En Crisis de Mateo

RESUMEN
EXÉGESIS DE MATEO 22:14 Y POSIBLES
IMPLICANCIAS SOTERIOLÓGICAS
por
Daniel Alberto Vergara
Consejero: Carmelo Luis Martines

RESUMEN DE TESIS DE GRADO
Universidad Adventista del Plata
Facultad de Teología
Título: EXÉGESIS DE MATEO 22:14 Y POSIBLES IMPLICANCIAS

SOTERIOLÓGICAS
Nombre del investigador: Daniel Alberto Vergara
Nombre y título del consejero: Carmelo Luis Martines,

Doctor en Teología
Fecha de terminación: Abril de 2005
Problema
¿A qué tipo de llamamiento y a qué elección
se refiere Jesús con la aseveración: “muchos son
llamados y pocos escogidos”? ¿Apoya este texto la
predestinación para salvación o perdición eternas?
Metodología
La investigación es de carácter exegético y
se siguen los pasos de la exégesis neotestamentaria.
Se estableció el marco histórico del evangelio mateano.

Luego se examinó la parábola de “La fiesta de bodas”,
en donde se halla inmersa la declaración en estudio, y
su contexto. Se investigó el evangelio mateano, así
como los otros Evangelios y en el resto de la Biblia
buscando ideas similares que ayudaran a la comprensión
del texto. Seguidamente se realizó una interpretación
de la parábola que llevó a la interpretación de Mt
22:14. Después se efectuó un breve estudio de la
soteriología neotestamentaria que intentó relacionar
las enseñanzas de la parábola de “La fiesta de bodas”
con otros textos donde se presentan ideas respecto de
la elección. Por último se presentaron las distintas
conclusiones a las que arribó esta investigación.
Conclusiones
Se concluyó, luego de esta exégesis, que el
estudio contextualizado de Mateo 22:14 no permite apoyo
a la doctrina de la doble predestinación, por las
siguientes razones: (a) la única actividad donde se
nota el énfasis divino es en el llamado repetido y
continuo, a través de la historia humana; (b) el
llamado divino es únicamente para salvación; (c) son
los humanos los que deciden acceder o rechazar la
invitación divina; (d) hay un juicio divino, pero

simplemente sirve para hacer notoria la decisión
humana; (e) el destino final, para salvación o para
perdición, se basa en la elección personal y en una
demostración vívida consecuente con esa elección; (f)
no hay contradicción entre las enseñanzas de esta
parábola con las del resto de las presentes en los
evangelios o en la Biblia.
Universidad Adventista del Plata
Facultad de Teología
EXÉGESIS DE MATEO 22:14 Y POSIBLES
IMPLICANCIAS SOTERIOLÓGICAS
Tesis
presentada en cumplimiento parcial
de los requisitos para el título de
Licenciado en Teología
por
Daniel Alberto Vergara
Abril de 2005
TABLA DE CONTENIDO
Capítulo
I. INTRODUCCIÓN ............................ 1
Presentación del problema ............ 2

Propósito de la investigación ........ 2
Importancia de la investigación ...... 3
Diferentes posiciones
soteriológicas ..................... 4
Limitaciones ......................... 6
Delimitaciones ....................... 6
Metodología de la exégesis ........... 7
Definición de términos ............... 9
Plan de trabajo ...................... 12
Presuposiciones ...................... 15
II. ESTUDIO HISTÓRICO DEL EVANGELIO

DE MATEO .............................. 17
Autoría .............................. 17
Evidencias externas ............... 19
Evidencias internas ............... 25
Composición .......................... 28
Destinatarios ........................ 32
Fecha de composición ................. 33
Lugar de composición ................. 38
Propósito del Evangelio .............. 41
Marco histórico-político-social ...... 43
Conclusiones ......................... 47
III. EXÉGESIS DE MATEO 22:14 ................. 49
Presentación del texto ............... 49

Traducción del texto ................. 51
Problemas textuales ............... 51
Marco del texto ................... 52
Gramática y sintaxis .............. 53
Palabras importantes .............. 62
iii
Relación del texto con el evangelio .. 66
Relaciones con la parábola de
la fiesta de bodas .............. 67
Mateo 22:14 y las relaciones
significativas con el resto
del evangelio ................... 69
Relación con los otros evangelios .... 80
Vocablos importantes en los
sinópticos y Juan ............... 80
Relación con la parábola de
la gran cena .................... 83
Interrelaciones con ideas similares
en la Biblia ....................... 88
Relaciones con el Nuevo
Testamento ...................... 88
Relaciones con el Antiguo
Testamento ...................... 95
Similitudes con la literatura judía
Extra Bíblica ...................... 101
Conclusiones ......................... 107
IV. INTERPRETACIÓN E IMPLICANCIAS

SOTERIOLÓGICAS DE MATEO 22:14 ......... 109
Introducción al análisis teológico

de la parábola de la Fiesta
de Bodas ........................... 109
Interpretación del texto ............. 115
Principales líneas históricas
de interpretación................ 115
Interpretación de Mt 22:14 en el
contexto de la parábola de la
Fiesta de Bodas..................... 125
Soteriología para el presente ........ 154
Soteriología en Mateo ............. 154
Llamados ....................... 155
Justicia y juicio .............. 156
Salvación ...................... 158
Escogidos ...................... 160
Positivismo en Mateo ........... 161
¿Cuántos serán salvos? ......... 161
Los “escogidos” en el resto del
Nuevo Testamento ................ 162
iv
Dios justifica a los
escogidos .................... 163
Los escogidos ejercen
su voluntad .................. 165
El linaje escogido ............. 165
Llamado, elección y fidelidad .. 166
Conclusiones ......................... 168
V. CONCLUSIONES ............................ 172
Conclusiones ......................... 172

Recomendaciones para investigaciones
posteriores ........................ 177
BIBLIOGRAFÍA .................................... 180
v
CAPÍTULO I
INTRODUCCIÓN
En este trabajo exegético se estudiará el texto
de Mateo 22:14. Este pasaje es la conclusión de la
parábola de la fiesta de bodas (Mateo 22:1-14). Luego
de haber investigado esta parábola, se puede decir que
la interpretación del texto es intrincada.1 Evidencia
de su dificultad, es la cantidad de interpretaciones e
hipótesis en lo referente a su explicación.2
1 Por citar algún autor, Schmidt dice que este

texto es “crux interpretum”. (Karl Ludwig Schimdt,
“klhto,j”, Theological Dictionary of the New Testament
[TDNT], ed. Gerhard Kittel, [Grand Rapids, Michigan:
William B. Eermands Publishing Company, 1965], 3:494).
2 Calvino presenta la predestinación como
resolución para este pasaje en: Juan Calvino, Calvin’s
New Testament Commentaries [CNTC], David W. Torrance y
Thomas F. Torrance, eds., trad. T. H. L. Parker, (Grand
Rapids, Michigan: William W. Eerdmans, 1972), 2:110.
Otro postulado es que esta expresión de 22:14
hace referencia a los líderes judíos solamente, cf. por
ej.: “Parábola de los invitados a la boda” [Mateo 22:1-
14], Verbum Dei: comentario a la Sagrada Escritura,
eds. B. Orchard y otros, (Barcelona: Editorial Herder,
1957), 3:441.
Por su parte Gibson tiene una explicación con
respecto a diferentes tiempos de validez de la
1
2
Básicamente, lo que se hará en esta ocasión
será trabajar con el texto en su idioma original,
evaluando las posibles interpretaciones deducidas del
mismo. La importancia del estudio se deriva de las
diferencias de opiniones encontradas en el análisis del
texto, sobre todo en el área soteriológica, donde hay
autores que proponen que este texto apoya la
predestinación, mientras que otros se oponen a esta
idea.
Presentación del problema
¿A qué tipo de llamamiento y a qué elección se
refiere Jesús con la aseveración: “muchos son llamados
y pocos escogidos”? ¿Apoya este texto la predestinación
para salvación o perdición eternas?
Propósito de la investigación
Por medio del presente trabajo se intentará
dilucidar qué es lo que quiso decir Jesús al expresar
“porque muchos son llamados, y pocos escogidos”. Se
parábola. Se ampliará esta idea en la sección sobre

diferentes posiciones soteriológicas en la página 5.
Véase: Gibson, John Monro, The Gospel Of St. Matthew,
The Expositor's Bible, (Grand Rapids, Michigan: William
B. Eerdmans, 1943), 4:778.
3
buscará averiguar qué doctrina soteriológica apoya esta
frase: si defiende la predestinación, como proponen
ciertos autores,1 o si habla de la libertad de elección
que cada ser humano tiene para decidir su destino
futuro.2
Importancia de la investigación
Si bien es cierto que existen numerosos
comentarios que exponen sus conclusiones respecto del
texto en cuestión, no se encuentran trabajos
exhaustivos sobre el mismo, ya sea en revistas
especializadas como en tesis de grado. Por lo tanto,
en este estudio se usará el método exegético para
intentar encontrar la respuesta adecuada a los
interrogantes planteados en la enunciación del
problema.
1
Como por ej.: Juan Calvino, Institución de la
religión cristiana, (Buenos Aires: Nueva Creación,
1988), 770-771. Cf. Alister E. McGrath, Reformation
Thought: an Introduction, 2º ed., (Oxford, Reino Unido:
Baker, 1993 reimpreso 1995), 123-128.
2
Donald A. Hagner, Matthew 14-28, Word Biblical
Commentary, (Dallas, Texas: Word Books Publisher, 1995)
33B:632. Cf. también: Ralph Earle, Matthew, Beacon
Bible Commentary, (Kansas City, Missouri: Beacon Hill
Press of Kansas City, 1964), 6:199.
Diferentes posiciones soteriológicas
Varias son las posturas a la hora de
interpretar la expresión “porque muchos son llamados y
pocos escogidos” (Mt 22:14). Además, en las posiciones
adoptadas, existe lo que se podría llamar “matices” que
aplica cada autor.
Juan Calvino, por ejemplo, afirma que en Mateo
22:14 Cristo expresa que habrá quienes no sean
aceptados. Y que de entre los muchos llamados, unos
pocos, dentro del gran número, “serán preservados”.1
En su comentario, también insta a los creyentes a no
tener un vacío título de creyente, sino a “examinarse
cada uno seriamente para que en la elección final” cada
uno sea reconocido entre los invitados genuinos.2
Otra opción, presentada en el comentario The
Interpreter’s Bible, dice que la expresión sobre el
llamamiento y sobre los pocos escogidos se refiere a
los judíos, pues “pocos respondieron a Cristo”.3
1Calvino, CNTC, 2:110.

2Ibid.
3Serman E. Johnson, “Parable of the Rejected
Invitation” [Mt 22:1-14], The Interpreter's Bible, eds.
George Arthur Buttrick y otros, (Nashville, Tennessee:
4
5
También A. Jones,1 y J. Newton Davies,2 entre otros,
asumen una idea similar.
Por su parte, Gibson agrega un elemento humano
de Cristo en esta declaración. Asevera que Mt 22:14
fue expresado con gran pena, pesar, tristeza. Pero
agrega que no es una verdad para todos los tiempos o
menos para la eternidad, sino que fue verdad
primeramente para el tiempo cercano a la parábola, así
como también para la nación judía y para el tiempo
inmediatamente posterior.3
Otra posición postula que este pasaje distingue
que “muchos son llamados al Reino Mesiánico, pero
finalmente serán pocos los escogidos para el Reino del
Padre en el juicio”.4
Abingdon Press, 1951), 7:517.

1“Parábola de los invitados a la boda” [Mt
22:1-14], Orchard, 3:441.
2“Parábolas de las fiestas de bodas” [Mt 22:1-
14], Comentario Bíblico de Abingdon, eds. Federico
Carlos Eiselen, Edwin Lewis y David G. Downey, 2ª ed.,
Trad. B. Foster Stockwell y Adam F. Sosa,(Buenos Aires:
Editorial La Aurora, 1951), 2:169.
3Gibson, 4:778.
4“Parables of the Kingdom”, [Mt 22:1-14], The
Anchor Bible: Matthew, eds. W. F. Albright, y C. S.
6
Hendriksen hace un comentario distinto de esta
expresión mateana. Él dice que en comparación con los
muchos que se pierden, “son pocos los que se salvan,
esto es, pocos son elegidos desde la eternidad para
heredar la vida eterna” y agrega que “en último
análisis la salvación no es un logro humano sino un don
de la gracia soberana de Dios”.1
Limitaciones
Es necesario mencionar que este estudio no
pretende ser exhaustivo. Las fuentes que se emplearán
estarán limitadas a las que se pueden encontrar en el
idioma castellano y en su par inglés. Se dejarán de
lado los escritos en otras lenguas, usadas comúnmente
en el ambiente teológico, por no ser conocidas por el
autor.
Delimitaciones
En este trabajo, por ser de naturaleza
Mann, (Garden City, New York: Doubleday & Company,

1971), 26:269.
1
Guillermo Hendriksen, Comentario del Nuevo
Testamento, trad. Humberto Casanova, (Grand Rapids,
Michigan: Libros Desafío, 1986), 1:838.
7
exegética, se realizará el proceso de investigación
siguiendo las pautas y procedimientos de la exégesis
neotestamentaria.1 Se estudiará el pasaje de Mateo
22:14, así como la parábola en la cual se halla,2 la de
“La fiesta de bodas” y también su contexto. No se
dedicará mucho espacio a profundizar en las opiniones
de los eruditos en cuanto a la soteriología de este
pasaje, sino que se verán solamente las principales
posiciones derivadas del mismo. Posteriormente se hará
un análisis a la luz de los resultados del estudio
exegético.
Metodología de la Exégesis
Luego de haber elegido el texto a considerar,
1Basado mayormente en el método de Gordon D.

Fee, Exégesis del Nuevo Testamento, trad. David R.
Gomez (Deerfield, Florida: Editorial Vida, 1992); y el
de Nancy Weber de Vyhmeister, Manual de Investigación
Teológica, 3º edición revisada y aumentada (Libertador
San Martín, Entre Ríos, Argentina: Ediciones Salt,
1994).
2La importancia del estudio de las parábolas y
su relación con la salvación es fundamentada por
Pagenkemper cuando dice: “pocos pasajes describen la
consumación del tiempo del fin y el subsecuente juicio
(rechazo o aceptación) tan claramente como lo hacen las
parábolas”. (Karl E. Pagenkemper, “Rejection Imagery
in the Synoptic Parables”, Bibliotheca Sacra 153, Nº
610 [1996]:180).
8
los pasos a seguir en este estudio son los siguientes.
1. Realizar un estudio del contexto histórico
general del pasaje. Se analizará la situación
histórico-político-social de Judea en tiempos de Jesús.
También se compondrá una breve introducción al libro de
Mateo.
2. Luego se confirmarán los límites del
pasaje. Para ello se estudiarán los dichos de Jesús y
los acontecimientos ocurridos en torno a ellos. Se
determinará cómo está compuesto este trozo del
evangelio de Mateo. Se establecerá el texto, usando el
estudio de la fuentes. Además, se analizarán las
estructuras y las relaciones sintácticas del pasaje,
así como la gramática y el significado de las palabras.
3. Se analizará también este pasaje en el
contexto de las declaraciones del “gran día de las
controversias”,1 según se ha dado a llamar al día en
que fue pronunciada esta parábola por Jesús.
4. Después se tomarán en cuenta las
interpretaciones y soluciones dadas por diversos
autores a este texto mateano, con el fin de buscar
1
H. I. Hester. Introducción al estudio del
Nuevo Testamento, Trad. Félix Benlliure, (El Paso,
Texas: Casa Bautista de Publicaciones, 1974), 200.
9
concordancias y discrepancias que ayuden a su
comprensión.
5. Se realizará entonces una interpretación
del texto, teniendo en cuenta el contexto general de la
Biblia y considerando las posturas de otros autores.
Se arribará a una respuesta a las preguntas planteadas
por el autor en la enunciación del problema.
Definición de términos
Predestinación: Es la doctrina que enseña que
Dios, desde un comienzo, ha determinado el destino
final de cada persona. Algunos son destinados para
salvación y vida eterna, y otros para perdición
eterna.1 “La predestinación es infalible e
indestructible... los elegidos están salvados una vez
para siempre”.2
Predestinación para salvación: se usa esta
expresión para designar la enseñanza bíblica de que
Dios predestinó a los hombres para la salvación. Por
1
William H. Gentz, ed, “Predestination”, The
Dictionary of Bible and Religion, (Nashville,
Tennessee: Abingdon Press, 1986), 833.
2
Johannes B. Bauer, Diccionario de teología
bíblica, (Barcelona: Editorial Herder, 1967), 844.
10
ejemplo se cita Efesios 1:5, que dice: “Por su amor,
nos predestinó para ser adoptados hijos suyos por medio
de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad”.
(RV1995);1 y textos como Apocalipsis 22:17 que hacen
claro que la predestinación para ser salvos es para
toda la humanidad con frases como ésta: “El que oye,
diga: ‘¡Ven!’ y el que tiene sed, venga. El que
quiera, tome gratuitamente del agua de la vida”
(RV1995).2
Soteriología: Es la doctrina que estudia lo
referente a la salvación o la redención. Explica como
Dios trabaja para lograr la reconciliación con los
humanos.3
Voluntad de Dios: “Atributo en virtud del cual
Dios se autodetermina y se ama a sí mismo y a todas sus
criaturas libremente. La voluntad de Dios se
1
Sociedades Bíblicas Unidas, Santa Biblia:
Reina-Valera 1995 [RV1995], edición de estudio, (New
York: Sociedades Bíblicas Unidas, 1995).
2
“Predestinación”, Diccionario Bíblico
Adventista del Séptimo Día, Ed. Don F. Neufeld,
(Florida, Buenos Aires: Asociación Casa Editora
Sudamericana, 1995), 940-942.
3Gentz, “Soteriology”, 996.
11
identifica con su ser, dada la simplicidad divina”.1
Libre albedrío: Es el concepto de la libertad
humana de decidir su propia conducta libremente, y no
hay antecedentes que causen cambios en sus acciones,
como en la doctrina del determinismo.2
Determinismo: Es la creencia de que todas las
acciones humanas son los resultados de eventos
anteriores que los causaron, así como los eventos en la
naturaleza están causalmente encadenados unos con
otros.3
Método histórico-gramatical: Sistema de estudio
de la escritura que se basa en el principio protestante
de sola scriptura y acepta el mensaje bíblico como
inspirado divinamente pero comunicado por medio del
limitado lenguaje humano. O sea, presupone un
1
Luciano Pacomio y Vito Mancuso, eds.,
“Voluntad de Dios”, Diccionario Teológico
Enciclopédico, (Navarra, España: Editorial Verbo
Divino, 1995), 1037.
2
Walter E. Elwell, ed. “Freedom, Free Will, and
Determinism”, Evangelical Dictionary of Theology, 2º
ed. (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 2001),
467.
3Ibid.
12
desarrollo sobrenatural de la escritura.1
Método histórico-crítico: También conocido como
método diacrónico, intenta describir el origen de las
escrituras indagando el ambiente original en el cual
surgió el texto. Busca aproximarse a un texto
autógrafo. Este método da por descontado un desarrollo
natural del mensaje bíblico, como lo haría cualquier
otro libro.2
Estructuralismo: llamado también método
sincrónico. Es un método reciente que intenta
comprender las “relaciones internas dentro del texto” y
la manera como elementos “individuales se relacionan
entre sí para formar el todo”. Procura sólo trabajar
con el documento actual, y no se ocupa de buscar un
supuesto documento original.3
Plan de trabajo
El primer capítulo servirá como introducción
1
“Criticismo Bíblico”, Comentario Bíblico
Adventista del Séptimo Día (CBA), ed. Francis D.
Nichol, trad. Victor E. Ampuero Matta (Boise, Idaho:
Publicaciones Interamericanas, 1987), 5:149.
2Ibid.
3Ibid.
13
general al trabajo. Se presentará el problema, el
propósito, los métodos, las delimitaciones y
presuposiciones con los que se investigará. Así como
también el plan de trabajo.
En el segundo capítulo se hará una introducción
general (aunque no extensa) al evangelio de Mateo. Se
buscará discernir el contexto general del Evangelio
para lograr una comprensión más cercana al texto que se
estudiará en los subsiguientes capítulos.
El tercer capítulo será de naturaleza
exegética. Luego de presentar y establecer el texto,
se considerará la parábola de “La fiesta de bodas” (Mt
22:1-14) y especialmente su expresión final (Mt 22:14).
Se pondrá énfasis en las palabras y oraciones
importantes de la misma. Se reflexionará asimismo en
las ideas y expresiones similares del resto del
Evangelio y de la Biblia que aporten a la comprensión
del texto en estudio. Por último, se revisará en la
literatura judía antigua extra bíblica las expresiones
similares a las examinadas en este trabajo.
En el cuarto capítulo se presentará una
interpretación de la parábola, buscando enfáticamente

14
la comprensión de Mt 22:14 y también se expondrá la
soteriología desprendida de la interpretación. Al
realizar la explicación, primeramente se presentarán
las generalidades que llevarán a la mejor comprensión,
luego una síntesis de las posturas interpretativas
históricas principales y por último la propuesta
interpretativa de esta investigación. No se pretenderá
ser exhaustivo, pero sí se expondrá todo lo que resulte
relevante para el entendimiento de Mt 22:14.
Naturalmente, al ser éste un texto que versa sobre la
salvación, se analizarán las implicancias
soteriológicas a las que se arribará luego de la
exégesis y de la interpretación de Mt 22:14. Por
último se intentará, brevemente, exponer la
soteriología para nuestros días según se presenta en Mt
22:14 y su contexto evangélico.
En el quinto capítulo se presentarán las
conclusiones a las que se arribará una vez concluido el
estudio exegético e interpretativo. Desde luego,
también se comentarán las conclusiones soteriológicas
que surgieren al analizar en conjunto el trabajo
realizado en esta ocasión.

Presuposiciones
“Las Sagradas Escrituras, que abarcan el
Antiguo y el Nuevo Testamento, constituyen la Palabra
de Dios escrita, transmitida por inspiración divina
mediante santos hombres de Dios que hablaron y
escribieron siendo impulsados por el Espíritu
Santo...”.1
Las escrituras “tienen autoridad divina porque
en ellas Dios habla mediante el Espíritu Santo”. Jesús
y los apóstoles usaron la escritura como regla a que
atenerse, dejando ejemplo para sus seguidores. Más
aún, la Biblia está por sobre las normas y sabiduría
humana. Antes de juzgar a la Biblia, “todos seremos
juzgados por ella, porque es la norma de carácter y la
prueba de toda experiencia y pensamiento”.2
1
Asociación Ministerial de la Asociación
General de los Adventistas del Séptimo Día, Creencias
de los adventistas del séptimo día: Una exposición
bíblica de 27 doctrinas fundamentales, Trad. Armando J.
Collins, (Buenos Aires: Asociación Casa Editora
Sudamericana, 1988), 1:10
2
Ibid, 17-19. Véase también: T. H. Jemison,
Christian Beliefs: Fundamental Biblical Teachings for
Seventh-day Adventist College Classes (Mountain View,
California: Pacific Press Publishing Association,
1959), 9-11.
15
16
Otro presupuesto tiene que ver con la
aceptación del método histórico-gramatical para el
estudio de la escritura en lugar del método histórico
crítico o del estructuralismo.1
La inspiración también es reconocida en el
ministerio de Elena G. Harmon de White. Sus escritos
son una “fuente de verdad perdurable y autoritativa,
que provee a la iglesia consuelo, conducción,
instrucción y corrección” y además expresa claramente
que la Biblia es la regla con la cual probar toda
enseñanza, doctrina y experiencia.2
A menos que se indique lo contrario, las citas
bíblicas son tomadas de la traducción Reina Valera,
revisión 1960.
1“Criticismo Bíblico”, CBA, 5:149.

2Asociación Ministerial de la Asociación
General de los Adventistas del Séptimo Día, Creencias,
2:246.
CAPÍTULO II
ESTUDIO HISTÓRICO DEL EVANGELIO DE MATEO
En este capítulo se hará un estudio de los
aspectos históricos del evangelio de Mateo. Se
presentará una introducción al Evangelio insertando
comentarios y evidencias respecto de los distintos
aspectos relativos a: (a) la autoría, (b) composición
original o proceso de redacción, (c) los destinatarios,
(d) el lugar y (e) fecha de composición, (f) el
propósito del evangelio y (g) el marco histórico
político-social. Por último se hará una recapitulación
y se expresarán las principales conclusiones extraídas
al estudiar el material presente en este capítulo.
Autoría
En cuanto a la identificación del autor del
primer evangelio, desde la antigüedad y hasta hace no
muchos años, la opinión de los escritores y
comentadores era unánime. Todos decían que Mateo, el
cobrador de impuestos devenido en discípulo de Jesús,
17
18
fue el escritor del Evangelio que lleva su nombre.1
Pero en el siglo XIX se inició una corriente que niega
la autoría de Mateo, y “busca al escritor o redactor en
otra persona o escuela antigua”.2
Considerando la existencia de la controversia
en cuanto a la paternidad literaria, se analizarán las
evidencias externas y luego las internas para arribar a
1Por ejemplo, entre los que, en la modernidad,

postulan a Mateo como autor está Alfred Wikenhauser,
Introducción al Nuevo Testamento, 2º edición,
(Barcelona: Editorial Herder, 1966), 147. Respecto de
la autoría también hay declaraciones que dicen que
Mateo, el autor, era el publicano al que se hace
referencia en el evangelio en 9:9 y en 10:3, y que
posteriormente se ha identificado con el Levi de Marcos
2:14 y Lucas 5:27. Véase por ejemplo a: Albright y
Mann, 26:177.
2 Se han escrito libros y artículos que intentan
descubrir las carácterísticas de esta comunidad
redactora. Véase la siguiente obra: J. Andrew Overman,
Matthew’s Gospel and Formative Judaism: The Social
World of the Matthean Community, (Minneapolis:
Fortress, 1990).
Una de las posibles razones para esta
discrepancia surge como consecuencia de ciertas
hipótesis que intentan explicar el problema sinóptico.
(Everett F. Harrison, ed. Comentario Bíblico Moody:
Nuevo Testamento, [Grand Rapids, Michigan: Editorial
Portavoz, 1971], 2:1). Cf. a Dyer para un punto de
vista conservador que argumenta sobre las principales
hipótesis que intentan resolver el problema de las
fuentes en los sinópticos. Charles H. Dyer, “Do the
Synoptics Depend on Each Other?”, Bibliotheca Sacra
138, Nº 551 (1981):230-244.
19
una conclusión respecto de la autoría del evangelio.
Evidencias externas
Las evidencias externas en cuanto a la autoría
vienen de los comentarios de Obispos y escritores de la
antigüedad, conocidos como los padres de la iglesia.
De los escritos de estos padres hay uniformidad en
cuanto a la autoría mateana del evangelio. No obstante
hay expresiones que pueden provocar dudas. Éstas serán
comentadas luego de presentar las declaraciones de la
patrística.
El testimonio más antiguo es una declaración de
Papías citada por Eusebio, en su Historia Eclesiástica,
que opina: “Mateo escribió ciertamente oráculos divinos
en lengua hebrea; cada cual los interpretó como pudo”.1
Esta cita de Papías es considerada por muchos
como ambigua e incierta.2 Se ha generado una gran
1Eusebio, Historia eclesiástica, (Buenos Aires:

Editorial Nova, 1950), 153-154.
2Véase por ejemplo el comentario de Warren
Carter, Matthew: Storyteller, Interpreter, Evangelist,
(Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1996),
18; a Wikenhauser, 148; y el desarrollo de éste tema
en: Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, y Roland E.
Murphy, eds., Comentario Biblico San Jerónimo [CBSJ],
20
polémica en torno a la misma. A continuación se hará
un sumario de esta controversia.
La declaración de Papías ha sido largamente
discutida. Varios autores piensan que no es clara, y
que ha sido mal interpretada. Creen que no fue Mateo
el autor del evangelio.1
De la declaración de Papías también se ha
discutido mucho acerca del significado de la expresión
logia (usada por Papías y traducida como oráculos más
arriba).2
(Madrid: Ediciones Cristiandad, 1972) 3:171.

1
Por ejemplo, el Comentario Bíblico San
Jerónimo dice que la declaración de Papías plantea
numerosos problemas, como por ejemplo el hecho de que
sólo quedan citas, que muchas veces son confusas, de
Papías. Debido a esto postula que Mateo no escribió el
evangelio, pues no hay pruebas de que Papías lo viera,
ni hay ninguna cita al mismo en la antigüedad. Pero se
preocupa por decir que no hay evidencias de que no haya
escrito ningún evangelio. (Brown, Fitzmyer y Murphy,
CBSJ, 3:171). También Warren Carter piensa que la
declaración no es clara y asevera que es improbable que
Papías considerara al apóstol Mateo como el autor del
evangelio. Propone que Papías podría haberse referido
a un conjunto de dichos compilados, pero no con forma
de evangelio tal cual tenemos hoy. (Carter, 18-19).
Esta afirmación de Carter se basa simplemente en sus
dudas y en su apreciación de ambigüedad de la cita de
Papías, pero no fundamenta sólidamente su argumento.
2
Para Wikenhauser logia puede significar, y por
regla general significa “sentencias”. O sea una
ordenación de dichos de Jesús. Pese a que muchos
21
Frente a esta controversia se han presentado
varias hipótesis. Entre ellas, Eiselen cree que lo más
probable es que esta declaración se refiera a una
“colección de textos de prueba para uso de los
catequistas de la iglesia cristiana, o quizá a una
colección de dichos de Jesús que el apóstol Mateo
habría reunido”.1
También Carter opina al respecto y piensa que
Mateo puede haber sido un líder o maestro de la
comunidad de Antioquía en los 30 y 40 d.C. o que tal
vez él mismo fue la fuente de narrativas, historias y
dichos de Jesús que luego llegaron a formar parte del
piensen que Papías se refiere solamente a una colección

de dichos, hoy generalmente se concuerda en que Papías
pensó en realidad en nuestro evangelio de Mateo, que en
su tiempo se usaba ampliamente en la Iglesia.
(Wikenhauser, 148). La expresión logia en los LXX, en
Filón, y en Josefo se usa en un sentido más amplio que
discurso. Se usa para representar: la revelación y
para designar los libros de la Sagrada escritura. En
San Ireneo, tá lógia tou Kuríou significa todo el
evangelio. (Manuel de Tuya, Biblia Comentada, 3º ed,
[Madrid: La Editorial Católica, 1977], Vol 5, Tomo
1:4). También se ha dicho que numerosas “obras”
circularon entre los judíos en forma oral. Se cree que
la referencia de Papías con respecto a que Mateo
escribió los “oráculos” de Jesús, se refiere a una
composición oral y no a una escrita. (“Introducción
al evangelio según Mateo”, CBA, 5:265-266).
1Eiselen, Lewis y Downey, 2:135.
22
evangelio que hoy se conoce bajo su nombre.1
Si bien esta sentencia de Papías se presta para
discusiones, según se ha visto hasta aquí, hay quienes
creen que Papías estaba bien informado en cuanto a la
autoría del primer Evangelio. Pero además hay muchos
otros testimonios antiguos que afirman “unánime y
consecuentemente que el autor del primero de los cuatro
evangelios fue Mateo, el discípulo”.2
Otro testimonio a favor de la autoría mateana
se desprende de las numerosas citas al evangelio que se
1Carter, 27.
2“Introducción al Evangelio según San Mateo”,
CBA, 265. Véase también a Eusebio que dijo que “de
entre los discípulos del Señor, solamente Mateo y Juan
nos dejaron escritos comentarios de las cosas”.
(Eusebio, 130); y a Ireneo que comenta que Mateo
publicó un evangelio en la lengua de los hebreos
escrito cuando Pedro y Pablo predicaban el Evangelio en
Roma y ponían los fundamentos de la iglesia. (Juan
Leal, Sereviano del Páramo, y José Alonso, La Sagrada
Escritura, [Madrid: La Editorial Católica, 1961], 7:5);
y Orígenes dice que sabía por la tradición que de los
únicos cuatro evangelios que son admitidos sin
controversia, el primero fue escrito por Mateo,
publicano y luego apóstol. (Ibid., 5). También R. H.
Gundry estudia ampliamente la cita de Papías ya
comentada y concluye que se debe “tomar muy seriamente”
esta declaración. (Robert H. Gundry, Matthew: A
Commentary on His Handbook of a Mixed Church under
Persecution, 2º edición, [Grand Rapids, Michigan:
Eerdamns, 1994], 615); por un extenso análisis sobre la
autoría del evangelio, véase: (Ibid, 609-622).
23
encuentran en los escritos de la patrística. Hay citas
en Justino, Policarpo, Ignacio, Clemente de Roma,
Barnabás.1
Precisamente en los escritos de Barnabás se
hallan citadas las palabras de Jesús “muchos son los
llamados y pocos los escogidos”, que sólo se hallan en
Mateo (22:14) y son introducidas por una fórmula que el
autor usa para referirse solamente a los escritos
sagrados: “Como está escrito”.2
de Tuya asevera que todos los padres primeros,
los que tuvieron en sus manos la obra de Papías y los
que no la tuvieron, “afirman que Mateo es autor de todo
el evangelio”.3
Otro aspecto importante a destacar es al que
hace mención Bonnet, cuando dice:
Si de los padres apostólicos pasamos a los
1
Justino dejo muchas citas del evangelio
mateano. Donde hay citas del Antiguo Testamento que
Mateo no copia ni al hebreo ni a los Setenta, “Justino
lo sigue al pie de la letra”, detalle que prueba que
tenía el evangelio a la vista. Luis Bonnet, y Alfredo
Schroeder, Los Evangelios Sinópticos, Comentario del
Nuevo Testamento, (Buenos Aires: Junta Bautista de
Publicaciones, s/f), 1:49.
2Ibid.
3de Tuya, Vol. 5, Tomo 1:4.
24
grandes escritores eclesiásticos de fines del

siglo II o de principios del III, vemos que
nombran al autor de nuestro evangelio, citan y
comentan su libro, no para demostrar su
autenticidad, —no tenían la menor duda a este
respecto— sino para sacar enseñanzas
religiosas.1
Otra cuestión a favor de la autoría mateana es
que el apóstol no tenía prominencia entre los Doce, y
como no hubo ninguna tendencia especial de reclamar
para los Sinópticos autoridad apostólica (por ejemplo
Marcos y Lucas), “no hay razón a priori para atribuirle
a él este Evangelio a menos que en realidad fuera el
autor”.2
Además de los autores eclesiásticos, las
versiones más antiguas, como la Peschito siriaca, la
Itala, así como el canon de Muratori, “llevan a la
cabeza del Nuevo Testamento nuestro evangelio bajo el
nombre de Mateo”.3
Por último, se concluye con Bonnet que el
“testimonio unánime de la antigüedad cristiana” es que
“el primer evangelio tiene por autor al apóstol
1Bonnet, 50.
2Harrison, 1.
3Bonnet, 51.
25
Mateo”,1 y que la iglesia cristiana ha mantenido
unánimemente durante dieciocho siglos que Mateo es el
autor.2
Pero antes de poder sacar alguna conclusión
final, es necesario revisar también la evidencia
interna.
Evidencias internas
No obstante la unanimidad de los testimonios de
los padres, muchos autores piensan que las evidencias
externas no proveen claros indicios acerca de la
autoría. Por ello se vuelcan a las evidencias internas
para encontrar evidencias. Se puede hallar en un
estudio del evangelio, que el autor estaba claramente
familiarizado con las tradiciones y prácticas judías.
No es tarea sencilla discernir la nacionalidad
del autor por sus escritos, pues el mundo del primer
siglo había sido influenciado por la cultura
helenística.3 Sin embargo, a pesar de ciertas
consideraciones de los escolásticos, no se puede
1Ibid.
2Ibid., 48.
3Carter, 23, 24.
26
excluir la posibilidad de un autor judío que escriba en
griego.1 Y luego de evaluar la teología del evangelio,
es natural pensar en un autor judío, y no en un
gentil.2
Además, todo lo que es característico de este
evangelio, como es su tendencia conservadora, su
interés en la tradición de la ley, su escatología, su
trato a los maestros de la ley y a los fariseos, se
ajusta admirablemente al trasfondo de un autor que era
Levita.3
Para muchos autores es claro que el autor era
un judío convertido al cristianismo. Como prueba, se
puede hacer notar el momento en que Mateo se convierte
en seguidor de Jesús. Justamente la forma en que cita
el evangelio de Mateo la conversión del discípulo
homónimo, hace pensar a muchos que es una evidencia de
1
Ibid., 22-23. Véase también a Robert C.
Newman, “The Synoptic Problem! A Proposal for Handling
both Internal & External Evidence”, Westminster
Theological Journal 43, Nº 1 (1980):149-150.
2Ibid., 22.
3
Albright, 178. Véase también a Carter que
piensa que el autor del evangelio debía ser un judío
cristiano educado y probablemente trilingüe pues
escribe en un griego competente, y parece conocer
Hebreo y Arameo. Carter, 24.
27
la paternidad literaria mateana. Asimismo, en otros
incidentes se nota la misma modestia. Esto
corroboraría la autoría mateana.1
Otro aspecto que influye en la evidencia
interna es la pericia e instrucción profesional que
tenía Mateo. Harrison afirma de éste que:
Su destreza profesional en el uso de

abreviaturas estenográficas le permitía captar
por extenso los discursos de Jesús. Su pericia
aritmética se refleja en la frecuente mención
del dinero y en su interés por las sumas
crecidas (Mt 18:24; 25:15), y por los datos
estadísticos (1:17).2
En cuanto a los aspectos de composición en si
mismos, el evangelio incluye palabras y construcciones
1Por ejemplo en la fiesta (Mt 9:10; cf. Lc.

5:29). Puede compararse con la forma en que Juan (Jn
21:24) y posiblemente Marcos (Mr. 14:51-52) se refieren
a sí mismos. “Introducción al Evangelio según San
Mateo”, CBA, 5:265. También Bonnet hace notar que:
Poseía una casa y bienes, de los cuales quiso aun hacer
uso para dar a su Maestro un banquete; invitó a gran
número de publicanos, sus compañeros de tareas, a fin
de que ellos tuviesen, también, la ocasión de ver y oír
a Aquel cuya poderosa palabra acababa de decidir su
vida. Él mismo es quien cuenta estos hechos (cap. 9:9-
13); pero se cuida, por un sentimiento de modestia que
no siempre ha sido comprendido, de decir que esta
comida fue dada por él y en su casa. Marcos y Lucas,
que no tienen motivo de guardar silencio, nos instruyen
sobre lo que Mateo había querido callar. (Mr. 2:14 y
siguientes; Lc. 5:27 y siguientes). Bonnet, 47.
2Harrison, 1.
28
gramaticales que reflejan influencias arameas y
hebreas. Algunas veces es debido al uso de las fuentes,
de pasajes citados por la Septuaginta, pero algunas
veces parecen derivar del autor mismo.1 Ésta es una
evidencia más del trasfondo semita del autor.
Por lo dicho hasta aquí, las evidencias pesan a
favor de la autoría mateana del evangelio. Esto no
sólo está de acuerdo con la tradición de los padres de
la iglesia, sino también con la evidencia interna del
texto.
El siguiente tema controversial, en relación al
evangelio, es la composición o redacción del mismo.
Composición
Aquí será necesario considerar varios aspectos
respecto de la obra del evangelista. La sentencia de
Papías de que “Mateo escribió ciertamente oráculos
divinos en lengua hebrea; cada cual los interpretó como
pudo”2 trajo gran controversia también en cuanto a la
composición original del evangelio. Muchos piensan que
1Carter, 23.
2Eusebio, 153-154.
29
se refiere solamente a una colección de citas, pero
otros piensan que se refiere a un evangelio escrito en
el dialecto arameo hablado en palestina.
Harrison sostiene que “Muchos han interpretado
que Papías se refiere a un original arameo, traducción
del cual sería nuestro Evangelio griego”.1
No obstante, “los investigadores aceptan
universalmente que el Mateo griego canónico no es una
traducción de un original arameo... Su griego es
superior al de Marcos”.2 Como ejemplo a esta
afirmación, también se puede mencionar que Mateo
contiene numerosos juegos de palabras (6:16; 21:41;
24:30) que sólo son posibles en el griego koiné.3
En cuanto al autor de este evangelio arameo y
del evangelio griego, Bonnet se pregunta quién sería.
1Harrison, 1. También se anima a inferir que

Mateo registraba estenográficamente o de alguna otra
manera parecida los discursos de Jesús en arameo y de
ese material compuso luego su evangelio en Griego.
2Nótese que la mayoría de los eruditos modernos
creen que el evangelio fue escrito en griego y aseveran
que este no muestra ninguna seña de ser una traducción.
Por citas a eruditos que apoyen esta frase ver en
Carter, 20.
3Brown,, Fitzmyer y Murphy, CBSJ, 3:171.
30
Y afirma que sería muy raro que toda la antigüedad,
desde mitad del siglo II, designe a Mateo y que se haya
equivocado en este punto. Por ello, habría que admitir
junto con Jerónimo que el evangelio es una traducción
exacta, hecha por mano desconocida, “de un original
arameo redactado por el apóstol Mateo”, o bien suponer
que el mismo apóstol, después de haber compuesto un
evangelio arameo para sus compatriotas, lo volvió a
escribir, “más libremente, en griego para los gentiles,
a quienes fue a predicar a Cristo en los últimos
tiempos de su vida”.1
Esta última opción parece la más acertada, pues
las citas que tenemos del evangelio de Mateo en la
patrística han sido tomadas claramente del evangelio
griego, del que dicen estos autores, es el escrito del
apóstol Mateo.
Otro aspecto en la composición es el tema de la
homogeneidad, de la uniformidad. Schmid dice que en
Mateo hay muchas pruebas de que el evangelio es una
sola pieza, que no hay interpolaciones o adiciones
1Bonnet, 51-53. También Newman propone que

Mateo tradujo su propio evangelio del arameo al griego.
Newman, 150-151.
31
posteriores. Estas son su composición, su uniformidad
de principios, y su homogeneidad lingüística.1
Gundry ha estudiado in extenso el evangelio
mateano y resuelve el problema de la composición con la
hipótesis de que Mateo fue un tomador de notas durante
el ministerio terrenal de Jesús y que sus notas
proveyeron las bases para la tradición apostólica de
los evangelios.2 Esta hipótesis merece atención, pues
1
Josef Schmid, El Evangelio Según San Mateo,
Alfred Wikenhauser y Otto Kuss, eds. (Barcelona:
Editorial Herder, 1967) 1:36. Cf. También el CBA que
expresa que el libro de Mateo presenta esencialmente la
vida de Cristo en un orden lógico, ordenado por temas,
y no cronológicamente. Si bien es verdad que hay
cierta secuencia cronológica dentro de la ubicación de
las fases principales de la vida y del ministerio de
Jesús, la secuencia de los acontecimientos dentro de un
período dado no necesariamente sigue el verdadero orden
cronológico. “En realidad, Mateo se aparta de la
estricta secuencia cronológica más que ningún otro
escritor evangélico, puesto que su meta principal es la
de desarrollar un concepto específico en cuanto a la
vida y la misión de Jesús que contribuya a lograr el
propósito primordial que lo movió a escribir. No es el
cronista que registra todos los acontecimientos a
medida que ocurren, sino el historiador que reflexiona
sobre el significado de estos acontecimientos teniendo
como telón de fondo la historia de la nación escogida”.
“Introducción al Evangelio según San Mateo”, CBA,
5:268.
2
Donde atestigua sobre la práctica rabínica de
tomar notas (estenográficas tal vez) de las enseñanzas.
También destaca que era costumbre que estas notas
circularan sin declarar autoría definida y eran de
posesión pública. De estas notas algunos autores
32
explica cómo un ex-publicano letrado pudo tomar notas,
tanto en hebreo, arameo y griego; y cómo éstas fueron
el material del cual se sirvió el mismo Mateo y muy
probablemente los otros evangelistas para componer sus
textos.1
Destinatarios
Una lectura rápida del evangelio revela que fue
escrito para judíos principalmente. En la introducción
de este libro se encuentra una genealogía (típica de la
cultura hebrea) que comienza con Abrahán, a la vez que
propone a este patriarca y a David como los personajes
más importantes de los cuales desciende el Mesías (Mt
1:1). También se descubren una gran cantidad de citas
al Antiguo Testamento y referencias, a veces explicitas
y otras no tanto, al cumplimiento de las profecías
tomaban material para publicar sus libros. (Robert

Horton Gundry, The Use of the Old Testament in St.
Matthew’s Gospel: With Special Reference to the
Messianic Hope, [Leiden, Holanda: E. J. Brill, 1975],
182).
1
Ibid, 183. Por un análisis más extenso y las
implicancias sobre el problema sinóptico vease: Ibid,
178-185. Cf. también a Newman que trata sobre el
problema sinóptico y postula su hipótesis para manejar
la evidencia interna y externa sobre el problema
sinóptico. Newman, 132-151, esp. 149-151.
33
mesiánicas en la persona de Jesús.
Según Bonnet, el de Mateo es “el evangelio tal
como debió ser predicado a los israelitas convertidos,
desde los primeros días de la iglesia”.1
Según cita Eusebio a Orígenes, este evangelio
fue dirigido “a los creyentes venidos del judaísmo”.2
Pero yendo aún más lejos, el “público parece haber
estado compuesto mayormente de judíos cristianos y
judíos incrédulos”.3
Fecha de composición
En este tópico ha habido menos discusión que en
los anteriores, sin embargo hay muchas fechas
propuestas por diferentes comentadores. Entre los
conservadores se encuentra de Tuya, que sostiene lo
siguiente: “La tradición eclesiástica (San Ireneo,
Orígenes, San Epifanio, San Jerónimo, etc.)
unánimemente sostiene que el evangelio de Mateo es el
primer escrito de los evangelios canónicos”.4
1Bonnet, 24.
3Nichol, 5:267.
34
Con gran frecuencia se cita y alude a Mateo en
la Didaque, en la Epístola de Bernabé, en Ignacio,
Justino Mártir y otros, prueba de su temprana
composición y extenso uso.1
Los escritores antiguos asignaban a Mateo una
fecha cerca del año 60 d.C., pero hoy en día muchos
prefieren hablar del 80 u 85, inclinándose por la
primera fecha.2
En varios comentadores se encuentran evidencias
a favor de una fecha temprana de composición.3
Un estudio de las evidencias internas parece
indicar que el evangelio estaba compuesto antes del año
70 de nuestra era,4 pues no se halla en él ningún
1Harrison, 1.
2Earle, Sanner, y Childers, 6:21.
3
Cf. a Carter, quien dice que las citas que se
encuentran de Mateo en Ignacio y en la Didache indican
que el evangelio estaba escrito para la primer década
del siglo segundo, siendo esta la fecha más tardía
posible. (Carter, 25). Nótese también a Harrison que
dice que las expresiones como “hasta el día de hoy” en
27:8 y 28:15 parecen indicar una cierta extensión de
tiempo, pero “quince o veinte años a partir de la
resurrección constituirían un lapso prudencial”.
Harrison, 1.
4
R. H. Gundry dice, luego de estudiar
profusamente la cuestión de la fecha de composición,
35
registro de la destrucción de Jerusalén, ni se “saca el
partido que se esperaría para hacer ver el cumplimiento
del vaticinio de Cristo”.1 Además, no se hallan
indicios de que Jerusalén se hallase en ruinas, y todas
las alusiones al evento son proféticas.2
Pero esta última opinión no es unánime.
Algunos piensan que pueden ver la destrucción de
Jerusalén en la parábola de la fiesta de bodas, de Mt
22:1-14. Dicen esto porque ven en el versículo 7 una
violenta respuesta del rey a los que rechazan su
invitación, ya que manda tropas a destruirlos y quemar
sus ciudades. Como esta respuesta no se encuentra en
la parábola similar de Lucas 14:15-24 (considerada
paralela por algunos), sugieren que es una inclusión
del autor para proveer una interpretación teológica de
la destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C.3
que nada impide fechar el evangelio antes del 70 d.C.

(R. H. Gundry, Matthew, 601). Un estudio de las
evidencias internas que llevan a suponer esta fecha
temprana se encuentra en R. H. Gundry, Matthew, 599-
608.
1 de Tuya, Vol 5, Tomo 1:7.
2 Harrison, 1.
3 Carter, 25-26.
36
Esta propuesta de ciertos críticos no tiene
gran apoyo, pues muchos hacen notar que las parábolas
de Mateo y Lucas no son paralelas. Han sido dichas en
situaciones y lugares distintos, para distinto público,
y con diferente propósito. Además, la declaración de
enojo y el mandato del rey parece ser una profecía, más
que un agregado para justificar un evento pasado. La
parábola de Mateo 22:1-14 perdería el sentido si se le
quitara o cambiara esa sección del mandato del rey.1
De entre los escritores antiguos, Ireneo es el
único que propone una fecha para la composición del
evangelio. Presenta la misma como contemporánea de la
predicación de Pedro y Pablo en Roma, es decir antes
del año 68 d.C. Pero esto no se puede comprobar.2
Según de Tuya, esta declaración de Ireneo es
oscura, pero se anima a inferir que podría significar
que Mateo escribió el evangelio cuando Pedro y Pablo
fundaban la iglesia de Roma, aunque claro, en épocas
1Véase por ejemplo a R. H. Gundry, que no ve en

Mt 22:7 la necesidad de una fecha posterior al 70 d.C.
porque “estudios recientes concluyen que Jesús predijo
las calamidades de la caída de Jerusalén”. R. H.
Gundry, The Use of the Old Testament, 179 Nota 2.
2Brown, Fitzmyer y Murphy, CBSJ, 3:171.
37
distintas.1 Con esta base dice que “poco se errará si
se lo supone escrito entre los años 40 al 50”.2
Parte de la controversia se debe a la muy
posible existencia de dos documentos evangélicos de
Mateo. Posiblemente el evangelio arameo fue compuesto
para la enseñanza de los judíos de palestina en la
fecha aproximada propuesta por Eusebio (antes de la
huida de Palestina por el año 42 d.C.); y el evangelio
griego, compuesto por el mismo Mateo, estaría en
circulación antes de la muerte de Pedro y Pablo, por el
año 68 dC., según el testimonio de Ireneo.
Cualquiera sea la fecha, la evidencia interna y
externa señala que la misma es temprana, cerca de la
mitad del primer siglo.
1
La época probable del primer viaje de San
Pedro a Roma es entre los años 42-44. Esto hace
suponer una fecha relativamente pronta para la
composición del evangelio, pues el cristianismo se
expandía y necesitaba fuentes escritas. Nótese también
el testimonio de Eusebio de Cesarea, que dice que Mateo
“escribió el evangelio después de predicar en Palestina
a los judíos, antes de marcharse a predicar fuera”. Y
se cree que “los apóstoles se habrían marchado de
palestina sobre el año 42, bajo la persecución de
Agripa I (Hechos 12,17) contra los cristianos”. de
Tuya, Vol 5, Tomo 1:6.
2
Ibid. Newman piensa que el Evangelio arameo
fue compuesto entre los 40's o 50's y el griego en los
60's. Newman, 151.
Lugar de composición
En cuanto al lugar de la composición, los
eruditos sugieren muchos posibles lugares, entre ellos:
Jerusalén o Palestina, Alejandría en Egipto, Cesarea
Marítima en la costa de Palestina, Pella,
Transjordania, Tiro y Sidón, Séforis o Tiberías en
Galilea. Pero la posición más aceptada es la que pone
a Antioquía, sobre el Oróntes, en Siria.1
La posición tradicional coloca a Palestina como
el lugar de composición,2 pero Streeter postula que fue
en Antioquía de Siria donde se escribió el evangelio;
posición seguida por gran parte de los estudiosos de
hoy en día. Earle dice que posiblemente la colección
de dichos fue escrita en Palestina y que el evangelio
griego lo fue en Antioquía.3
1 Carter, 25.
2Se puede citar a R. H. Gundry que propone que
la presencia de tradición textual triple en las citas
de Mateo indicaría un origen palestino, porque el uso
del AT en su idioma original no era usado en otra parte
del imperio y porque la helenización había introducido
la LXX en palestina. R. H. Gundry, The Use of Old
Testament, 178-180.
3B. H. Streeter, The Four Gospel, edición
revisada, (Londres: Macmillan and Co., 1930), 523-524.
38
39
La posición que propone a Antioquía como lugar
de composición es fortalecida por las primeras citas
del evangelio, que se hallan en las cartas de Ignacio,
obispo de Antioquía, de la primera década del segundo
siglo. Así como también se halla citado en la Didache,
escritos que circularon masivamente por toda Siria.
Estas referencias sugieren que el evangelio estaba muy
difundido en Siria, resultado razonable si su origen
fue en Antioquía, ciudad prominente de Siria.1
Asimismo, existen evidencias internas que suman
peso a la postura antioquena. Las mismas serán vistas
a continuación.
El evangelio presenta en Mt 4:24 que Jesús,
luego de que sanó y enseñó en Galilea, “se difundió su
fama por toda Siria”, una referencia que no se
encuentra en el paralelo de Marcos 1:18, 39. Es
sorprendente esta declaración, pues se dice que el
ministerio de Jesús se desarrollaba en Galilea.2
También se ve en el evangelio que Pedro tiene
un rol significativo. Y este énfasis ha sido visto por
1Carter, 24-25.
2Ibid., 25.
40
muchos como un reflejo de la prominencia de Pedro en la
iglesia de Antioquía (Vease Gal 2:11-14).1
Otro aspecto considerado por muchos como
evidencia de esta postura es la marca de un
asentamiento urbano próspero en el evangelio.
Kingsbury nota que Mateo prefiere la palabra “ciudad”
(veintiséis veces) y no tanto “aldea” (cuatro veces),
en contraste con Marcos que usa pocas veces estos
términos, ocho y siete veces respectivamente. También
Kingsbury, luego de estudiar numerosos términos
relativos al dinero, sugiere una familiaridad con la
vida mercantil en la audiencia.2
También se ha considerado el uso de la LXX en
las citas al Antiguo Testamento. Por éstas, se podría
decir que los oyentes del evangelio pertenecerían a una
comunidad judía, pero no palestinense. Además, no
parece haber contactos paulinos, lo que postularía una
ubicación fuera de la influencia de Pablo. Esto llevó
a pensar en Fenicia, donde había una floreciente
comunidad judía (Hechos 11:19; 21:3-6) o Siria.3
1Ibid.
2Citado en Carter, 25.
41
Pero, si bien estas dos zonas, Fenicia y Siria,
podrían ser aceptadas, la posición que propone a
Palestina tiene su valor, aunque la que señala a
Antioquía de Siria parece ser la más acertada.
Propósito del Evangelio
Según Earle, Mateo escribió su evangelio con un
propósito bien definido. Escribió para los judíos,
para presentarles a Jesús como el Mesías y utilizó
varios recursos para cumplir su propósito.1
Cuando el evangelio fue escrito, la nación
había rechazado a Jesús, y faltaba poco tiempo para
sufrir un severo juicio y la destrucción de Jerusalén.
Hayes estudia el evangelio y afirma que “el primer
evangelio tiene el carácter de un ultimátum oficial”,
significando una dura advertencia de Dios para su
1Earle, Sanner, y Childers, 6:21. Nótese

también con el CBA que Mateo, más que los otros
evangelistas juntos, es el que presenta a Jesús como
Aquel a quien anticipaban los símbolos del Antiguo
Testamento “y en quien hallaron su cumplimiento”.
También presenta a Jesús como “el que vino no para
abolir ‘la ley’, sino para cumplirla (cap. 5:17)”.
También lo introduce como “hijo de Abrahán e hijo de
David, el padre de la nación y su más ilustre rey,
respectivamente”. “Introducción al Evangelio según San
Mateo”, CBA, 5:267.
42
pueblo.1 Amonestación desoída para pesar de los
jerosolimitanos.
La audiencia del Evangelio parecería estar
mayormente compuesta de judíos cristianos y judíos
incrédulos. Y el propósito del autor era evidentemente
“convertir a estos últimos a la fe en Jesús como el
Mesías de la profecía, y confirmar la fe de los
primeros”.2 No obstante R. H. Gundry propone que el
evangelio fue destinado a una “iglesia mixta”, en donde
el influjo de los conversos de todas las naciones había
hecho crecer mucho la iglesia para cuando Mateo
escribió.3
Para cumplir su propósito de probar que Cristo
es el verdadero Mesías prometido, Mateo presenta todo
el ministerio de Jesús y demuestra sistemáticamente
cómo en él se cumplen las profecías del Antiguo
Testamento. Pero además, lo pondera no sólo como el
cumplimiento de las profecías, sino como el que en su
1Citado por Earle, Sanner, y Childers, 6:21.

2Ibid.
3
En palabras de Gundry, Mateo muestra “gran
preocupación” por esta característica de iglesia
mezclada. (R. H. Gundry, Matthew, 5)
43
persona cumple y expande toda la riqueza del Antiguo
Testamento.1
El evangelio de Mateo es visto como un escrito
apologético por su carácter defensivo al demostrar el
cumplimiento de las profecías mesiánicas en Jesús.2 En
palabras de H. C. Thiessen, Mateo se proponía:
Inspirar y confirmar a los judíos cristianos en

su fe, a confundir a sus oponentes, y probar a
ambos que el evangelio no contradecía las
enseñanzas del Antiguo Testamento, sino que era el
cumplimiento de las promesas hechas a Abraham y a
David.3
Todas estas evidencias postulan al evangelio de
Mateo como el vínculo natural que une el antiguo con el
nuevo testamento, el antiguo con el nuevo pacto.4
Marco histórico-político-social
Durante mucho tiempo, y entre reconocidos
comentaristas, ha predominado la opinión de que la
época de Jesús fue una época en extremo

2
Cf. John Henry Bennetch, “Matthew: An
Apologetic”, Bibliotheca Sacra 103, Nº 410 (1946):238.
3Citado en Bennetch, 238-239.
4Ibid., 55.
44
revolucionaria.1 Pero esta creencia proviene más de
una lectura rápida de ciertas fuentes, que de un
estudio de los escritos antiguos. Guevara ha estudiado
las fuentes de los primeros siglos de nuestra era y
dice que “las fuentes no sólo no mencionan tal
actividad revolucionaria en los años de la vida pública
de Jesús, sino que expresamente afirman que la actitud
de los judíos hacia Roma fue entonces una actitud
conciliadora”.2
Asimismo, Frend comenta que bajo el período de
dominación griega hubo muchas escenas de conflicto,
debido a la política de gobierno de los griegos. Pero
diferentemente, las autoridades romanas tuvieron otra
postura. Frend también destaca que los romanos veían a
la comunidad judía como una más de las tantas etnias
con sus propias costumbres y distinta religión; y que
1
Ver por ejemplo a: G. B. Caird, The Apostolic
Age, (Londres: Duckworth, 1955, reimpreso 1975), 25; y
a Ernesto Renan, Historias de los orígenes del
cristianismo: Vida de Jesús, Los Apóstoles, San Pablo,
(Buenos Aires, Argonauta, 1946), 1:73-74.
2
Hernando Guevara, Ambiente político del pueblo
judío en tiempos de Jesús, (Madrid: Ediciones
Cristiandad, 1985), 259.
45
durante el período de la República romana los judíos
disfrutaron de completa paz y calma.1
No obstante, es necesario aclarar que en el
lapso de pocos años hubo diferentes posturas en cuanto
a los pueblos invasores de Judea. Sabido es de la
resistencia de Judas Macabeo y sus seguidores en el
siglo II a.C. Pero así, aún hay que distinguir entre
la época de la Judea dividida (del 6 a. C. al 41 d.C.),
época de los prefectos romanos, y la época siguiente,
cuando la Judea reunificada estuvo bajo los
procuradores romanos (44-66 d.C.). “Esta última fue,
en verdad, una época extremadamente revolucionaria,
pero no la primera”, o sea del tiempo de la vida de
Jesús.2
Mucho se ha escrito acerca de la actividad
revolucionaria en tiempos de Jesús. Hasta se ha
intentado pintar su figura como uno de los
revolucionarios de la época macabea, o de la guerra
contra los romanos, del 66 al 70 dC. Pero como se ha
1
W. H. C. Frend, The Early Church,
(Philadelphia: Fortress Press, 1982, reimpreso 1985),
20.
2Guevara, 259.
46
dicho, las fuentes presentan otra realidad. Nótese las
palabras con las que concluye Guevara su extenso
estudio de los relatos históricos:
La época de la vida pública de Jesús fue una

época pacífica. No quiere decir eso que no
hubo tensiones entre judíos y romanos en esos
años, sino que los judíos acudieron a las vías
legales y pacíficas para exigir el respeto a su
ley; su actitud hacia el gobierno de Roma fue
una actitud conciliadora, buscaron la manera de
convivir con el poder extranjero, en plena
fidelidad a la ley judía. Ése es el testimonio
unánime de Flavio Josefo, de Filón, de Tácito,
de El Testamento de Moisés y de los evangelios.
Las literaturas targúmica, rabínica, qumrámica
y cristiana primitiva no contradicen en lo más
mínimo este testimonio.1
Además, se puede ver que las condiciones
religiosas, político-administrativas y socioeconómicas
confirman la tranquilidad de esa época. Estas
condiciones eran ventajosas en Judea, mucho más “que en
la época del reinado de Herodes I y mucho mejores que
en la posterior de la Procura romana (44-66 d.C.)”2
1Ibid.
2 Ibid. Al respecto también se expide Ferguson
comentando la actitud sumisa y calma de protesta de los
judíos en contra de los excesos romanos. (Everett
Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, [Grand
Rapids, Michigan: Willliam B. Eerdmans, 1987, 331).
Cf. también la introducción a la siguiente obra:
(Frend, 1).
Acerca del ambiente socio político de la época
Conclusiones
Como conclusión de lo dicho en este capítulo,
se podría decir que se considera a Mateo como el autor
del primer evangelio, por el peso de las evidencias
internas, pero principalmente aceptando la declaración
unánime de la patrística.
También se estima que este evangelio tal cual
lo hemos recibido fue escrito por Mateo, posiblemente
de una colección de dichos de Jesús o más probablemente
un evangelio arameo, destinado para la predicación en
Palestina.
Asimismo se considera que el evangelio griego
fue escrito en Siria, muy posiblemente en Antioquía, en
una fecha anterior a la destrucción de Jerusalén,
posiblemente en los años 60 d.C., aunque podría ser
considerado escrito para fines de los 40 o 50 d.C.
Fue escrito principalmente para reafirmar la fe
de los judíos cristianos, y para convertir a los judíos
incrédulos al cristianismo.
El propósito principal es presentar la
véase además: “Cumplimiento del tiempo” [Gal 4:4], CBA,

6:964.
47
48
mesianidad de Jesús y cómo en él se cumplen todas las
profecías mesiánicas del Antiguo Testamento.
Por último, la fecha de la vida de Jesús fue
una fecha de paz. No hubo revueltas ni guerras, y la
posición de los judíos hacia el gobierno romano fue
pacífica, conciliatoria, y sumisa; aunque cuando
mediaba su lealtad a Dios manifestaba calma pero
seriamente su protesta.
CAPÍTULO III
EXÉGESIS DE MATEO 22:14
En este capítulo se trabajará con el texto de
Mt 22:14 y se harán los análisis exegéticos
correspondientes; se efectuará un estudio de las
variantes; se hará un estudio gramatical y de
relaciones con el contexto inmediato, mediato y general
de la Biblia; asimismo se revisarán las relaciones con
la literatura judía antigua.
Presentación del texto
En esta sección se hará una introducción al
estudio textual de Mt 22:14. El texto reza así, según
el Nuevo Testamento Griego: polloi. ga,r eivsin klhtoi.( ovli,goi de.
evklektoi,,1 mientras que en castellano, la versión Reina
Valera 1995 dice: “pues muchos son llamados, pero pocos
escogidos”.2 La Nueva Biblia española traduce con la
1
Eberdhard Nestle y otros, eds., Novum
Testamentum Graece, 27º ed., (Stuttgart, Alemania:
Deutsche Bibelgesellschaft, 1995), 62.
2
Sociedades Bíblicas Unidas, Santa Biblia:
Reina-Valera 1995, 1253.
49
50
siguiente expresión: ”Porque hay más llamados que
escogidos”.1 Y a su vez la Traducción en Lenguaje
Actual interpreta: “Esto pasa porque son muchos los
invitados a participar en el reino de Dios, pero son
muy pocos aquellos a los que Dios acepta”.2
Esta frase mateana se encuentra como conclusión
a la parábola de la fiesta de bodas (Mt 22:1-14),3 que
1
Luis Alonso Schökel, y Juan Mateos, trads.,
Nueva Biblia Española, (Huesca, Madrid: Ediciones
Cristiandad, 1975), 1534.
2
Sociedades Bíblicas Unidas, Traducción en
Lenguaje Actual [TLA], (Brasil: Sociedades Bíblicas
Unidas, 2003), 723.
3Si bien en el Evangelio de Mateo esta parábola
se la encuentra como una unidad, varios autores
consideran que esta frase es original de otro dicho y
que fue adosada al final de la parábola por el autor
del evangelio. Por ejemplo, Hagner propone que los
vers. 11-14 son tomados de una fuente especial de
Mateo, mientras que el resto de la parábola
probablemente sea derivada de “Q”. (Hagner, Matthew,
33B:627). Cf. además a David C. Sim, “Matthew 22:13a
and 1 Enoch 10:4a: A Case of Literary Dependence?”,
Journal for the Study of the New Testament 47 (1992):4,
18, donde dice que Mateo compuso la “parábola del
hombre sin el manto de bodas” (refiriéndose a la
sección de 22:11-13) tomando fragmentos de “Q” y de 1
Enoch 10:4. Cf. también a Selbie, “The Parable of the
Marriage Feast (Matt. 22:1-14)”, The Expository Times
37 (1925-26), 267; y a E. H. Merriman, “Mathew 22:1-
14", The Expository Times 66 (1954-55):61.
La presentación de la parábola de la fiesta de
bodas como una única parábola no necesariamente se
puede explicar como un trabajo editorial (de unión de
dos parábolas diferentes). Puede deberse a la
51
a su vez fue pronunciada junto con otros dichos bajo
circunstancias especiales en el ministerio de Jesús.
Traducción del texto
Problemas textuales
Luego de estudiar varios aparatos críticos,
analizando las variantes textuales de la parábola, se
puede aseverar que no hay variantes importantes en esta
sección, pero de todas maneras se mencionará lo
encontrado en el versículo 14.
La variante en cuestión, está dada por la
inclusión del artículo definido oi antes de los
sustantivos klhto,j y e`klekto,j. Este agregado está
presente en L, f1, 700, 892, pc, y sa. Estos testigos
no son considerados de gran importancia, y no se
manifestación de dos ideas similares yuxtapuestas. Esto

último es común en la mente hebrea y es evidenciado por
los paralelismos de los salmos y los proverbios.
Christian R. Davis, “Structural Analysis of Jesus’
Narrative Parables: A Conservative Approach”, Grace
Theological Journal 9, Nº 2 (1988):200.
Kistemaker postula que 22:1-14 es una unidad.
Resuelve el enigma sobre el hombre sin manto de bodas
con la aseveración de que el rey proveía de las
vestiduras y entonces el comportamiento del hombre era
un claro rechazo a la invitación del rey. (Citado en
Craig L. Blomberg, “When Is a Parallel Really a
Parallel? A Test Case: The Lucan Parables”, Westminster
Theological Journal 46, Nº 1 [Primavera 1984]:86-87).
52
introduce esta variante en el texto.1 Además, debido a
su escasa relevancia, algunos aparatos críticos no lo
incluyen.2
Las variantes en el resto de la parábola, o sea
en los versículos 1 al 13, tienen que ver con cambios
de forma verbal, o de sinónimos, así como
interpolaciones y omisiones en testigos de escaso
valor. Como estos cambios no tienen mayor importancia
para esta investigación, no serán considerados.
Marco del texto
Conforme a lo ya expresado, el texto en estudio
es la oración final o conclusión de la parábola de “La
Fiesta de Bodas”. Esta parábola es la última de tres
que se relacionan, porque tratan sobre la falta de
respuesta de los judíos hacia Jesús y su mensaje. Esta
secuencia está compuesta por la parábola de “Los dos
hijos” (Mt 21:28-32), la de “Los labradores malvados”
1Nestle, 62.
2
Por ejemplo, Kurt Aland y otros, eds., The
Greek New Testament, edición 3º, (New York: Sociedades
Bíblicas Unidas, 1975), 85 y Zane C. Hodges, y otros,
eds., The Greek New Testament: According to the
Majority Text, edición 2º, (Nashville, Tennessee:
Thomas Nelson Publishers, 1985), 74.
53
(Mt 21:33-39), y la de “La Fiesta de Bodas” (Mt 22:1-
14).1
Gramática y sintaxis
Aquí se analizará la gramática, sintaxis del
texto, para intentar acercarse al significado original
del mismo. Para ello se analizarán las palabras más
relevantes teniendo en cuenta el contexto inmediato en
el que se encuentran insertadas, o sea, la parábola de
la Fiesta de Bodas, Mt 22:1-14. Se considerará también
las oraciones que construyen las diferentes ideas a lo
largo de la parábola.
Es necesario ver primeramente las palabras
importantes y su relación con el texto. A continuación
se expondrá el análisis gramatical.
avpokriqei.j es un verbo participio aoristo pasivo
deponente, nominativo masculino singular de avpokri,nomai y
significa: respondió, dijo, comenzó a hablar, siempre
que haya algún dicho o hecho que lo preceda.2
1
Hagner, Matthew, 33B:626-627. Véase también:
Selbie, 267, donde agrega que esta parábola se originó
por causa de la actitud de los fariseos hacia Jesús y
su misión y que fue dirigida hacia ellos mismos.
2
Podría ser “Tomando (Jesús) de nuevo la
palabra” como lo expresa la Biblia de Jerusalén. O
54
parabolai/j es un sustantivo dativo femenino plural
de parabolh,, que significa parábola, figura, símbolo.1
también “respondiendo”, en el sentido de dar

continuidad al argumento en respuesta a la pregunta
sobre la autoridad de Jesús (Mt 21:23).
1 En este texto en particular, el vocablo plural
parabolai/j ha suscitado alguna controversia. Hay quienes
piensan que esta expresión indica la presentación de
más de una parábola, quedando sólo registrada la de la
fiesta de bodas. (Cf. a Randolph Vincent Greenwood
Tasker, The Gospel According to St. Matthew: An
Introduction and Commentary, [Leicester, Inglaterra:
Inter-Varsity Press, 1961], 207.) Pero es comúnmente
aceptado que no se refiere a la inclusión de varias
parábolas. Véase a Hagner quien dice que la expresión
plural “en parábolas” puede ser simplemente una forma
de expresión común de Mateo, y no necesariamente
referirse a más de una parábola. Hagner, Matthew,
33B:629.
Cf. También a Wainwright quien destaca que esta
sección comienza en 21:23 con la pregunta de los
fariseos, luego contiene las tres parábolas (21:28 a
22:14), prosigue en el diálogo (22:15 a 46) y las
denuncias del fracaso de los líderes religiosos (23:1 a
39). Elaine Wainwright, “God Wills to Invite all to
the Banquet: Matthew 22:1-10”, International Review of
Mission 78 (1988):186.
Nótese también el siguiente detalle de las tres
parábolas: (a) la primera es introducida por la
pregunta: Ti, de. u`mi/n dokei/È (Pero ¿qué os parece?)(Mt
21:28); (b) la segunda con la expresión :Allhn parabolh.n
avkou,sate (Oíd otra parábola) (Mt 21:33); y (c) la tercera
se introduce con la frase: Kai. avpokriqei.j o` VIhsou/j pa,lin ei=pen
evn parabolai/j auvtoi/j le,gwn( (Y respondiendo Jesús les volvió a
hablar en parábolas, diciendo:) (Mt 22:1). Esta última
sentencia parece indicar una secuencia de pensamiento,
y es dada como respuesta a la pregunta de los líderes
religiosos encontrada en 21:33.
Para R. H. Gundry el plural “en parabolas” es
55
~wmoiw,qh verbo indicativo aoristo pasivo en
tercera persona del singular de o`moio,w que significa:
parecer, ser similar, ser semejante. Se traduce “es
semejante”.1 De hecho, la inclusión del verbo en
aoristo pasivo indica una acción que ya ha comenzado.
Significaría que el reino de los cielos “ha llegado a
ser” y no que “ha sido comparado con...” como se podría
inferir en esta sentencia.2
ga,mouj sustantivo acusativo masculino plural de
una frase estereotipada de Mateo y relaciona la

parábola con las dos precedentes. (R. H. Gundry,
Matthew, 432).
1
Este aoristo pudo haberse usado porque esta
comparación incluía una acción parcialmente pasada.
Cf. Roberto Hanna, Ayuda Gramatical para el estudio del
Nuevo Testamento Griego, Edgardo Alvarez, trad. (El
Paso, Texas: Editorial Mundo Hispano, 1993), 55.
Carson estudia el uso de o`moio,w en el NT y

2
especialmente en Mt (autor que usa mucho este término).

El aoristo pasivo w`moiw,qh en Mt 13:24; 18:23 y 22:2
denota una acción presente, que ya ha comenzado (aunque
las parábolas de El Trigo y la Cizaña y la de la Fiesta
de Bodas también tienen una mención escatológica, ésta
no es el centro de las mismas). Por otro lado la
inclusión del futuro pasivo o`moiwqh,setai en 7:24, 26 y
25:1 se usa exclusivamente para indicar el momento del
advenimiento del reino en el fin de los tiempos. D. A.
Carson, “The OMOIOS Word-Group as Introduction to Some
Matthean Parables”, New Testament Studies 31
(1985):279, 281.
56
ga,moj (boda, fiesta de boda, matrimonio). En este caso
la expresión plural es idiomática, es una sola “boda” y
se puede traducir como “bodas” pues en castellano
existe el mismo uso del plural para indicar este
acontecimiento.1
avpe,steilen expresión verbal en indicativo aoristo
activo, tercera persona del singular de avposte,llw
(envió).
kale,sai infinitivo aoristo activo de kale,w
(llamar, invitar, conjurar). Aquí esta expresión
significa “a llamar”.2 kale,w es un término importante a
los efectos de esta investigación,3 ya que aparece en
su forma verbal, así como también tomando forma
1 Hanna, Ayuda Gramatical..., 55
El uso de kale,w en el sentido de “invitar” se

2
encuentra desde los tiempos de Homero y es común en los

papiros y en la Septuaginta. (Schmidt, “kale,w”, TDNT,
3:489). Cf. L. Coenen, “kale,w”, The New International
Dictionary of New Testament Theology, ed. Colin Brown,
edición revisada, (Exeter, Reino Unido: The Paternoster
Press, 1986), 1:271-276.
3
Se usa esta expresión para indicar un llamado,
y particularmente en el NT con el sentido del
llamamiento divino a participar de las bendiciones de
la redención. Cf. W. E. Vine, Diccionario Expositivo de
Palabras del Nuevo Testamento, (Terrasa, Barcelona:
Clie, 1984) 2: 335.
57
adjetiva y sustantiva varias veces en la parábola. Se
halla 25 veces en el evangelio de Mateo y en el
capítulo 22 se encuentra siete veces, cinco de ellas en
la parábola de la fiesta de bodas. Es significativa
esta cantidad de apariciones, teniendo en cuenta que en
el NT se la encuentra unas 140 veces.1
En la primera parte de la parábola aparece
dou/loj, que es traducido generalmente como siervo,
esclavo. En el versículo 13a se menciona por única vez
dia,konoj, traducido por sirviente; criado (de un alto
oficial); también como diácono (en relación a la
iglesia); ministro o agente (del gobierno); o como
asistente.2
keklhme,nouj participio verbal perfecto pasivo
Es particularmente común encontrar kale,w en

1
Lucas (40 veces) y Hechos. En Marcos se usa cuatro

veces y en Juan sólo dos veces. Cabe destacar que
posiblemente el poco uso en Marcos se deba a que hay
pocos dichos de Jesús en ese evangelio. Y la escasa
aparición del término en Juan se atribuye al
vocabulario distinto que utiliza Juan respecto de los
sinópticos. Ibid 3:487.
2(Timothy Friberg, Barbara Friberg y Neva F.
Miller, eds., Analytical Lexicon of the Greek New
Testament, [Grand Rapids, Michigan: Baker Book House,
2000], “dia,konoj”, 109). Aclara que posiblemente en Mt
22:13 deba ser entendido como asistente o funcionario.
58
acusativo masculino plural de kale,w: invitados,
convidados. Obviamente hace referencia a una
invitación realizada con anterioridad.1 Era práctica
común en el Antiguo Cercano Oriente, avisar de la hora
precisa de un evento al que se había cursado una
invitación con anterioridad. La expresión kale,sai tou.j
keklhme,nouj literalmente dice: “llamar a los [que habían
sido] llamados”.2
h;qelon indicativo activo imperfecto en tercera
persona del plural de qe,lw y significa: desear, querer,
gustar, anhelar. Aquí el imperfecto con negativo (ouvk
h;qelon) destaca con fuerza la negación voluntaria a
acudir.3
El adverbio deu/te significa: “vengan”, y en este
caso en un sentido de fuerte exhortación.4
keklhme,noi hace referencia directa a los

1
invitados, convidados, huéspedes. Schmidt, 3:489.

Nótese su extenso uso en Lc 14:7-24 con el sentido de
invitados.
2
Cf. Isidro Goma Civit, El Evangelio según San
Mateo (14-28), (Madrid: Editorial Marova, 1976), 2:376.
3Hanna, Ayuda gramatical..., 55.
4
Roberto Hanna, Ayuda léxica para la lectura
del Nuevo Testamento Griego, (El Paso, Texas: Editorial
Mundo Hispano, 1995) 60.
59
pe,myaj verbo participio aoristo activo
nominativo masculino singular pe,mpw (envió, comisionó).1
poreu,esqe verbo imperativo presente medio,
segunda persona del plural de poreu,omai (Id, proceded,
caminad). Además del imperativo, esta conjugación
tiene un sentido “durativo”; los siervos deben
proseguir con la invitación hasta que las bodas se
llenen.2
kale,sate verbo imperativo aoristo activo, segunda
persona del plural de kale,w (Llamad).
avnakeime,nwn participio presente, genitivo
masculino singular de avna,keimai que significa: comensales
o convidados.
evndedume,non verbo participio perfecto medio,
acusativo masculino singular de evndu,w: estar vestido,
arropado; significando en este contexto, “no se había
vestido de boda”.
1
Nótese que al comandar al ejercito se utiliza
el término pe,mpw (por única vez en la parábola) para el
equivalente castellano de “enviar”. En las demás
ocasiones que encontramos la acción de enviar (siempre
con el objeto dou/loj), se utiliza el término avposte,llw.
2
Cf. R. H. C. Lenski, The Interpretation of St.
Matthew’s Gospel, (Columbus, Ohio: The Nartburg Press,
1943), 853.
60
e;cwn verbo participio presente activo nominativo
masculino, segunda persona del singular de e;cw que
puede significar tener, poseer, recibir, conservar; en
este caso con el negativo mh., para indicar la falta de
posesión.1
La expresión final de la parábola: polloi. ga,r eivsin
klhtoi.( ovli,goi de. evklektoi, (Mt 22:14), merece un detallado
estudio y será objeto de análisis en la sección
titulada “palabras importantes”.
Hasta aquí podemos decir que no hay
inconvenientes gramaticales o sintácticos en el texto
comprendido entre los versículos 1 y 13 del capítulo 22
de Mateo. Lo expresado arriba en el análisis
gramatical de esta sección explica la conformidad con
las traducciones tradicionales al castellano, pues no
se encuentran problemas en la construcción de las
oraciones ni ideas difíciles de seguir.
1
Hay dos negaciones respecto al hombre sin
vestiduras de fiesta. En la primera oportunidad se
dice que el rey había visto al hombre sin su vestido de
bodas (ouvk evndedume,non e;nduma ga,mou). En esta segunda
negación se lo hace en forma más suave, como teniendo
en cuenta la anterior; haciendo menos hincapié en la
acción propiamente dicha. Cf. Hanna, Ayuda gramatical,
56.
61
No obstante, es necesario notar el uso de
paralelismos en la composición de la parábola. A
continuación hay un detalle de los mismos:
El primer llamado al banquete (vers 1 a 3a)

Primera negativa (v 3b)
Segunda invitación al banquete (v 4)

Segunda negación (v 5)
Matanza de los siervos (v 6)

Respuesta airada del rey (v 7)
Extensión de la invitación a todos (vers 8 y 9)

Reunión de buenos y malos (v 10)
La pregunta del rey al hombre sin manto de bodas

(vers 11 y 12)
Juicio al que no tenía manto de bodas (v 13)
Cláusula final (vers 14)1
Éstas construcciones paralelas son comunes a los
textos hebreos y a los escritos neotestamentarios
influidos por la cultura semítica. No es extraño, por
lo tanto, que Mateo las incluyera en esta sección de su
evangelio. También se hace notorio en este análisis
estructural la insistencia del rey para llenar el salón
de bodas. En dos oportunidades envía a sus siervos a
llamar a los convidados y luego a invitar a todos
cuantos quisieran asistir a las bodas.
1Hagner, Matthew, 33B:628.

62
Se prosigue entonces con el estudio gramatical
de Mt 22:14 y el análisis de las palabras importantes en
la siguiente sección.
Palabras importantes
Dentro de las palabras importantes, además del
versículo mencionado en el título de esta investigación,
sin dudas están aquellas derivadas del verbo kale,w,
encontradas en Mt 22:14. Su importancia será puesta en
evidencia en el análisis a expresar en los siguientes
párrafos.
Se analizará primeramente polloi,. Esta expresión
es un adjetivo nominativo plural masculino de la raíz
polu,j que significa: muchos, varios (de entre una gran
multitud de personas, por ejemplo). Se ha propuesto
generalmente que esta locución probablemente deba ser
tomada como un universalismo semítico que puede ser
traducido como “todos” o “todo el mundo”. El uso de
polloi, en Mt 20:28, asimismo como en 26:28, apoya esta
idea pues “muchos” se expresa en un sentido universal,
significando “todos”.1
1
Cf. Hagner, Matthew, 33B:632. Cf. también a
Ben F. Meyer, “Many (=all) are Called, But Few (= not
63
Jeremías agrega que polloi,, usado con artículo,
tiene un sentido exclusivo (como en Mt 24:12 y 2 Co
2:17), pero en el resto del nuevo testamento se usa
inclusivamente.1
ga,r: conjunción explicativa. En este caso es
causal, pero con argumento contrario: mas, pero.2
eivsin: tercera persona plural presente indicativo
all) are Chosen”, New Testament Studies 36 (1990): 95.

Se analizará su uso en todo el Evangelio de Mateo y en
la sección que estudia las relaciones con el AT.
1
(Joachim Jeremías, “polloi,”, Theological
Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Friedrich,
(Grand Rapids, Michigan: William B. Eermands, 1968),
6:541. Jeremías también presenta la idea de que Mt
22:14 contrasta la totalidad de los invitados con el
número pequeño de los escogidos. La invitación de Dios
incluye a todos, sin restricciones, pero el número de
los que permanecerán luego del juicio es pequeño. Este
es el sentido en que Mateo usa esta expresión polloi,. Y
en este contexto polloi, klhtoi, abarca a los invitados en
primer lugar y a los que fueron llamados por último.
Ibid, 6:542. La sección sobre el AT, al final de este
capítulo, provee un mayor análisis de estos términos.
ga,r tiene muchos posibles usos en el nuevo

2
testamento. Pero en este caso indica una “causa” donde

lo específico es confirmado por lo general. Indicando
que los pocos escogidos (ovli,goi de. evklektoi,) son los que
quisieron aceptar la invitación de entre los muchos
llamados (polloi, klhtoi,). Johannes B. Bauer, A Greek-
English Lexicon of the New Testament and Other Early
Christian Literature, William F. Arndt y F. Wilbur
Gingrich, trads., (Chicago, Illinois: The University of
Chicago Press, 1957), 151.
64
de eivmi,. La traducción castellana es “son”.
klhtoi,: adjetivo nominativo masculino plural de
klhto,j, llamados, invitados. Este adjetivo adverbial es
usado en el NT para indicar el llamamiento divino en
Mateo 22:14 y un llamado al apostolado en Ro 1:1 y 1 Co
1:1.1
ovli,goi: adjetivo nominativo plural masculino de
ovli,goj, pocos, no numerosos, pequeños, breves. Este
término (al igual que polu,j) probablemente también debe
ser tomado como un semitismo que significa “menos que”
en el sentido de “no todos”. No pretende indicar la
pequeñez del número de escogidos, sino hacer un
contraste con el alcance del llamado. La invitación es
universal, pero no todos son escogidos.2
1
Vine, 1:335. Véase también a Bauer, quien
comenta este término y dice que tanto en Homero, la LXX
y en otras fuentes se usa klhto,j para indicar una
invitación a una comida. (Entre ellos 3 Re 1:41, 49 y 3
Mac 5:14). Pero “como una figura para una invitación al
reino de Dios en Mt 22:14”. Bauer, Greek-English
Lexicon, 437.
2
Hagner, Matthew, 33B:632. Por el contrario
Bauer dice que aquí tiene un uso como absoluto, es
decir, literalmente pocos. Al igual que en Mt 7:14; Lc
10:23 y 1 Pe 3:20; así como en Menander, Plutarco,
Porfirio y Pitágoras entre otros. Bauer, Greek-English
Lexicon, 566. Seeseman dice que ovli,goj significa
65
Debe notarse en esta expresión final de la
parábola, que está presente la expresión me.n Å Å Å de,, pero
se omite el me.n y el lector tiene que suplirlo.1
evklektoi,: adjetivo nominativo plural masculino de
evklekto,j. Como adjetivo significa elegido, escogido.2
Aparece 22 veces en el Nuevo Testamento, y en los
evangelios se encuentra de la siguiente manera: Mateo lo
utiliza en cuatro ocasiones: 22:14; 24:22, 24 y 31,
siempre en un contexto escatológico; Marcos también lo
usa en los textos escatológicos paralelos: 13:20, 22 y
27. Las apariciones de ésta expresión griega serán
presentadas más adelante, en cada sección que analiza
pequeño, poco, y se usa para denotar un pequeño número

o grupo. Es lo opuesto a polu,j. Heinrich Seeseman,
“ovli,goi”, Theological Dictionary of the New Testament,
ed. Gerhard Friedrich, (Grand Rapids, Michigan: William
B. Eermands, 1968. 5:171-173), 5:171.
1
Esta expresión significa entonces: Pues aunque
muchos son llamados, pocos son escogidos. Y el ga,r se
refiere a la última afirmación solamente. Maximiliano
Zerwick, El griego del Nuevo Testamento, Instrumentos
para el estudio de la Biblia II, (Navarra: Editorial
Verbo Divino, 1997) 192.
2
Y como verbo significa: entresacar,
seleccionar. En la voz media es elegir para si, “no
implicando necesariamente el rechazo de lo que no ha
sido elegido, sino elegir con las ideas subordinadas de
bondad, favor, o amor”. Vine, 2:15
66
los usos de evklekto,j en su contexto.1
Se concluye entonces, luego del estudio de la
gramática de esta sección de la parábola de La Fiesta de
Bodas, que no hay inconvenientes en su estructura ni en
sus palabras. No obstante debe hacerse notar el uso de
términos técnicos como klhtoi, y evklektoi,; estos designan a
los llamados y escogidos en el contexto de la salvación
ofrecida por Dios. También nótese que la expresión polloi,
debe ser tomada como un semitismo, no designando a
muchos, sino a “todos”, a “todo el mundo”.
Por lo tanto, el versículo 22:14 debe ser
entendido como una conclusión a la parábola. Este texto
tiene en cuenta los llamados y rechazos mencionados en
ella. La traducción a esta expresión sería: “Pues
aunque muchos (todos) son llamados, pocos son
escogidos”.
Relación del texto con el evangelio
En esta separación se explorará el contexto
1
En los sinópticos siempre se usa con una
connotación escatológica. Gottlob Schrenk, “evklekto,j”,
Theological Dictionary of the New Testament Theology,
ed. Gerhard Kittel, (Grand Rapids, Michigan: William B.
Eerdmands, 1967), 4:186.
67
inmediato y mediato, relacionando el texto primeramente
con la parábola en que se encuentra inserto y luego con
el resto del evangelio.
Relaciones con la parábola de
La Fiesta de Bodas
El versículo en estudio, 22:14, es la reflexión
final a la parábola y por ende tiene una importante
conexión con la misma el término klhtoi,. klhtoi, es
derivado de kale,w, tal vez el verbo más importante de la
parábola por sus repetidas apariciones y lo destacado de
su significado en el contexto de la misma.
En la parábola en estudio, klhto,j es un adjetivo
verbal formado por el aoristo participio pasivo de kale,w
y significa “llamado”, “invitado”. En el Nuevo
Testamento se usa este término para (a) designar a uno
que ha aceptado el llamado o la invitación a un grupo
selecto, como en 1 Co 1:1; (b) también para denominar a
los llamados a ser Cristianos, como en Ro 1:6; y (c)
para distinguir de oi` evklektoi,, indicando que más que una
respuesta superficial a la invitación divina es

68
necesaria. Nótese por ejemplo: Mt 22:14 y Ap 17:14.1
A lo largo de la parábola, diferentes formas de
kale,w aparecen en cinco oportunidades, dato destacable ya
que también se usa en siete oportunidades le,gw o su
aoristo ei=pon que significan “decir”, “hablar”,
“declarar”, pero en algunos contextos también “llamar”.2
Tal frecuencia de aparición del vocablo kale,w
indica su importancia. Más aun su uso en cada oración
principal, como las de los repetidos llamados a aceptar
la invitación; y también en la designación a los
invitados con el verbo en participio keklhme,nouj.
Otra relación se infiere desde el adjetivo polloi,:
muchos. Es fácil ver los “muchos” llamados en la
parábola, no sólo por las sucesivas invitaciones del rey
a través de sus siervos, sino también por las siguientes
expresiones: Tanto el mandato del rey: o[souj eva.n eu[rhte
1
(Friberg, Analytical Lexicon of the Greek New
Testament, “klhto,j”, 232). Véase además a Schmidt que
dice que klhto,j es usado como verbo (keklhme.noj) y a veces
como sustantivo equivalente a “cristianos” (en Ro 1:6,
1 Co 1:24, Jud 1 y Ap 17:14). El uso como sustantivo
muestra claramente que éste es un término técnico como
lo es kale,w. Schmidt, “kale,w”, TDNT, 3:494.
2Friberg, “le,gw”, 244.
69
kale,sate (llamad a cuantos encontréis) como la consumación
de su pedido: sunh,gagon pa,ntaj ou]j eu-ron( ponhrou,j te kai. avgaqou,j\
(reunieron a todos los que encontraron, malos y buenos),
indica claramente el sentido de amplitud del llamado; y
también un cumplimiento total de la voluntad del rey.
Este hecho es confirmado asimismo con la expresión kai.
evplh,sqh o` ga,moj avnakeime,nwn (y se llenó la boda de invitados).
Toda esta evidencia interna señala las
relaciones fundamentales entre el texto de 22:14 con la
parábola de la fiesta de bodas, confirmando así la
estrecha relación del texto y esta unidad metafórica.
Mateo 22:14 y las relaciones significativas
con el resto del evangelio
En esta sección solamente se destacarán las
relaciones con el Evangelio según Mateo más relevantes
al estudio. No así aquellas relaciones gramaticales que
poco o nada aportan a esta exégesis. Amerita expresar
aquí, que en una lectura en conjunto de las tres
parábolas de la sección en análisis hay algo que se hace
muy claro: el comienzo de una relación con Dios no es lo

70
más importante, sino que lo crucial es el fin.1 Se
ampliará este concepto en el capítulo de interpretación.
Para comenzar es útil mencionar que expresiones
de la raíz polu,j (muchos)se encuentran al menos 59 veces
en el evangelio, pero muchas son simples referencias a
cantidades.2 Las relaciones más relevantes entre 22:14
con expresiones en las que también se encuentra la raíz
polu,j son las que serán analizadas a continuación:
1. 7:13 dice que muchos (polloi,) entran por la
puerta ancha, que lleva a la perdición. Éste es sólo
uno de los textos donde Jesús hace notar que muchos
yerran el camino. La importancia de este texto yace
1
“The parable of the wedding banquet” [Mt 22:1-
14], Frank E. Gaebelein, y J. D. Douglas, eds., [CD-
ROM], Expositor’s Bible Commentary, New Testament
[EBCNT], (Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing
House, 1998). Zondervan Reference Software, Versión
2.6, 2001.
Entre los usos de polu,j y derivados se puede

2
mencionar que hacen referencia a: (a) un gran llanto,

2:8; (b) muchos fariseos y saduceos, 3:7; (c) mucha
gente, 4:25, 8:1; (d) un galardón grande en los cielos,
5:12; (e) muchos endemoniados (8:16); (f) muchos
cerdos, 8:30; (g) muchos falsos Cristos y muchos
engañados, 24:5; (h) muchos falsos profetas y muchos
engañados, 24:11; (i) mucho tiempo, 25:19; sólo para
mencionar algunos ejemplos.
71
también en que en la oración siguiente (7:14) menciona
los “pocos” (ovli,goi) que hallan la puerta.1
2. 19:30 destaca que muchos (polloi,) primeros
serán postreros. Tanto esta expresión de Jesús, como la
muy similar encontrada en Mt 20:16 denotan una
preocupación mesiánica: No son los que aparentan ser los
primeros, sino los marginados los que entrarán al reino
de los cielos.2
3. 20:28 y 26:28 contienen expresiones
similares en donde Jesús manifiesta que da su vida (o su
sangre) en rescate por muchos (pollw/n). Como ya ha sido
1Esta hilación será comentada más adelante.

2
La expresión en cuestión (19:30) sirve de nexo
entre el diálogo posterior a la entrevista con el joven
rico y la parábola de los obreros de la viña. En ambas
circunstancias el interés es destacar que los que
aparentemente son los últimos, los marginados, serán
los primeros en entrar al reino de los cielos; y los
que creen ser los primeros serán los últimos. Nótese
que sólo unas semanas más tarde, luego de la pregunta
sobre la autoridad de Jesús (21:23), Él mismo hace
notar que los publicanos y las rameras van al reino de
los cielos delante de los principales sacerdotes y
ancianos del pueblo. Esto simplemente por causa de que
los “postreros” supieron aprovechar mejor las
oportunidades dadas por Dios. (21:31-32). Cf.
“Primeros serán postreros” [Mt 19:30], CBA, 5:449; “Y
primeros que serán postreros” [Lc 13:30], CBA, 5:783.
72
mencionado, esta expresión es usada con un semitismo
para designar a todos, pues la salvación tiene un
alcance universal.1
Por lo tanto, polu,j y sus derivados en este
evangelio pueden designar simples cantidades, como
también denotar expresiones relativas a la salvación,
mostrando la paradoja de la misma. Esto es, que no
todos los llamados serán los salvados, ni todos los
primeros recibirán el galardón. Los postreros van
delante de los primeros llamados.
Asimismo, otra expresión que mantiene relación
con el evangelio es ovli,goj (pocos). Se encuentra unas
seis veces en Mateo para denotar cantidades, tanto de
personas (7:14), como de peces (15:34); así como también
con usos más específicos, según se detallará a
continuación.
1. 7:14 menciona que pocos (ovli,goi) son los que
hallan la puerta estrecha que lleva a la vida. Este
texto, junto con 7:13, es parte de las ideas finales, de
1Cf. Hagner, Matthew, 33B:632; y Meyer, 95.

73
la conclusión1 del sermón del monte.2 Ideas que declaran,
en una apenas velada forma, que Jesús es el Mesías.3 Los
versículos 13 y 14 contienen las expresiones polloi, y
ovli,goi para distinguir dos grupos que siguen caminos
distintos: muchos el de la perdición, y pocos el de la
salvación.
2. Por su parte, 9:37 dice ~O me.n qerismo.j polu,j( oi` de.
evrga,tai ovli,goi\ (Si bien la mies es mucha, los obreros son
pocos). Otra vez Jesús hace notar una paradoja: hay
mucho (polu,j) por hacer, pero pocos (ovli,goi) dispuestos a
trabajar.
3. 25:21 y 23 son textos paralelos, calcados,
y manifiestan: evpi. ovli,ga h=j pisto,j( evpi. pollw/n se katasth,sw (en lo
poco has sido fiel, sobre mucho te pondré). Esta es una
idea similar a la anterior mencionada, donde la
1
Conclusión que es considerada como el clímax
de la advertencia del sermón del monte. Donald A.
Hagner, Mateo 1-13, “Word Biblical Commentary”,
(Dallas, Texas: Word Books, 1993) 33A:178.
2
Nótese que ellas se mencionan en pares
contrastantes: Los dos caminos(13-14); los dos árboles
(15-20); los dos alegatos (21-23); y los dos construc-
tores (24-27). Cf. “Two ways” [Mt 7:13-14], EBCNT.
3Ibid.
74
responsabilidad en lo poco (ovli,ga)1 permite asumir el
mismo desempeño ante lo mucho (pollw/n), o ante toda la
responsabilidad.2
Las palabras citadas en los anteriores textos,
ovli,goj y polu,j, son paralelas a 22:14 y mantienen una clara
concordancia con estos textos mateanos, inclusive
utilizando los mismos términos. Este uso casi paralelo
de los términos sirve para aclarar significados al
realizar una comparación de las ideas contenidas.
Obsérvese que de las seis veces que se encuentra
ovli,goj en Mateo, en cinco oportunidades lo hace in conexo
con polu,j, estableciendo una enseñanza a través del
contraste.3
1Hagner cree que esta mención de “poco” (ovli,ga)

es irónica, dada la gran suma de dinero en cuestión.
No obstante esta gran suma es poco comparado con la
grandeza de la generosidad divina. Hagner, Matthew,
33B:735.
2 Puede compararse esta idea con la parábola de
los siervos (Mt 24:45-51) donde se considera que la
comisión es paralela, aunque expresada en términos
diferentes (Cf. Hagner, Ibid.). Cf. también Lc 16:10
de donde se desprende esta idea. Por otra parte,
nótese el uso de pa/sin (todo - 24:47) en paralelo con
pollw/n (mucho - 25:21, 23).
Asimismo la única vez que se encuentra ovli,goj

3
sin relación con polu,j en el texto mateano se dice que

75
Los textos mateanos que presentan ovli,goj y polu,j1
en contraposición, expresan una comparación que
significa “más numerosos” y “menos numerosos” debido al
uso semítico de estos términos griegos.2 Se profundizará
sobre ésto al estudiar los términos en La Biblia
Hebraica y en la LXX, en la sección correspondiente al
Antiguo Testamento.
Por otra parte, es necesario notar que klhto,j
(llamados) no aparece en el evangelio de Mateo más que
en 22:14. Este vocablo será estudiado según sus
relaciones con el resto del Nuevo Testamento.
La última expresión a comentar en esta sección
es evklektoi, (escogidos). Ésta se halla cuatro veces en
Mateo. La primera aparece en 22:14 y las restantes en
el capítulo 24, según se detalla a continuacíón:
1. evklektou,j. Este acusativo se presenta en 24:22
para denotar que “por causa de los escogidos” los días
con pocos (ovli,goj) panes se alimentó a todos (pa,ntej).

Esto se encuentra en Mt 15:37.
1
7:13-14; 9:37; 25:21, 23; Cf. asimismo Lc
10:2, 7:47 y 2 Co 8:15. Y además Lc 13:23-24; 19:17.
2
Cf. el estudio realizado por Meyer respecto de
estos términos en: Meyer, 91-96.
76
de tribulación (vers. 21) serían acortados.
2. En 24:24 aparece evklektou,j, para mencionar que
los falsos Cristos y falsos profetas intentarían engañar
a los escogidos.1
3. En 24:31 es el Hijo del Hombre el que manda
1Los evklektou,j (cap. 24) son el “remanente” de

Dios. Es el grupo descrito en Ap 17:12 y otros textos
apocalípticos. Cf. (Mervyn C. Maxwell, Apocalipsis: Sus
revelaciones, edición argentina, [Florida, Buenos
Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 1991],
181, 489,) Maxwell relaciona 24:31 con el pueblo
redimido de apocalipsis. Treiyer relaciona
directamente al grupo de evklektou,j de Mt 24: 29-31 con el
“remanente” de los tiempos escatológicos que iría a
recibir vestiduras blancas (Ap 6:11). (Alberto R.
Treiyer, El enigma de los sellos y las trompetas a la
luz de la visión del trono y de la recompensa final,
[Mayagüez, Puerto Rico: Proyecciones Bíblicas, 1990],
235). Cf. además (Mario Veloso, Apocalipsis y el fin
del mundo: Fe para enfrentar la crisis final, [Florida,
Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana,
2000], 36.)
La aparición del remanente en los evangelios
(aun sin ser designados con esa palabra) es estudiada y
fundamentada por Martines. Entre otros textos
estudiados menciona que en la parábola de “La fiesta de
bodas” se “trasunta el concepto” del remanente.
(Carmelo Luis Martines, “El concepto de remanente en la
iglesia adventista del séptimo día: Razones subyacentes
en el debate contemporáneo”, [Tesis Doctoral en
Teología, Universidad Adventista del Plata, Libertador
San Martín, Entre Ríos, Argentina, 2002], 70-75).
Precisamente la expresión evklektoi, (escogidos)
era reconocida como designante del concepto del
remanente bíblico en la literatura apocalíptica judía.
Schrenk, “evklekto,j”, TDNT, 4:184.
77
sus ángeles a juntar (evpisuna,xousin)1 a sus escogidos
(evklektou,j).
Estos vocablos, estudiados en el contexto
mateano: ovli,goj y polu,j, klhto,j y evklekto,j guardan relación
entre sí. Indican al mismo grupo de escogidos. Los
escogidos de Dios que se preparan para el día de su
venida (24:31); pero que son víctimas de la gran
tribulación (24:21-22) y de los intentos de engaño
(24:24). La única otra aparición del vocablo (Mt
22:14), parece indicar el mismo grupo. Para Mateo éste
es un término que designa a los escogidos que Dios ha
seleccionado de entre la humanidad.2
1Es importante la aparición de la expresión

evpisuna,gw, que significa “juntar” “reunir”. Se halla
sólo siete veces en el NT, dos de ellas en Mateo.
Además de 24:31 está presente cuando Jesús expresa su
persistente intención de “juntar” a los hijos de
Jerusalén (23:37). Adviértase que suna,gw es un término
que comparte el mismo significado “juntar”, “reunir”.
Este se encuentra 24 veces en Mateo. Entre ellas en
22:10 cuando los siervos “juntaron” a todos los que
hallaron... y las bodas fueron llenas de convidados.”
El paralelismo entre 22:10 y 24:31 resulta entonces
evidente y relevante para la investigación. No se
profundizará aquí esta cuestión, pero una futura
investigación hallará material para estudiar esta
relación.
Para un apoyo a esta forma de entender evklekto,j

2
véase: Bauer, Greek-English Lexicon, 242; Schmidt,

“kale,w”, TDNT, 3:495; Vine, 2:15. Para un análisis de
78
Por otra parte, no se puede pasar por alto
varias expresiones paralelas entre la parábola de La
Fiesta de Bodas y Mt 23:37. Entre esas ideas y vocablos
similares se puede destacar:
1. El rey envió (avpe,steilen) a sus siervos (22:3,
4), y Jesús se refiere a los enviados (avpestalme,nouj) a
amonestar a Jerusalén; ambas expresiones de la raíz
avposte,llw.
2. Los siervos del rey son asesinados (avpe,kteinan)
(22:6) y Jerusalén mata a los enviados (avpoktei,nousa),
ambos de la raíz avpoktei,nw.
3. El rey junta (sunh,gagon) a los invitados por
medio de sus siervos (22:10); mientras que Jesús asevera
que muchas veces ha querido juntar (evpisunagagei/n) a los
hijos de Jerusalén. suna,gw y evpisuna,gw son casi sinónimos.
4. Los primeros invitados del rey no quisieron
(ouvk h;qelon) asistir a las bodas (22:3); mientras que los
hijos de Jerusalén no quisieron (ouvk hvqelh,sate) dejarse
juntar.
los diferentes matices respecto de la elección, véase

el subtítulo “Soteriología para el presente” del
capítulo 4.
79
Estas expresiones similares presentan no sólo la
relación casual de estos textos, sino que 23:37 parece
ser el recuento de la historia de Israel y Mt 22:1-14
cubrir la misma historia, pero agregando el llamado a
los gentiles y el juicio final.1
En síntesis, la similitud de estos textos parece
aclarar —al menos en parte— la interpretación de Mt
22:1-14. Los “muchos llamados” son la totalidad de la
humanidad y los “pocos escogidos” son los que aceptan el
llamado.
Relación con los otros evangelios
Aquí se presentarán las expresiones o relatos
similares y/o paralelos en los evangelios sinópticos y
en el de Juan. No obstante, cabe mencionar que sólo se
mencionarán someramente los vocablos que se encuentran
1 Estas ideas serán ampliadas y fundamentadas en

el capítulo 4, en la sección que estudia 22:1-14.
Cf. a Crisóstomo que comenta Mateo 22:1-14 y
manifiesta que esta parábola anticipa tanto la
expulsión de los judíos como el llamado a los gentiles.
Pero añade que la comisión de Cristo a predicar incluía
a personas del judaísmo, tal cual lo atestiguan las
palabras de Jesús (Mt 28:18-19; Hec 1:8). (Crisóstomo,
Homilía 69 (Philip Schaff, ed., Nicene and Post-Nicene
Fathers, First Series, [Grand Rapids, Michigan: William
B. Eerdmans, 1998], 10:422)).
80
en materiales sinópticos en Marcos y Lucas, mientras que
se notará un lenguaje diferente en Juan.1 Por último se
presentarán las similitudes y diferencias con la
parábola de la gran cena (Lc 14:15-24).
Vocablos importantes en los
sinópticos y Juan
Del término polu,j se puede decir que se encuentra
al menos 157 veces en los sinópticos y 39 en Juan. Su
uso ya ha sido detallado en la sección respecto a Mateo,
y no hay diferencias significativas en Marcos y Lucas ni
en Juan. Sólo se nota que Marcos y Lucas, en los
relatos correspondientes a los mateanos ya mencionados,
utilizan la misma expresión.2
Por su parte, klhto,j sólo aparece en los relatos
evangélicos en Mt 22:14 y será estudiado más adelante.
El vocablo ovli,goj se registra en cuatro ocasiones
en Marcos, ninguna de ellas relevante para la
1 Cf. Schmidt, “kale,w”, TDNT, 3:487.

2De hecho Mt 22:1-14 no tiene paralelos en los
evangelios y el relato similar, registrado en Lc 14:15-
24, será analizado más abajo. Para un detalle de los
textos sinópticos véase: (“La cuádruple narración
evangélica”, CBA, 5:186-191).
81
investigación, pues es un uso cotidiano.1
También se encuentra en cinco oportunidades en
Lucas. Algunas de ellas sin relevancia para el texto2 y
otras que merecen alguna consideración, ya que tienen
paralelismo sinóptico y amplían algunas ideas, según se
detalla a continuación:
1. Lc 10:2 dice que la mies es mucha y los
obreros pocos. Expresión paralela a la mateana, pero
colocada en un contexto distinto.3
2. Lc 12:48 refiere a la parábola de los
siervos, también encontrada en Mt 24:45-51. En Lucas se
introduce una declaración que no está presente en Mateo:
que el siervo que no conociese la voluntad de su señor
sería azotado poco (ovli,gaj), mientras que el que la
1
Se usa para denotar pequeñas cantidades de:
(a) espacio físico (1:19); (b) enfermos sanados (6:5);
(c) tiempo de descanso (6:31); y (d) pececillos (8:7).
2
Se usa para señalar pequeñas cantidades de:
(a) espacio físico (5:3) y (b) poco perdón = poco amor
(7:47).
3
Podría tratarse de un caso de repetición de
una idea en circunstancias diferentes. Cf. “Entonces
dijo”, CBA, 5:361. Aquí se usa como reflexión antes de
la misión de los 70. Nótese que esta aparición junto
con la comisión a los 70 guarda algunas ideas y
términos paralelos con la parábola de Mt 22:1-14. Pero
esto no será estudiado aquí.
82
conociese recibiría muchos (polla,j) azotes si no la
cumpliera.1
3. Lc 13:23 expresa: ¿son pocos los que se
salvan? (eiv ovli,goi oi` sw|zo,menoiÈ). Esta pregunta recibe la
respuesta concerniente a la puerta estrecha; puerta por
la que muchos pretenderán entrar, pero no podrán
(13:24).2
El vocablo evklekto,j es usado por Marcos en 13:20,
22 y 27; textos que tratan sobre el “Discurso
Escatológico”, paralelos a Mt 24:22, 24 y 31
respectivamente.
También por Lucas en dos ocasiones: en la
1
Tal vez esta particularidad se refiera a la
distinción veterotestamentaria a los pecados
intencionales y a los inconscientes o inadvertidos.
Cf. a (John Nolland, Luke 9:21–18:34, “Word Biblical
Commentary”, [Dallas, Texas: Word Books Publisher,
1993], 35B:704). Véase también (“Conociendo la
voluntad de su Señor”, CBA, 5:778).
2
Si bien no se presenta la referencia a la
puerta ancha y el camino espacioso (como en Mt 7:13-14)
es claro que es la misma idea del final del sermón del
monte. También en esta sección de Lucas se encuentran
textos similares a los mateanos ya mencionados como:
(a) 13:30 que declara que hay últimos que serán
primeros y postreros que serán primeros. Cf. lo arriba
comentado sobre Mt 19:30; y (b) 13:34 con el lamento de
Jesús sobre Jerusalén que no quiso dejarse proteger por
Él.
83
parábola de la viuda y el Juez injusto en 18:7 (en una
enseñanza de fe con reflexiones sobre el tiempo del
fin); y en 23:35 donde el escogido de Dios es Jesús,
burlado por los magistrados que estaban al pie de la
cruz.
El término evklekto,j no se encuentra en Juan y sus
usos en el resto del nuevo testamento serán analizados
bajo su correspondiente subtítulo.
Relación con la parábola de
La Gran Cena
La parábola de La Gran Cena, presentada en Lc
14:15-24, tiene similitudes con la de La Fiesta de Bodas
de Mt 22:1-14. Esto ha llevado a muchos eruditos a
aseverar que proceden de una misma fuente, de la cual
surgieron las dos, siendo la de Mateo una versión más
antigua y elaborada.1
De todas maneras, relacionar estas dos parábolas
con una única fuente no es tarea sencilla. Hagner
1
Cf. entre ellos: Hagner, Matthew, 33B:627.
Paul H. Ballard, “Reasons for Refusing the Great
Supper”, Journal of Theological Studies, 23 (Octubre
1972):341 dice que la versión mateana es una adaptación
compleja o posiblemente basada en una tradición
similar, pero diferente.
84
reconoce que si bien ve un acuerdo substancial entre los
dos textos, la concordancia de términos es pequeña y hay
un número importante de diferencias.1
Por eso, otros autores entienden que son dos
parábolas diferentes, pronunciadas ante una audiencia y
un contexto distinto, y con un objetivo diverso.2
No son tantas las similitudes y sí muchas las
diferencias entre estas dos parábolas.3 No obstante, se
1Cf. Hagner, Matthew, 33B:627 para un detalle

de las diferencias entre las dos parábolas.
2Esta es la posición más común y aceptada, como
reconoce Blomberg, 85.
3 Entre las discrepancias se mencionarán las más
destacadas: (a) la parábola de Lucas es presentada en
la casa de un fariseo, la de Mateo en los atrios del
templo. (b) La historia de Lucas trata de un cierto
hombre, en Mateo se habla de un Rey; (c), en Lucas es
una gran cena, en Mateo es un banquete de bodas del
hijo del rey; (d) en Lucas hay una invitación hecha por
un solo siervo, en Mateo hay dos invitaciones hechas
por muchos siervos; (d) en Lucas los invitados se
excusan, en Mateo rechazan y se tornan violentos; (e)
los invitados en Lucas son dejados de lado, en Mateo
son destruidos. Cf. (“The parable of the wedding
banquet” [Mt 22:1-14], EBCNT.); (Hagner, Matthew,
33B:627); (“Les volvió a hablar” [Mt 22:1], CBA, 5:466-
467).
También es digno de subrayar que mientras en
Lucas se refiere a una cena (dei/pnon - 14:16,24), en
Mateo se usa la palabra (a;risto,n - 22:4) que puede
significar el desayuno o el almuerzo. Era costumbre
judía comenzar la fiesta de bodas al almuerzo y seguir
por varios días. Véase: (“The parable of the wedding
85
mencionarán las afinidades que puedan ayudar a la
comprensión de la parábola en estudio.
En ambas metáforas se compara la cena con el
reino de los cielos (Mt 22:1) o el reino de Dios (Lc
14:15). Se presenta un siervo (Lc 14:17) o siervos (Mt
22:3,4,8). En las dos parábolas se menciona a los
convidados con la palabra keklhme,noij. En ambas
declaraciones los invitados se resisten a asistir (Lc
14:18-20; Mt 22:5-6).
Además, la parábola lucana concluye con el
pedido del señor de la casa a su siervo para que invite
a otras personas, y agrega que los primeros invitados no
gustarán su cena. Mientras tanto la mateana presenta:
El salón lleno de invitados (22:10); el episodio del
hombre sin vestido de bodas, que es juzgado y echado
fuera (22:11-13), y la conclusión final (22:14).
banquet” [Mt 22:4-5], EBCNT.); y (“Comida” [Mt 22:4],

CBA, 5:467).
Otro punto, pasado por alto en la mayoría de
los comentarios, es en el campo de las sucesivas
invitaciones. La parábola lucana tiene tres sucesivas
invitaciones, a tres grupos o públicos diferentes;
mientras que en la mateana se repiten la misma
audiencia en las dos primeras invitaciones, y sólo en
la tercera cambia el público.
86
La pretensión de que estas dos parábolas son
versiones cambiadas editorialmente por los evangelistas,
a partir de una misma fuente, es negarse a ver que son
más las diferencias que las similitudes.1 Niega también
1 Cf. a Kistemaker, quien opina que son

parábolas diferentes y que la similitud se debe a que
Jesús empleó un tema común en diferentes ocasiones.
Citado en Blomberg, 85.
Destáquese a Blomberg quien efectúa un extenso
argumento en el que realiza un estudio estadístico de
las palabras que se repiten en las parábolas (catorce
en total) y que comúnmente la erudición considera
paralelas en los sinópticos. Luego del cuidadoso
estudio, él divide los resultados en tres grupos de
parábolas. Sólo uno de ellos revela un “genuino
paralelo” entre ellas (por ej. “Siervo infiel y siervo
fiel” Mt 24:45-51 - Lc 12:42-46, “Levadura” Mt 13:33 -
Lc 13:20-21, “Dueño de casa y el ladrón” Mt 24:43-44 -
Lc 12:39-40); y mientras que el segundo grupo permanece
como poco claro o de difícil definición (ej. “La oveja
perdida” Mt 18:12-14 - Lc 15:4-7) el último grupo
contiene parábolas “independientes una de la otra o de
cualquier fuente común” (éstas son “La gran cena” Lc
14:16-24 / “La Fiesta de Bodas” Mt 22:1-10, “El siervo
vigilante” Lc 12:35-40 / “Portero” Mr 13:33-37).
Blomberg destaca también que estas supuestas parábolas
“paralelas” contienen un 6,3 por ciento / 3,0 por
ciento de palabras idénticas, 15,9 por ciento / 9,1 por
ciento de palabras comunes a ambas pero en diferente
forma lexical o gramatical, y 17,6 por ciento / 13,6
por ciento, respectivamente, de claros sinónimos
lucanos que tienen equivalentes en los otros textos
evangélicos. (Blomberg, 80-82, 102-103).
F.F. Bruce, refiriéndose a “La Fiesta de Bodas”
y “La Gran Cena”, argumenta que la similitud del
lenguaje y del marco de dos narrativas similares no es
suficiente evidencia para aseverar que son versiones
diferentes de una única parábola original. Asevera que
pretender esto es lo mismo que proponer que un policía
87
que Cristo, como predicador itinerante, “pudiera haber
relatado la misma narración en diferentes ocasiones, y
que hubiera variado sus detalles a fin de adaptarse a la
verdad que deseaba enseñar en cada una de esas
oportunidades”.1
habla de un sólo accidente en una calle porque utiliza

un lenguaje casi idéntico (formas estereotipadas) para
referirse a dos accidentes diferentes. (F. F. Bruce,
¿Son fidedignos los documentos del Nuevo Testamento?
Daniel Hall, trad., (San José, Costa Rica: Editorial
Caribe, 1957), 32.
Donde Mateo expresa ideas dentro de un contexto
no hay razón para creer que está organizando o
acomodando el texto según su estilo de redacción
particular, sino que está siguiendo los acontecimientos
tal cual sucedieron en el ministerio de Jesús. Para
una discusión y evidencias al respecto, véase: (“First
Discourse: The Sermon on the Mount” [Mt 5:1-12], EBCNT;
y “The parable of the wedding banquet” [22:1-14],
EBCNT).
1
“Les volvió a hablar” [Mt 22:1], CBA, 5:466.
Véase también el extenso argumento respecto de la
repetición de los dichos de Jesús en diferentes
contextos (y sus citas en los evangelios) encontrado en
(“First Discourse: The Sermon on the Mount” [Mt 5:1-
12], EBCNT).
Harrison no cree que “La fiesta de Bodas” y
la parábola lucana de “La gran cena” sean “idénticas” y
afirma que “todo maestro tiene el derecho de repetir
sus ejemplos y cambiar detalles para adaptarlos a
nuevas circunstancias”. (Harrison, Comentario Bíblico
Moody: Nuevo Testamento, 39).
Ésta también es la opinión de los Profesores
de la compañia de Jesús, que creen que las parábolas
son “distintas, aunque parecidas” Y resaltan que “no es
de admirar que Jesús emplease varias veces la misma
imagen en diversas circunstancias para expresar su
Interrelaciones con ideas similares
en la Biblia
También aquí se mencionarán las similitudes más
llamativas y pertinentes a la investigación, dividiendo
este apartado entre las secciones relativas al Nuevo y
al Antiguo Testamento.
Relaciones con el Nuevo Testamento
Básicamente esta sección se limitará a presentar
los términos klhto,j y evklekto,j encontrados en el Nuevo
Testamento. El análisis de estos términos es primordial
para la comprensión de 22:14.
Del total de diez apariciones de klhto,j en el NT,
sólo Mt 22:14 la atestigua en los relatos evangélicos.
Los nueve restantes serán discriminados a continuación:
1. Tres veces se lo usa para indicar el
llamamiento cristiano. Ro 1:7 presenta a los klhtoi/j a`gi,oij
pensamiento” (Juan Leal, Sereviano del Páramo, y José

Alonso, La Sagrada Escritura, 7:269).
Cf. También Mounce que expresa que “Jesús,
indudablemente dijo esta parábola en muchos ambientes
diferentes”. (Robert H. Mounce, Matthew. The New
International Bible Commentary, [Peabody,
Massachussets: Hendrikson Publishers, 1991], 1:204).
Cf. Tasker, The Gospel According to St.
Matthew, 206.
88
89
(llamados a ser santos). Ro 8:28 repite klhtoi/j para
designar a los llamados por Dios. En 1 Co 1:2 se repite
klhtoi/j a`gi,oij (llamados a ser santos).
2. Se lo usa respecto del llamado apostólico
según lo atestigua Pablo en: Ro 1:1 klhto.j avpo,stoloj
avfwrisme,noj eivj euvagge,lion qeou/ (llamado a ser apóstol, apartado
para el evangelio de Dios); y en 1 Co 1:1 klhto.j avpo,stoloj
Cristou/ VIhsou/ dia. qelh,matoj qeou/ (llamado a ser apóstol de
Jesucristo por la voluntad de Dios).
3. Para designar a los fieles cristianos: Ro
1:6 klhtoi. VIhsou/ Cristou/ (llamados de Jesucristo). 1 Co
1:24 auvtoi/j de. toi/j klhtoi/j( VIoudai,oij te kai. {Ellhsin (más para los
llamados, así judíos como griegos). En Judas 1 toi/j evn qew/|
patri. hvgaphme,noij kai. VIhsou/ Cristw/| tethrhme,noij klhtoi/j (a los
llamados, santificados en Dios Padre y guardados en
Jesucristo) se destaca la obra completa de Dios y de
Jesucristo para con los llamados. Nótese especialmente
Ap 17:14. Este texto, refiriéndose al Señor de señores
dice: kai. oi` metV auvtou/ klhtoi. kai. evklektoi. kai. pistoi, (los que están
con Él son llamados, elegidos y fieles).1
1Cf. Schmidt, “kale,w”, TDNT, 3:494.

90
Por otra parte, la expresión evklekto,j se usa 22
veces en el NT. Según ya se mencionó en la sección
“palabras importantes”, las apariciones en Mateo y
Marcos están en contextos escatológicos. También se
analizó el uso que hace Lucas de este término en dos
ocasiones.
En el resto del NT aparece trece veces, seis de
ellas son paulinas:
1. Ro 8:33 presenta a los evklektw/n qeou/ (escogidos
de Dios).
2. Ro 16:13 habla de ~Rou/fon to.n evklekto.n evn kuri,w|
(Rufo, escogido en el Señor)
3. Col 3:12 da consejos a los evklektoi. tou/ qeou/( a[gioi
kai. hvgaphme,noi (escogidos de Dios, Santos y amados).
4. En 2 Ti 2:10 Pablo dice que pa,nta u`pome,nw dia.
tou.j evklektou,j (todo lo soporta por los elegidos). Para que
ellos también alcancen la salvación que está en Cristo
Jesús.
5. En Tit 1:1 Pablo destaca pi,stin evklektw/n qeou/ (la
fe de los escogidos de Dios).
6. En 1 Ti 5:21 los escogidos de Dios son los
ángeles. tw/n evklektw/n avgge,lwn.

91
Para sintetizar se puede mencionar que en cinco
ocasiones Pablo usa evklekto,j para designar a los humanos
escogidos, y en una ocasión designa a los ángeles de
Jesucristo con este vocablo.
El término evklekto,j también es usado por Pedro en
cuatro ocasiones de la siguiente manera:
1. En 1 Pe 1:1 los escogidos de Jesucristo
están expatriados en la dispersión: VIhsou/ Cristou/ evklektoi/j
parepidh,moij diaspora/j.
2. En 1 Pe 2:9 los del ge,noj evklekto,n (linaje
escogido) son nación santa (e;qnoj a[gion), son el pueblo
adquirido (peripoi,hsin) por Dios, y llamados (kale,santoj) a
trabajar.
3. En 1 Pe 2:4 y 6 se encuentra evklekto.n e;ntimon
(escogida, preciosa). Se presenta así la analogía de la
piedra desechada por los hombres, pero escogida por Dios
y hecha principal. Esta analogía de la piedra es
tomada, probablemente, de Sal 118:22 y usada también por
Jesús momentos antes de relatar la parábola de La Fiesta
de Bodas, según se atestigua en Mt 21:42-44.1
1
Cf. (Leslie C. Allen, Psalms 101–150, Word
Biblical Commentary, [Dallas, Texas: Word Books
92
Nótese también la palabra suneklekth. que se halla
por única vez —en todo el Nuevo Testamento— en 1 Pedro
5:13. Esta expresión significa “escogida juntamente” y
está compuesta por sun (con, junto, juntamente) y evklekth/|
(escogida, elegida).
El apóstol Juan emplea evklekto,j en tres ocasiones:
1. En 2 Jn 1 se presenta a la evklekth/| kuri,a| (Señora
elegida) y esta designación se repite en el saludo final
de 2 Jn 13 VAspa,zetai, se ta. te,kna th/j avdelfh/j sou th/j evklekth/j (Te
saludan los hijos de tu hermana, la elegida).1
2. Ap 17:14 expresa kai. oi` metV auvtou/ klhtoi. kai. evklektoi.
kai. pistoi, (y los suyos, los llamados y escogidos y
fieles)2. Esta designación presenta al grupo de los que
Publisher, 1983] 21:120-125). Para un detallado examen

de las citas veterotestamentarias aludidas en esta
alegoría de la piedra Cf. (J. Ramsey Michaels, 1 Peter,
Word Biblical Commentary, [Dallas, Texas: Word Books
Publisher, 1988], 49:92-113).
1
Estas expresiones hacen pensar a algunos
comentadores que Juan personifica a una iglesia, otros
que se refiere con respeto a una señora de identidad
reservada, pero otros expresan que no se puede hacer
ninguna conclusión dogmática debida a la ambigüedad del
texto. Para un detalle de estos argumentos véase:
“Introduction” [2 Jn 1], EBCNT; y “Conclusion” [2 Jn
13], EBCNT.
2
Ésta es la única vez en escritos juaninos que
aparecen los términos klhtoi, y evklektoi, —con la excepción
93
están con Cristo en el tiempo del fin y es otra mención
elíptica al concepto del remanente, en otro claro
contexto escatológico.1
También es necesario hacer notar el uso de
evkle,gomai (sólo usado en la voz media y pasiva en el NT)
que también es traducido por los vocablos castizos:
escoger, seleccionar, elegir de entre (un grupo grande
de 2 Jn 1 y 13 donde se encuentra evklekth/.

| Tal vez esto
se deba a la terminología distinta de Juan. Por su
parte la raíz pisteu,w (creer) es más común en Juan que
en cualquier otro escritor neotestamentario (al menos
116 veces en Juan de las más de 230 en total). pisteu,w
(creer) es sinónimo de salvación en Juan y en los
evangelios, mientras que avpiste,w (no creer) es sinónimo
de perdición (Mr 16:16; Lc 8:12; Jn 3:18; 3;36 entre
otros). También el término pisto,j es común en Juan (lo
usa diez veces sobre un total de 63 en el NT). Es
empleado por Juan para designar a Cristo (1 Jn 1:9; Ap
1:5; 3:14; 19:11) o a sus palabras (Ap 21:5; 22:6) que
son fieles; pero también para denominar a humanos
fieles: como Gayo (3 Jn 5), los de la iglesia de
Esmirna (Ap 2:10), el mártir Antipas (Ap 2:13) y en Ap
17:14 donde se lo anexa a los términos klhtoi, y evklektoi.
Lo dicho antes contrasta con la escasa
aparición del vocablo pi,stij (fe) usado por Juan sólo en
cinco veces de las al menos 227 que aparece en el NT.
Este uso de los derivados de pisteu,w y pisto,j como
términos sobresaliente en Juan hace pensar que es su
vocabulario preferido a la hora de designar a los que
aceptan el llamado divino. Cualquier análisis posterior
al aquí realizado deberá ser tema de otra
investigación.
1“The harlot and the beast” [Ap 17:10-14],
EBCNT.
94
de cosas o personas), en todo el Nuevo Testamento.1
El término evkle,gomai aparece 22 veces en el NT. Es
destacable su uso en Mr 13:20 porque incluye la
llamativa frase: tou.j evklektou.j ou]j evxele,xato (los escogidos que
él escogió). Aquí se usa esta sinonimia para enfatizar
la elección.2 Los otros usos de evkle,gomai tienen que ver
mayormente con la acción de Dios o de Jesús en
declaraciones sobre la elección, tanto de la humanidad o
específicamente de los apóstoles, en dieciséis
ocasiones; pero también con elecciones que hacen los
1Cf. Friberg, “evkle,gw”, 138.

2
Según Grant aquí Marcos habla del remanente.
Cf. (Frederick C. Grant, “Persecution in Judea” [Marcos
13:14-23], The Interpreter's Bible. 12 Vols. Ed. George
Arthur Buttrick y otros,[Nashville, Tennessee: Abingdon
Press, 1951], 7:862).
También Harrison destaca que “la referencia a
los elegidos parece indicar a los que se salven durante
la gran tribulación inmediatamente antes del regreso de
Cristo” y dice que resulta imposible circunscribir este
versículo a la situación del año 70 dC. (Harrison,
Comentario Bíblico Moody: Nuevo Testamento, 2:86).
Pherigo destaca que los “elegidos que Dios ha
escogido” se refiere distintivamente a los gentiles
cristianos, y cita a Pablo (Ro 9-11) y Juan (ej. 6:44,
64-65; 8:42-47) para probar su afirmación. (Lindsey P.
Pherigo, “The Gospel According to Mark”, The
Interpreter’s One-Volume Commentary on the Bible,
Charles M. Laymon, ed., [New York: Abingdon, 1971],
665).
95
seres humanos (registrado en seis oportunidades).1
Relaciones con el Antiguo Testamento
En este apartado se presentará un análisis del
término “escogido” en el AT, asimismo como un conciso
1 Al uso ya mencionado de Marcos, se agregan las

demás apariciones según se detalla: (a) En Lucas se usa
cuatro veces: en 6:13 se dice kai. evklexa,menoj avpV auvtw/n dw,deka
(y escogió doce de entre ellos); en 9:35 Ou-to,j evstin o` ui`o,j
mou o` evklelegme,noj (éste es mi hijo, el escogido); en 10:42
se dice que María evxele,xato (escogió) la buena parte; y
14:7 cuenta como había personas que evxele,gonto (escogían)
los primeros lugares en la fiesta. (b) En Juan 6:7 y
13:18 evxelexa,mhn (ha escogido) es usado por Jesús para
denotar la elección de los 12; Juan 15:16 dice: ouvc u`mei/j
me evxele,xasqe( avllV evgw. evxelexa,mhn u`ma/j (no me escogisteis
vosotros a mí, sino que yo os escogí a vosotros); y en
15:19 se refuerza la idea cuando Jesús dice: evgw.
evxelexa,mhn u`ma/j (yo os escogí) del mundo. (c) Hechos 1:2
se refiere también a los apóstoles que Jesús evxele,xato
(escogió); en 1:24 se pide a Dios que muestre a quién
evxele,xw (ha escogido o elegido) para ser el sucesor de
Judas; 6:5 cuenta que los cristianos evxele,xanto
(escogieron) a los primeros siete diáconos; en 13:17
son los antepasados de los hebreos a quienes Dios
evxele,xato (escogió) y los sacó de Egipto; en 15:7 es Pedro
a quien Dios evxele,xato (escogió) para dar el evangelio a
los gentiles; en 15:22 la iglesia escoge (evklexame,nouj) a
compañeros de viaje para Pablo y Bernabé, y en 15:25 se
repite la idea con la expresión evklexame,noij. (d) En 1
Co 1:27 y 28 se repite tres veces evxele,xato (escogió) para
denotar una acción divina de elección. (e) Ef 1:4 Pablo
dice que Dios nos evxele,xato (escogió) desde antes de la
fundación del mundo . (f) Santiago 2:5 vuelve sobre el
tema de la elección y presenta a Dios que evxele,xato
(escogió) a los pobres del mundo para hacerlos
herederos del reino prometido a los que le aman.
96
estudio de los comparativos “muchos” y “pocos”. Estos
términos serán considerados en referencias encontradas
en La Biblia Hebraica1 y en la Septuaginta.1
En el Antiguo Testamento el vocablo para
referirse a escogidos (o elegidos) es rx;B' (b¹har) y
significa: escoger, elegir, decidir por. rx;B' aparece en
el AT unas 164 veces; se traduce con varios términos
diferentes en la LXX pero el sentido es escoger, elegir,
designar.2
Como alternativa principal para su traducción
al griego de la LXX predomina el vocablo evkle,gomai, con el
que se lo traduce 112 veces.3
1
R. Kittel, y otros, eds., Biblia Hebraica
Stuttgartensia, (Stuttgart, Alemania: Deutsche
Bibelstiftung, 1977).
1
Alfred Rahlfs, ed., Septuaginta, (Stuttgart,
Alemania: Deutsche Bibelgesellschaft, 1979).
2Cf. Meyer, 90.
3 Algunos ejemplos de textos traducidos por
evkle,gomai: Dt 7:7; 14:2; 1 Sa 16:8; 1 Re 8:16; 2 Cr 6:5-
6; Is 66:4; Zac 3:2. En todos estos textos es Dios el
que escoge. De hecho en al menos 87 veces (de un total
de 112) es Dios el que escoge a algún hombre, tribu,
pueblo, lugar, ciudad, etc. También hay ejemplos donde
el hombre escoge: Dt 30:19 (la vida); Jos 8:3 (a
hombres para la guerra); 24:22 (a Dios); 1 Sa 8:18 (al
97
La otra alternativa de traducción es la
utilización del vocablo ai`re,omai (escoger, preferir,
decidir). Aparece en varias formas, según se detalla a
continuación: (a) ai`re,omai se usa cuatro veces;1 (b) pero
la expresión que más aparece es ai`reti,zw, que se traduce
con escoger, designar; e interpreta rx;B' en doce
oportunidades;2 (c) ai`reto,j (escogido o elegido) se usa
tres veces;3 (d) proaire,omai (elegir, preferir, decidir) dos
veces;4 y (e) evxaire,w (salir, partir, pero en la voz media
puede significar: rescatar, liberar, salvar y también
escoger),5 una vez.6
Por su parte, el vocablo evklekto,j (escogido) o su
familia de palabras son encontrados en la LXX para
Rey); 17:40 (piedras para la honda).

1
Jos 24:15 (que es el antecedente del ya citado
texto de Jos 24:22); 2 Sa 15:15; Job 34:4 y Jer 8:3.
1 Cr 28:4 (que traduce por evkle,gomai la segunda

2
aparición de rx;B' en el mismo versículo); Sal 25;12; Ez

20:5, Hag 2:23, Zac 1:17; 2:16 y otros.
3Prov 16:16 (dos apariciones de rx;B') y 22:1.
4Dt 10:15 y Prov 1:29.
5Cf. Hech 26:17.
6Is 48:10.
98
traducir el término rx;B en un total de diez ocasiones.1
evpile,gw significa llamar, pero en la voz media
denota escoger, elegir; y se usa para traducir rx;B' cuatro
veces en la LXX.2
Otras apariciones de rx;B' son traducidas por:
(a) diakri,nw (evaluar, juzgar, reconocer) dos veces;3 (b)
avre,skw (agradar, tratar de agradar, ser aceptable) en una
ocasión;4 (c) avpalla,ssw (ser liberado) una vez;5 (d) kta,omai
(adquirir, obtener, ganar) una vez;6 (e) evpiqume,w (desear,
anhelar, codiciar) una vez;7 y (f) avresto,j (agradable) se
usa una vez para traducir rx;B'.8
En Prov 10:20 rx;B' se traduce con puro,omai
(quemado, refinado) para denotar el refinamiento de un
1
Ex 14:17; Jue 20:15-16; 20:34; 1 Sa 24:2;
26:2; Sal 89:19; Pr 8:19; Ec 5:15; Is 43:20.
2Ex 17:9; Dt 21:5; 2 Sa 10:9; 17:1.
3Job 9:14; 15:5.
4
Dt 23:17. Cf. Jos 24:15 donde este vocablo se
traduce “os parece”.
5Job 7:15. Cf. Lc 23:22.
6Pr 3:31.
7Is 1:29. Cf. Mt 5:28.
8Pr 21:3.
99
metal, en este caso la plata, aunque en el original la
idea es “plata escogida”.
En dos ocasiones rx;B' no se traduce en la LXX
pero sí en versiones castellanas e inglesas.1
Otros términos importantes para la investiga-
ción son los comparativos “muchos” y “pocos” (22:14).
En el AT se encuentran textos que contienen estos
contrastes, pero el Hebreo y el Arameo carecen de formas
comparativas. Entonces las palabras usadas por la
Biblia hebraica son: br; (rab) (mucho, numeroso, grande) y
j[;m. (m®`a‰) pequeño, poco. Pero esta carencia es suplida
por el uso de adjetivos para connotar la comparación.2
Hay varios textos veterotestametarios en los
cuales br; y j[;m. son contrapuestos. En todos los casos
El primer texto donde no se traduce rx;B' en la

1
LXX es 1 Sa 20:30. Cf. RV60 y RV95 donde se traduce

por escogido; La Biblia de Jerusalén expresa:
prefieres; y la King James traduce “chosen”. El
segundo no traducido es Job 36:21. Cf. RV60
“escogiste”; King James “chosen”. Hay ocho ocasiones
restantes en que se traduce escogido en algunas
versiones pero en realidad no aparece la expresión
hebrea rx;B' sino su participio pasado rWxB' (b¹hûr) traducido
por “joven”, “hombre joven” en los léxicos.
2
Este es el caso de muchos textos hebreos del
AT, entre ellos Ge 1:16 donde se relaciona “grande” con
“chico” pero significando mayor/menor. Meyer, 92.
100
los textos usan los adjetivos para denotar la
comparación entre uno y otro término.1
Al respecto de este uso semítico, nótese el
estudio de Meyer sobre Nm 26:52-56. Este texto presenta
un contraste entre las tribus “grandes” y las “pequeñas”
y en cada caso la herencia de la tierra sería dada de
acuerdo a los tamaños de las mismas. Aquí las más
grandes y más pequeñas se expresan en relación unas con
otras; pero el texto no dice que las tribus fueran
“pocas” (j[;m.) sino más pequeñas. En la LXX esta
comparación se expresa claramente al traducir br; y j[;m.
con la expresión a`name,son polw/n kai, o`li,gwn (entre los muchos
y los pocos), lo que equivale a decir “entre los más
numerosos y los menos numerosos”.2
También es necesario destacar que en el NT (oi`)
polloi, es usado bajo la influencia del hebreo y del
arameo para denotar una totalidad, ya que en hebreo no
hay un término para “todos”.
1
Nm 13:18; 26;54, 56; 33:54; 35:8; Dt 7:7; 1 Sa
14:6; 2Re 10:18; Hg 1:6, 9.
2
Meyer; 93,94. Por más ejemplos y un estudio
detallado cf. Meyer, 89-97.
101
Teniendo en cuenta estos dos modismos
semíticos, se comprende mejor el uso de los adjetivos
comparativos polloi, y ovli,goi en Mt 22:14. Se entiende
entonces, que polloi. ga,r eivsin klhtoi, es inclusivo, esto es
“todos”; y que ovli,goi de. evklektoi, (por comparación con la
cláusula anterior) no significa “pocos”, sino “menos”
que los llamados.1
Similitudes con la literatura judía
Extra Bíblica
Hay un texto semejante a la parábola de La
Fiesta de Bodas que se encuentra en el Evangelio
apócrifo de Tomás. Existen autores que proponen que
esta versión encontrada en Tomás 64 es más temprana que
la mateana, pudiendo ser la fuente de la que se sirvió
Mateo y tal vez Lucas.2 Pero hay más acuerdo en que el
1
Meyer, 95. Cf. Jeremías, “polloi,”, TDNT,
6:541-542.
2
Cf. a Via que asevera que “la versión de Tomás
parece ser más simple y más primitiva”. (Dan O. Via
Jr, “The Relationship of Form to Content in the
Parables: The Wedding Feast”, Interpretation 25
[1971]:176). Además supone que Mateo, y asimismo
Lucas, modificó una versión temprana de la parábola,
pero no necesariamente idéntica a la versión de Tomás.
(Ibid., 178). Cf. también a De Suarez que toma una
102
autor de Tomás conoció y se sirvió de los evangelios
canónicos.1
Resulta entonces relevante la discusión acerca
de la fecha de composición del evangelio apócrifo de
Tomás. Si bien hay autores que presentan una fecha
temprana —entre el 45 y el 70 dC.—2 para la redacción del
posición radical al afirmar que los evangelios

sinópticos dependen de Tomás, siendo éste la tradición
más temprana. Citado en John A. Jelinek, “The Parable
of the Lost Sheep in the Gospel of Thomas”, Michigan
Theological Journal 5 [primavera-otoño 1994]: 29). Cf.
también el trato de Helmut Koester respecto de esta
idea. Citado en William W. Combs, “Nag Hammadi,
Gnosticism and New Testament Interpretation”, Grace
Theological Journal 8:2 [1987]:210).
1
Véase a Meier, quien dice que es muy probable
que Tomás conociera y usara al menos algunas porciones
de los evangelios canónicos, y en forma notable de
Mateo y Lucas. (John Meier, A Marginal Jew: Rethinking
the Historical Jesus, 2 vols, [New York: Doubleday,
1991] 2:139. Citado en Dennis Ingolfsland, “The
Historical Jesus according to John Meier and N. T.
Wright” Bibliotheca Sacra 155, Nº 620 [1998]:461).
Cf. también a Hagner que dice que probablemente
Tomás depende de Mateo, si es que hay alguna relación
entre ambos. (Hagner, Matthew, 33A:398; Hagner,
Matthew, 33B:435).
R. H. Gundry reconoce en la introducción a su
comentario que no le presta atención al evangelio de
Tomás porque cree que este “depende casi enteramente de
los evangelios canónicos” y no de otras tradiciones.
(R. H. Gundry, Matthew, 2).
2 Por ejemplo, James M. Robinson y Helmut
Koester. Citados en Jelinek, 35.
103
evangelio, la postura “tradicional” pretende una fecha
bastante posterior, y ubica su composición cerca al año
140 d.C.1 Por otra parte, los estudios más recientes
datan su redacción a una fecha alrededor del año 200
d.C., debido a la teoría de que su autor conoció y usó
la Diatessaron (circa 170 d.C.).2 También se habla de
una fecha de composición aún mas tardía, que va de fines
del siglo II en adelante, teniendo en cuenta que la
primer copia completa encontrada de Tomas data del siglo
IV d.C.3
Por lo tanto esta investigación, si bien
reconoce las similitudes entre la parábola de La Fiesta
de Bodas y la versión encontrada en Tomás 64, no se
1
Véase por ej.: Gilles Quispel. Citado en
Jelinek, 35.
2
Véase por ej.: H. J. W. Drijver. Citado en
Jelinek, 35-36.
También Bruce asevera que el evangelio de Tomás
es del siglo II d.C. Frederick Fyvie Bruce, New
Testament History: Historial foundation of the New
Testament Story,(Londres: Oliphants, 1977), 159.
3
Eta Linnemann, “The Lost Gospel of Q —Fact or
Fantasy?”, Trinity Journal 17, Nº 1 (Primavera
1996):12. También en este trabajo Linnemann le resta
valor al uso de Tomás y de lo que llama la “supuesta”
fuente “Q” para comprender el cristianismo apostólico y
primitivo.
104
explayará en una investigación de ésta última por
considerarla una elaboración posterior, siendo la
versión mateana más temprana.
Otro asunto es la relación estudiada1 de Mt
22:13a y 1 Enoch 10:4a. Sim se ha referido a esta
hipótesis en años recientes y propone que Mateo
constituyó esta parábola (22:11-13, que él llama “del
hombre sin el manto de bodas”) tomando material de “Q” y
de Enoch 10:4a y lo adosó al final de la parábola de La
Fiesta de Bodas.2
Sim presenta un estudio de las similitudes
entre ambos textos para soportar esta hipótesis.3
Reconoce, aun sin admitirlo directamente, que es posible
que hayan otras interpretaciones.4
1Sim presenta algunos autores que analizaron

esta relación con anterioridad: A. H. McNeile, R. H.
Gundry, y R. Rubinkiewicz. Citados en Sim, “Matthew”,
3-4.
2Sim, “Matthew”, 4, 18. Cf. (Ibid, 4-5) para
el texto de Enoch 10:4a encontrado en el Códice
Panapolitano (S. VI dC.) y en la Cronología de
Syncelius (S. IX dC.).
3Cf. Ibid, 4-13.
4Cf. Ibid, 18. Este reconocimiento puede
deberse a que se necesita realizar un gran trabajo
crítico-redaccional para relacionar estos dos textos y
105
Tal vez en ese tenor presenta la posición de
Rubinkiewicz, quien dice que Mt 22:11-13 tiene un origen
premateano y que este fragmento es original de una
parábola de Jesús; contradiciendo la sugestión de Sim.1
Nótese también que Mateo utiliza un lenguaje
apocalíptico similar al de 22:13 en varias ocasiones en
su evangelio. Exceptuando la referencia a las ataduras
de manos y pies (sólo encontradas en este texto en los
evangelios), hay dos frases de 22:13 reiteradas en
proponer que se originan de una misma fuente escrita.

Hay varios puntos débiles, que incluso Sim acepta, en
su teoría. Por ejemplo, al comentar el posible trabajo
editorial para unir las dos parábolas (esto es la de La
Fiesta de Bodas con la del Hombre sin el Manto de
Bodas), reconoce que la posible tensión entre ellas es
un argumento “muy subjetivo”. Ibid, 8.
Otra de las suposiciones de Sim lo llevan a
decir que el evangelista pareciera que tuvo acceso a
las tradiciones orales existentes en su época y no que
dependió del Apocalipsis de Abraham para usar la idea
del “manto celestial”; que en ese escrito le es quitado
a Azazel y entregado a Abraham. Ibid, 14.
Estas y varias debilidades más hacen que Sim no
sea taxativo en sus conclusiones, sino que reconozca
usando la expresión potencial: “si los argumentos
básicos de este estudio tienen algún valor”, entonces
tenemos una instancia más donde un escritor del Nuevo
Testamento depende directamente de un escrito no
canónico o seudoepigráfico. Ibid, 18.
Cf. también a Hagner que habla de una “posible”
dependencia de 22:13a en Enoch 10:4a según él entiende
a Sim. Hagner, Matthew, 33B:631.
1Citado en Sim, “Matthew”, 6-7.
106
relatos mateanos. La frase evkba,lete auvto.n eivj to. sko,toj to.
evxw,teron (hechadlo en las tinieblas de afuera) se repite
textualmente en 25:30 al hablar del siervo malo,
negligente e inútil (25:26, 30) y se usa también con un
sujeto en plural en 8:12. Asimismo es común la
expresión evkei/ e;stai o` klauqmo.j kai. o` brugmo.j tw/n ovdo,ntwn (allí será
el lloro y el crujir de dientes —22:13). Esta se
encuentra en 8:12; 13:42, 50; 24;51 y 25:30 y en Lc
13:28. Ambas expresiones siempre son dirigidas hacia
los injustos o malvados.1
Por lo tanto estas expresiones fueron, si no
profusamente, al menos esporádicamente usadas por Jesús
en su ministerio. Y no hay razón para creer que Mateo
necesitó recurrir a Enoch 10:4a para componer una nueva
parábola (22:11-14) para luego adosarla a la de La
Fiesta de Bodas.2
La posición que sostiene que esta perícopa es
original de Jesús parece ser la más sensata,
1Cf. Hagner, Matthew, 33B:631-632.

2
Juan (20:30 y 21:25) reconoce que hay “muchas
otras cosas que hizo Jesús” que no se registraron por
falta de espacio. Y sin dudas abundaba el material en
la memoria de los discípulos (Jn 14:26; 16:13).
107
considerando las evidencias estudiadas y la escasa
validez de las conjeturas que proponen una composición
mateana posterior al ministerio de Jesús.1
Conclusiones
Al concluir este capítulo hay cuestiones que
sobresalen y merecen ser resumidas. Se ha estudiado
Mateo 22:14 y no se han encontrado problemas textuales.
Se ha analizado su contexto inmediato y mediato, y esto
ha ayudado a la comprensión del texto según se detalla a
continuación.
Como se ha visto hasta aquí, hay autores que
proponen que Mateo compuso 22:11-13 y lo adosó a la
parábola de La Fiesta de Bodas. Un estudio de la misma
no deja asideros firmes para este postulado. Por el
contrario, hay muchas ideas (inclusive concordando en
palabras o frases) que encuentran paralelos en el
Evangelio de Mateo y en los sinópticos. Esto indicaría
que tales conceptos fueron particularmente usados por
Jesús y no que fueran agregados mateanos.
Por su parte 22:14 no es un agregado que Mateo
1Aunque sin duda hay mucho más por averiguar al

respecto en futuras investigaciones.
108
ha pedido prestado de alguna fuente, es la conclusión
natural de la parábola. Es su final real, tal cual
fuera expresado por Jesús. Manifiesta una solemne pero
sentida verdad. Dios ha estado llamando a la humanidad,
pero no todos aceptan su llamado.
Los términos que expresan cantidades en 22:14
(polloi, y ovli,goi) deben ser tomados como un semitismo.
Éstos designan una totalidad de llamados (toda la
humanidad); y asimismo aclaran que son “menos”1 los que
aceptan la salvación.
1
En el sentido de que los “pocos” son en
realidad “menos que” el total de los llamados. La
cantidad o la proporción exacta es desconocida por la
humanidad pues no ha sido revelada.
CAPÍTULO IV
INTERPRETACIÓN E IMPLICANCIAS SOTERIOLÓGICAS
DE MATEO 22:14
Hay varias ideas que se desprenden al intentar
un análisis de Mt 22:14. De hecho, son múltiples las
interpretaciones encontradas en la erudición. No
obstante, en este capítulo se hará un examen que esté
de acuerdo con lo expresado en la exégesis del capítulo
anterior. Para ello se estudiará el texto completo (Mt
22:1-14) teniendo en cuenta qué tipo de parábola es, su
contexto mediato e inmediato, así como sus relaciones
con otros textos de la Biblia.1
Introducción al análisis teológico de
la parábola de La Fiesta de Bodas
Es trascendental analizar el contexto cercano a
1La importancia del estudio de las parábolas es

destacado por Doerksen: “las parábolas no son meros
relatos humanos, son las enseñanzas del Hijo de Dios,
al Único a quien las multitudes escuchaban gozosamente”
(Mr 12:37), (Vernon D. Doerksen, “The Interpretation of
Parables”, Grace Journal 11, Nº 2 [1970]:3). Según Mr
4:34 y Mt 13:34-35, “sin parábolas no les hablaba”.
109
110
la parábola pues se encontrarán varias ideas similares
entre ésta y su contexto. Asimismo se puede descubrir
lo que se podría llamar “secuencias de ideas”, o una
hilación del pensamiento, mientras el texto fluye.1
Varias ideas se repiten entre los capítulos 21 al 23
del evangelio de Mateo. Y más aún, en éste evangelio
hay ideas seminales que son sintéticamente expresadas
en algún diálogo o parábola y que son ampliadas y
explicadas en algún párrafo o sección siguiente. Esto
ocurre de manera especial, como se verá más adelante,
en esta sección del “día de las controversias”.2 En la
siguiente división se recurrirá a estas secuencias para
interpretar la parábola y el texto en estudio.
Cada parábola de los evangelios puede presentar
1 Véase por ej. a Hendriksen, que dice que Mateo

no trata de dar un bosquejo cronológico, que es
“temático antes que estrictamente cronológico” y que en
un cuidadoso estudio de su Evangelio se notan
“conceptos conectados entre los párrafos mientras se
suceden unos a otros”. William Hendriksen, “The Beauty
of Matthew’s Gospel”, Westminster Theological Journal
35, Nº 2 (1973):116.
Cf. (Ballard, 349) Nota una “cadena” de dichos
agrupados en respuesta a la pregunta sobre la autoridad
de Jesús que es una forma de juicio sobre Israel.
Agrega que esta unidad literaria ha sido casi siempre
pasada sin ser reconocida, pero se adecua al esquema
mateano del Evangelio.
2Hester, Introducción..., 200.
111
una lección principal o, como es el caso de la de La
fiesta de bodas, tratarse del tipo de textos en los que
se advierten dos o más enseñanzas.1
La parábola de “La fiesta de bodas” es un texto
que alecciona a través de un contraste. Dos grupos
diferentes son presentados en la misma, uno para
ejemplificar a los seguidores de Jesús y otro a sus
detractores. Unos son los aprobados, y otros los
condenados.2
El análisis de la parábola debe tener en cuenta
que la misma fue pronunciada en el día martes de la
semana de la pasión,3 llamado el “día de las
controversias”. Asimismo, en una lectura detenida del
evangelio, se percibe que el odio4 de los dirigentes
1
Por ej: “El buen samaritano”, “Los dos hijos”,
“El fariseo y el publicano”, “Las diez vírgenes”, “El
sembrador”, “Los obreros de la viña” y “La fiesta de
Bodas” según lo asevera Craig L. Blomberg, “New
Horizons in Parable Research” Trinity Journal 3, Nº 1
(1982), 10.
2Blomberg, “New Horizons”, 10.
3Postura tomada de la cronología de Marcos.
Cf. “The question of authority” [Mt 21:23], EBCNT.
4
Hendriksen nota como el disgusto de los
líderes religiosos hacia Jesús fue creciendo. “El
cuchicheo y la calumnia se tornó en acusaciones
112
Judíos hacia Jesús y su misión se fue incrementando a
lo largo de su misión. En la semana de la pasión, las
multitudes que estaban en el templo oyendo las
enseñanzas de Jesús percibían el creciente
antagonismo.1 Mateo registra una secuencia de
controversias que comenzó con la pregunta de los
fariseos acerca de la autoridad de Jesús (21:23).2 Por
directas”, y hacia el final el odio era tan grande, que

dejaron de pronunciar el nombre de su “Adversario” para
simplemente hablar de “él” o “ese engañador”.
Hendriksen, “The Beauty of Matthew’s Gospel”, 117-118.
1
Kingsbury estudia el desarrollo de este
antagonismo y asevera que las controversias en el
templo pasaron de ser agudas confrontaciones a una
búsqueda de aprensión de Jesús por parte de los líderes
judíos. (Jack Dean Kingsbury, “The Developing Conflict
between Jesus and the Jewish Leaders in Matthew’s
Gospel: A Literary-Critical Study”, The Catholic
Biblical Quarterly, 49 (1987):71). También White nota
esta creciente antagonía. Aquí siguen algunas
referencias, sólo del día martes de la semana de la
pasión. (Elena G. de White, El Deseado de todas las
gentes [DTG], [Buenos Aires: Asociación Casa Editora
Sudamericana, 1996], 553-555, 562-563, 571).
2
Mateo, tal vez por su preparación como
publicano, fue detallista, meticuloso, e intentó en su
Evangelio siempre ser preciso con sus comentarios. Es
reconocido por la erudición como un hábil escritor y
también por ser fiel a la verdad histórica (aunque esto
último es discutido por algunos). Se cree que fue muy
posible que Mateo dominara el griego, además de las
lenguas semitas; que poseyera el hábito y habilidad
para tomar notas. (R. H. Gundry, The Use of Old
Testament, 183). Véase también: “The ministry of John
113
la dureza de los fariseos, Jesús les responde
indirectamente a través de otra interrogación (vs. 24,
25a), que es contestada evasivamente (vs. 25b-27). La
respuesta de Jesús es inmediata, y la da a través de
tres parábolas (21:33-22:14).1 Estas parábolas deben
the Baptist” [Mt 3:1], EBCNT; “The setting” [Mt 13;3],

EBCNT; y “Jesus and the tradition of the elders” [Mt
15:17], EBCNT; y a Carter, 55. Nótese también que
Jesús prometió que el Espíritu Santo enseñaría a sus
seguidores qué decir: Mt 10:19-20; Lc 12:11-12; Jn
16:13-14.
1Toda esta sección mateana fue pronunciada el
Martes de la pasión. Es significativo que mientras
Mateo presenta una extensa narrativa de controversias y
respuestas, los paralelos en los sinópticos son más
breves (Cf. Mt 21:23 a 26:2; Mr 11:27 a 13:37; Lc 20:1
a 21:38) y Juan, en el capítulo 12, presenta otro
material, distinto del de los sinópticos. Sobre esta
cuestión Hagner sintetiza la aceptada idea de que:
(a)cada evangelista “seleccionó de la reserva de
material disponible” lo que interesaba a su
perspectiva, omitiendo lo que otros utilizaban; (b)
porque cada evangelista es libre de arreglar los
materiales de que dispone con el objetivo de satisfacer
sus propósitos y (c) esta selección y utilización de
materiales ayuda a denotar los objetivos del
evangelista. Y agrega que el uso de esta práctica no
hace perder de vista a Jesús tal cual fue. (Donald A.
Hagner, “Interpreting the Gospels: The Landscape and
the Quest”, Journal of Evangelical Theological Society
24, Nº 1 [1981]:30). Como es sabido, Mateo prefiere
explayarse y dar importancia a los dichos de Jesús,
porque tiene un propósito catequístico (ibid, véase
nota 24). La importancia que le da Mateo a los dichos
de Jesús incentiva a un profundo análisis de sus
secciones narrativas, como por ejemplo la del “día de
las controversias” que está siendo estudiada en esta
114
ser interpretadas teniendo en cuenta las controversias,
pues Mateo les da una importancia significativa a las
mismas.1
Asimismo, es necesario tener en cuenta que las
parábolas tienen verdades “veladas”,2 que sólo son
comprensibles al analizar su contexto y al buscar
entender sus símbolos mediante comparaciones de otros
textos bíblicos o aún extrabíblicos.3 A menudo es
necesario comprender la geografía y las costumbres de
la época para ayudar a la compresión de las mismas.
investigación. Cf. además (Robert H. Stein,

“‘Authentic’ or ‘Authoritative’? What Is the
Difference?”, Journal of the Evangelical Theological
Society 24, Nº 2 (1981):126-130).
1
“The question of authority” [Mt 21:23], EBCNT;
y Hagner, Matthew, 33B:605. Véase la nota al pie
inmediatamente anterior. No obstante, esta
interpretación de la parábola no buscará verla como un
texto histórico, dirigido sólo contra los fariseos, o
el pueblo de Israel antiguo, sino que considera su
relevancia para la actualidad. Véase Norman Perrin,
“The Modern Interpretation of the Parables of Jesus and
the Problem of Hermeneutics”, Interpretation 25 (Abril
1971) 131-148; esp. 145.
2
White, DTG, 458. Véase a Doerksen, 4-20, para
un estudio sobre la interpretación de las parábolas.
Para un recuento de las distintos métodos de
interpretación y sus principales exponentes véase:
Davis, 191–193.
3Como puede ser la literatura judía antigua.
Interpretación del texto
En esta sección se presentarán cuestiones
relativas a la interpretación de Mt 22:14. Hay
hipótesis divergentes respecto de su significado, de
las cuales serán expuestas brevemente las más
significativas. Luego se presentará la explicación
encontrada por esta investigación.
Principales líneas históricas
de interpretación
En este apartado no se hará un exhaustivo
informe de las interpretaciones al texto, ni tampoco se
seguirá un criterio cronológico. Simplemente se
expondrán someramente las ideas principales discutidas
en el ambiente teológico con el objetivo de tener un
vistazo general acerca de la interpretación de Mt
22:14.
Hay comentadores que pasan por alto la
interpretación de 22:14, y se conforman con presentar
un comentario general a la parábola. Otros parecen
irse por la tangente, con cuestiones redaccionales o
criticando las fuentes. Pero, como se ha mencionado,
115
116
este crux interpretum desafía al comentador y por eso
se encuentran varias hipótesis que intentan una
explicación.
En la patrística se encuentran algunos
comentarios breves, muy al pasar, inmersos entre otras
cuestiones.1 Pero Crisóstomo y Orígenes hacen
1
Éstos se encuentran en: (a) Ireneo, donde su
único objetivo al comentar la parábola (no menciona
22:14) parece ser fundamentar que los apóstoles y
profetas fueron enviados por el mismo Dios que envió a
Jesús. Ireneo, Irenaeus Against Heresies, 4.36.5. en
(Alexander Roberts y James Donaldson, eds., The Ante-
Nicene Fathers, American Reprint of the Edinburgh
Edition, [Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans,
1996], 1:516). (b) También Clemente de Alejandría lo
cita al pasar, paralelizándolo con un texto Socrático
sobre mitología. Allí aprovecha para decir que no toda
la filosofía debe ser aceptada. No obstante no hace
ningún comentario sobre el versículo en estudio.
Clemente de Alejandría, Stromata, 1.19 (ibid, 2:321).
(c) En otra sección menciona un dicho platónico, luego
la frase encontrada en Mt 22:14 y otra apostólica,
aunque no identificada; tampoco agrega algún
comentario, Ibid., 5.3 (ibid., 2:448). (d) Por su
parte Tertuliano relaciona “muchos son llamados, pero
pocos escogidos” con la analogía del camino ancho y el
camino angosto. Tertuliano, Parte Cuatro, 9.14 (ibid.,
4:125). (e) Sócrates manifiesta que algunos obispos
utilizaban esta expresión para manifestar las disputas
entre los dirigentes de las iglesias. Sócrates,
Historia Eclesiástica, 5.10. (Philip Schaff y Henry
Wace, eds., Nicene and Post-Nicene Fathers, Second
Series, [Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans,
1997] 2:123). (f) Y por último, la literatura Seudo
Clementina encadena una versión libre de Mt 8:11 con
22:14. Las homilías clementinas, Homilía 8.4
117
comentarios más extensos al evangelio de Mateo e
interpretan el texto en estudio.
Crisóstomo hace un exposición a la parábola y
comienza haciendo notar el sufrimiento y la gran
providencia divina, así como la ingratitud de los
judíos. También advierte un anticipo tanto de la
expulsión de los judíos, como del llamado a los
gentiles. Además destaca la vida estricta, necesaria
para la salvación y cuan grande es el castigo de los
negligentes.1
Orígenes, por su parte, relaciona “muchos
llamados, mas pocos escogidos” con los que se allegan
al Señor, o sea a los que están en la iglesia.
Asimismo recurre a la analogía de la puerta ancha y la
puerta angosta para explicar Mt 22:14. También utiliza
la expresión “muchos buscarán entrar, y no podrán”
(Alexander Roberts y James Donaldson, eds., The Ante-

Nicene Fathers, American Reprint of the Edinburgh
Edition, [Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans
Publishing Company, s/f] 8:271)
1
Crisóstomo comenta la parábola como una
unidad, y no texto por texto; y si bien no se hace un
comentario explícito de 22:14, el mismo se permea a
través de toda la homilía. Crisóstomo, Homilía 69
(Philip Schaff, ed., Nicene and Post-Nicene Fathers,
First Series, 10:420-426)
118
(probablemente tomada de Lc 13:24) para explicar que
hay quienes se jactan de que pertenecen a la iglesia,
pero durante la semana “viven contrariamente a la
Palabra”. A estos se refiere al decir que el Hades
prevalecerá contra ellos; pero para los que se
esfuercen por entrar, Cristo será su fortaleza y
triunfarán.1
Juan Calvino comenta Mateo 22:14. Comienza
diciendo que este texto es la conclusión de la parábola
y muestra la intención de la misma. Ve dificultad en
el texto pues “Cristo acaba de decir que uno, y no la
gran parte, fue expulsado”; mientras que Mt 22:14 dice
“que pocos de un número mayor serán preservados”.
Seguidamente dice, “aunque muchos son reunidos en la
Iglesia por la Palabra del Evangelio... sólo una parte
pequeña de ellos prueba su fe por novedad de vida”.
También insta a los creyentes a no llevar un simple
rótulo de cristianismo, sino a “examinarse cada uno
seriamente para que en la elección final” cada uno sea
1
Orígenes, Gospel of Matthew, 12.12 (Menzies,
Allan, ed., The Ante-Nicene Fathers, Original Suplement
to the American Edition, 5º ed., [Grand Rapids,
Michigan: William B. Eerdmans, 1995] 10:457).
119
reconocido entre los auténticos invitados.1
Aclara, al final de su comentario, que no
“entrará profundamente en el tema de la elección eterna
de Dios” porque estas palabras de Cristo “simplemente
significan que una profesión de fe externa de ninguna
manera satisface” a Dios, haciendo que los que parecen
responder a su llamado sean en realidad los que Él
conoce como Suyos propios.2
En Instituciones de la religión cristiana dice
que así como Pablo manifiesta que “Dios llama a
aquellos que ha escogido” (Ro 8:30) así también “el
Señor prueba que ‘muchos son llamados, y pocos
escogidos’”. Pero amplía su comentario aclarando que
para entender bien Mt 22:14 hay que conocer las “dos
clases de llamamiento”: (a) el llamamiento universal,
con el que Dios convida a todos mediante la predicación
de su Palabra, “incluso a quienes se la propone para
olor de muerte y materia de mayor condenación”; y (b)
el llamado particular, no a una “mayoría, sino sólo a
sus fieles”.3
1Calvino, CNTC, 2:110.

2Ibid.
3Calvino, Institución de la religión cristiana,
2:768.
120
Continúa diciendo, en una especie de
aclaración, que este segundo llamado es especial, pues
“lleva consigo el Espíritu de regeneración, que es como
arras y sellos de la herencia que poseeremos, y con el
cual nuestro corazón es sellado hasta el día del
Señor”.1
Clarke propone una interpretación distinta.
Entiende que 22:14 fue pronunciado teniendo en cuenta
la costumbre romana de reclutar soldados para sus
ejércitos y entrenarlos duramente. De entre los muchos
que pasaban el entrenamiento, se seleccionaba
cuidadosamente a los “escogidos” que serían los que
finalmente formarían las legiones para ir a la guerra.
Entonces, según Clarke: “muchos son llamados para la
predicación del Evangelio, pero pocos son los que usan
sus ventajas de tal manera que llegan a ser ampliamente
útiles en la iglesia”.2
1Ibid., 2:770-771.
2
Si bien estas ideas de Clarke se encuentran en
su comentario a Mateo 22:16 (donde escasamente reconoce
que esta frase es puesta en duda en ese contexto), en
el breve comentario a 22:14 hace explícita referencia a
ver el citado comentario de 20:16 acerca de esta
costumbre romana. (Adam Clarke, [CD-ROM] Clarke’s
Commentary NT: Matthew-Luke, Volumen 5A, [Albany,
121
Los profesores de la Compañía de Jesús analizan
este texto en relación con las tres parábolas de la
sección1 y aseveran que 22:14 es “una conclusión de lo
que constituye el argumento céntrico” de las mismas.
Piensan que sólo se refiere a los judíos que quedaban
“excluidos del convite mesiánico” debido a su rechazo
de los insistentes llamados a través de profetas, del
Bautista, de los apóstoles y del mismo Cristo; pero que
“algunos pocos, como consta en el evangelio, fueron
obedientes al llamamiento.” Y resumen que 22:14 “se
refiere única y exclusivamente al pueblo judío”.2
Oregon: AGES Software, Versión 2.0, 1997], 374-376,

406).
1“Los dos hijos”, “Los labradores malvados” y
“La fiesta de bodas”.
2(Leal, 7:272). Cf. también a Wiersbe que al
referirse a las tres parábolas de Mt 21 y 22, asegura
que “muestran la historia espiritual de Israel. Dios
escogió a la nación para que llevara fruto (la viña y
la higuera), y falló por no fructificar. Desobedeció
al padre (la parábola de los dos hijos), crucificó al
Hijo (parábola de los inquilinos malvados), y resistió
al Espíritu (parábola de la fiesta de bodas). Hoy la
nación ha sido dejada a un lado y las bendiciones de
Cristo se han dado a la Iglesia hasta que llegue la
plenitud de los gentiles” y finalmente cita a Ro 11:25
para confirmar su acerto. (Warren W. Wiersbe, “La
fiesta de bodas [22:1–14]”, [CD-ROM] Bosquejos
expositivos de la Biblia: Nuevo y Antiguo Testamento,
[Nashville, Tennessee: Caribe, 1995], Biblioteca
122
Por su parte, de Tuya habla de tres alegorías
en la interpretación de la parábola de “La fiesta de
bodas” pero hace notar que el versículo 14 “no es
conclusión directa del contexto. . . . Es un elemento
‘extra’”.1 Dice que esta sentencia no sólo no tiene
relación, sino que “está en abierta contradicción” con
las alegorías de la parábola. Propone que el vers. 14
es un “toque de alerta” para los que entran en el
reino, y que de la “masa” que entra, cada cual debe
preocuparse por su “ingreso individual”.2
Manson comenta la extendida idea de que 22:11-
14 es un agregado mateano a la parábola de “La fiesta
de bodas”. No obstante reconoce que es casi imposible
hacer una historia consistente solamente con el texto
de 22:1-10. Asevera también que lo propuesto por el
vers. 14 no se corresponde con el texto de 11-13, y
tampoco con el de 1-10. De todas maneras, dice Manson,
se puede hacer corresponder con la composición de 1-14;
Electrónica Caribe, Logos Library System 2.1f).

1La cursiva es original del autor. (de Tuya,
Vol. 5, Tomo 1:340).
2La cursiva es original del autor. Ibid, Vol.
5, Tomo 1:346-347.
123
y en esta opción ve al vers. 14 como un comentario del
Evangelista que unió las dos parábolas.1
El comentarista Lenski dice: “Elección es todo
lo que esta parábola presenta de comienzo a fin, desde
la redención de toda la raza humana a la glorificación
de los que entren al cielo”. Presenta que el vers. 14
debe ser comprendido como un sumario bien breve de la
parábola. Los elegidos son los que aceptan el llamado
1Agrega que no se puede determinar con certeza

si este dicho es genuino de Jesús o no. (T. W. Manson,
The Sayings of Jesus: As Recorded in the Gospel
According to St. Matthew and St. Luke, Study
Edition,[Londres: S.C.M. Press, 1949, reimpreso 1977],
224-227).
Cf. además a (Gomá Civit, Mateo, 2:384-385) que
ve este versículo como independiente, como un agregado
posterior, artificial, aunque tal vez pronunciado por
Jesús en otro contexto. Dice que fue adosado a la
parábola debido a un parentesco entre el adjetivo o
sustantivo “llamados” y el verbo clave de la parábola:
“llamar”. Por ello interpreta este texto como un
“substrato de la teología del ‘Resto de Israel’” en
donde el “plan universal” de Dios queda reducido “a
dimensiones limitadas” debido al respeto que tiene Dios
por la libertad del hombre. Concluye que en este
“clima de fracaso” Jesús “fraguó o hizo suya” la
sentencia transmitida por Mateo.
Cf. a Allen quien también propone que el vers.
14 ha sido agregado por el editor del evangelio gracias
a la conexión verbal entre kletoi, y keklhme,noi. (Willoughby
C. Allen, A Critical and Exegetical Commentary on the
Gospel According to S. Matthew, Samuel Rolles Driver,
Alfred Plummer, y Charles Augustus Briggs, eds. The
International Critical Comentary, 3º ed., [Edimburgo:
T. & T. Clark, 1985], 236).
124
y el manto de justicia de Cristo; los no elegidos son
“los que obstinadamente rechazan el llamado” o con
violencia, o con indiferencia, o con desdén la justicia
de Cristo.1
Como se ha visto hasta aquí, hay varias
interpretaciones propuestas para este texto a lo largo
de la historia del cristianismo.2 Se procederá a un
1(Lenski, 858-860). Cf. la idea de Sanders,

quien tiene un corto comentario donde destaca: los que
“escogen la elección divina son escogidos” por Dios, y
“los que rehúsan o rechazan la elección divina” son
rechazados por Dios. (J. Oswald Sanders, Bible Studies
in Mattew’s Gospel [Grand Rapids, Michigan: Zondervan
Publishing House, 1975], 118). Desde luego, hace
primar la libertad de elección de cada ser humano.
También Mounce tiene un pensamiento similar al
de Sanders, pero agrega que los elegidos son los que
“demuestran por obras de justicia la realidad de su
envolvimiento en el reino”. En otras palabras, dice,
“ser elegido no significa ser forzado a entrar al
reino” sin tomar en cuenta la decisión o a pesar de la
conducta personal. (Mounce, Matthew, 1:207).
Véase además a R. H. Gundry quien dice que la
expresión “llamados” hace eco al versículo 3 y
“escogidos” anticipa su uso para “aquellos que el Hijo
del hombre tomará como suyos en la parusía”. Concluye
aseverando que como un todo, el versículo 14, es más
una amonestación que una predestinación, en sus
palabras: “es más parenético que predestinatario”. (R.
H. Gundry, Matthew, 440-441).
2
También fuera del cristianismo se encuentran
interpretaciones. Por ejemplo el conocido espiritista
Allan Kardec comenta el Evangelio, espiritualizando sus
verdades. Comienza comentando que esta parábola (22:1-
14), al igual que las demás alegorías y fábulas,
125
análisis y su consecuente propuesta de interpretación,
estudiando 22:14 en el contexto de la parábola y del
evangelio mateano. También se analizarán otros textos
bíblicos que puedan aportar conceptos para una mejor
interpretación del texto en estudio, tanto neo como
veterotestamentarios.
Interpretación de Mt 22:14 en el contexto
de la parábola de La Fiesta de Bodas
A continuación se intentará explicar Mt 22:14
necesitan ser despojadas de su “envoltura para buscar

en ellas el sentido oculto”. Dice que la mayoría de
las parábolas de Jesús estaban destinadas a dar a “las
masas la idea de la vida espiritual”. En su
comentario, Kardec, prosigue explicando la parábola:
Compara el “Reino de los Cielos, donde todo es alegría
y felicidad, a un festín”. Los primeros convidados son
los Hebreos, pero la responsabilidad de perder a la
nación recae principalmente a Fariseos y Saduceos. Los
“enviados del Maestro son los profetas”. Los
convidados que se excusan son los que, “absortos por
las cosas terrestres, son indiferentes para las
celestes”. El envío a buscar nuevos invitados lo
presenta como la predicación “a todos los otros
pueblos, paganos e idólatras, que aceptándola éstos,
serían admitidos al festín en el puesto de los primeros
convidados”. Concluye con que son pocos los que se
visten con la ropa nupcial, o sea, los que tienen “la
pureza del corazón y practican la ley según el
espíritu”. Explica 22:14 diciendo: “¡Cuán pocos se
hacen dignos de entrar en el Reino de los Cielos!”
(Allan Kardec, El Evangelio según el espiritismo, 11º
Edición Argentina, [Buenos Aires: Editorial Kier,
1977], 169-170).
126
en el contexto de la parábola. Para ello se analizarán
las ideas principales de la misma, las que a juicio del
investigador llevarán a la comprensión del texto en
estudio.
Pero antes del análisis de la misma, es
necesario destacar al menos dos características del
evangelio mateano: (a) constantemente, a través de
parábolas y narrativas, se nota una antítesis, una
tensión. Jesús ofrece salvación, pero con pena
reconoce que hay quienes no aceptan su ofrecimiento.
Esto genera dos grupos en antítesis: un grupo que
acepta el llamado mesiánico, otro que lo rechaza. Y
consecuentemente, hay dos resultados: salvación
obtenida por unos, y condenación por parte de otros.1
1Esta antítesis se nota, por ej. en: (a) Los

magos vienen a adorar (2:1-2), y Herodes trata de matar
al Cristo (2:3, 16); (b) algunos recibían el mensaje de
Juan (3:6), mientras que otros recibían reproches por
su incredulidad (3:7-12); (c) en el sermón del monte se
nota esta tensión por ej: 5:10-11, 17-20; 6:22-24;
7:13-27); (d) cada persona escoge de qué lado estar
(12:30); (e) en las parábolas del capítulo 13; (f) con
intensidad especial se percibe en la narración,
parábolas y discurso escatológico del día de las
controversias 21:23 a 26:5); (g) en la crucifixión los
judíos se burlaban (27:39-43), mientras que el
centurión romano lo reconoció como Hijo de Dios (27:54)
y las mujeres que servían a Jesús lo acompañaban
(27:55-56).
127
(b) Nada nuevo se descubre al mencionar la gran
habilidad de Mateo como escritor. Mucho se ha
mencionado al respecto. También notará el estudioso de
la vida de Jesús que él tenía cuidado de ir llevando a
los discípulos y al público de lo general a lo
particular, de lo conocido a lo desconocido. No sólo
eso, sino que también iba desarrollando y ampliando
ideas, a medida que pasaba el tiempo. En el Evangelio
de Mateo se nota, sección tras sección, que se va
explicando o ampliando lo anteriormente relatado. Se
amplían las ideas como si fuera a través de una lupa
para facilitar la comprensión y profundización de las
ideas contenidas.1
Antes de comenzar con la interpretación
1Por ej: (a) Mt 10:15; 33; 34-39; 11:24 se

explican mejor en el contexto de las declaraciones del
día de las controversias; (b) 10:40-42 es ampliado en
25:31-46; (c) Las parábolas del Trigo y la Cizaña y de
La Red amplían su significado con las de la Fiesta de
Bodas y del Juicio de las naciones; (d) 22:1-14 amplía
la parábola inmediatamente anterior de los labradores
malvados (toma un lapso menor de tiempo, pero enfoca
más en el rechazo y en el juicio); (e) a su vez, 22:8-
14 es amplificado en el discurso escatológico; (f)
22:11-13 se entiende mejor al considerar la parábola
del juicio a las naciones (Mt 25:31-46). El apóstol
Pedro destaca este conocimiento progresivo. Cf. 2 Pe
1:19.
128
propiamente dicha, es necesario destacar que esta
parábola fue expresada para enfatizar una comparación.
Se habla del “reino de los cielos” y sobre ese tema
central gira toda esta enseñanza. La misma, a través
de semejanzas con terrenales, alecciona sobre el reino
de los cielos.
El personaje principal de la parábola en
estudio es un Rey. No es cualquier rey. Jesús lo
identifica con Dios al comparar el reino de los cielos
a través de esta figura.1 Las bodas que se realizan
son las del hijo del rey. Sin duda la audiencia judía
podía identificar la idea del “Mesías Príncipe” (Dn
9:25).
El tema central sobre el cual gira la parábola
1
En el Antiguo Cercano Oriente era una práctica
común identificar a Dios/o dioses principales con la
figura de un rey. En el Antiguo Testamento YHWY tiene
la preeminencia sobre los demás dioses. Es el creador
y el salvador de la humanidad. Cf. por ejemplo: Ex
15:2-3; Sal 24:1, 8-10; 74:12-17. Para un análisis de
la literatura del Antiguo Cercano Oriente y del AT
respecto de la figura del Rey/Dios, reyes/dioses,
véase: (Gary V. Smith, “The Concept Of God/the Gods As
King in the Ancient Near East and the Bible” Trinity
Journal 3, Nº 1 [1982]:18-38).
Nótese que (Gomá Civit, 2:375) destaca que los
judíos, al decir “el Rey” evocaban a Dios. También que
los rabinos “cultivaban este género de parábolas
‘regias’”.
129
es la fiesta de bodas del hijo del rey.1 Las bodas
eran vistas por los judíos como las bendiciones de la
vida futura, como el banquete mesiánico (Nótese Is
25:6).2 Esto le da a la parábola un marco escatológico
que debe ser tenido en cuenta al interpretar la misma.3
Otros personajes destacados de la parábola son
los “siervos”. Ya se ha mencionado en el capítulo
anterior los dos términos diferentes para mencionar a
los siervos de la parábola, con la posible distinción
de funciones en la fiesta y sus preparativos. Los
siervos han sido mayormente considerados como los
profetas y mensajeros que sucesivamente se presentaban
para llamar e invitar al pueblo judío al
1
El hecho de que se menciona una sola vez al
“hijo del rey” no le quita fuerza a la significación
cristológica del momento. Todo gira en torno de la
invitación a las bodas del hijo del rey, y en el
desaire (y hasta rebelión) o aceptación del convite.
Cf. Gomá Civit, 2:375-376.
2
En Mateo 25 y Ap 19:7, claros textos
escatológicos, las bodas del cordero son descritas
también por la palabra ga,moj. Cf. (Mounce, 1:205; “The
parable of the wedding banquet” [Mt 22:2-3], EBCNT.).
Obsérvese en Lucas 14:7-15 que mientras Jesús habla de
una fiesta de bodas, uno de los invitados a la mesa
dijo: “bienaventurado el que coma pan en el reino de
Dios” (14:15), demostrando que los judíos asociaban las
bodas, con el banquete mesiánico.
3Cf. Mounce, 1:205; Hagner, Matthew, 33A:lxiii.
130
arrepentimiento.1 No obstante, hay otra posible
interpretación. El plural “siervos” puede referirse a
los mensajeros de Dios en los días de Jesús y en la era
apostólica.2
Ambas interpretaciones encuentran apoyo
erudito.3 Pero la clave para su interpretación está en
entender cada uno de los sucesivos llamados que se
presentan en la parábola. También es importante ver el
paralelismo con la parábola precedente, la de “Los
1 Nótese cómo Hech 2:18 y Ap 10:7; 22:6 utilizan

dou/loj con relación a profetas. También designan a los
apóstoles (por ej. Ro 1:1; Gal 1:10; Santiago 1:1; 2 Pe
1:1). En el NT, incluso en el Apocalipsis, dou/loj es
usado extensamente para nombrar al pueblo de Dios, pero
también para hablar de los profetas y apóstoles. Se ve
el uso doble de este término en Ap 1:1, donde se
menciona que es a través del dou,lw| (siervo) Juan que se
comunicaría el mensaje de Dios a los dou,loij (siervos),
designando con este término al pueblo de Dios.
Varios autores modernos interpretan “siervos”
como los profetas, apóstoles, e incluso Juan el
Bautista, (Hagner, Matthew, 33B:629-630; Hendriksen,
1:834; Manson, 225; Meyer, 97).
2
Cf. a Mounce y Lenski que ven a los siervos
como los mensajeros de Dios en los días de Jesús
(Mounce, 1:205; Lenski, 848-849). También el CBA tiene
una idea similar. (“A llamar” [Mt 22:3], CBA, 5:467.
3
Hagner (Matthew, 33B:629) propone ver a los
profetas incluidos en esta parábola, pero como una
posibilidad, no es taxativo al respecto. Manson (225)
se anima a hablar de profetas, sólo si es “presionado”
a dar detalles.
131
labradores malvados”; así como otros dichos de Jesús
esparcidos por el evangelio mateano.
Se puede tomar la parábola de “La fiesta de
bodas” como un sucinto recuento de la historia de los
sucesivos llamados divinos, y de esa manera entender
que se incluyeron los profetas del Antiguo Testamento
en esta parábola,1 o bien entenderla como la historia
del rechazo final del pueblo judío a los llamados en
tiempos de Jesús y la amplia misión a los gentiles del
Nuevo Testamento.
En la parábola de “Los labradores malvados” la
viña es un símbolo de la nación de Israel.2 Llegado el
tiempo de la siega el hombre avpe,steilen tou.j dou,louj auvtou/
1
La Biblia presenta a Dios siempre invitando a
la humanidad. Desde la entrada del pecado al mundo,
Dios llamó a los hombres al arrepentimiento, a buscar
la salvación. Véase Gn 6:3, 22; 1 Pe 3:20; 2 Pe 2:5
que denotan la predicación y el llamado en los años
previos al diluvio. También antes del judaísmo, y a
través de Abraham, Dios hizo su obra (Gn 12:1-3). Obra
continuada por Isaac y sus descendientes (Gn 26.1-3).
Proseguida por los jueces y profetas (Jos 24:14-15, 24;
Jer 3:22, 31:3, aún dirigiéndose a otros pueblos, Dn
2:26-47; Jon 1:2, 3:4-5; sólo por mencionar algunos
ejemplos).
2
Símbolo tomado de Isaías 5:1-7. Sanders,
Bible Studies in Mattew’s Gospel, 116. Cf. Jer 2:21 y
Os 10:1.
132
(envió a sus siervos), a los labradores para recibir
sus frutos, pero a uno golpearon, a otro mataron y a
otro apedrearon. En este primer llamado se puede ver a
los profetas, que sucesivamente fueron maltratados por
los dirigentes judíos.1 En el segundo envío de siervos
ocurre algo similar. Finalmente, el hombre decide
enviar a su hijo, el cual es asesinado. Aquí sí se
puede inferir sucesivos llamados, incluyendo a los
profetas, Juan el bautista y los apóstoles en sus
primeras misiones (cf. Mt 10), concluyendo con el envío
del Hijo del hombre, o sea, Jesucristo.
Pero, respecto de los personajes llamados
“siervos” en la parábola de “La fiesta de bodas”, la
interpretación es diferente que en la inmediatamente
anterior de “Los labradores malvados”. Esto se notará
en un detallado análisis de los envíos de siervos.
La primera invitación a las bodas, registrada
en el 22:3, tiene algunas expresiones claves que
denotan su significado. Ya se ha hecho notar la
1En el AT, especialmente en 2 Cro 24:17-21 y

Jer 7:25-26; 25:4, se presenta a profetas rechazados,
maltratados y asesinados. En la LXX, en ambos pasajes
se los designa con la palabra dou/loi. Véase: Hagner,
Matthew, 33B:620.
133
similitud de la expresión kai. ouvk h;qelon con kai. ouvk hvqelh,sate
(23:37); dicha similitud se entiende mejor al recordar
que Jesús pronunció estos dos dichos en el mismo día,
el martes de la semana de la pasión. La cercanía con
que aparecen estos relatos en el evangelio mateano
hacen pensar que muy probablemente fueron pronunciados
con escasas horas de diferencia.
Además debe notarse que estos “siervos”
enviados bien podrían ser los apóstoles (Cf. Mt 10).1
Si bien muchos prefieren ver a los profetas del AT en
este primer llamado, bien hace notar Gomá Civit que el
destino de los profetas, según Mateo, había sido el
martirio (Mt 21:35, cf. 23:29-31, 35, 37),2 mientras
que en esta ocasión la invitación es simplemente
ignorada o despreciada. Además, nótese que la
presencia y obra de los profetas sólo se da a entender
1 Especialmente nótese 10:5-7, donde la orden es

Eivj o`do.n evqnw/n mh. avpe,lqhte ... poreu,esqe de. ma/llon pro.j ta. pro,bata ta.
avpolwlo,ta oi;kou Visrah,lÅ poreuo,menoi de. khru,ssete le,gontej o[ti :Hggiken h`
basilei,a tw/n ouvranw/nÅ (por caminos de gentiles no vayáis...
sino id antes a las ovejas perdidas de la casa de
Israel. Y yendo, predicad, diciendo: El reino de los
cielos se ha acercado). La cursiva es agregada. Aquí
se percibe la idea que luego es ampliada en 22:3.
2Gomá Civit, 2:380.
134
de paso en la expresión keklhme,nouj al dar por
sobreentendido un anterior llamado.1 Correspondía a
los apóstoles ([10:7] y también a Juan el bautista [Mt
3:2], y al mismo Jesús [4:17]) dar a conocer que “el
reino de los cielos se ha acercado”.2
En el segundo llamado (22:4-6), hecho al mismo
grupo de invitados, es una prueba más de la paciencia
de Dios.3 La insistente invitación se entiende mejor
al notar toda la boda preparada y la comida lista. En
esta segunda embajada se muestra el perseverante
llamado a la nación judía. Pero esta vez el resultado
de la “Misión cristiana entre los judíos”4 es puesta en
1
En la parábola de “La gran cena” se pone en
evidencia esta costumbre de invitar a muchos para la
fiesta (Lc 14:16) pero luego, a la hora de la reunión
confirmar la invitación (14:17).
2
Cf. Gomá Civit que nota que el tiempo de
anunciar “la futura fiesta del Mesías” era para los
profetas, pero el “convite de bodas” era tarea de los
apóstoles. (Ibid.).
3
Esta paciencia es atestiguada en otros pasajes
del mismo evangelio. Véase a Hendriksen que realiza
una lista de versículos en los que los malos tratos a
Juan el Bautista, a Jesús y a los discípulos; asimismo
como la paciencia divina, son atestiguados.
(Hendriksen, 1:835).
4Gomá Civit, 380.
135
evidencia. La reacción de desinterés de algunos
convidados, no dista mucho de la rudeza y barbarie de
los otros. En el sentido último, ambas reacciones
significaban rechazo al convite. Por eso no sorprende
la reacción del rey, que envía sus ejércitos a destruir
a los asesinos y a su ciudad.1
Así como hay estrecha relación entre la
parábola de “La fiesta de Bodas” con Mt 23:37,2 también
la hay con los versículos precedentes, 23:30-36. Allí
Jesús trata sobre los asesinos de los profetas (23:30-
31), y predice la misma suerte para los enviados en
aquel tiempo.3 El menosprecio y la violencia de los
invitados sobre los mensajeros es anticipado (y a la
vez explicitado) también por Jesús en 23:34-37. No
parece casualidad que esta última sección es seguida
1
Es aceptado comúnmente que 22:7 anticipa la
destrucción de Jerusalén, llevada a cabo por el general
Tito, al mando de los ejércitos romanos en el año 70
d.C.
2Véase lo tratado en el capítulo 2 al respecto.
3
Nótese el uso del presente indicativo en “os
envío” del vers 34. Por lo tanto Jesús hablaba de los
apóstoles y demás enviados de su tiempo. El uso del
futuro indicativo, para denotar la suerte de los mismos
hablaba de un futuro, tal vez cercano, para ese
cumplimiento. Cf. Hech 7:58-60.
136
por el anuncio de la destrucción del templo (24:2).
Entonces, esta porción final del capítulo 23 y 22:1-14
encuentran varios paralelismos e ideas que se
comprenden mejor una a la luz de la otra.
La destrucción de los asesinos y de la ciudad
no habla de una incoherencia en la parábola, como
proponen algunos comentadores,1 sino del fin de un
tiempo de tolerancia. Cuando Jesús anticipadamente
declaró la destrucción de Jerusalén tuvo en cuenta el
“tiempo de gracia” que se acaba al rechazar
repetidamente la invitación divina.2 No sólo Jerusalén
1Por ejemplo: Lenski dice que el envío de las

tropas se desvía de la parábola para introducir la
realidad. (Lenski, 851); y Tasker cree que los
versículos 6 y 7 interrumpen la historia, y que
debieron ser agregados marginales de alguna copia
temprana del evangelio, después de la caída de
Jerusalén, por alguien que deseaba comparar la parábola
con la precedente (dado que 22:6 parece paralelo a
21:36-36), y para atraer atención al juicio sobre
Israel en la destrucción de Jerusalén, debido a las
persecuciones a los cristianos. Con el tiempo, dice
Tasker, la adición marginal llegó a formar parte del
texto. Fundamenta esta posición aseverando que no hay
paralelismo real entre esta parábola y la anterior, de
los viñateros. (Tasker, 206-207). Hasta donde se
tenga noticia, nadie más propone algo similar a Tasker,
y su afirmación no encuentra cabida en la
interpretación de la parábola.
2Según los profesores de la Compañía de Jesús,
hasta “algunos críticos racionalistas”, como Hernack,
137
tuvo su tiempo de gracia, sino también cada individuo
que rechaza al Hijo y a su boda. Todo desprecio de la
gracia divina también tiene un tiempo de tolerancia.1
En cuanto a la tercera y última invitación no
hay mayores controversias entre los comentaristas. Se
entiende casi con total unanimidad que lo expresado en
los versículos 8 al 10 manifiesta la misión sin
fronteras: la invitación a judíos y a gentiles.2 No
obstante, algunos pormenores y matices serán
comentados, debido a su importancia en la compresión de
22:14.
La repetición de la idea de la fiesta preparada
Jülicher y Loisy ven la destrucción de Jerusalén en

este texto. Pero proponen, claro está, que esta
declaración es una agregado a las palabras de Jesús por
parte del evangelista, pasado el año 70. A lo que
responden los comentadores católicos que Cristo predijo
muchas cosas en su ministerio, entre otras su muerte
con sus circunstancias concretas. (Leal, 7:271).
1
Se aclarará someramente más abajo al comentar
Lc 13:23-30.
2
Por ej. Bonnard, 477; Gomá Civit, 2:380;
Hendriksen, 1:836; Lenski 853. Manson ve un matiz en
la tercera invitación. Dice que probablemente Mateo
trata de dar a entender que los siervos iban a buscar a
los refugiados que escapaban de la destrucción de
Jerusalén. O sea, los judíos que eludieron el destino
de sus “recalcitrantes hermanos” y llegaron a ser
cristianos. (Manson, 255-226.)
138
(v. 8) sirve para destacar una vez más la iniciativa
del rey de tener el salón de bodas lleno. Esta
repetición también da lugar a la expresión “los que
fueron convidados no eran dignos”, en clara alusión a
los primeros invitados, que habían despreciado los
anuncios hechos por los siervos.1
Pero el rechazo de éstos no sería motivo para
acabar con el deseo del rey de hacer fiesta por la boda
de su hijo. El tercer mandato del rey para la postrera
embajada de invitación tiene la fuerza de un
imperativo, pero la duración de un tiempo lineal. La
orden es dada, pero el final de la misma sólo será
decretado al ver concluido el propósito: llenar las
bodas de invitados.
La invitación no es a los “previamente”
convidados, sino que la orden es id “a las salidas de
los caminos y llamad a las bodas a cuantos halléis”
(22:9). La invitación es a todos, reflejando la
universalidad de la salvación ofrecida.2
1Véase la nota donde se comenta Lucas 13:27-30

y su paralelismo con la parábola en estudio.
2Cf. Hagner, Matthew, 33B:632.
139
La expresión “a las salidas de los caminos”
describe el lugar donde las calles de la ciudad
traspasan los muros y se vuelven rutas.1 Y al cumplir
los siervos con la orden, “las bodas fueron llenas de
convidados”. Significando esta expresión que el
propósito del Rey se cumplió. El banquete mesiánico
del tiempo del fin tendrá la mesa llena de invitados.
Nótese la conclusión lucana a la parábola de la puerta
estrecha (Lc 13:27-30). Allí se presenta un dicho de
Jesús que tiene gran paralelismo, incluso lexical y
sintáctico con párrafos de la parábola de la Cena de
Bodas. Jesús había anticipado que mientras los
“hacedores de maldad” fueran excluídos, los profetas,2
así como gente de todas partes de la tierra, se
sentarían “a la mesa en el reino de Dios”.3
1Gundry, Matthew, 438.

2 Nótese la inclusión de los profetas (VAbraa.m kai.
VIsaa.k kai. VIakw.b kai. pa,ntaj tou.j profh,taj evn th/| basilei,a| tou/ qeou/) en
Lu 13:28; y el rechazo (evkballome,nouj) de los malvados,
utilizando la misma raíz que para indicar al rechazado
por no tener el manto de boda en Mt 22:13 (evkba,lete).
3
Al decir que vendrían del “oriente y del
occidente, del norte y del sur” a sentarse “a la mesa
en el reino de Dios”, Jesús daba a entender la misión a
los gentiles, dado el rechazo del pueblo Judío.
140
Una nota importante es la aparición del término
sunh,gagon para confirmar que la orden fue cumplida, y
todos fueron llevados al banquete. El verbo suna,gw es
usado siempre para expresar la “reunión escatológica”
en Mateo.1
La entrada del rey a ver a los convidados
(22:11) demuestra el contexto escatológico de la
parábola. La escena evoca un “juicio”, cosa que se
nota claramente en la pregunta y condena al hombre que
no estaba vestido con el manto de boda (22:12). Antes
de discutir el juicio, es necesario notar de qué se
trata el manto de boda (22:11).
Acerca del manto de boda se han postulado
interpretaciones disímiles,2 pero generalmente señalan:
1
Pagenkemper, “Rejection Imagery in the
Synoptic Parables”, 153, Nº 611:315 nota 24.
2
Entre ellas: Sim propone que el hombre sin
manto de boda representa a los líderes Judíos, y a su
vez a los “malos” Judíos y Cristianos (Sim, “Matthew”,
15 nota 23); Howly dice que el hombre sin manto de
bodas “continuó con sus tareas hasta que se hizo muy
tarde para ir a casa a cambiarse”, por eso lo ve como
alguien sin disposición a dejar sus asuntos y
prepararse, (G. C. D. Howly, ed., A New Testament
Commentary, [Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1969],
164); y también se ha dicho que el vestido representa
al bautismo. (Herschel H. Hobbs, An Exposition of the
141
(a) las obras, por las cuales Dios acepta a los
humanos;1 (b) la justicia de Cristo, que cubre al
pecador;2 y (c) que el manto significa la justicia que
debe alcanzar cada uno de los llamados, antes de
convertirse en elegido.3
Al considerar el contexto se nota que éste no
da indicaciones sobre cómo entender el manto. No hay
explicación para el mismo, y no hay mayor evidencia en
Four Gospel, [Grand Rapids, Michigan: Baker Book House,

1965], 1:304).
1 Por ej.: (de Tuya, Vol. 5, Tomo 1:345-346)
dice que el vestido “son las disposiciones morales
requeridas para participar en el reino”. Cita a Mt
5:20 y 7:23 para enfatizar el valor de las obras.
En forma similar Hobbs (An Exposition of the
Four Gospel, 1:304) distingue el manto como una
referencia a la propia apariencia externa y a la
evidente conducta que “revela la santidad interna del
carácter o evidencia el cambio de naturaleza”.
2Por ej.: Sanders, 118; Para Hendriksen es la
justicia imputada y la impartida que Dios ofrece al
pecador (Hendriksen, 1:839); (Calvino, CNTC, 2:110)
“cuando el Señor invita a alguien, Él también lo viste
al mismo tiempo”; (Horst Weigelt, “i`ma,tion”, NIDNTT,
1:317) “Es una metáfora del perdón y de la promesa de
Justicia”.
3(Bonnard, 478), donde también destaca que la
justicia es un requerimiento constante a través del
evangelio mateano. (R. H. Gundry, Matthew, 439) dice
que el manto no simboliza las obras que ameritan la
salvación, sino las obras que evidencian la justicia.
Cf. (Hobbs, 1:304).
142
el contexto sobre su posible significado. No obstante,
sí se trata a través de todo el evangelio la cuestión
de la salvación. Como se ha expresado más arriba, hay
quienes aceptan la salvación, y quienes la rechazan.
Hay quienes pasan la prueba y son aceptados, y quienes
son hallados faltos y son rechazados.1 Hay una
preparación que debe ser hecha. Mateo presenta esta
preparación en las diferentes parábolas que serán
examinadas a continuación.2
Las parábolas del discurso escatológico
contribuyen a la comprensión de la “fiesta de bodas”,
1 Nótese especialmente cómo Jesús dice que la

justicia de los fariseos (que buscaban por sus méritos
llegar al reino de los cielos) no era suficiente, sino
que “mayor justicia” (la que se evidencia por las obras
de justicia) se requería para ingresar al mismo (Mt
5:20). Adviértase Mt 23:5 donde Jesús denuncia la
falta de justicia de los fariseos.
Véase a (Mounce, 1:206) que resalta la
similitud de Ap 19:8 donde se destaca que el vestido de
lino fino representa las obras justas de los santos.
Estas obras de justicia, no son el mérito para
recibir la salvación, sino la prueba, la evidencia de
recibir la salvación (Cf. R. H. Gundry, Matthew, 439).
2Véase como (Karl Pagenkemper, “Rejection
Imagery in the Synoptic Parables” 153, Nº 610:184) y
también (Karl E. Pagenkemper, “Rejection Imagery in the
Synoptic Parables”, Bibliotheca Sacra 153, Nº 611
[1996]:315-319) destaca que la falta de preparación
determina el rechazo del hombre sin el manto de bodas.
143
porque describen con más detalle, aunque con énfasis
diferentes, lo que versa 22:11-14. Se entiende mejor
la significación del manto de bodas al notar lo que
destaca cada una de las siguientes cuatro parábolas
analizadas a continuación; pues cada una muestra un
elemento único sobre el cual son juzgados los
personajes de las mismas: (a) en 24:44-51 el énfasis es
en el desempeño (u obra) respecto de la responsabilidad
de los siervos; (b) en 25:1-13 “la preparación previa”
simbolizada por el aceite; (c) 25:14-30 trata sobre
cómo aprovecha cada siervo lo que le es entregado por
su señor; (d) y en 25:31-46 los que sirven
desinteresadamente al prójimo son llamados “justos”,
mientras que los malhechores reciben el “castigo
eterno” (25:46).
Estos textos escatológicos mateanos no
presentan una única razón para la aceptación en el
juicio, por el contrario, parece ser una suma de
elementos. Todos están íntimamente ligados, pero no
representan un único requisito.
Por lo tanto el manto representa lo que Dios
requiere de los seres humanos para ingresar al Cielo.
Esto es, no sólo aceptar el llamado a las bodas, sino

144
también recibir el manto de justicia de Cristo y
preparar un carácter justo, sin el cual no se podría
disfrutar de las bondades de la fiesta.
Si bien se encuentran comentarios disímiles que
intentan interpretar el vestido de bodas como tal o
cual característica, Spurgeon piensa que Jesús no se
refirió a algo especifico, porque lo hubiera aclarado
en el contexto. El piensa que el vestido es una prueba
de lealtad, y que el no usarlo era un desafío al Rey y
sus reglas, en su propia presencia. Algo aún más
objetable que el rechazo de la invitación. También
agrega que el “manto de bodas representa todo lo que es
indispensable para un cristiano”.1
Específicamente hablando, el juicio se realiza
antes de la celebración de la fiesta. De hecho,
acontece con los invitados sentados a la mesa, antes de
que la fiesta dé comienzo oficialmente.2
1Charles Haddon Spurgeon, The Treasury of the

Bible: New Testament: Matthew to Luke XV, (Grand
Rapids, Michigan: Zondervan, 1968), 3:324.
2Así también en el discurso escatológico el
juicio: (a) acontece a la llegada del señor (24:46,
51); (b) antecede a la participación en la fiesta de
bodas, pero habiendo comenzado ya el proceso
tradicional de la fiesta oriental (25:10-12); (c) se
145
Incluso antes del juicio previo a la Cena de
Bodas, ya había sido expresada una declaración de
juicio en 22:8: “los convidados no eran dignos”. Esta
exclusión a la fiesta no resulta de un designio del
rey, sino que los invitados se habían autoexcluido.
Esto se ve claramente en los sucesivos rechazos: “no
quisieron venir” (22:3); y “sin hacer caso, se fueron,
uno a su labranza, y otro a sus negocios; y otros,
tomando a los siervos, los afrentaron y los mataron”
(22:5-6). Tanto esta autoexclusión, como la parcial
falta de aceptación son motivos suficientes para no
participar del banquete nupcial.1
De la breve mención de juicio al hombre sin el
manto de bodas, también es importante notar que la
lleva a cabo para permitir entrar “en el gozo de tu

señor” (25:21, 23) o para decretar la expulsión a “las
tinieblas de afuera” donde “será el lloro y el crujir
de dientes” (25:30); y (d) separa a los que heredan “el
reino preparado” para los desinteresados bienhechores
(25: 34, 46) de los malhechores que reciben la
condenación (25:41, 46).
Véase a Gomá Civit (2:381) que dice tener
noticias de que aún en el actual Oriente Medio
tradicional un invitante ilustre entra a la fiesta, no
para presidirla ni participar del banquete, sino para
girar entre las mesas y visitar la sala previamente.
1Cf. Juan 3:18-21.
146
pregunta del rey no obtiene respuesta (v. 12). El
hombre “enmudeció”. Se ha tratado de vincular a este
hombre con Judas;1 y también hablar de un juicio
incoherente e injusto debido a la falta de tiempo de
preparación transcurrida entre la invitación y la
fiesta de boda.2 No hay mayor evidencia para estos
1Manson se pregunta: ¿por qué solamente un

invitado es expulsado? Reconoce la tentación a
conjeturar, y que posiblemente se lo pueda identificar
con Judas, o (si el sentimiento partidario era muy
exaltado) identificar a Pablo (Manson, 226).
Cripps sigue a Manson y sugiere varios puntos
para fundamentar esta postura: (a) dia,konoj se usa para
discípulos y en relación a Judas y su ministerio en
Hech 1: 17, 25; (b) ~Etai/re aparece sólo dos veces más, y
en 26:50 Jesús se refiere a Judas con este término
(sólo Mateo registra esto); (c) de los sinópticos sólo
Mt 26:55 identifica al traidor en la cena pascual por
nombre (aunque Jn 13:26 lo hace también) y sólo Mt
27:3-10 incluye su fatal destino; (d) 22:14 adquiere
mayor significado en el contexto de la traición de
Judas; y (e) pareciera que Mateo quiere sacar provecho
de la traición al mencionar veladamente a Judas como el
invitado expulsado a las tinieblas, teniendo en cuenta
que durante la cena pascual, Jn 13:30 destaca que era
de noche cuando Judas salió a entregar a su Señor. (K.
R. J. Cripps, “A Note on Matthew 22:12", The Expository
Times 69 [Junio 1958]:30.
No obstante este intento de Manson y luego de
Cripps, hasta donde se tenga noción, no ha sido apoyado
ni comentado. La evidencia no es concluyente. Es una
interpretación difícil de mantener y no parece hacer
justicia a la parábola, que destaca más bien una
conducta general y no puntual.
2
Cf. Hagner, Matthew, 33B:631; Leal, 7:271; G.
C. D. Howly, ed., A New Testament Commentary, 164; y
147
postulados. Lo cierto es que es mejor interpretar este
enmudecimiento, como un reconocimiento implícito de
culpabilidad.1
El hombre que no responde, también acepta el
justo castigo (v. 13). La condena incluye la severa
orden a ser atado de pies y manos, y ser expulsado. Se
la grafica explícitamente con una expresión común en el
evangelio mateano: “Allí será el lloro y el crujir de
dientes”, expresión citada seis veces en el nombrado
evangelio;2 mientras que la identificación de la
expresión “allí” se hace en tres oportunidades con la
expresión: “las tinieblas de afuera”. En todos los
Sanders, 118.
1Bien hace notar Gundry que este silencio, que
indica la falta de excusa, antecede al silencio que
induce Jesús a los fariseos (22:34). (R. H. Gundry,
Matthew, 440). Asimismo, aunque con otras palabras,
en el texto de Mt 22:46 se evidencia el mismo resultado
ante la acción de Jesús: desde ese día nadie osó
preguntarle nada más.
Lenski afirma que el hombre “fue dejado sin
habla” por la pregunta, notando el uso del término
pasivo. También destaca que, en las parábolas, esta
falta de respuesta, o cuando se intenta una
contestación, la misma réplica condena (Lenski, 858).
Cf. también Gomá Civit, 2:383; Hendriksen, 1:838,
especialmente nota 751; Manson, 226.
2
Además de 22:13 se repite textualmente en
8:12; 13;42, 50; 24:51 y 25:30.
148
casos se la usa para referirse a los que rechazan el
reino de los cielos.1 La primera aparición de la frase
(8:12) describe a “los hijos del reino” que serían
echados, y sus lugares en el reino de los cielos serían
ocupados por muchos que vendrían del oriente y del
occidente. En las otras declaraciones, claramente son
los injustos quienes son rechazados (13:42, 50)
mientras que los justos disfrutan del reino; y también
son expulsados los siervos malos, que no cumplen con su
misión (24:51; 25:30).2
En el versículo 13, la orden de expulsar al
hombre sin manto de bodas es dada “a los sirvientes”
(según lo traduce la Biblia de Jerusalén). El contexto
es claramente escatológico y se utiliza dia,konoj, que
bien puede ser interpretado como refiriéndose a los
asistentes o ministros celestiales, designados
generalmente como ángeles en la literatura bíblica.
1Además de 22:13 se halla otra vez en 8:12 y

25:30.
2
R. H. Gundry analiza esta frase condenatoria y
dice que la misma acentúa el horror del castigo que le
espera a los falsos discípulos (R. H. Gundry, Matthew,
440). Por un detallado estudio sobre esta frase, véase
Pagenkemper, 153, Nº 610:183-188.
149
Para una discusión de esta posibilidad, véase la nota
al pie.1
Pero regresando al hilo de pensamiento, ¿Por
que habrá allí un lloro y un crujir de dientes? Bien
hace notar R. H. Gundry que la conjunción ga,r provee la
1 Al estudiar el NT no se puede ser determinante

en esta conclusión, pero no obstante hay evidencia a
favor. Se presenta dia,konoj en paralelo con dou/loj (Mt
20:26-28); en otros ejemplos, dia,konoj designa: (a) a los
sirvientes en la boda de Caná (Jn 2:5,9); (b) a Cristo
(Ro 15:8; Gal 2:17); (c) a Pablo (1 Co 3:5-6; 2 Co 6:4;
Ef 3:7; Col 1:23, 25); (d) y se usa para designar a los
servidores de la iglesia (Ro 16:1; 1 Ti 3:8,12; 4:6);
(e) pero también designa a los ángeles de Satanás, que
se disfrazan de “ministros” de justicia (2 Co 11:15).
Nótese que diakoni,a es utilizado en forma similar a
dia,konoj en el NT, pero en Heb 1:14 designa la labor de
“servicio” de los ángeles, llamados “espíritus
ministros”.
Jerónimo, en la Vulgata, habla de “servos”
(siervos) y de “ministris” (ministros). Felix Torres
Amat traduce dou/loj por “Criados” y dia,konoj por
“ministros de justicia” (la cursiva es del original).
Cf. Sal 103:20.
Hess afirma que el sentido principal de dia,konoj
en el NT es “servir a la mesa”, y presenta como ejemplo
Mt 22:13. Aclara que en este texto hay una nota
escatológica. (Klaus Hess, “diakone,w”, NIDNTT, 3:546).
En la explicación de la parábola del trigo y la
cizaña el “Hijo del Hombre” recurre a sus ángeles para
que “recojan” a “todos los que sirven de tropiezo” para
echarlos al horno de fuego, donde “será el lloro y el
crujir de dientes” (13:41-42). Cf. Mt 13:49 también
menciona ángeles en un contexto similar. Por lo tanto,
inferir la referencia a ángeles también en 22:13 parece
plausible.
150
respuesta: “Muchos son llamados, mas pocos los
escogidos”.1
Los muchos, como se ha expresado en el capítulo
anterior, denotan la totalidad. Totalidad no sólo del
pueblo judío, sino de la humanidad. Todos son
llamados. El llamado se refiere a la invitación a
participar del reino mesiánico, a alistarse para la
celebración de la boda entre el Hijo del rey, Cristo,
con su iglesia (o sea, todos los creyentes).
La referencia a los pocos escogidos no intenta
manifestar un número reducido de personas, sino que se
lo usa como un comparativo, que contrasta con el total.
Son “menos” los escogidos, que “todos” los llamados.
Pero en cuanto al término escogidos (evklektoi,) se
necesita una vez más recurrir al contexto para su
comprensión, ya que en la parábola es la primera vez
que aparece esta expresión. Como se ha visto en el
capítulo anterior, esta palabra no es común en los
evangelios, pero en Mateo aparece en cuatro ocasiones,
siempre en un contexto escatológico. De hecho, además
1Ibid.
151
de 22:14, las otras tres apariciones se encuentran en
el discurso escatológico, en el capítulo 24. Se
analizarán brevemente cada una de estas
manifestaciones.
Este término está presente en 24:22 y su
paralelo Mr 13:20. En un contexto de advertencia sobre
una gran tribulación en el tiempo del fin, el alivio
para los evklektou.j llega con la aseveración de que el
tiempo sería acortado, para no prolongar ese
sufrimiento.
En 24:22 y Mr 13:22 se expone una advertencia
para los evklektou.j: falsos Cristos y falsos profetas
tratarían de engañarlos.
En 24:30-31 y Mr 13:26-27 se llega al clímax
del discurso escatológico. Allí se presenta la
declaración sobre la Venida del Hijo del Hombre que
regresa para juntar a través de sus ángeles
(evpisuna,xousin) a los evklektou.j. Todo lo anterior (la
introducción y las señales referidas en el discurso)
señala lo expresado en estas dos declaraciones; y todo
lo posterior (en cuanto a términos temporales y
parábolas de advertencia) son consideraciones y/o
explicaciones al respecto.
152
La aparición de este término en una frase tan
importante dentro del discurso, demuestra la
preponderancia que le daba Jesús al tema de la
elección. No es para menos, durante todo el ministerio
en Palestina (según lo atestiguan fehacientemente los
evangelios), y aún sin mencionar directamente evklekto,j,
Jesús dejó en claro que vino a “buscar y salvar lo que
había perdido” (Lc 19:10).1 La misión fue presentada,
las oportunidades fueron dadas, pero correspondía a
cada ser humano tomar su decisión, y escoger el reino
de los cielos, o las riquezas temporales (Mt 6:24).2
El ser escogido no depende, según la teología
presentada por el Evangelio de Mateo, de otra cuestión
sino de la elección personal. La invitación se
extiende a todos (22:9). Pero aún dentro de los que
aceptan el llamado, algunos (como el hombre sin el
manto de bodas) prueban con su vida que el llamado no
los hace automáticamente escogidos, no son
suficientemente justos para el reino,3 y en el juicio
1Cf. Mt 1:21; 4:17; 15:24; 23:37.

2Cf. Mt 19:16-30.
3Mt 5:20; 7:21-23
153
(Cf. 22:11-13) su verdadera identidad es revelada por
Aquel a quien nadie puede engañar.1
Mt 22:14 no es una explicación in extenso de la
doctrina de la salvación.2 Pero sí es una triste
exhortación. Denota tristeza por los que no aceptan la
salvación y se pierden,3 pero a la vez advierte que una
elección a favor de Cristo debe ser hecha, para ser
contado entre los escogidos.4
Este texto final de la parábola ha suscitado
debates, al punto de ser llamado crux interpretum, pero
el estudio de su contexto no deja dudas sobre su
significado. No se refiere a una predestinación, por
la cual Dios rechaza a quienes Él quiere, y acepta a
cuantos le plazca; ni tampoco se refiere al rechazo al
pueblo judío o a sus líderes. Es una expresión que
parece exhortativa,5 donde Jesús, con mucha pena, deja
1Cf. Mt 7:15-20; 12:25; Jn 2:25.

2Porque no es el objetivo de la parábola —ni de
ninguna parábola— ilustrar la totalidad de una verdad o
doctrina.
3Cf. Mt 23:37; R. H. Gundry, Matthew, 441.
4Cf. Mt 7:13-14; Lc 13:32-24.
5Es una expresión más “parenética que
predestinataria” (R. H. Gundry, Matthew, 441).
154
en claro que a pesar de los insistentes llamados a
abrazar la salvación, son pocos los que eligen
aceptarla. Esto es, escogen aceptar el llamamiento a
participar del gozo del tiempo del fin.
Soteriología para el presente
Como no es posible hacer una doctrina
soteriológica a partir de un solo texto o una sola
parábola, se hace necesario revisar otros textos que
tengan relación y amplíen la comprensión de este tema.
En esta sección no se pretende hacer un tratado
soteriológico, sino simplemente bosquejar un estudio
que aproxime una compresión de la parábola de la fiesta
de bodas para el presente. Esto se hará a través del
estudio de la teología mateana, y se apoyará en otras
declaraciones bíblicas. No se intentará debatir cada
cuestión analizada por otros autores, ni tampoco
documentar cada aseveración. Las siguientes secciones
tratarán sobre la soteriología del texto del primer
evangelio.
Soteriología en Mateo
El evangelio mateano es rico en soteriología.

155
No puede ser de otra manera, pues ya en la introducción
se presenta a su personaje central, Jesús, como el
Salvador (Mt 1:21). Se encuentran en este Evangelio
cuestiones significativas que coadyuvarán a la
comprensión de la parábola. Por lo tanto se analizarán
algunos de estos aspectos bajo los siguientes
subtítulos.
Llamados
A través de todo el evangelio se presenta el
llamado a la salvación. Este llamado es constante, y
se lo presenta a través de muchas formas. La
expresión: “Arrepentíos, porque el reino de los cielos
se ha acercado” era la apelación de la prédica de Juan
el Bautista (3:2),1 de Jesús (4:17),2 y de los
discípulos (10:7).3 La continua prédica de este tema
1 Nótese el aspecto lineal del los presentes

khru,sswn y le,gwn.
2 Véase el aspecto continuo de khru,ssein kai. le,gei.
3
Repárese en el énfasis continuo del participio
presente le,gontej. Bien nota Gundry que Juan fue el
prototipo, Jesús el maestro, y que junto con los
discípulos, todos predicaron el mismo mensaje. (R. H.
Gundry, Matthew, 43).
156
es atestiguada por la profusa presentación del tema del
Reino de los Cielos, explícitamente en muchas de las
parábolas.1
Además de las predicaciones y del ejemplo de
vida de Juan el Bautista, de Jesús y de los apóstoles,
los sucesivos llamados de la narración evangélica se
hicieron de otras maneras. A través de los profetas
del AT,2 de una estrella,3 de unos magos de oriente,4 de
los sanados y de las multitudes que fueron testigos de
las obras de Jesús;5 así como también a través de
niños.6
Justicia y juicio
La justicia es importante para el Evangelio.
1
Por ej. todas estas son comparaciones sobre
“el reino de los cielos”: 13:24, 31, 33, 44, 45, 47,
52; 18:23; 20:1; 22:2; 25:1 y también en diferentes
textos que versan sobre preguntas y respuestas
relativas al reino en las narrativas evangélicas.
2Cf. 3:3; 23:29-32.
32:2.
42:1-3.
515:31.
621:16.
157
Desde Abel,1 hasta José,2 hay una historia de justos
que son perseguidos indebidamente; pero también se
profetiza que la persecución continuará.3 En las
parábolas la justicia se destaca, y los juicios divinos
disciernen entre justos e injustos.4 Jesús, fue
reconocido como justo hasta por la mujer de Pilato.5
Pero para Jesús —según se atestigua en Mateo—
la justicia debe ser buscada por el hombre. El
vestido, el alimento, la bebida, etc., viene por
añadidura, cuando es buscado primero el Reino de Dios y
su justicia.6 Asimismo, en forma especial en el
“Sermón del monte”, la justicia ocupa un lugar
destacado en la agenda de Jesús para sus seguidores.
Quienquiera que tenga “hambre y sed de justicia”,
1 23:35.
2 1:18.
3 Por ej.: 5:10-12; 10:14-15; 22:6; 23:34-36;
24:9-13.
4
En los siguiente pasajes se expresa
explícitamente la justicia: 13:43, 49; 25:46, pero en
las demás parábolas está sobreentendida.
5
27:19; y Pilato mismo no creía que fuera
culpable, cf. 27:18, 24.
6 6:25-33.
158
recibirá la saciedad de las manos de Dios (Mt 5:6).
Como contraparte, Jesús denunció repetidas
veces la hipocresía de los que se creían justos, pero
lo eran sólo de apariencia.1
La falta de justicia, así como la hipocresía,
tienen un sólo fin en el evangelio: condenación y
castigo eterno. Pero de todas maneras no hay necesidad
de desesperar, hay un tiempo para el arrepentimiento y
para el perdón.2
Salvación
Los evangelios tratan sobre El Salvador y su
obra. La oferta de salvación está presente en cada
acción o cada dicho de Jesús. Se dice que desde el
comienzo de su ministerio, “comenzó Jesús a predicar y
a decir: Arrepentíos porque el reino de los cielos se
ha acercado” (4:17). El material evangélico va
desdoblando y confirmando en cada narrativa esta
afirmación del comienzo del libro.
1
Cf. 6:2, 5, 16; 7:5; 15:7-9; 22:18; la
denuncia contra escribas y fariseos del capítulo 23;
24:51.
223:39; 24:14.
159
La salvación es aceptada por algunos, pero
rechazada por otros. Mt 23:37 muestra, en una especie
de recuento sucinto, la tristeza del Mesías por los
sucesivos rechazos, pero 23:39 demuestra que la puerta
sigue abierta, hasta el tiempo del fin. Asimismo, esta
bipolaridad de rechazos y aceptación, es presentada en
la mayoría de las parábolas y discursos;1 y se deja ver
también en las secciones narrativas.2
En un contexto que se refiere a guerras,
pestes, hambres, terremotos, traiciones,
aborrecimiento, tropiezos, falsos profetas, falsos
cristos, etc.,3 se aclara que “el que persevere hasta
el fin, éste será salvo” (24:13).
Se enseña en el evangelio mateano la cuestión
de la decisión personal. Puntualmente en la parábola
de “La puerta estrecha” se presenta una arista acerca
de la elección: ante la disyuntiva, cada ser humano
1Por ej.: 6:19-34; 7:13-27; 13:1-9, 24-30, 47-

50, 51-52; 18:23-35; 20:1-16; 21:28 a 22:14; 23:39; 24-
1 a 26:5.
2Por ej.: 9:14-17; 10:1-42; 12:1-14; 22-45;
13:53-58; 15:1-28; 16:1-28; 19:1-30; 22:15-46; 26:6 a
28:18.
324:4-12.
160
debe elegir qué camino seguir.1 La versión lucana
tiene una mención del banquete del reino de Dios.
También hay un elemento tiempo, la puerta se cierra, y
no hay apertura una vez finalizado el tiempo.2
Escogidos
¿Quienes son los escogidos? El Evangelio no
enseña una elección arbitraria por parte de Dios, sino
que siempre se requiere una decisión personal. En
Mateo, la elección personal está implícita en las
declaraciones respecto de la elección de los humanos.
Con la excepción de 12:18 (donde el escogido es
Jesús),3 los escogidos de 22:14 y los mencionados en el
1
Mt 7:13-14 y su paralelo, menos resumido de Lc
13:23-30 enseñan la decisión.
2
Lc 13:23-30. Específicamente los textos 25-30
tratan sobre la cuestión “tiempo”. Una vez cerrada la
puerta, afuera sólo habrá “el llanto y el crujir de
dientes”, por ver a los demás gustando del banquete
mesiánico pero saberse excluídos. Véase: Pagenkemper,
153, Nº 610:184. Esp. nota 17.
3 Esta es la única aparición del término h`|re,tisa
en el NT. En este texto el apóstol Mateo, muy
probablemente, cita Is 42:1-4. Si bien Mateo no
siempre cita textualmente, es extraño que no siga el
uso de evklekto,j, como en la LXX, sino que prefiere
expresar el concepto de elección con el término de la
raíz ai`reti,zw. Por una posible solución a este cambio,
véase: R. H. Gundry, Matthew, 229.
161
capítulo 24 son los que pasan por un juicio previo y
son declarados justos; y llegan a formar parte del
reino mesiánico.
Positivismo en Mateo
Si bien se habla de muchos rechazos,
condenaciones, persecuciones, destrucción, etc., es
claro que hay un grupo que alcanza la salvación. Se
notan los dos grupos en casi cada relato y cada
parábola. Hay un antagonismo entre los fieles y los
infieles. Los malhechores y los bienhechores.1
¿Cuántos serán salvos?
Nunca en los evangelios el número de salvos es
identificado. Cualquier intento de establecer
proporciones va en contra de lo que expresó Jesús,
cuando se le preguntó: ¿Son pocos los que se salvan? La
respuesta no trató una cuestión numérica ni porcentual,
sino que estableció que la preocupación debía ser
personal. Al usar esta analogía, Jesús aseveró que
cada cual debe buscar su propia salvación. Es una
1No es necesario ilustrar esto, pues el

evangelio abunda en esta cuestión.
162
cuestión personal.1 Por otra parte, los números que se
presentan en las parábolas que hablan de salvados y
rechazados no son significativos o determinantes. Por
ej: En la parábola de los dos hijos, uno es el malo,
otro hace la voluntad de su padre; los “Labradores
malvados” son rechazados, y su trabajo es dado a
otros”; en “La fiesta de bodas” algunos se auto
excluyen, y en el juicio propiamente dicho uno solo es
rechazado; en “Las diez vírgenes” la mitad es
rechazada. En la de “Los talentos” sólo un tercio es
identificado como inútil y desechado; en el “Juicio de
las naciones” no hay referencia a números, sólo a una
división.
Los “escogidos” en el resto del
Nuevo Testamento
Debido a consideraciones de espacio, la
extensión de este apartado se limitará a un breve
recuento de las expresiones acerca de los escogidos.
En el capítulo exegético anterior se ha mencionado
mucho al respecto, aunque ahora se lo hará desde una
1Lc 13:23-24.
163
perspectiva hermenéutica. En este apartado no se
pretende abarcar toda la Biblia, ni realizar un sistema
dogmático, sino simplemente realizar algún comentario
que complemente la interpretación del presente estudio.
Dejando de lado los textos evangélicos
revisados más arriba que contienen el término evklekto,j o
su familia de palabras,1 se revisará seguidamente
algunos textos que aporten ideas significativas
respecto de la elección.
Dios justifica a los escogidos
El apóstol Pablo presenta en Romanos 8:33 una
pregunta retórica: “¿Quién acusará con efectividad —
agrega Caïrus— a los escogidos de Dios? Dios es el que
jusfifica”, concluye el versículo.2 La seguridad que
tienen los evklektw/n qeou (escogidos de Dios) es que nadie
los podrá acusar ante quien “pronuncia la sentencia
1 Tampoco se tratarán los términos derivados de

evklogh, o evkle,gomai porque cada uno requeriría un extenso
análisis, para el cual no se dispone de espacio en la
presente investigación ni aportarían alguna diferencia
significativa con lo hasta aquí expresado.
2
Aecio Esteban Caïrus, La Epístola a los
Romanos 3º Edición, (Libertador San Martín, Entre
Ríos: Universidad Adventista del Plata, 1993), 127.
164
absolutoria”.1 Es sólo un ejemplo acerca de como
destaca la Biblia la salvación por la fe.
Otra expresión clave respecto de la elección es
la encontrada en Efesios 1:4. Allí Pablo no presenta
que la salvación esté en contradicción con el libre
albedrío, ni tampoco presenta una doble predestinación.
Así lo entiende también Rodríguez; quien además aclara
que Dios tiene una firme intención de salvar a la
humanidad, tanto que lo decidió aún antes de la
creación del mundo.2
Asimismo entiende que la elección se da en
Cristo, y “se manifiesta en una vida ‘santa y sin
mancha’”. Pues la elección no es sólo para salvación,
sino para una vida santa. Ambas van juntas en la vida
de los escogidos. Efe 1:4 no presenta una doble
predestinación o una elección pretemporal de toda la
raza humana. Expone la voluntad salvífica de Dios.3
1Ibid.
2
Ángel Manuel Rodríguez, “Escogidos”, Revista
Adventista, Diciembre 2004, 25.
3Ibid.
165
Los escogidos ejercen su voluntad
En Colosenses 3:12 se relaciona, así como en Mt
22:11-14, el vestido con la elección. En este texto, a
los evklektoi. tou/ qeou/ (elegidos de Dios) se les pide que
voluntariamente se “vistan” de misericordia,
benignidad, humildad, etc.,1 y de amor, que es el lazo
perfecto de unión (3:14). La lista es larga, y
representa el ideal al que debe aspirar cada escogido
de Dios en la tierra, antes de llegar a recibir la
“recompensa de la herencia” eterna (3:24).
El linaje escogido
Se podría extraer de 1 Pedro 2:9-10 mucho
material teológico, pero en esta ocasión sólo se
mencionarán cuestiones relativas a la elección. En
éste texto se halla la expresión ge,noj evklekto,n (linaje
escogido) que probablemente sea una cita a Is 43:20
(ge,noj mou to. evklekto,n según la LXX). Pedro destaca aquí a
1
La voluntad del individuo es el “acto inicial”
que permite establecer las virtudes que se dictan a
continuación. (Peter T. O’brien, Colossians, Philemon,
“Word Biblical Commentary” [Dallas, Texas: Word Books
Publisher, 1982], 44:197). Cf. “Vestíos, pues” [Col
3:12], CBA, 7:220. Este nuevo vestido (cf. 3:10) es
colocado sobre quien previamente ha hecho morir lo
terrenal (3:5) y ha dejado atrás todo eso.
166
los cristianos, que aunque en otro tiempo no lo eran,
ahora han llegado a ser el pueblo de Dios. Por
elección divina, heredaron la pertenencia, la identidad
que antes había pertenecido a los hijos de Israel.1
Por lo tanto, el ser escogido no resulta sólo de una
elección personal. Resulta necesario ver el lado
divino del asunto: Dios es el que escoge, en último
sentido, a los que se acercan a Él, a los que aceptan
el llamado y quieren contarse entre los escogidos.
Llamado, elección y fidelidad
Apocalipsis 17:14 menciona el tema de la
elección. Comienza destacando que hay un llamado
previo a la elección y acentúa también que los
escogidos deben mantenerse fieles. Los escogidos —en
este contexto escatológico— son los que están con, y de
parte del Cordero que vence a los que se le oponen.2
La designación klhtoi. kai. evklektoi. kai. pistoi, es reveladora,
pues es el único caso bíblico (además de 22:14) donde
1
Isaías, sobre todo en los capítulos 41 al 43
diserta sobre el pueblo escogido de Israel.
2
Representados mediante los símbolos de la
“gran ramera” y la “bestia” del capítulo 17 de
apocalipsis.
167
se relaciona explícitamente el llamado y la elección.
En esta expresión juanina se ve un progreso en
la vida (experiencia) de los escogidos:
1. Primeramente son llamados. Este llamado
hace referencia a la invitación (Mt 22:1-14) a formar
parte del pueblo de Dios en el escatón.
2. Luego, estos llamados se convierten en
escogidos. No todos los llamados son escogidos, pero
sí todos los escogidos son llamados, porque el llamado
es universal.
3. Los escogidos deben mantenerse fieles, o
sea, “dignos de confianza”, “confiables”.1 Con este
tercer calificativo se entiende que no sólo el llamado,
y el haber sido escogido da la certeza de la salvación.
El que quiera contarse como parte del grupo de “los que
están con” el Cordero tiene que mantenerse fiel,2 “fiel
hasta la muerte” (Ap 2:10), para recibir la recompensa
prometida a los escogidos. Esta promesa está
1“Fieles” [Ap 17:14], CBA, 7:870. Cf. las

referencias a fidelidad en el Apocalipsis,
especialmente 2:10.
2Cf. Hans K. LaRondelle, Las profecías del fin,
(Florida, Buenos Aires: Asociación Casa Editora
Sudamericana, 1999), 424.
168
profusamente indicada en la Biblia y puntualmente en Mt
22:1-14, siendo reafirmada en 24:31.
Al respecto de la cuestión de la fidelidad, Mt
24:22 presenta un peligro para los escogidos: “pueden
ser engañados” por los falsos cristos y falsos
profetas. Esta aclaración no es casual. Tanto Ap
17:14 como Mt 24:24 presentan la fidelidad como un
requisito para obtener la salvación. Una persona
llamada puede pasar a ser escogida, si acepta la
invitación divina; pero debe mantenerse fiel para
conservarse entre los escogidos. En palabras de
Rodríguez, al comentar la elección según Efe 1:4, “la
elección no es simplemente para salvación, sino para
una vida santa. Una no puede separarse de la otra sin
privar a la elección de su significado y contenido”.1
Conclusiones
Las conclusiones que se pueden extraer, según
lo que se ha expuesto en este capítulo, tienen que ver
principalmente con el concepto de “elección” que se
desprende de lo registrado por Mateo en la parábola de
1Rodríguez, 25.
169
“La fiesta de bodas”. Ha sido necesario recurrir a
otros textos, fundamentalmente neotestamentarios, para
dilucidar y ampliar la comprensión lo que se encuentra
sólo en esbozos en la parábola ya mencionada.
Primeramente es necesario destacar, según se ha
visto más arriba, que el Evangelio de Mateo es un libro
que obliga a ser estudiado como una unidad para arribar
a conclusiones precisas. No se puede analizar una
expresión o una perícopa e interpretarla por si sola.
Por lo tanto, luego de analizar la parábola de “La
fiesta de bodas”, la sección “de las controversias” y
el evangelio en general, se ha arribado a una
resolución sobre la interpretación del texto en
estudio.
Mateo 22:14 es la conclusión a la parábola en
la que se halla inmersa. No es un dicho aislado, no es
de invención mateana, y no ha sido adosado a esa
perícopa por omisión o comisión. Forma parte necesaria
de la parábola, y como conjunto, toda la parábola halla
paralelos con otras secciones narrativas o parábolas
del evangelio.
170
La parábola diserta sobre la realidad del reino
mesiánico y su presentación al mundo. Trata sobre la
falta de respuesta de la nación judía (y especialmente
de sus líderes) a la propuesta de salvación ofrecida
por Jesús. Alecciona también acerca de la salvación
universal expresada en términos de la invitación a
todos los pueblos.
Esta salvación universal y el traspaso de los
privilegios del pueblo de Israel (MT 21:43) a otra
gente, no descarta a los judíos, pues la cuestión de la
salvación es únicamente personal.
Pero también deja atisbar la realidad del
juicio que se ejecuta aun sobre los que aceptan el
llamado. Si bien la verdad del juicio es presentada
por las parábolas del evangelio de una manera concisa,
en las del discurso escatológico se desarrolla en forma
más amplia este tópico. El juicio es una de las ideas
centrales de las citadas parábolas.
El juicio sobre los llamados demuestra que la
salvación no es una cuestión para ser tomada
ligeramente. Mateo denota la enseñanza de Jesús sobre
la necesidad de una vida consecuente con las creencias.

171
Induce a pensar también en la introspección al
referirse a la carencia de respuesta del hombre sin el
manto de bodas: El hombre sabía que había errado.
Y fundamentalmente, Mt 22:14 enseña que la
salvación ofrecida a todos es confirmada, luego del
proceso de enjuiciamiento, sólo a los que son hallados
escogidos. Esto es, a los que escogen aceptar el
llamado divino, viven una vida consecuente con su
elección y se mantienen fieles a su Señor.

CAPÍTULO V
CONCLUSIONES
En este último capítulo se presentarán
primeramente las conclusiones a las que se arribó luego
de completarse esta exégesis de Mateo 22:14, y el
estudio de su contexto. Seguidamente se presentarán
recomendaciones para futuras investigaciones.
Conclusiones
Luego de considerar, a lo largo de esta
investigación, a qué tipo de llamado y a quiénes se
refiere Jesús con la aseveración: “muchos son llamados,
mas pocos escogidos”, se ha arribado a las siguientes
conclusiones:
1. Los problemas de transmisión textual de
la parábola de La Fiesta de Bodas son escasos y las
variantes no encuentran apoyo en testigos importantes.
Por lo tanto, el texto es confiable y permite una
exégesis sin necesidad de especular en cuanto a
posibles variantes.
172
173
2. Asimismo, no hay inconvenientes
sintácticos o gramaticales. La dificultad en la
interpretación del texto no se debe a obstáculos en la
construcción de la parábola.
3. Los términos klhtoi, y evklektoi,, encontrados
en 22:14, son términos técnicos para designar a los
salvos, tanto en Mateo como en el resto de la Biblia.
Sin bien se usan con otros sentidos en algunos otros
contextos, el análisis de los términos insertos en la
parábola en estudio no deja dudas de este uso técnico.
4. En Mt 22:14 —al igual que en textos
mateanos similares cuando es usado para describir a
personas— se usa polloi, para designar la totalidad de la
humanidad. Este semitismo es tomado de la lengua
hebrea, que usaba frecuentemente este comparativo para
denominar la totalidad.
5. Juntamente con este uso comparativo, ovli,goi
representa en Mateo —siempre que se refiera a la
salvación— a un número inferior a la totalidad, pero no
necesariamente a un escaso número de sujetos. Esta
afirmación se fundamenta tanto en el estudio del NT
como del AT.

174
6. Se concluye también que Mt 22:11-13 no es
un agregado a la parábola de la Fiesta de Bodas o una
invención mateana. Un estudio de la misma no deja
asideros firmes para este postulado. Por el contrario
hay muchas ideas (inclusive concordando en palabras o
frases) que encuentran paralelos en el Evangelio de
Mateo y en los sinópticos. Esto deja postular que tales
conceptos fueron particularmente usados por Jesús y no
que fueran agregados mateanos.
7. Asimismo 22:14 no es una ápice que Mateo
introduce según su conveniencia. Es la conclusión a la
parábola, tal cual fuera expresado por Jesús.
Manifiesta tristeza y solemnidad la verdad de que la
salvación no es aceptada por todos, pese a la gran
provisión hecha por Dios.
8. La parábola de “La fiesta de bodas”
diserta sobre la realidad del reino mesiánico y su
presentación al mundo. Trata sobre la falta de
respuesta de la nación judía (y especialmente de sus
líderes) a la propuesta de salvación ofrecida por
Jesús. Y fundamentalmente, advierte acerca de la
salvación universal expresada en términos de la

175
invitación a todos los pueblos y la consecuente
aceptación o rechazo de la propuesta divina.
9. El contexto de la parábola en estudio,
así como la propia parábola, mencionan el traspaso de
los privilegios del pueblo de Israel a otra gente.
Esto no significa que la salvación fuera negada a la
nación Judía como conjunto, pues la cuestión de la
salvación es únicamente personal.
10. La parábola deja ver claramente esta
cuestión de elección personal. No hay rechazo
arbitrario por parte de Dios, sino que la decisión
personal es la que cuenta.
11. Asimismo, la parábola deja ver la
realidad del juicio divino que se ejecuta sobre la
humanidad. Aun sobre los que aceptan el llamado. Si
bien la verdad del juicio es presentada por las
parábolas de una manera concisa, y sin abundar en
detalles, en las del discurso escatológico se
desarrolla más ampliamente este tópico.
12. El juicio sobre los llamados demuestra
que la salvación no es una cuestión para ser tomada
ligeramente. El evangelio de Mateo denota la enseñanza

176
de Jesús sobre la necesidad de una vida consecuente con
las creencias. Induce a pensar también en la
introspección al referirse a la carencia de respuesta
del hombre sin el manto de bodas: El hombre sabía que
había errado.
13. No hay contradicción en el evangelio
respecto de los requerimientos por los cuales el humano
es sometido a juicio, antes de ser declarado escogido.
Dios pide no sólo la recepción intelectual del llamado,
sino la aceptación de los requerimientos para
permanecer en “La Boda”, esto es: la justicia que
procede de Dios y que es buscada por cada creyente.
14. La expresión estudiada de 22:14 enseña
que la salvación ofrecida a todos es confirmada, luego
del proceso de enjuiciamiento, sólo a los que son
hallados escogidos. Esto es, a los que aceptan el
llamado divino, viven una vida consecuente con su
elección y se mantienen fieles a su Señor.
15. Ningún escogido puede confiarse en haber
alcanzado un status o posición de la cual no pueda ser
removido. Un escogido puede ser engañado, y
consecuentemente no contarse entre el grupo de los

177
electos si no mediase un posterior arrepentimiento.
16. Ni la expresión “Muchos son llamados,
mas pocos escogidos”, ni la parábola de “La fiesta de
bodas” en su conjunto enseñan la doble predestinación.
No mencionan arbitrariedad divina bajo ningún término.
Tampoco se atisba en ninguna expresión el rechazo o
siquiera la coacción que lleve al rechazo o perdición;
sino todo lo contrario, la insistencia es hacia la
salvación.
Recomendaciones para investigaciones
posteriores
Se ha notado a lo largo de esta investigación
que cabe la posibilidad de investigar algunos aspectos
de la parábola de “La Fiesta de Bodas” y su relación
con el evangelio mateano.
1. Entre las posibles investigaciones a
recomendar, se destaca la necesidad de un análisis
exhaustivo, que intente comprender el concepto de
elección en el Evangelio.
2. También sería provechoso un análisis de
la aparición del término evklekto,j en el discurso
escatológico. ¿Qué relación existe entre los escogidos

178
y el tiempo del fin? ¿Por qué se menciona la
posibilidad de engaño a los escogidos en 24:24?
3. Asimismo, una extensa investigación
podría examinar las tres parábolas del día de las
controversias y la relación entre ambas; buscando
resolver la tensión: elección-rechazo presente en las
mismas, y remarcada por su contexto inmediato.
4. En un campo más filológico se podría
analizar extensamente el significado de las siguientes
expresiones encontradas en Mt 22:13: (a) “Atadlo de
pies y manos”; (b) “las tinieblas de afuera”; y (c)
“lloro y crujir de dientes”; con el objeto de encontrar
las referencias al castigo y muerte.
5. Además, parece haber un uso diferenciado,
de las expresiones ba,llw y evkba,llw en Mateo, que serían
usadas como términos técnicos para denotar diferentes
situaciones. Tanto rechazo, como expulsión.
6. Otra distinción mateana parece estar
presente en la parábola en estudio, al utilizar
avposte,llw cuando se refiere al envío de los siervos, y
pe,mpw cuando comanda a su ejército a la acción punitoria
del versículo 7.
179
7. Se puede estudiar el profuso uso en Juan
de las expresiones pisto,j y pisteu,w y su relación con el
grupo de palabras cercanas al término evklekto,j de los
sinópticos.
8. Una exégesis puede también estudiar la
relación de los términos klhtoi., evklektoi. y pistoi,
encontrados consecutivamente en Apocalipsis 17:14,
intentando fundamentar la relación entre estos términos
y el plan de Salvación divino.

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RESUMEN

EXÉGESIS DE MATEO 22:14 Y POSIBLES

Daniel Alberto Vergara

Consejero: Carmelo Luis Martines

Universidad Adventista del Plata

Título: EXÉGESIS DE MATEO 22:14 Y POSIBLES IMPLICANCIAS

Nombre del investigador: Daniel Alberto Vergara

Nombre y título del consejero: Carmelo Luis Martines,

Fecha de terminación: Abril de 2005

¿A qué tipo de llamamiento y a qué elección

se refiere Jesús con la aseveración: “muchos son

llamados y pocos escogidos”? ¿Apoya este texto la

predestinación para salvación o perdición eternas?

La investigación es de carácter exegético y

se siguen los pasos de la exégesis neotestamentaria.

Se estableció el marco histórico del evangelio mateano.

en donde se halla inmersa la declaración en estudio, y

su contexto. Se investigó el evangelio mateano, así

como los otros Evangelios y en el resto de la Biblia

buscando ideas similares que ayudaran a la comprensión

del texto. Seguidamente se realizó una interpretación

de la parábola que llevó a la interpretación de Mt

22:14. Después se efectuó un breve estudio de la

soteriología neotestamentaria que intentó relacionar

las enseñanzas de la parábola de “La fiesta de bodas”

con otros textos donde se presentan ideas respecto de

la elección. Por último se presentaron las distintas

conclusiones a las que arribó esta investigación.

Se concluyó, luego de esta exégesis, que el

estudio contextualizado de Mateo 22:14 no permite apoyo

a la doctrina de la doble predestinación, por las

siguientes razones: (a) la única actividad donde se

nota el énfasis divino es en el llamado repetido y

continuo, a través de la historia humana; (b) el

llamado divino es únicamente para salvación; (c) son

los humanos los que deciden acceder o rechazar la

invitación divina; (d) hay un juicio divino, pero

humana; (e) el destino final, para salvación o para

perdición, se basa en la elección personal y en una

demostración vívida consecuente con esa elección; (f)

no hay contradicción entre las enseñanzas de esta

parábola con las del resto de las presentes en los

EXÉGESIS DE MATEO 22:14 Y POSIBLES

presentada en cumplimiento parcial

de los requisitos para el título de

Daniel Alberto Vergara

Presentación del problema ............ 2

II. ESTUDIO HISTÓRICO DEL EVANGELIO

III. EXÉGESIS DE MATEO 22:14 ................. 49

Presentación del texto ............... 49

IV. INTERPRETACIÓN E IMPLICANCIAS

Introducción al análisis teológico

V. CONCLUSIONES ............................ 172

Conclusiones ......................... 172

BIBLIOGRAFÍA .................................... 180

En este trabajo exegético se estudiará el texto

de Mateo 22:14. Este pasaje es la conclusión de la

parábola de la fiesta de bodas (Mateo 22:1-14). Luego

de haber investigado esta parábola, se puede decir que

la interpretación del texto es intrincada.1 Evidencia

de su dificultad, es la cantidad de interpretaciones e

hipótesis en lo referente a su explicación.2

1 Por citar algún autor, Schmidt dice que este

Básicamente, lo que se hará en esta ocasión