los planes de Dios sean de castigo para los opresores y malvados y sean,
en cambio, de felicidad para los fieles, es algo que se contesta en el libro Job.
Por ello Job no entiende (oscurece) ese plan que, a sus amigos y a Elihú, pare-
cía resultarles bien claro. Job renuncia en 42,3 a conocer ese plan de Dios; para
él, aunque siga siendo maravilloso, permanece en la oscuridad. Sin duda que
ese plan debe ser de felicidad para él, pero aunque no lo comprenda, deja de
cuestionarlo. Con ello, Job se aleja de lo fundamental del resto de los libros
bíblicos, para los cuales, si no todo el pueblo, sí algunas personas de entre él
pueden conocer lo que Dios quiere con sus acciones en el mundo humano. Job
(en amplia coincidencia con Qohélet) representa mucho más que una crisis o
R í o
una profundización de la fe, puesto que no se resigna a aceptar la justicia retri-

butiva de Dios “aunque no la vea”, simplemente no la acepta.
Finalmente, es importante hacer un análisis del uso del verbo acm (mc’), des-
d e l
cubrir, en Job, puesto que es un verbo clave, que también Qohélet utiliza
para subrayar que el ser humano no puede llegar a conocer el sentido de las
acciones de Dios en el mundo.
Q u e z a d a
En el libro Job, el verbo descubrir (ac'm', mäcä’) tiene también el sentido de

conocer (llegar a descubrir). Cuando el sujeto del verbo es Dios, se afirma
que él mismo puede descubrir lo que el ser humano es incapaz: 34,11 –encuentra
al ser humano según su conducta–; 33,10 –encuentra excusas o enemistades
contra Job–; 37,13 –los relámpagos de Dios encuentran la tierra.
J a v i e r
Tratándose del conocimiento del ser humano, expresado con el verbo acm
(mc’), el libro Job es bastante pesimista. Sí puede conocer ciertos objetos
(31,15), pero con dificultad lo abstracto (3,22; 31,25). Por ello debe contar con
el auxilio de los ángeles (33,24). Lo más importante, sin embargo, es que no
102
puede encontrar la sabiduría (28,12.13; 32,13) y tampoco puede encontrar a
Dios (11,7.7; 23,3; 37,23).
Las dos menciones de la sabiduría que están en el capítulo 28 son paradigmá-
ticas. El ser humano no puede descubrirla en ningún lugar y tampoco puede
comprarla a ningún precio. Ese parece ser el sentido de los vv.1-27. El v.28 dice
que la sabiduría es el temor de Dios, en paralelismo con la afirmación de que
huir del mal es la inteligencia. Ese versículo conclusivo, que para muchos
autores es una adición por contradecir el sentido principal de los vv.1-27, no
utiliza el verbo acm (mc’) porque asegura que la sabiduría es un don de Dios y
que no es algo que se alcance o se descubra por las propias fuerzas o iniciativa.
Esa interpretación está apoyada por 32,13, en donde Elihú dice a los tres “ami-
gos” de Job que no han dado con la sabiduría, pues sólo Dios la posee y, con
ella, puede (con)vencer a Job. Ahora bien, ¿qué relación guarda el capítulo 28
con el resto del libro? La respuesta a esa pregunta es demasiado compleja
como para siquiera intentar abordarla en este trabajo. Pero, haya sido o no una
adición, parece que intenta una respuesta diferente que las de los tres amigos.
Es decir, la sabiduría de la que se habla en el capítulo 28 bien puede ser el
conocimiento del sentido de los planes de Dios, de la providencia (hc”[e, ècäh),
pero que no se reducen a la teoría de la retribución.
Si la sabiduría es inaccesible, Dios lo es con mayor razón. Sofar insiste sobre
ello en su primera intervención: Job (el ser humano), no puede descubrir la
J a v i e r
hondura y la perfección de Dios (11,7). Pero, insistamos, no se trata del cono-
cimiento de Dios por sí mismo, sino de los planes y del sentido de las accio-
nes de Dios en la vida de Job, en su desgracia. Sofar puso en la mesa de
discusión un argumento que luego explotaría ampliamente Elihú: la trascen-
dencia de Dios. En 23,3 es Job quien dice que no puede encontrarlo ni llegar a
Q u e z a d a
su morada para exponerle su causa. El problema de fondo está, nuevamente

en que no sabe por qué ni para qué le acontecen tantos sufrimientos, dado por
supuesto que son debidos a la intervención de Dios. En 37,23, Elihú dice que
nadie puede llegar hasta Dios, pero que él es justo. Así pues, también para
Elihú, al menos en algunos textos, las acciones divinas en la historia humana
son incomprensibles para el ser humano.
d e l
2. El conocimiento de las obras de Dios en Qohélet

Como la palabra providencia (hc”[e, ècäh) no es utilizada en Qohélet, en esta
R í o
sección rastrearé el significado de las expresiones: las obras de Dios y las
103
obras que se realizan bajo el sol, pues parecen tener un significado muy
similar a providencia (hc”[e, ècäh). Para ello, de la misma manera que procedí
con respecto a Job, hago exégesis (en este caso de dos perícopas), y luego
presento una síntesis ayudado por el método de la teología bíblica.
Qoh 3,9-22 inicia con un resumen de la intención del poema que está en 3,1-
8.39 Lo hace por medio de una pregunta (v.9) que desarrolla en el plantea-
miento de tres problemas, a los que da un intento de respuesta, si no de
solución: 3,10-15; 3,16-20 y 3,21-22. Aquí analizaremos sólo los vv.9-15.
Exégesis de 3,9-15
9
Introducción lme([' aWhï rv<ßa]B; hf,êA[h'( ‘!Art.YI-hm; 3,
3,9 ¿Qué gana el trabajador con su fatiga?
El hombre puede hacer muchas cosas pero su actividad es fatiga (lm'[', `ämäl). Esta
pregunta repite, casi con las mismas palabras, la inaugural de 1,3, que introduce
el poema de 1,4-11, y la presente, que también comenta un poema.40
Aunque 3,2-8 se refiere a las obras de los seres humanos, deja ver que sólo
Dios conoce el verdadero tiempo para cada cosa.41 Es decir, la fatiga inútil
está en querer conocer el tiempo (t[e, èt) que Dios ha fijado. Está claro que el
ser humano trabaja y hace las cosas, es decir, que tiene una visión del tiempo
en el que vive y trabaja. Lo que Qohélet niega, es que su trabajo tenga pers-
pectiva. La fatiga inútil (lm'[', `ämäl), está tanto en el terreno cognoscitivo
R í o
como en el práctico, como en Job 42,3. Alonso Schökel lo expresó así: “Inútil
lo primero [tratar de dominar el curso de los sucesos para alterarlo], pues el
hombre no puede añadir ni restar ni cambiar lo que Dios ha determinado.
d e l
Fatal lo segundo [tratar de abarcar y comprender el curso de los sucesos

para comprenderlo], pues el hombre, impulsado a desbordar los límites de
su propio tiempo, descubre que no puede abarcar la totalidad del tiempo, y
Q u e z a d a
así se desgarra entre el afán ilimitado de conocer y los límites de su conoci-

miento”.42 Las diferentes actividades del ser humano tienen su tiempo, flu-
J a v i e r
39 En 3,1-8 se afirma que “uno no puede comprender lo que Dios está haciendo”, R.
MURPHY, “Qohelet and Theology”, BIBTR 21 (1992) 30-33.
40 Cf. J. VÍLCHEZ, Eclesiastés o Qohélet, Verbo Divino, Navarra 1994, 222.
41 Cf. J. CRENSHAW, Ecclesiastes (Old Testament Library), Londres 1988, 96.
42 L. ALONSO SCHÖKEL, Biblia del Peregrino, Edición de Estudio II. Poesía, Mensajero -
Verbo Divino2, Navarra 1998.
104
yen en él, pero querer aprehenderlas es necedad. De hecho, para Qohélet
todo es necedad, pues todo fluye en el tiempo.43
Si la pregunta del v.9 es retórica, y lo es, quiere decir que para nuestro autor
es Dios, y sólo él, quien conduce la historia; los seres humanos no ganan
nada con fatigarse tratando de ser ellos quienes lo hagan y queriendo com-
prender hacia dónde va su voluntad.
10
Primer problema AB* tAnð[]l; ~d”Þa'h' ynEïb.li ~yhi²l{a/ !t:ôn” rv,’a] !y”©n>[ih'(-ta, ytiyaiär”
11
~B'êliB. !t:ån” ‘~l'[oh'-ta, ~G:Ü AT=[ib. hp,äy” hf'Þ[' lKoïh;-ta,
hf'î['-rv,a] hf,²[]M;h;(-ta, ~d”ªa'h' ac'äm.yI-al{ rv<ôa] yliúB.mi
`@As)-d[;w> varoïme ~yhiÞl{a/h'
12
`wyY”)x;B. bAjß tAfï[]l;w> x:Amêf.li-~ai yKiä ~B'_ bAjß !yaeî yKi² yTi[.d:§y”
13
àyhi( ~yhiÞl{a/ tT;îm; Al+m'[]-lk'B. bAjß ha'îr”w> ht'êv'w> lk;äaYOv, ‘~d”a'h'-lK' ~g:Üw>
14
~l'êA[l. hy<åh.yI aWh… ‘~yhil{a/h' hf,Û[]y: rv,’a]-lK' yKiû yTi[.d:ªy”
`wyn”)p'L.mi Waßr.YI)v, hf'ê[' ~yhiäl{a/h'w> [:ro+g>li !yaeä WNM,ÞmiW @ysiêAhl. !yaeä ‘wyl'['
15
`@D”)r>nI-ta, vQEïb;y> ~yhiÞl{a/h'w> hy”+h' rb”åK. tAyàh.li rv<ïa]w: aWhê rb”åK. ‘hy”h'V,(-hm;
10 Observé la tarea que Dios dio a los hombres
para que se ocupasen44 en ella.

11 Hizo todo bello a su tiempo, sin embargo
puso el anhelo45 en sus corazones

sin que encuentre46 el hombre
J a v i e r
la obra que Dios hizo de principio a fin.
43 Las palabras “todo” y “vanidad” tienen, en hebreo, una similitud gráfica significativa (lkh lbh), y
podrían, incluso, formar un paralelismo sinonímico (todo es nada), en el que también entraría el Q u e z a d a
tiempo !mz. Cf. J. JARICK, “The Hebrew Book of Changes: Reflections on Hakkol Hebel and Hakkol
Zeman in Eclesiastés”, JSOT 90 (2000) 79-99.
44 La tarea tiene un matiz peyorativo en el Qohehet. La tarea y la ocupación tienen, en el
texto, la misma raíz (hn[). Sucede lo mismo en los LXX: perispasmo,n (ocupación) y peris-
pa/sqai (ocuparse). El TARGUM (E. LEVINE, The Aramaic Version of Qohelet, Sepher-
Hermon Press2, Nueva York 1981), dice: “a los hombres malos”.
45 Al respecto de las discusiones sobre la traducción del versículo 11 ver anexo al final
del artículo.
46 rv<a] yliB.mi (miBBlî ’ašer) introduce una proposición exceptiva como afirman los LXX (o[pwj
d e l
mh.: de modo que no); F. PIOTTI, o.c. 171, 243-253; LAUHA, o. c.; ZIMMERLI, o. c.; DÁLARIO, o.
c.; HERTZBERG, o. c.; ALONSO, Biblia del Peregrino; E. GESENIUS, KAUTZSCH, Hebrew Gram-
mar, Oxford at the Clarendon Press2, Londres 1910, 152; F. KÖNIG, Historischkritisches
R í o
Lehrgebäude d. Hebraischen Sprache, New York 1979, III 392g; RODRÍGUEZ, o. c., 33-67; y
GORSSEN, o. c., 294. Sin embargo, hay un pleonasmo en yliB.mi + al, como señalan BROWN /
DRIVER / BRIGGS, o. c., 115.
105
12 Reconozco que no hay bien para ellos
sino en alegrarse y pasarla47 bien mientras viven.
13 Y también que todo hombre coma,
beba y disfrute48 en sus fatigas.

Eso es don49 de Dios.
14 Sé que todo lo que Dios hizo, será para
siempre,50
a ello no hay que añadir
y de ello no hay que sustraer.
Así51 hace Dios que lo respeten.
15 Lo que ha sido es, y lo que será, fue.
Y Dios restaura52 lo pasado.53
47 La traducción del infinitivo tAf[]l;w> (welaàSôt) toma normalmente un sentido menos

activo: ser feliz, BRATES, o. c., RSV. Ser juicioso, PAUTREL, o. c., “Sich gültig zu tun”,
HERTZBERG, o. c. Pasarla bien, ALONSO, Biblia del Peregrino, ZIMMERLI, o. c., LAUHA, o.
c., MURPHY, o. c. (quien usa la NSRV traduce: “hacer bien”), comenta que el sentido es
reflexivo. OGDEN, o. c., subraya la relación formal y lógica entre bAj !yae (’ên †ôb) y !Art.YI-
hm; (maΑyitrôn) de 3,9. El TARGUM dice que “se alegre en la Ley”.
48 bAj ha'r”w> (werä’äh †ôb), y disfrute, literalmente: vea el bien. Toma también un sentido menos
activo.
49 tT;m; (maTTat) es “don”, “regalo”, R EYMOND , o. c., 234; B ROWN / D RIVER / BRIGGS, o.
R í o
c., 682.
50 GALLING, o. c., 1-15, opina que en este verso Qohélet se refiere a la eternidad, a un
eón nuevo.
d e l
51 La proposición causal: “Porque así hace Dios que lo respeten”, se identifica con la
final: “Así hace Dios para que le respeten”. La traducción que ofrezco respeta, además,
el matiz consecutivo: ALONSO, Biblia del Peregrino, y LAUHA, o. c. V, (še) puede tener
Q u e z a d a
valor final como en DÁLARIO, o. c., 107, BROWN / DRIVER / BRIGGS, o. c., 980, y CRENS-
HAW, Ecclesiastes, 99. Cf. Dt. 4,10 y Dan 4,3 (yDi).
52 Restaura: vQEb;y> (yebaqqéš).
53 @D”r>nI-ta, (’etΑnirDâp) es niphal participio, traducido por los LXX como to.n diwko,menon
(Dios busca al perseguido). Igualmente la versión PESHITTA y el TARGUM (cf. más adelan-
te). Lo pasado: GALLING, o. c., 1-15; BRATES, o. c.; BARTON, o. c.; NIV, HETRZBERG, o. c. El
perseguido: GARITETT, o. c., BROWN / DRIVER / BRIGGS, o. c., 923, y PAUTREL, o. c. Lo que
huye: ALONSO, Biblia del Peregrino. Lo perdido: LAUHA, o. c., y ZIMMERLI, o. c. Lo que se
J a v i e r
persigue: NRSV y RSV. No parece lógica ninguna referencia a persona por lo que “lo pasa-
do” se adapta mejor al contexto.
De acuerdo a R. SALTERS, “A Note on the Exegesis of Ecclesiastes 5,15b”, ZAW 88
(1976) 419-422, “lo pasado” es traducción de la Vulgata: “et Deus instaurat quod
abiit”, a quien habría seguido Ibn-Ezra, pues su traducción es una isla entre la inter-
pretación judía; el Sirácide (5,3) como la PESHITTA, el TARGUM (“El Señor reclamará al
106
Los vv.10-11 presentan un problema, los vv.12-13 dan una solución provi-
sional, y finalmente, los vv.14-15 dicen el objetivo que Dios tuvo al disponer
así las cosas y hacen un comentario final.54 El problema es introducido por
ytiyair” (rá’îtî) como en el v.16, mientras que el tercer problema es introducido,
en el v.21, por “quién sabe” ([:dEAy ymi mî yôdéa`).
El v.10 retoma 1,13 y ello es importante, pues allá como aquí califica como
fatiga inútil (tAn[]l;, laànöT y !y”n>[ih'-ta,, ’eT-háìnyän) la búsqueda sapiencial y
remarca que es Dios quien da esa ocupación pesada a los hombres.
También el v.11 retoma la idea del poema.55 El ~l'[oh' (hä`öläm) que existe en el
hombre es un anhelo, algo de infinito, como explica Murphy56 recordando a
San Agustín. Tal vez sea eso algo que lo asemeja a Dios como su imagen.57 Y
sin embargo, es también ésa su gran diferencia. “Cualquiera que sea el signi-
ficado de ~l'[oh' (hä`öläm) en 3,11, el pensamiento es suficientemente claro:
Dios toma deliberadamente del hombre el conocimiento de sus caminos para
mantenerlo en su sitio”.58 Las expresiones AT[ib. (beìTô) y ~l'[oh' parecen con-
trapuestas, pero para algunos no es claro que la partícula ~G: (Gam) tenga aquí
pobre y al necesitado de las manos de los malvados que los habían perseguido”), los
LXX (Symm) y otros, interpretaron el participio como “el perseguido”, pero nada tiene
J a v i e r
eso que ver con el texto.
54 La misma división proponen J. MULDER, “Qohelet´s division and also Main Point”,
AOAT 211 (1982) 149-159, y VÍLCHEZ, o. c. GARITETT, o. c., 199, quien insiste en el hecho
de que yKi yTi[.d:y” (yáda`Tî Kî) no introduce una conclusión, pero el matiz de “respuesta” o
“solución” es difícilmente negable.
55 A saber, que Dios asigna el tiempo a cada cosa y no el hombre, RODRÍGUEZ, o. c., 61,
Q u e z a d a
y cuyo desarrollo el ser humano es incapaz de descubrir; cf. BRANICK, o. c., 79 y 82.
56 R. MURPHY, “The Pensées of Coheleth”, CBQ 17 (1955) 184-193.
57 Para CH. FORMAN, “Kohelet´s use of Genesis”, JSS 5 (1960) 256-263, ~l'[o (`ôlám)
hace referencia a Gn 1. Lo que hace al hombre imagen de Dios es precisamente esto
para el Qohélet.
58 Ibid., 263. De manera similar proponen PIOTTI, o. c., 172, y MURPHY, Ecclesiastes, 73.
“Pero la divinidad ha jugado una trampa desesperante a la humanidad, tocante a ese

d e l
misterioso ~l'[oh', duración, mundo, en los corazones humanos, de modo que ellos no
hallan el sentido de las obras de Dios. Es esa una afirmación fantástica del divino
sabotaje”. Aunque ~l'[o (`ôlám) es difícil de traducir, “el sentido global del verso está
razonablemente claro: por un lado, todo lo que Dios hace es apropiado [...] a su tiempo
R í o
[...] pero, por otro lado, Dios no permite al hombre conocer qué es lo que Dios está
haciendo en ese momento [...], es decir, conocer si lo que él mismo está proponiendo,
coincide con el tiempo’ que Dios ha fijado para ello”.
107
valor adversativo.59 Me parece que el sentido del verso exige esa contraposi-
ción;60 Dios conoce y establece el tiempo de cada cosa, pero ese tiempo no está a
disposición del ser humano; en cambio, el ~l'[o (`öläm) sí. “Qohélet no puede
entender por qué Dios hace lo que hace ni puede discernir un camino para el ser
humano”.61 Que Dios hizo todo, está confirmado en Qoh 11,5. La conjetura de
que el texto de 3,11 decía lm'['; (`ämäl) y no ~l'[o (`öläm), confirma que el intento de
comprender a Dios y sus obras es una fatiga inútil, y, de paso, que el principal
problema de la fatiga, lo que la hace más penosa, es el hecho de que no se pueda
aspirar a conocer. Esta contradicción puede constituirse como el elemento más
irónico del libro. Podría ser, también, una desesperación de los resultados a que
conduce la sabiduría (a favor del temor del Señor).62 A esta conclusión llegamos
tras el análisis del sentido de la palabra plan (hc”[e, ècäh) en Job.
El autor ofrece una solución a esos cuestionamientos en los vv.12-13,63 aunque
parecen, a todas vistas, tener un carácter provisorio,64 es decir, que no preten-
de el placer por el placer mismo, sino como una actitud derivada de su escep-
ticismo, pero un escepticismo que está en evolución. La relación de: todo lo
hizo bien (hp,y” hf'[' lKoh;-ta,, ’etΑhaKKól `áSá yápeh) con el relato sacerdotal de la
creación, es muy discutida pero parece bastante clara,65 de ahí la relación con
el pecado de orgullo. Hertzberg comenta: “El hombre puede sólo saber que
Dios le da, pero no puede penetrar en el consejo de la divinidad”. Es la res-
puesta que propone el sabio como actitud justa ante los acontecimientos.66 El
R í o
v.12 retoma 2,24 pero de modo más enfático debido a: yTi[.d:y” (yádá`Tî). El v.13
retoma 2,25 y parece aclarar el sentido de “pasarla bien” de 3,12.
El v.14 subraya que sólo Dios puede dar el disfrutar y que no hay forma de alterar
d e l
sus designios. Contrasta fuertemente con la única posibilidad del hombre en el

v.13. Garitett sugiere comparar estos versos con Gn 3,5.22, en que el hombre quiso
Q u e z a d a
59 DÁLARIO, o. c., 106.

60 Como, entre otros ya mencionados, H. MÜLLER, “Neige der althebräischen Weis-
heit”, ZAW 90 (1978) 238-264 (249). En la nota 74 dice que adquiere esa misma función
adversativa en 2,14.24; 4,16; 5,18; 3,13; 6,7 y 7,6.
61
LYLE, o. c., 153.
62 Cf. C. SHARP, o. c.
J a v i e r
63
DÁLARIO, o. c., 107, dice que esos versos derivan el problema al plano existencial. Para
GÜNTHER, o. c., 79-80, son adiciones que desvían del tema de la trascendencia de Dios. Para LAUHA,
o. c., 63, sólo el v.13 es adición.
64 Como lo afirma MURPHY, Ecclesiastes, lx.
65 HERTZBERG, o. c., 106.107.
66 Para GORDIS, o. c., es ése justamente el tema básico del libro.
108
ser como Dios, queriendo conocer lo que sólo Dios podía conocer.67 Aunque en
este versículo se usa el verbo conocer ([dy, yD`), que guarda una ligera diferencia
con respecto a encontrar, o descubrir (acm, mc’), la relación es tentadora.
Dios busca con todo esto que el hombre lo tema v.14. Ante la contemplación del
misterio de los planes y las obras divinas en el tiempo, sólo vale, como actitud, el
temor.68 El verso reclama a 1,4. El temor de Dios no es aquí sólo el “temor que
coge al hombre frente a la grandeza y al misterio de la obra de Dios”,69 sino que
parece referirse también a cierto terror ante el impredecible gobernador.70
Qoh 3,15: “Lo que fue, eso será, lo que se hizo, eso se hará. Nada nuevo hay bajo
el sol”, centra de nuevo la atención en el problema capital expuesto en 1,9 y
resumido en el v.11ª (no hay recuerdo de los antiguos). El que 3,15 no se refiera a
un particular cuidado de Dios por el perseguido se ve en 3,16.
El mundo, que para los profetas y en general para la teología de la alianza,
era un espacio de diálogo entre Dios y los seres humanos, es completamente
opaco para Qohélet. Los humanos no pueden entender lo que Dios quiere.
Sin duda que Dios mueve la historia, pero nadie puede saber hacia dónde.
Lo único que el ser humano percibe es la circularidad, el regreso de todo al
sitio de donde partió.71 Dios lo hace todo, si da bienestar y riqueza, hay que
recibirlos precisamente como don. Esta incognoscibilidad de los designios y
de la voluntad de Dios, hacen que el humano lo respete y lo tema. Es éste el
concepto más escéptico de Dios que hay en la Biblia. De la afirmación de la
J a v i e r
imposibilidad de conocer lo que Dios quiere y el sentido de la providencia, a
la negación de la existencia de Dios, hay sólo un paso: negar que realmente
actúa en la historia (paso que no dio ningún libro bíblico).
Exégesis de Qoh 8,14-17
Qoh 8,11-17 presenta tres absurdos (vv.11.12-13.14), introducidos por el v.10.
Q u e z a d a
Aquí nos centraremos en el tercer absurdo y en la solución que propone el autor.

Tercer absurdo rv,’a] ~yqiªyDIc; vyEå Ÿrv<åa] è#r<a'h'-l[; hf'ä[]n: rv<åa] élb,h,-vy< 8,14
~h,Þlea] [:yGIïM;v, ~y[iêv'r> vyEåw> ~y[iêv'r>h' hfeä[]m;K. ‘~h,lea] [:yGIÜm;
`lb,h'( hz<ß-~G:v, yTir>m;§a' ~yqI+yDIC;h; hfeä[]m;K.
d e l
67 GARITETT, o. c., 300.

68 Cf. GALLING, o. c.
69 DÁLARIO, o. c., 108; WHYBRAY, o. c., 74-75.
R í o
70 CRENSHAW, Ecclesiastes, 100: “El concepto de Qohelet difiere mucho pues en algunas
ocasiones el temor de Dios se acerca al terror ante un déspota impredecible”.

71 Cf. M. CARASIK, “Qohelet´s Twists and Turns”, JSOT 28, 2 (2003) 192-209.
109
8,14 Existe un absurdo que se hace en la tierra,
que hay justos a quienes sucede72
según las obras de los malvados
y hay malvados a quienes sucede
según las obras de los justos.73
Y digo que también esto es necedad.
Este verso en realidad repite la idea expresada en 12b-13 y, sin embargo, se pre-
senta formalmente como un absurdo (lb,h,, hebel), una necedad. Este hecho con-
firma que en la sección se trata de tres absurdos muy ligados entre sí, que
explayan la observación presentada en el v.10. Este verso contradice la afirma-
ción de 2,2 pero aquí se trata de una alegría pasajera, de la que no se dispone al
arbitrio. Para Whybray, quien ve en 12b-13 una afirmación de la opinión o
creencia actual de Qohélet, el v.14 es un contraste por la experiencia pero que
constituye excepción, no regla.74 Sin embargo, el v.14 muestra que el problema es
acuciante (cf. Job 42,1-6) y que ha sido teorizado. La ausencia de retribución,
tanto positiva como negativa, representa, en el mundo humano, el contrasentido
de que los malvados ocupan el puesto de los justos y los justos son tratados
como si fueran malvados.75 Ésta es la principal causa por la que Qohélet afirma
que el designio divino es incoprensible para el ser humano.76 ¿Cuál es, entonces,
el papel de Dios? Si trasladáramos lo que se dice a nivel individual –Qohélet
siempre habla a nivel individual– al nivel comunitario, estaríamos ante un men-
R í o
tís fenomenal a la teología más visible del Antiguo Testamento. En esto, se puede
afirmar que Qohélet parte del punto de llegada de Job.
d e l
72 El verbo [gn (ng`) fue traducido por fqa,nei (sucede, pasa) por los LXX. BRATES, o. c.,
traduce: pagan; PAUTREL, o. c.: sucede; ALONSO, Biblia del peregrino y ZIMMERLI, o. c.: toca,
Q u e z a d a
cae en suerte.
73 El TARGUM explica que los justos que sufren son purificados de un pecado ligero
para tener plena participación en el mundo venidero: TARGUM 8,18-20.

74 WHYBRAY, o. c., 138.
75 Qohélet reconstruye la teoría de la retribución fundamentada en dicotomías como jus-
to/malvado o sabio/necio, mostrando que, en ocasiones, ellos son “iguales”, en cuanto no

reciben de Dios el pago adecuado a sus obras. Sin embargo, no puede renunciar a cierta retri-
bución cósmica que, repitámoslo, no es reconocida por el ser humano. Cf. M. SNEED,
J a v i e r
“(Dis)closure in Qohelet: Qohelet Deconstructed”, JSOT 27, 1 (2002) 115-126.

76 M. MAUSSION, “Qohélet VI 1-2: Dieu ne permet pas…”, VT LV, 4 (2005) 501-510, se
empeña en buscar las causas por las que Dios da a unos y a otros prohíbe, y llega a la conclu-
sión de que eso es incomprensible para el hombre (509), aunque después se contradice al
afirmar que Dios da a quien le agrada (2,26; 5,18), porque se limita a disfrutar de lo que Dios le
da, sin afanarse en atesorar.
110
15
La solución de Qohélet, tx;T;ä ‘~d”a'l'( bAjÜ-!yae( rv,’a] hx'êm.Fih;-ta, ‘ynIa] yTi(x.B;Ûviw>
única solución Alªm'[]b; WNw<ål.yI aWhúw> x;Am+f.liw> tATßv.liw> lAkïa/l,-~ai yKi² vm,V,êh;
`vm,V'(h; tx;T;î ~yhiÞl{a/h' Alï-!t;n”)-rv,a] wyY”±x; ymeîy>
16
!y”ën>[ih'ä-ta, ‘tAar>liw> hm'êk.x' t[;d:äl' ‘yBili-ta, yTit;Ûn” rv,’a]K;
`ha,(ro WNn<ïyae wyn”ßy[eB. hn”¨ve hl'y>L;êb;W ‘~AYB; ~g:Ü yKiä #r<a'_h'-l[; hf'Þ[]n: rv<ïa
17
~d”ªa'h' lk;øWy al{’ •yKi è~yhil{a/h' hfeä[]m;-lK'-ta, éytiyair”w>
rv,’a] lv,B.û vm,V,êh;-tx;t;( hf'ä[]n: rv<åa] ‘hf,[]M;h;(-ta, ‘aAcm.li
àco)m.li lk;ÞWy al{ï t[;d:êl' ‘~k'x'h,( rm:ÜayO-~ai ~g:”w> ac'_m.yI al{åw> vQEßb;l. ~d”²a'h' lmoô[]y:
15 Sin embargo yo alabo la alegría
pues no hay bien para el hombre bajo el sol

sino en comer, beber y alegrarse.
Eso acompaña77 su fatiga los días de su vida
que le da Dios bajo el sol.
16 Me dediqué78 entonces79 a aprender sabiduría
y a mirar la ocupación que se desarrolla

sobre la tierra, que ni de día ni de noche
prueban80 sus ojos el sueño.
17 Y81 vi todas las obras de Dios:
no es capaz el hombre de descubrir la obra

que se realiza bajo el sol.
Por más que82 se fatigue el hombre en buscar
J a v i e r
no encontrará, aunque diga el sabio conocer
no es capaz de encontrar.
77 El verbo WNw<l.yI (yilwennû) fue traducido por los LXX simplemente por evn (en). El TARGUM
Q u e z a d a
se refiere a la alegría de la Ley y luego habla del mundo venidero. Traduce: junto con:
BRATES, o. c. Traducen: acompaña: PAUTREL, o. c., BARTON, o. c., RSV, NIV, HERTZBERG,
o. c., y ZIMMERLI, o. c. Traduce: quedara (restará): ALONSO, Biblia del peregrino.
78 Literalmente: “di a mi corazón”. La expresión se usa de manera semejante en 2,12 y 7,25.
79 La partícula inicial rv,a]K; (Ka’ašer) da a la proposición un matiz consecutivo, JOÜON, o. c., 169e.f pero
también de simultaneidad, JOÜON, o. c., 166l. “Entonces” guarda los dos significados. BARTON, o. c.,
RSV, MURPHY, o. c., y HERTZBERG, o. c., toman, debido a ella, todo el v.16 como prótasis del v.17.
d e l
80 Literalmente: “no ve el sueño”, único caso en la Biblia. No ven el sueño por dedicar-
se a estudiar la Ley, TARGUM.

81 El w> (we) yuxtapone simplemente a la simultaneidad del verso anterior. Pero pudiera
ser también de apódosis si el v.16 se considera prótasis.

R í o
82 La traducción de lv,B. (bešel) en los LXX es o[sa a'n (cuanto más). Traducen: por más que: BRA-
TES, o. c., ALONSO, Biblia del peregrino, y ZIMMERLI, o. c. Traduce: on account of: RSV. La traduc-
ción de PAUTREL, o. c., es un poco extraña y me parece injustificada: “y que explicaría”.
111
Propone Qohélet en el v.15 una solución a los absurdos, aunque no satisfaga
todas las inquietudes del hombre. No se revuelve contra Dios sino que busca
“acomodarse en los límites de la limitada felicidad” y “critica sólo el mundo,
no al Dios cuya justicia permanece firme pero lo hace inaccesible [a Dios] a la
mirada del hombre”.83
Los vv.16-17 son muy importantes para entender la estructura de la segunda
parte del libro, pues concluyen la reflexión sobre la incapacidad humana para
encontrar sentido a lo que pasa en el mundo. El v.16 expone la ocupación de la
sabiduría y el v.17 da cuenta de los resultados.84 Ciertamente el tema que
concluyen los vv.16-17 es más amplio que los absurdos presentados en 10-14,
pero es un hecho que también los concluyen. No puede dejar de percibirse
cierta contradicción en el sabio cuando dice que él ha contemplado todas las
obras de Dios y que el hombre no es capaz de descubrir la obra que se realiza.
Tal vez se deba a la limitación del lenguaje que utiliza, tal vez a las limitacio-
nes que él mismo se impuso, pero no puede el lector dejar de colegir que lo
que es imposible para el hombre es la visión de la obra que Dios realiza bajo el
sol, por más que quiera, diga saberlo y pueda conocer una cantidad determi-
nada de hechos. El último verso, por tanto, no puede dejar de relacionarse con
3,11.85 En el v.17 se yuxtaponen las obras de Dios y lo que se realiza bajo el sol,
Whybray comenta: “Dios controla los acontecimientos de la historia huma-
na”.86 El hombre quiere comprender las obras de Dios, pero eso es absoluta y
R í o
completamente imposible. La historia no es un espacio de diálogo entre Dios

y el ser humano, conclusión a la que también llegó Job.
El verbo clave del v.17 es descubrir (acm, mc’), que está tres veces, y las tres,
d e l
negado. En este libro, el verbo descubrir es muy semejante al verbo conocer

([dy, yd`), pero señala el aspecto de búsqueda del conocimiento, más que su
posesión. Por eso los autores prefieren la traducción descubrir, encontrar y
Q u e z a d a
averiguar. Lo que el ser humano no puede averiguar es, en 8,17, las obras de
Dios (~yhil{a/h' hfe[]m;), lo mismo que en 3,11. Hay, pues, una insistencia en el
J a v i e r
83 ZIMMERLI, o. c., 216 y 175 respectivamente. Qohélet no recomienda, aquí, el hedo-

nismo: MURPHY, Ecclesiastes, 87 y GARITETT, o. c., 330.
84 Cf. MURPHY, Ecclesiastes, 86; WHYBRAY, o. c., 138-139.
85 “La idea de que los hombres no pueden representarse la actividad divina ocurre
también en 3,11 y Qohélet lo repite en 11,5”. MURPHY, Ecclesiastes, 157.

86 WHYBRAY, o. c., 139.
112
libro, revelada en estos dos textos, en que el ser humano no puede descubrir
la obra de Dios y el tiempo que Dios ha fijado para cada acontecer.
El significado de las expresiones “las obras de Dios” y “lo que sucede bajo el sol” y
del verbo descubrir (acm mc’).
Se impone, en este momento, hacer una descripción de las obras que hacen
tanto el ser humano (bajo el sol) como Dios.
Lo que Dios realiza raramente es determinado como obra que se hace bajo el sol.
Dios hace todo (11,5), los días buenos y los días malos (7,14); su obra permanece
para siempre (~l'A[l., le`öläm), de modo que el ser humano no tiene nada que
añadir ni que quitar (3,14); nada puede cambiar (7,13). El mismo hombre fue
hecho rectamente, pero su error está en buscar muchas reflexiones (7,29).
El hombre no sólo no puede añadir o quitar a lo que Dios ha hecho, tampoco
puede comprenderlo. No puede saber (ac'm.yI, yimcä’) lo que vendrá después
de su muerte (7,14). En 8,17, como vimos, se insiste en que el ser humano no
puede descubrir, por ningún concepto, lo que se hace bajo el sol. En resu-
men, como afirma 11,5, Dios lo hace todo, y el hombre no puede conocer el
sentido de sus obras. Esto corresponde con el “oscurecer la providencia” que
reprochó Dios a Job.
Por el desconocimiento y la impotencia en que está sumido el ser humano, el
trabajo bajo el sol que Dios le encomienda es calificado como “mal oficio”
(!y:n>[i, ìnyan: 1,13), fatiga (Alªm'[]b;, baàmälö: 8,15) y, sobre todo, necedad (lb,h,,
J a v i e r
hebel: 9,9). En consecuencia con lo que Dios le encomienda, lo que el hombre
realiza es fatiga (2,20; 9,9) y labor onerosa y mala (4,1.3), y debe aprender a
disfrutar de los placeres efímeros que le da Dios (2,3).
Otros textos califican la labor humana como fatigosa (2,21; 5,17) y como necedad
(2,21), por lo que debe gozar de lo que tiene al alcance (comer y beber: 3,12).
Q u e z a d a
Hay algunos textos en los que no se sabe quién realiza las obras bajo el sol (o
sobre la tierra, como en 8,14), si Dios o los humanos. Parece claro que, en el
caso de que sean los hombres, su trabajo es necedad (1,14; 2,17), fatiga (8,17)
y mal (9,3). Si quien hace las obras es Dios, la necedad, la fatiga y el mal,
corresponden al esfuerzo de los hombres por conocer dichas obras.
Las obras bajo el sol son realizadas por los hombres, y son necedad, fatiga y
d e l
mal negocio. Si son realizadas por Dios, hacen que el trabajo de los seres
humanos sea oneroso, necio y pesado. Tal parece que los calificativos para
R í o
las obras, tanto de Dios, como de los hombres, se derivan de que éstos no
pueden cambiar el rumbo de los acontecimientos que Dios ha fijado y tam-
poco pueden comprender su sentido.
113
En Qohélet, el verbo conocer ([dy, yd`) se usa para designar la posesión de un
conocimiento, pero aparece más negado que afirmado. Entre las negaciones,
destaca el conocer la obra de Dios; dicha negación ocurre en 8,17 y en 11,5,
que dice: “Así como no sabes cuál es el camino del espíritu en los miembros
en el vientre de la mujer encinta, tampoco sabes la obra de Dios, que todo lo
hace” (lKoh;-ta, hf,[]y: rv<a] ~yhil{a/h' hfe[]m;-ta, [d:te al{ hk'K'). En 3,11, como en 8,17 y en
11,5, se niega que el ser humano pueda conocer la obra de Dios. ¿Cuál es esta
obra de Dios incognoscible para el hombre? En 3,11 se niega también que el
hombre pueda conocer el tiempo (t[e, èT) de las cosas, y en 9,12 dice que no
puede conocer su propio tiempo.
Conclusión
No parece que Job atribuya a Dios, tan unilateralmente como Qohélet, todo
lo que pasa en el mundo –la conducción de la historia–, pero el escepticismo
de ambos libros coincide en cuanto al desconocimiento del sentido de las
obras de Dios. Los dos, Job y Qohélet, parten de su experiencia, pero Job fue
orillado a la reflexión por su sufrimiento, mientras que Qohélet lo hizo desde
su cómodo asiento de filósofo. Si la vehemencia y el dolor de Job hacen que
el lector se apasione con los argumentos esgrimidos por uno u otro de los
“panelistas”,87 en el libro Qohélet la situación del lector es muy diferente,
porque la de su autor también lo es. Probablemente su situación acomodada
R í o
en la vida sea menos simpática para quien lee, pero, tal vez por ello, su re-
flexión sea todavía más universal que la de Job. Y eso lo conduce a una acti-
tud que el libro Job estaría lejos de recomendar: come, bebe y disfruta, en
d e l
medio de tus fatigas, porque eso es don de Dios.

Job y Qohélet coinciden ampliamente en su escepticismo, pero no en su
Q u e z a d a
actitud ante él. El autor de Job propone una lucha con Dios, una cercanía que
desafía toda teología y todo conformismo. Qohélet prefiere ya no interpelar
a Dios, prefiere sólo reconocerlo como creador y autor de la historia, pero se
ha resignado a que no hay manera de acercársele.
J a v i e r
87 En J. QUEZADA, “El libro de Job. Un drama psicológico en forma de panel”, Revista Iberoa-
mericana de Teología, 2 (2006) 33-68 y 3 (2006) 93, 112, presento Job como un panel en el
que están en juego las formas de interpretar la providencia desde diferentes puntos de vista. C.
NEWSOM, o. c., 107, explica que, desde la perspectiva de M. Bakhtin, aplicada a Job, se advier-
te que “el propósito del libro de Job no es dar prioridad a un particular punto de vista [de los
expresados por los diferentes personajes]”.
114
Anexo
La traducción de ~l'[oh' (hä`öläm) es muy problemática. Jenni dedicó a la pala-
bra dos artículos: E. JENNI, “Das Wort Olam im Alten Testament”, ZAW 63-
64 (1951-1952) 197-248 y E. JENNI, “Das Wort Olam im Alten Testament”,
ZAW 65-66 (1953-1954) 1-34. Dice que nunca en el Antiguo Testamento tiene
el sentido de eón como sustantivo, que sólo describe un espacio de tiempo y
que el sentido de “mundo” es cristiano. Para el sentido de ~l'[oh' en este caso,
recurre a la proposición de K. GALLING, “Das Rätsel der Zeit”, ZTK 58 (1961)
1-15, que refiere ~l'[oh' a las cosas. Para él “en su corazón” se refiere al corazón
de, lKoh; es decir, de cada ser.
Los LXX tradujeron aivw/na (vida, eón, tiempo, eternidad, generación) como lo
hicieron normalmente con la palabra ~l'[oh'. Traducen: ignorancia: BRATES, o. c.;
G. BARTON, The Book of Ecclesiastes (Critical and Exegetical Commentary) T&T
Clark, Edinburgh 1908; R. WHYBRAY, Ecclesiastes (New Century Bible Commen-
tary), Londres 1987; y L. GORSSEN, “La Cohérence de la Conception de Dieu
dans LÉcclesiaste”, ETLV 46 (1970) 282-324. Traducen: lo desconocido: PAU-
TREL, o. c.; y V. DÁLARIO, Il Libro del Qohelet (Supplementi alla Revista Biblica
27), Dehoniane, Bologna 1993, 106. Traduce: conjunto de los tiempos: F. PIOTTI,
“Osservazioni su Alcuni Problemi Esegetici dellÉclesiaste. Studio I”, BIBOR 20
(1978) 169-181, (169). Traducen: la duración: J. RODRÍGUEZ, “Estudio de la di-
mensión temporal en Prov., Job y Qoh.”, ESTBIB 22 (1963) 33-67 (61); y BROWN
J a v i e r
/ DRIVER, BRIGGS, o. c., 767. La mayoría traduce: la eternidad: RSV (Revised
Standard Version), H. HERTZBERG, Der Prediger (Kommentar zum alten Testament),
Güterlsoher Verlangshaus, Gerb Nohn 1963; NIV; y D. GARITETT, Proverbs, Eccle-
siastes, Sing of Songs (The American Commentary), Broadman Press, Tennessee
1993, A. LAUHA, Kohelet /Biblkische Kommentar. Altes Testament, XIX),
Q u e z a d a
Neukirchener Verlag, Deutschland 1978; NRSV (New Revised Standard Ver-

sion); W. ZIMMERLI, Prediger (Das Alte Testament Deutsch 16, 1) Vanderhoech
und Puprecht, Göttingen 1980; GALLING o. c.; D. MICHEL, “Zur Philosophie
Kohelets”, BIKI 45 (1990) 20-25, (22); J. MENCHEN, “Eclesiástico”, en AAVV.,
Lamentaciones, Cantar de los Cantares, Eclesiástico, Sabiduría (El mensaje del An-
tiguo Testamento, 21), Sígueme - Atenas - Promoción Popular – Cristiandad - Verbo
d e l
Divino, Navarra 1993; VÍLCHEZ, o. c.; B. LYLE, “Qohélet and the Exigencies of
the Absurd”, Biblical Interpretation 9, 2 (2001) 141-179; V. BRANICK, “Wisdom,
R í o
Pessimism, and Mirth. Reflections on the Contribution of Biblical Wisdom

Literature to Buisness Ethics”, JRE 34, 1 (2006) 69-87. Prefiere la traducción: el
universo entero: ALONSO, Nueva Biblia Española. Traduce: el mundo: J. BOTTE-
115
RO, “LÉcclésiaste et le Problème du Mal”. J. CRENSHAW, “The Eternal Gospel
(Ecclesiastes 3:11)”, 23-55, en J. CRENSHAW / J. WILLIS (eds.), Essays in Old Tes-
tamente Etics, New York 1974), cambia la vocalización a ~l,[,h:”, lo oculto (cf. Qoh
12,14). En cualquesquiera de estos casos, lo más importante está en el matiz
que cada traductor quiere dar a la palabra o expresión.
Me parece claro que el resto del verso aclara el sentido negativamente.
El ~l'[oh' (hä`öläm) debería comprender también la comprensión de la obra que
Dios ha hecho de principio a fin, pero la parte del ~l'[oh' que Dios habría dado
al hombre no comprende ese conocimiento, lo cual se expresa por los térmi-
nos: al rv<a] yliB.mi (miBBlî ’ašer lö’): “Dios puso el ~l'[oh', sin que...”. Queda, por
tanto, solamente el anhelo. Es el sentido que le da ZIMMERLI, o. c., 168: “Es la
manera en la que Qohélet ve la particularidad del hombre: el hombre debe
preguntar acerca de lo que no está a la vista. Encuentra el ancho transcurso
del tiempo (~l'[oh', hä`öläm) y eso significa también que inmediatamente la
pregunta obligada acerca de la ley del correr del tiempo y del orden del
tiempo (kairo,j) está en su corazón”. G. OGDEN, “Qohelet´s use of the `Not-
hing is Better´ Form”, JBL 98 (1979) 339-350, nota 24, explica: “hay consenso
en que denota la sed de conocimiento de los sucesos y sus tiempos”. Simi-
larmente opina RODRÍGUEZ, o. c., 33-67. MICHEL, o. c., 22, subraya que ~l'[oh'
está contrastado aquí con el tiempo t[e (`ët) de 3,1-8, y apuntaría justamente a
la duración sin fronteras. PIOTTI, o. c., 169-181 dice: “Dios ha dado al hombre la
R í o
posibilidad y el deseo de conocer, si no en su totalidad, al menos en parte, el

misterio del cosmos”. Anhelo, de por sí, no tiene esa acepción de conoci-
miento del tiempo, pero ese sentido le viene aclarado por la proposición
d e l
exceptiva. Delitzsch habla de desiderium aeternitatis, según R. MURPHY, Eccle-

siastes (World Biblical Commentary 23A), World Books, Texas 1992, 34. La
BHK (R. KITTEL (ed.), Biblia Hebraica, Württembergische Bibelanstalt, Stuttgart
Q u e z a d a
1937) propone la conjetura lm[ en lugar de ~l'[oh', como también J. GÜNTHER,

“Der Zusammenhang in Koh 3, 11-15”, ZAW 51 (1933) 79-80, propone, según
DÁlario: “El autor asume que Dios no dio al hombre la clave de interpreta-
ción de la obra de Dios en su totalidad”. DÁLARIO, o. c., 106.
J a v i e r
Fecha de recepción: 25 de noviembre de 2008

Fecha de aceptación: 12 de marzo de 2009
116

Revista Iberoamericana de Teología 1870-316X: Issn: Angel - Sanchez@uia - MX

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Revista Iberoamericana de Teología

Quezada del Río, Javier

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=125212539004

Cómo citar el artículo

El escepticismo de Job y Qohélet

Javier Quezada del Río*

Palabras clave: Job, Qohélet, escepticismo, providencia, interpretación.

Key words: Job, Qohelet, skepticism, providence, interpretation.

*Departamento de Ciencias Religiosas, Universidad Iberoamericana, Ciudad de México.

1. La providencia y su interpretación en Job

En estos dos versos, Job reconoce su incapacidad de comprender las obras de

pero ahora te han visto mis ojos.

Este verso parece cambiar completamente el sentido del libro. Si hubo un

Los LXX: evfau,lisa evmauto,n: me retracté o me desprecié; la PESHITTA usa el reflexivo en el

traducirse por “convertirse”, “arrepentirse”, “cambiar de conducta o de parecer”,

mo significado. El segundo hemistiquio no parece objeto directo ni de sam ni de ~xn

Conviene, por tanto, descubrir qué significa la palabra providencia (hc”[e,

10 La ambigüedad semántica y sintáctica del versículo 6 permite la interpretación de que las

La hc”[e (`ecäh) como ciencia

injusticia, vv.4-6”.14 La segunda parte del himno, o el segundo himno15 usa-

13 Cf. HABEL, o. c., 219.

La hc”[e (`ecäh) como consejo

En 5,13, Elifaz defiende la teoría común de la retribución, según la cual Dios

gobierno del mundo”.26

21 HARTLEY, o. c., 491.

plan de Dios como maravilloso y desconocido para los egipcios.

27 DHORME, o. c., 525.

31 L. KOHELER / W. BAUMGARTNER, Lexicon in veteris testamenti libros, E. J. Brill, Leiden

33 BROWN / DRIVER / BRIGGS, 420.

Francaise 1991, 287.

37 La PESHITTA, H. LESETRE, Le Livre de Job, en AAVV., La Sainte Bible, P. Letyielleux, París

se puede conocer. Aunque diga que no conocía (pasado), su comprensión del

En concordancia con el concepto de providencia en Job 42,3, el plan de Dios,

38 RUPPERT, o. c., 171-172.

una profundización de la fe, puesto que no se resigna a aceptar la justicia retri-

En el libro Job, el verbo descubrir (ac'm', mäcä’) tiene también el sentido de

su morada para exponerle su causa. El problema de fondo está, nuevamente

2. El conocimiento de las obras de Dios en Qohélet

sección rastrearé el significado de las expresiones: las obras de Dios y las

Fatal lo segundo [tratar de abarcar y comprender el curso de los sucesos

así se desgarra entre el afán ilimitado de conocer y los límites de su conoci-

Verbo Divino2, Navarra 1998.

para que se ocupasen44 en ella.

puso el anhelo45 en sus corazones

beba y disfrute48 en sus fatigas.

Y Dios restaura52 lo pasado.53

47 La traducción del infinitivo tAf[]l;w> (wela`aSôt) toma normalmente un sentido menos

“Pero la divinidad ha jugado una trampa desesperante a la humanidad, tocante a ese

sus designios. Contrasta fuertemente con la única posibilidad del hombre en el

59 D´ALARIO, o. c., 106.

Aquí nos centraremos en el tercer absurdo y en la solución que propone el autor.

67 GARITETT, o. c., 300.

ocasiones el temor de Dios se acerca al terror ante un déspota impredecible”.

para tener plena participación en el mundo venidero: TARGUM 8,18-20.

to/malvado o sabio/necio, mostrando que, en ocasiones, ellos son “iguales”, en cuanto no

“(Dis)closure in Qohelet: Qohelet Deconstructed”, JSOT 27, 1 (2002) 115-126.

pues no hay bien para el hombre bajo el sol

y a mirar la ocupación que se desarrolla

no es capaz el hombre de descubrir la obra

se a estudiar la Ley, TARGUM.

ser también de apódosis si el v.16 se considera prótasis.

completamente imposible. La historia no es un espacio de diálogo entre Dios

negado. En este libro, el verbo descubrir es muy semejante al verbo conocer