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 Leer artículo de la exégesis protestante liberal, para material del primer capítulo.
 No cabe revestir de carne a quien se ha hecho verdaderamente hombre, sin embargo, es necesario
preguntarnos, ¿se puede llegar a esta carne por medio de los evangelios y de las distintas
tradiciones? p 97.
 Como lectura: Divino Afflante Spiritu como respuesta de la iglesia al método histórico crítico y
como primera respuesta al método que la iglesia debía seguir.
 Dei verbum como actualización del método y de la respuesta de la Iglesia al método histórico
crítico.
 El pueblo judío y sus escrituras en la biblia cristiana.
 Los documentos mencionados guiaron al papa bajo ciertas líneas metodológicas para realizar su
libro.
 La historia es un fundamento esencial para la fe cristiana, y se hizo hombre, marca la entrada de
Dios en la historia, y la fe cristiana no puede prescindir de ella. p 98
 Por la estructura de la fe cristiana, el método histórico/critico es esencial para acercarse a ella, sin
embargo, este método no agota la fe, pues queda una parte esencial sobre todo cuando se tiene la fe
y se cree en la inspiración divina de la SE, esto es la exégesis, es decir, lo que Dios ha querido
decir. p98,99
 Si pretendo considerar la importancia del método histórico crítico, es fundamental hacer notar sus
alcances y sus límites, de ello nos habla en la página 99, algunos límites son: busca y pretende dejar
la palabra como algo pasado y no como algo actual por el hecho de que la considera dentro de un
contexto histórico concreto, segundo, ve la palabra como algo meramente humano y no de
inspiración divina. P.100 el método pues apunta a complementarse con otros métodos pues se
direcciona a más allá de sí mismo, no podemos evitar el proceso vivo de la SE.
 A partir de una decisión de la fe y el método histórico afirmamos que Cristo es la clave
interpretativa de toda la SE, hermenéutica cristológica. Cristo es quien le da la unidad a la escritura
sin quitarle lo particular a cada libro dentro de su contexto histórico concreto 101.
 Este punto es importante, en las paginas 102-103 donde Benedicto explica que lo anteriormente
mencionado, más lo que viene a continuación, conforma el método en que se basa para la
interpretación de la figura de Jesús en el NT, a saber: la SE no es simple literatura surge de y en un
pueblo vivo, el pueblo de Dios donde interactúan tres sujetos: los autores, el pueblo y Cristo en
persona, el PAPA se centra y se fía de los evangelios para hablar de Jesús.
 ¿Cuál es el núcleo de la cristología de Benedicto? Presentar al Jesús de los evangelios como el
Jesús real, el Jesús histórico en sentido propio, ésta a su parecer, es una figura más lógica y más
comprensible históricamente hablando, en comparación de las reconstrucciones que se han hecho
en las últimas décadas, en pocas palabras, el Jesús de los Evangelios es una figura dotada de
sentido y coherencia históricamente hablando. P103.
 Partir de la cruz, es decir, de la comprensión del Cristo como verdadero Dios y verdadero hombre,
partir de la cruz en la cristología es partir de la unión inseparable entre el Jesús y el Cristo. Esto
corresponde a la identidad de amor y verdad de Cristo. La mesianidad radical de Cristo exige la
filiación con el Padre y esta filiación exige la divinidad, en otras palabras, se debe compatibilizar la
teología de la encarnación con la teología de la cruz, la ontología con el acontecimiento pascual y
la redención (la teología de Ratzinger, Pablo Blanco Sarto, libro de Chuy, p. 385.
 Que Cristo sea Dios y hombre no significa que lo sea en partes iguales, un 50 y un 50%, sino que es
verdadero Dios y verdadero hombre, completamente Dios y completamente hombre, ninguna
demás dos naturalezas se ven reducidas en él. Lchuy p. 386.
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 La cristología pasa por la cruz, que es la expresión de amor radical que se nos entrega por
completo, se trata de la teología de la cruz, la cual significa adoración, sacrificio y acción de
gracias más que expiación, la cristología pues pasa por la cruz, el momento en que se percibe el
amor y se sumerge en silencio, en muerte, en el oscurecimiento de Dios, pero el amor es más fuerte
que la muerte (resurrección-que garantiza nuestra inmortalidad). Lchuy p.386 y a la vez tomado de
la introducción al cristianismo.
 Ratzinger se opone la ideologización de Jesús, él revisa la hermenéutica de la fe, con la cual llega a
afirmar que, en la unidad de las divinas personas, de Jesús que une a Dios con el hombre se
fundamenta en la unión de Dios con el mundo, la cristología solo puede nacer de la oración. 389
lchuy
 La atención centrada en la humanidad de Cristo, va despareciendo poco a poco su humanidad, se
disgrega la unidad de Cristo y se presenta como solo hombre, que terminan reflejando más las ideas
de nuestro tiempo que la persona de Jesús. lchuy p 390 tomado de un canto nuevo para el señor.
 La continuidad entre el Jesús y el Cristo se afirma en la frase Cristo ayer, hoy y siempre, la
humanidad de Cristo apunta siempre a su divinidad es la perennidad y continuidad de la persona de
Cristo. Partiendo del problema de que el hombre de hoy no comprende ya el misterio de la
Redención, se trata de la problemática Jesús sí, Cristo no. En este sentido, la persona de Cristo debe
ser vista en su profundidad y altura y no conformarnos con las modas actuales, lo Cristo conocemos
a Dios y por Dios a Cristo, y solo así nos conocemos a nosotros y tenemos el sentido definitivo del
hombre no. 390-391 lchuy
 Dimensión histórico-salvífico de la Redención de Cristo y de su muerte p392
 El Papa en realidad propone una cristología espiritual, en la que se unen la ontología y la
soteriología, teología de la cruz y gloria, Por tanto, no se puede separar, en la persona de Cristo, su
ser de su misión, es decir, es verdadero Dios y verdadero hombre, se ha encarnado, ha muerto y ha
resucitado para salvarnos y liberarnos del pecado, la teología de la cruz corresponde así a la pasión
y muerte de Jesucristo, en Ratzinger no existe ninguna dicotomía en lo que respecta a la persona de
Cristo, es este el misterio de Cristo, Hijo de Dios hecho hombre. La persona divina de Jesucristo es
la piedra clave para articular toda perspectiva teológica que encuentran en la persona de Cristo su
fundamento. mapid p 15-16.
 En su obra Jesús de Nazaret, Ratzinger reporte una y otra vez la condición divina de Jesucristo
convirtiéndose en el punto central de su obra, su propuesta es recordar la divinidad de Jesucristo
como un elemento central de la propuesta y de la teología cristianas, es la fe que une a todos los
cristianos, mapid 16.
 Ratzinger busca ante todo la complementariedad entre el Jesús y el Cristo como confesión de su
humanidad y divinidad y la centralidad de su salvación, superando otra fractura y retomando la
defensa del homoousios (consustancial al Padre) y su divinidad en Nicea y III Constantinopla,
Calcedonia Mapid p 16.
 La centralidad salvífica de Cristo: él salva porque es Dios, es el único mediador en la salvación,
porque es Dios, salva y diviniza a los cristianos. Él es el único mediador y redentor. Mapid 17
 Con Jesús sucedieron cosas extraordinarias, y es que Jesús simplemente superó toda expectativa y
esperanza corrientes, así se explica su crucifixión y la repercusión de esta. 20 años después
encontramos una cristología totalmente desarrollada en San pablo en el Himno Cristológico en la
carta a los Filipenses: era Dios y se humilló a sí mismo haciéndose hombre hasta la muerte en cruz.
JN p.103.
 El Papa Benedicto reconoce que, es entendible que creer que Jesucristo, como hombre, era
verdadero Dios, y que esto lo daba a conocer de un modo velado, aunque cada vez más de manera
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inequívoca, a través de parábolas, es algo que supera totalmente las posibilidades del método
histórico crítico. JN p. 104.
 El Papa Benedicto, con su obra Jesús de Nazaret, no pretende ir contra la exégesis actual, al
contrario, se muestra agradecido por todo lo que nos ofrece para acercarnos cada vez más a la
persona de Jesús, no obstante, el papa pretende poder ir más allá de una aplicación histórico-crítica
de los nuevos conocimientos metodológicos, para alcanzar una interpretación teológica de la
Biblia, que, desde luego, presupone la fe, lo cual no implica renunciar a la seriedad histórica. JN p.
104.Cap. III.
 Tal vez pudiera entrar. respecto al punto con el que pretendo concluir, la introducción que Papa
Benedicto hace a su obra, donde comienza explicando que para Israel el profeta no es el adivino, el
que da seguridad, el que vaticina, sino aquel que habla con Dios y en relación a esto indica el
camino que se ha de seguir para llegar a Dios. Moisés es el profeta por excelencia, es el profeta que
hablaba con Dios como con un amigo, pero, su profecía tiene límites: él no pudo ver a Dios, por lo
que la profecía “tendrán un profeta como yo” mira a una expectativa más alta, superior a la de
Moisés, a este nuevo profeta, el nuevo Moisés, se le otorgará lo que se le negó al primero: ver a
Dios, ser el mediador de una alianza más lata que le que se le otorgó a Moisés, en este sentido debe
leerse el prólogo de San Juan: “A Dios nadie lo ha visto jamás, Dios Unigénito, que está en el seno
del Padre, es quien lo ha dado a conocer”, en Jesús se ha cumplido la promesa del Padre, él vive
ante el rostro de Dios, no solo como amigo, sino como Hijo, en intimísima unión con él, por lo que
vive en plenitud la profecía que vivió Moisés de modo imperfecto, y solo así, SE PUEDE
COMPRENDER LA FIGURA DE JESÚS TAL Y COMO NOS ES PRESENTADA EN EL
NUEVO TESTAMENTO, todo lo que se nos dice de él, está cimentado en lo anterior, OMITIR
ESTE PUNTO, ES PASAR DE LARGO ANTE LO VERDADERAMENTE ESENCIAL DE L
APERSONA DE JESÚS y se vuelve, por tanto, incomprensible JN p. 107-110.
 La doctrina que Jesús ha enseñado, no proviene de ninguna enseñanza humana, no tiene que nada
que ver con las clásicas escuelas de enseñanza de su tiempo, su origen no es humano, surge a partir
del contacto directo con Dios, con el Padre, se trata de su experiencia de Hijo, de ver al Padre cara
a cara. Jesús puede hablar del Padre como lo hace porque es el Hijo, porque está en relación filial
con el Padre, por lo tanto, el misterio del Hijo como revelador del Padre, está presente en todo acto
y palabra de Jesús (cristología), de este modo, quien ve a Jesús ve al Padre, y el discípulo que
sigue a Jesús se ve incorporado con Él a la comunión con Dios, Y ESTO ES LO
PROPIAMENTE REDENTOR: LA SUPERACIÓN DE LOS LÍMITES DE LO HUMANO,
YA PRESENTE COMO EXPECTATIVA Y REALIDAD, DESDE EL MOMENTO DE LA
CREACIÓN A MERCED DE SU CONDICIÓN DE IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS. JN
p. 111-112.
 El testimonio que Pedro propone en su discurso en hechos 2, 32, es un testimonio de fe sobre un
acontecimiento acaecido en la historia, esta es en realidad la estructura original de la fe, la cual
articula en un solo acto la doble relación entre la historia y la fe, y esta situación no puede ser
separada por la reflexión teológica, sino que debe, más bien, analizar la relación hermenéutica que
las dos generan y que, por lo tanto, no puede ser pensada la una sin la otra; de tal modo que los
mismos evangelios y los credos o profesiones de fe, son presentados como una historia, de tal
modo que, lo que se afirma de Cristo como Señor, concierne también a Jesús de Nazaret. De aquí
que surja una indescifrable solidaridad entre la fe y la historia, la pregunta es ¿cómo es que estas
dos se articulan? TeoFun p. 333-334.
 Dado que Jesús verdaderamente es un hombre encarnado en la historia, su persona puede ser
accesible a un proceso histórico, y al ser Dios, solo puede ser percibido por la fe, por eso afirma
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Calcedonia: “una sola persona en dos naturalezas”, principio teológico que sirve para articular la fe
atestiguada con la historia narrada, sin confusión ni separación, y al tratarse de una reflexión
creyente, no se puede anteponer la fe al estudio de la historia de Jesús. TeoFun p. 334-335.
 Dentro del desarrollo que el Evangelista Lucas hace sobre la infancia de Jesús, en la introducción a
la vida del bautista, vemos una ubicación cronológica concreta de Cristo, lo ubica dentro de la
historia universal, por lo tanto, Cristo es un acontecimiento Histórico que puede datarse con
precisión y tiene toda la seriedad de la historia humana realmente acontecida, con su unicidad, muy
distinto a la atemporalidad del mito. JN p. 114.
 Cuando aquí se habla del emperador y de Jesús, no se habla de realidades que se excluyen, sino de
un conflicto de contraposición: Dar a Dios lo que es de Dios y al César lo del César, sin embargo,
el hombre debe obedecer a Dios antes que a los hombres, es así que el cristiano se convierte en
testigo de Cristo, en mártires de Cristo que murió en la cruz bajo el poder de Poncio Pilato como
testigo fiel; así, al mencionar a Pilatos, la sombra de la cruz comienza a teñir la actuación de Jesús,
la cruz también se vislumbrará en los nombres de Herodes, Anás y Caifás. JN pp. 114-115.
 Algo muy importante es que, en época de Jesús, Israel estaba desesperado, se sentía abandonado en
el silencio de Yahvé frente a las promesas hechas a Abram ya David, vuelve el reclamo “no
tenemos príncipes, ni profetas, ni un lugar dónde ofrecerte sacrificios”, es así que la llegada de Juan
el bautista como profeta, resonó en toda Judea, por eso era buscado por muchos de todas partes,
estaba reviviendo la esperanza de Israel que estaba sometido y estaba a la espera del cumplimiento
de las promesas, se hacían bautizar, lo que implicaba confesar los pecados en relación al
compromiso que querían adquirir de una vida nueva, en este contexto llega Jesús, que se hace
bautizar y del cual surgen muchas preguntas (checar preguntas en el libro), el anuncio de Juan decía
algo: se avecina algo grande, (es interesante el tema del origen de Juan y de Jesús como posibles
pertenecientes a los esenios que vivían del culto en el desierto, apartados del culto del templo
herodiano, vida monástica y de retiro), JN pp. 117-119.
 Al pedir ser bautizado, Jesús se hace solidario con el hombre que han incurrido en el pecado y
buscan la justicia (entendida como la respuesta del hombre a la Torá y la aceptación de toda
voluntad divina), es solo desde la cruz y la resurrección, que se vuelve reconocible todo el
significado de este evento. JN p. 119.
 En todo el Evangelio, Lucas está muy atento a la oración de Jesús, es decir, a su diálogo con el
Padre, Jesús recibió pues el bautismo orando, desde la perspectiva de la cruz, queda claro lo
ocurrido: Jesús cargó sobre sus hombros la culpa de toda la humanidad; lo llevó consigo al
descender al Jordán, Cristo inaugura su misterio poniéndose en el lugar de los pecadores,
esto es una anticipación de la cruz, es el verdadero Jonás que pidió ser arrojado al mar, por
lo tanto, el significado completo del bautismo de Jesús, ES EL CUMPLIMIENTO DE TODA
JUSTICIA QUE SOLO SE HACE VISIBLE EN LA CRUZ: EL BAUTISMO ES
ASUNCIÓN DE LA MUERTE POR LOS PECADOS DE LOS HOMBRES Y LA VOZ DEL
BAUTISMO (ESTE ES MI HIJO MUY AMADO) REMITE ANTICIPADAMENTE LA
RESURRECCIÓN, POR TANTO, EN EL LENGUAJE DE JESÚS LA PALABRA
BAUTISMO DESIGNA SU PROPIA MUERTE , es así que el bautismo de agua de Juan, se
completa con el bautismo de vida y muerte de Jesús JN p. 119-120.
 Para nosotros, esta anticipación de la muerte de Jesús, se convierte también en la esperanza de la
resurrección es la dialéctica de la vida y la muerte, el agua es muerte para los judíos, pero también
vida tratándose de agua viva, es morir a una vida para tener una nueva en Cristo, la misma
iconografía presenta el bautismo como el bajar a una tumba, el río es una tumba, el hades, el
infierno al cual Jesús baja. JN pp. 119-120.
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 El bautismo de Jesús, se entiende como una repetición de la historia del hombre, donde se retoma el
pasado y el futuro, carga con los pecados y desciende a los infiernos compadeciendo, dando un
nuevo sentido al sufrimiento y abriendo de golpe las puertas del abismo, es la preparación de unos
cielos y una tierra nuevos. Pero en último término ¿qué significa realmente que Jesús sea el cordero
de Dios? A partir de Joachim Jeremías el Papa cita y reflexiona que el cordero lleva a dos alusiones
veterotestamentaria: el siervo doliente de Isaías y el cordero de pascua ante la salida de Egipto,
Jesús fue crucificado en una fiesta de pascua, es el verdadero cordero pascual, es la verdadera
libertad que con su expiación cancela los pecados del mundo, es el salvador que muere en la cruz y
se encamina a la muerte sustitutoria, por el poder expiatorio de su muerte ha borrado la culpa de
toda la humanidad, ya no representa solo a Israel sino la liberación de toda la humanidad, LA
EXPRESIÓN CORDERO DE DIOS, INTERPRETA EL CARACTER DE TEOLOGÍA DE LA
CRUZ QUE TIENE EL BAUTISMO DE JESÚS: SU DESCENSO A LA PROFUNDIDAD DE
LA MUERTE, de maneras diversas los evangelistas narran y describen la voz que sale del cielo, el
espíritu sobre las aguas remonta -“como paloma”- al Génesis, donde el espíritu revoloteaba sobre
las aguas. El cielo rasgado es signo de que en Jesús se cumple toda justicia, es la comunión con el
Padre, donde se complace Dios, el Hijo amado, estos textos lo que dejan ver es que, hay una unidad
interna en el camino que Jesús sigue desde el primer instante de su vida, hasta su muerte en cruz y
su resurrección.
 Los 40 días de ayuno en el desierto, donde Jesús es tentado, abarcan el drama histórico que Jesús
asume y carga hasta el final, vuelve a realizar el Éxodo de Israel, con lo que recorre los yerros y
turbulencias de toda la historia. JN p. 128.
 Tal vez como introducción o planteamiento del problema: respecto a la segunda tentación de Jesús,
donde le diablo cita la Sagrada Escritura y se presenta como teólogo, la exégesis bíblica puede
presentarse como el anticristo, es el mensaje central de esta tentación, la exégesis bíblica ha llevado
a crear los peores libros contra Jesús y se ha destruido la imagen de Jesús y se ha desmantelado la
fe. La Biblia es sometida a al criterio del mundo moderno, cuyo dogma fundamental es que Dios
no puede obrar en la historia JN p. 132.
 En la segunda tentación, donde Satanás cita la Escritura, Jesús no salta, esta escena abre también la
mirada en dirección de la cruz, Cristo no ha saltado, no ha tentado a Dios, pero ha descendido a la
profundidad de la muerte, a la noche del abandono, a la exposición del indefenso, se ha arriesgado
a este salto como acto de amor divino al hombre, sabía que al saltar solo podía caer en las manos
del Padre, este es el verdadero sentido del salmo 91: quien hace la voluntad de Dios sabe que en
todos los horrores que le puedan ocurrir no pierde una protección última, sabe que el fundamento
del mundo es el amor. Esta es una confianza a la cual la SE nos capacita, y a la cual el resucitado
nos invita, es algo completamente distinto a tentar a Dios. JN p. 134.
 La tercera tentación, donde le diablo ofrece el poder sobre todos los reinos de la tierra, siendo esta
la misión del Mesías, pero es el Señor el que tiene el poder sobre cielos y tierra y solo quien tiene
este poder, tiene en verdad el poder salvador. Jesús tiene este poder en tanto que ha resucitado, pero
este poder, presupone la cruz y su muerte, presupone el otro monte: el Gólgota donde escarnecido
por los hombres y abandonado por los suyos, prende de la cruz y muere, el reino de Cristo es
distinto a los reinos de este mundo, éste crece por la humildad del anuncio del Evangelio en
aquellos que se convierten en sus discípulos, se bautizan y guardan sus mandamientos. JN p. 68.
 La tercera tentación de Jesús es la fundamental, Cristo mismo explica que el concepto de Mesías ha
de entenderse a partir de la totalidad del mensaje profético, no significa poder mundano, sino cruz y
la comunidad completamente distinta que surge a través de la cruz. JN p. 137.
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 Dado que Jesús, según los evangelios, se centró a anunciar el Reino, y posterior a su muerte y
resurrección, la predicación de los apóstoles dio un giro y empezó a ser meramente cristológica,
Bultmann asegura que el Jesús histórico no forma parte de la teología del Nuevo Testamento, sino
que debe ser considerado como un maestro judío que está dentro de los elementos esenciales del
NT, pero, que no es parte integral de este. Loisy a su vez afirma: Cristo anuncio el Reino y lo que
llegó fue la Iglesia, es una imagen irónica y triste: no llegó lo anunciado por Cristo, en su lugar
apareció la insignificante Iglesia. JN p. 142.
 Por medio de Jesús, Dios actúa de una mera completamente nueva en la historia, en él, Dios actúa y
domina, pero no domina con un poder político, domina por medio del amor que llega al extremo:
hasta la cruz -Jn 13,1- solo así, partiendo de la cruz -como punto central-, es que se llega a
comprender, y encajan entre sí, distintos aspectos aparentemente contradictorios. Es pues la cruz el
punto de partida y la clave hermenéutica de todo el mensaje de Cristo. JN p. 151-152.
 El tema del Reino de Dios atraviesa toda la predicación de Jesús. Pero debemos considerar que
Jesús habla siempre como Hijo, siempre está de trasfondo la relación de Padre e Hijo, Dios ocupa
siempre el centro de lo que dice, pero es precisamente porque Jesús mismo es Dios, el Hijo, toda su
predicación es anuncio de su propio misterio, cristología, es decir, discurso sobre la presencia de
Dios en su ser y su obrar, ESTE ES EL PUNTO QUE EXIGE UNA DECISIÓN, Y QUE ES, POR
TANTO, EL PUNTO QUE CONDUCE A LA CRUZ Y RESURRECCIÓN. JN P. 153.
 EN EL PASAJE DE LAS BIENAVENTURANZAS, se trata de Jesús que sube al Monte, se trata
de una imagen respecto a Moisés en la que Jesús es el nuevo Moisés y no solo eso, sino que,
independientemente de en qué monte se sentó Jesús (como cátedra de quien ensaña) hay una nueva
alianza, se trata del nuevo Sinaí, el definitivo, la montaña en la que Jesús se sienta con autoridad es
el nuevo Sinaí, y así mismo, lo que se había expresado como incierto en la tormenta, el terremoto y
el fuego, adopta ahora la figura de la cruz, del Dios sufriente, que nos llama a entrar en este fuego
misteriosos, el fuego del amor crucificado, “bienaventurados ustedes cuando los persigan y los
insulten”. Esta nueva manera de hablar de parte de Dios es dura, y ahora habla de una manera
distinta, cercana, como habla un hombre a otros hombres, desciende a lo profundo de los dolores
del hombre, la nueva bondad del Señor no es plato de gusto, PARA MUCHOS EL ESCÁNDALO
DE LA CRUZ ES MÁS INSOPORTABLE AUN QUE EL TRUENO DEL SINAÍ EN OTROS
TIEMPOS PARA LOS ISRAELITAS. - pero que no nos hable Dios, no sea que muramos. El
Sermón de la montaña, es pues la Nueva Torá que Jesús nos trae, que se extiende como invitación a
toda la humanidad, pero que exige a cambio el discipulado, pues solo así puede ser comprendido
este sermón, siguiendo a Jesús y estando cerca de él. JN p. 156-158.
 En la visión de Pablo, las bienaventuranzas implican la experiencia de la cruz y de la resurrección:
somos entregados a la muerte para que también la vida de Jesús se manifiesta en nuestra carne
mortal, Jesús sigue sufriendo en sus enviados, la cruz sigue siendo su lugar, pero él es
irrevocablemente el resucitado. JN p. 161.
 En la visión de San Juan, la cruz y la gloria van siempre unidos, la cruz es éxodo, el acto de amor
tomado tan en serio que se va hasta el extremo de la cruz, es una cruz de gloria y una cruz de amor
y unión verdaderos con Dios. JN p. 161-162.
 Ahora bien, de las visiones de Pablo y Juan destacamos dos cosas: las condiciones para ser
discípulo de Jesús, donde se exige una parte vivencial en el servicio; y el carácter cristológico de
las bienaventuranzas: son la realización de la cruz y la resurrección en la existencia del discípulo y
son válidas porque han sido vividas en primer lugar por Cristo. Más aun, en la visión de San Mateo,
las bienaventuranzas son una especie de biografía y reflejo de la personalidad de Jesús, son retrato
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de si figura, en ellas está el misterio mismo de Cristo, y ellas, a su vez, nos llaman y nos llevan a la
comunión con Cristo. JN p. 162.
 El Reino de Dios es la categoría fundamental del mensaje de Jesús, es el lugar en el que aparecen
las bienaventuranzas, es el contexto fundamental de este concepto tan controvertido. JN p. 165.
 Cuando la tercera bienaventuranza habla de los mansos de corazón, esta expresión cobra más
sentido al revisar otros lugares donde ha sido escrita, esta palabra aparece en Números 12, 3 para
hablar de Moisés como un hombre manso/apacible, no debemos olvidar, en este sentido, que el
sermón de la montaña está atravesado con la convicción de que Cristo es el nuevo Moisés. Más aún
en Zacarías 9, 9s, que es el libro que une al AT con el NT, se anuncia a un rey pobre que no hará
uso de la violencia ni el poder político ni militar, su esencia más íntima es la humildad lo que lo
contrapone a los otros reyes del mundo, es un rey de paz en virtud del poder de Dios. Pero su reino
también es universal, abraza a toda la tierra, solo con esto, podemos entender cómo es que Jesús
fue capaz de renunciar por obediencia filial a toda violencia, y más aún, haber sido capaz de
padecer en la cruz, y seguir construyendo su reino ahora simplemente con la palabra de paz. JN p.
167-168.
 Bienaventurados los que lloran, descripción de la tristeza a la que Jesús se refiere y sobre la
fidelidad a Cristo de los que permanecen al pie de la cruz, leer, JN p. 172-173.
 Cristo crucificado es el justo perseguido, del que hablan las profecías del AT, en especial las del
siervo de Dios, y en este sentido Cristo mismo es la venida del Reino de Dios, la bienaventuranza
es la invitación al seguimiento del crucificado, cuando Jesús en las bienaventuranzas habla de quien
será perseguido por su causa está diciendo que él es el criterio de justicia y de salvación, él es el
punto central de la historia, él mismo es la meta y el centro. JN p. 173-174.
 En el Himno cristológico de San Pablo (Filipenses 2, 6-9) se humilló a sí mismo siendo obediente
hasta la muerte, y una muerte de cruz… estas palabras marcan un giro decisivo en la forma como
se comprendía la mística, es lo nuevo de la mística cristiana que viene de la novedad de la
revelación de Jesucristo: Dios se abaja hasta la muerte en cruz, es así como Dios se revela en su
verdadera divinidad, el ascenso a Dios se produce al compartir este descenso con él. JN p. 179.
 En general, Benedicto XVI afirma que todo el sermón de la montaña corresponde a una cristología
oculta, en cuanto que éstas describen a Cristo, a su personalidad, revelan su verdadera divinidad,
pero no de una forma directa, sino que, en el fondo se alza la figura de Cristo, el hombre que es de
Dios y que, precisamente por eso se abaja y se vacía hasta llegar a la muerte en cruz, todas las
bienaventuranzas se refieren a Cristo, a él que las ha vivido ya a manera de prototipo y a la vez,
invitan a su seguimiento, el cual es posible viviendo en carne propia estas bienaventuranzas lo cual
corresponde a la verdadera imagen del hombre y a su verdadera felicidad (santos de todos los
tiempos). Por lo tanto, la verdadera moral cristiana es el amor. JN p. 181, 182.
 Jesús viene a plantear una nueva Torá, la Torá del Mesías, que, en sus propias palabras, no es una
nueva Ley que viene a derrocar a la primera, sino al contrario, viene a darle plenitud. En este
sentido, también viene la cuestión sobre el sábado, el cual es el tema central de la discusión y
disputa entre Jesús y los judíos de su tiempo, ya que para los judíos guardar el sábado es el centro
de su existencia es vivir conforme a la alianza. Ahora bien, la interpretación tradicional nos viene a
decir que Jesús rompe una praxis legalista, dando en su lugar una interpretación más libre y
generosa abierto al actuar racional y adaptado a la situación, (es por eso que a Jesús se le considera
como liberal), aquí está una visión antropocéntrica de toda realidad “el sábado se hizo para el
hombre y no el hombre para el sábado”, esta frase va contra el judaísmo reducido a un legalismo
endurecido, que realmente en el fondo se convierte en hipocresía, convirtiéndose así en un sistema
servil de obligaciones que estorba al hombre para su despliegue y libertad. Todo esto, lo viene a
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criticar también la reforma protestante, que, desde su punto de vista, lo que Jesús criticó del
judaísmo, se encarna en un retroceso, en el catolicismo. Ante lo anterior surge la pregunta ¿quién
era Jesús y qué quería realmente?, ¿fue un rabino liberal, precursor del liberalismo
cristiano?, ¿es por tanto un gran error el Cristo de la fe, un gran error la fe de la Iglesia?
Se trata entonces de cuestiones más profundas sobre el mismo hombre y sobre el modo correcto de honrar
a Dios, en la respuesta que da Jesús en la controversia de las espigas arrancadas en sábado está la
respuesta: Jesús justifica el que sus discípulos sacian su hambre, haciendo referencia en primer lugar a
David que comió los panes sagrados de la casa de Dios, lo que solo estaba permitido a los sacerdotes,
luego se refirió a los sacerdotes, los cuales pueden violar el sábado en el templo sin incurrir en culpa y
afirma: “aquí hay uno que es más que el templo”, y los exhorta a comprender lo que afirman los profetas:
“misericordia quiero y no sacrificio (Os 6, 6 y I Sam 15, 22)” no condenarían a inocentes porque el Hijo
del hombre es Señor del sábado, en este contexto, el Papa citando a Neusner (un judío dialogando con
Cristo) afirma que Jesús y los discípulos hacen eso en sábado porque han ocupado el lugar de los
sacerdotes en el Templo, y el lugar santo se ha desplazado: ahora se trata del círculo del Maestro y sus
discípulos.
El sábado para los judíos era más que el cumplimiento de una penosa carga ritual, en sentido negativo era
no hacer actividades, pero su sentido positivo abarcaba el descanso, guardar el sábado quedándose en casa,
en familia, en el hogar, no se trataba solo de piedad personal sino del núcleo del orden social, esto hace que
Israel sea el pueblo que, al igual que Dios, descansa el séptimo día tras la creación.
Junto con el pasaje donde los discípulos sacian su hambre con las espigas, aparece otro que viene a dar con
el tema nuclear que se está tratando según Neusner, se trata de la exclamación mesiánica y de júbilo en a
que Jesús dice “te doy gracias, Padre, Señor de cielos y de tierra…” pudiera parecer que se trata de textos
completamente distintos, en cuanto que el primero trata sobre el sábado y el segundo sobre la divinidad de
Jesús, sin embargo, para Neusner, citado por el Papa, estos textos están unidos precisamente porque en
ambos casos se trata sobre el misterio de Jesús, del Hijo del hombre, del –Hijo- sin más.
Al relato de la discusión sobre el sábado, le precede el texto en el que manifiesta Jesús que su yugo es
llevadero y su carga ligera y donde afirma de sí mismo que es manso y humilde de corazón, de ordinario,
éste texto se interpreta a la luz de la comprensión del Jesús liberal, y en este sentido, desde una óptima
moralista: La Ley de Jesús facilita la vida frente al legalismo judío, sin embargo, debemos decir, para
empezar, que el hecho mismo de seguir a Jesús, ya en lo práctico, no tiene nada de comodidad, ni es algo
que Cristo mismo haya afirmado, no es por tanto un texto moralista sino un texto completamente
teológico, un texto cristológico, y esto lo demuestra Neusner, a través del tema del descanso y vinculado a
éste el tema del cansancio y la carga, el texto se relaciona con la cuestión del sábado, es un descanso que
tiene que ver con Jesús, la doctrina de Jesús sobre el sábado se presenta en consonancia con la exclamación
sobre el Hijo del Hombre como Señor del sábado, en resumen Neusner afirma: “mi yugo es ligero, yo os
daré descanso, el Hijo del hombre es verdaderamente Señor del sábado, pues el Hijo del hombre es ahora
el sábado de Israel, -así obramos como Dios-” (esto de obrar como Dios, viene porque los judíos
comprenden que obran como Dios al descansar el sábado, ya que Dios descansó a final de la creación).
El Hijo del hombre es Señor del sábado, pero no porque sea un reformador rabínico que interprete las
restricciones del sábado de manera liberal buscando hacer más fácil la vida de los hombres, no se trata de
aliviar cargas, lo que realmente está en juego es la autoridad de Jesús, ya que se encuentra ahora en la
montaña y está ocupando el lugar de la Torá. En la obra de Neusner es éste el punto central del diálogo
 9

que el judío creyente mantiene con Jesús, que ahora se dirige al discípulo para preguntar: ¿Es tu maestro el
Hijo del hombre, realmente Señor del sábado?, ¿es tu maestro Dios?
Jesús pues, se comprende a sí mismo como la misma Torá, él se comprende y se proclama como la Palabra
de Dios hecha carne, el prólogo del Evangelio de Juan “en el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba
junto a Dios, y el Verbo era Dios” viene a decir lo mismo que afirman el Sermón de la montaña y el Jesús
de los Evangelios sinópticos, se trata aquí entonces de la misma persona, de una persona, todos ellos están
hablando de la misma persona: EL VERDADERO JESÚS HISTÓRICO.
El centro de la disputa respecto al sábado es la cuestión del Hijo del hombre, la cuestión de Jesucristo
mismo, esto manifiesta el error de Harnack1 y la crítica liberal al opinar que el Hijo, es decir, Cristo, no
forma parte del Evangelio de Jesús, cuando realmente EN TODO MOMENTO SE TRATÓ DE ÉL COMO
CENTRO DE TODO EL EVANGELIO. JN. P. 186-191.
 En la antigüedad había gran diversidad de dioses, por eso cuando Yahvé se le manifiesta a Moisés
éste le pide su nombre, para saber de quién se trataba, sin embargo, el Dios que llama Moisés es
realmente Dios, Dios en sentido pleno, propio y verdadero, no en plural, por su esencia es solo uno
y por lo tanto no puede tener un nombre entre otros muchos dioses, él es Dios, y ésta afirmación es
nombre y no-nombre a la vez. El nombre permite la invocación, el llamar, establece una relación,
Dios pues establece una relación con el hombre, se hace invocable, Dios se ha vuelto accesible y
también vulnerable, lo que se consuma en la Encarnación, comienza cuando Dios nos dice su
nombre. En la oración sacerdotal, Jesús se asume como el nuevo Moisés: “he manifestado tu
nombre a los que me diste” (Jn. 17, 6), lo que comenzó en la zarza ardiente del Sinaí, termina en la
zarza ardiente de la cruz, Dios se ha vuelto realmente accesible en su Hijo hecho hombre. JN. P.
217.
 Benedicto XVI describe la forma en que Jesús es interpretado a partir de algunas de sus parábolas,
y se remite a comprensiones hechas por Jülicher y Jeremías, en donde las parábolas de Jesús son
despojadas de toda escatología y quedan reducidas a un humanismo religioso, desde ésta
comprensión, Jesús se convierte en “apóstol del progreso”, maestro de sabiduría que enseñaba
máximas éticas y con una teología simplona depositada en imágenes y relatos, sin embargo, no
podemos generarnos una imagen tal de Jesús, Charles Smith, al respecto afirma: “nadie
crucificaría a un maestro que cuenta historias amables para reforzar la prudencia moral”.
Todo lo anterior, es una muestra de que el método liberal, que en su tiempo fue considerado la cumbre del
rigor científico y de la fiabilidad histórica, está lleno de limitaciones, donde con exégesis de este tipo se
hace de Jesús un moralista, maestro de una moral ilustrada e individualista, lo que teológicamente es
insuficiente y aun a pesar de todos los datos y conocimientos históricos no se aproxima a una verdadera
imagen de Jesús. JN p. 249.
 Hasta ahora, Benedicto XVI se ha centrado en los Evangelios sinópticos para ir dibujando de
alguna manera la rica personalidad de Jesucristo, sobre todo con la finalidad de confrontar la
postura del método crítico histórico, pero ahora, se centrará en el Evangelio de Juan, en torno a las
grandes imágenes que ahí se presentan. Dentro de los sinópticos, Jesús en su misterio, aparece
siempre unido al Padre, de tal modo que el Padre está siempre presente y determina todo bajo la

1
Es el representante decisivo de la teología liberal, JN p. 200. Sería bueno profundizar más sobre él, en general, buscó conocer a
Jesús por el método crítico-histórico con el espíritu positivista y racionalista de su tiempo, reduciendo el mensaje del Evangelio
al Reino y a la Paternidad Divina, y afirma que cualquier otra cosa que se quiera afirmar del Evangelio es un añadido helenístico
y acusa al cristianismo de haber helenizado la persona de Jesús, ante esto también conviene leer la obra de Ratzinger: fe, verdad
y tolerancia.
 10

humanidad de Jesús; pero en Juan, la divinidad de Jesús aparece abiertamente, Juan no se basa en
parábolas sino en grandes discursos, y centra su escenario principal en el traslado que Jesús realiza
de Galilea a Jerusalén, no obstante, la crítica moderna negó la historicidad del evangelio de Juan y
lo consideró una reconstrucción teológica posterior. El Evangelio de Juan contiene una cristología
muy desarrollada pero que, no serviría como fuente para el conocimiento del Jesús histórico. JN. P.
275.
 Rudolf Karl Bultmann marcó la interpretación del evangelio de San Juan (siendo él un teólogo
protestante protagonista del escepticismo histórico) ya que decidió renunciar al Jesús histórico,
afirmando que es una persona del pasado, sin importancia, al que no se puede tener acceso
histórico, y afirma que lo único importante es resaltar al Cristo de la fe, que es en quién él se basa.
Además, la afirmación de que Dios se ha encarnado para Bultmann tiene su origen en el
gnosticismo, la cual se adoptó y se aprovechó para la cristología: el logos absoluto solo puede
proceder del gnosticismo. Esto mismo será confrontado por Martin Hengel asegurando y afirmando
que no existe ningún mito gnóstico que hable sobre él redentor, al menos no que sea precristiano,
ya que el gnosticismo surge a finales del siglo I después de Cristo, y cobra esplendor hasta finales
del II. JN p. 276.
 A partir de la investigación actual se puede descubrir que el rigor científico realmente nos salva
poco de errores profundos (cometidos por Bultmann), la investigación actual confirma, lo que de
por sí autores como Bultmann ya conocían: que el Evangelio de Juan tiene conocimientos
topográficos y cronológicos extraordinariamente precisos por lo que solo pueden proceder de
alguien que realmente conocía bien la Palestina de la época de Jesús. Este evangelio, además,
piensa y se argumenta desde el AT por lo que está muy arraigado en el judaísmo de Jesús, de aquí
su lenguaje, por lo que no tiene origen gnóstico como afirmaba Bultmann, escrito en griego koiné
sencillo hablado por clases medias y altas en Jerusalén. JN277
 Historicidad del Evangelio de Juan2, y, por tanto, historicidad de Jesucristo, a quien el evangelio
trata de manifestar y mostrar, hay diversos testimonios y pruebas que autentifican la historicidad
del cuarto evangelio las cuáles Benedicto cita, a saber:
o Zebedeo no era un simple pescador, contrataba jornaleros, por eso sus hijos se podían
separar de él para trabajar, por lo que Zebedeo pudo haber sido sacerdote y tener sus
propiedades en Galilea, y le pesca pudo haberle servido para ganarse la vida.
o La última cena, donde el discípulo amado se reclina en el pecho del Maestro, pudo haberse
celebrado en una propiedad del sacerdote Zebedeo que dejó la habitación superior a Jesús y
sus discípulos, por costumbre judía, si el señor de la casa no estaba presente el hijo
primogénito se sentaba a la derecha del huésped y reclinaba su cabeza sobre su pecho.
o En Éfeso había como una escuela de Juan remontada al discípulo amado, en la cual ejercía
la autoridad máxima un sacerdote también llamado Juan, el cual, seguramente mantuvo una
relación muy estrecha con el discípulo y hasta pudo haber conocido a Jesús en persona.
Lo anterior, da credibilidad histórica al cuarto evangelio, detrás de él está un testigo ocular y también la
redacción concreta realizada en el círculo vivo de los apóstoles. De tal manera que, lo que pretende
transmitir el Evangelio es reproducir correctamente el contenido de los discursos de Jesús, el testimonio
2
JN p. 279, aquí vienen las dudas que se plantean respecto a Juan y las posturas de quienes exponen la imposibilidad de la
autoría de Juan respecto al 4 evangelio, algunas teorías son: el discípulo amado en lugar de una figura histórica es una estructura
de fe, o las dudas de la época moderna al respecto: siendo Juan pescador ¿pudo haber escrito un Evangelio tan elevado? ¿Pudo,
bajo esta misma condición estar ligado a la aristocracia sacerdotal? ¿pudo haber estado emparentado con la casa del sumo
sacerdote? Estas dudas surgen porque son afirmaciones, a veces implícitas, del evangelio de Juan.
 11

que Jesús da de sí mismo en las grandes controversias de Jerusalén, de tal modo que se encuentre en él
los contenidos decisivos de este evangelio y en él la figura auténtica de Jesús JN 275-283.
El Evangelio de Juan, más que diálogos doctrinales con Jesús, contiene una problemática frente a la
aristocracia del templo que lleva de fondo la pregunta ¿eres tú el Mesías, el Hijo de Dios Bendito? Esta
pregunta aparece constantemente a lo largo del Evangelio y también en el mismo juicio hecho a Jesús, el
cual poco a poco, cada vez de manera más dramática va manifestando ser el Hijo. JN 282.
Pero entonces, ¿cuál es la historicidad de la que trata el Evangelio de Juan? La pregunta surge ante las
oposiciones que ponen a éste evangelio como un poema sobre Jesús o un escrito posterior que intenta
desarrollar una cristología, Hengel, al cual cita el Papa, manifiesta que, en este evangelio confluyen la
voluntad de elaboración teológica propia del autor y su recuerdo personal, la tradición eclesial y la realidad
histórica a la cual ha violentado el evangelista, dado que la última palabra no la tiene el recuerdo del
pasado sino el Espíritu Paráclito que interpreta y lleva a la verdad3 JN 282-284.
Del punto anterior, apunto aquí solo las conclusiones de Hengel que giran en torno a que es el Espíritu
quien tiene la última palabra y en este sentido se centra en el recordar del nosotros de la Iglesia: ser guiado
por el ES, el cual muestra el contexto de la SE, la relación entre palabra y realidad, y de este modo lleva a
la verdad plena. El evangelio de Juan procede del recordar humano, y presupone al recuerdo de la
comunidad (escuela de Juan y la comunidad de los discípulos). Esto quiere decir que el evangelio de Juan,
siendo pneumatológico, a merced de la comprensión rememorativa rebasa lo exterior y conduce a la
profundidad de la palabra y de los acontecimientos, la cual viene de Dios y lleva a Dios. el evangelio es
como tal recuerdo esto quiere decir que se atiene a la realidad acontecida y no violenta de ningún modo
los acontecimientos históricos, por tanto, el evangelio no es una invención poética sobre Jesús, antes bien
nos muestra realmente quién era Jesús y de este modo no sólo nos muestra quién era, sino quién es;
nos muestra al que siempre puede decir en presente “yo soy”, nos muestra al verdadero Jesús y
podemos utilizarlo confiadamente como fuente sobre Jesús. JN 287-288.
Mientras que para Bultmann el evangelio de Juan está fundado en el gnosticismo, la investigación
neotestamentario moderna manifiesta que Juan se apoya plenamente en el Antiguo Testamento “De mí
escribió Moisés”, exponer y fundamentar es el objetivo último de los discursos de Jesús, no quebranta la
Torá, sino que saca a la luz todo su sentido y la cumple plenamente4. JN. 288.
 Un punto importante es el carácter litúrgico del Evangelio de Juan que se centra en el calendario de
fiestas de Israel, el mismo ministerio de Jesús se desarrolla en el inicio de la pascua a donde enlaza
el tema del verdadero templo y con él el de la cruz y la resurrección. La curación del tullido se liga
a la fiesta de las semanas, el discurso del pan se liga a la pascua, el discurso de las aguas vivas se
liga a la fiesta de las tiendas. El mismo camino de Jesús termina en su última fiesta de Pascua
donde derrama su sangre como verdadero cordero pascual. La oración sacerdotal (con contenido
eucarístico) se desarrolla en la fiesta de la Reconciliación. La Transfiguración se centra en las
fiestas de la Reconciliación y de las Tiendas y tiene un fondo teológico. Ahora bien, solo
comprendiendo este trasfondo teológico de los discursos de Jesús y la estructura del evangelio
de Juan podremos entender su vivacidad y profundidad. JN 290.

3
En la página 284-287 se desarrollan más ampliamente los 5 elementos que Hengel propone para demostrar la historicidad de
Juan: recuerdo persona, realidad histórica, la tradición eclesial, la dirección del paráclito, y a su vez desarrolla los lugares del
evangelio en que estas palabras aparecen y explica todo su sentido y significado.
4
En los párrafos posteriores, sigue explicando la relación entre Jesús y Moisés. JN P. 288-289.
 12

Todas estas fiestas tienen 3 fundamentos: tienen su origen en las religiones naturales vinculándose con la
creación; son fiestas de recuerdo, conmemoración y actualización de los hechos salvíficos; y, por último, el
recuerdo se convierte en esperanza de la acción salvífica plena. JN 290.
 En el pasaje de las bodas de Caná, hay un punto en el que se une al pasaje de Marcos, donde se
pregunta sobre el porqué sus discípulos no ayunan, la respuesta dada por Jesús (cómo ayunar
cuando el novio está con ellos Mc 2, 18 ss.) lleva a la siguiente interpretación: Jesús se presenta
como el novio de la boda prometida entre Dios y el hombre, su pueblo, esto es una introducción
misteriosa a su propia existencia, se introduce a sí mismo, en el misterio de Dios. En él, de forma
inesperada, Dios y el hombre se hacen uno mismo, aquí es donde tiene lugar la boda, la cual pasa
por la cruz, esto es el ser arrebatado del novio, Cristo pues es verdadero Dios y verdadero hombre,
es la realización de esta boda escatológica, signo de gozo ante el cumplimiento de la promesa, el
ayuno se llevará a cabo por los discípulos cuando el novio sea arrebatado en la cruz. JN p. 301.
 A partir de la parábola de los viñadores asesinos, los cuales llegan al extremo de asesinar al
heredero de la viña, Jesús se presenta a sí mismo como ese hijo que tendrá que morir, pero la
muerte en Jesús no tiene la última palabra, la muerte en Jesús se convierte en un nuevo comienzo,
la cruz no es final, sino un nuevo comienzo. Pero lo más importante, está en la frase donde Jesús
afirma que es la Vid verdadera, ya que, en este sentido, Cristo se ha dejado plantar en la tierra, ha
entrado en la vid: el misterio de la Encarnación, Jesús se ha hecho vid, se ha identificado en su ser
y para siempre, con la vid.
Esta vid ya no puede ser arrancada, Dios mismo vive en ella por el hijo, donde todas las promesas del
Padre han alcanzado cumplimiento, es el nuevo y definitivo actuar de Dios en la historia: encarnación,
muerte y resurrección. La parábola de la vid, alude al fruto que Jesús nos trae, el amor que se entrega en
cruz es el nuevo vino generosos que corresponde al banquete nupcial de Dios con los hombres, y sin duda,
hay aquí una clara alusión a la Eucaristía. El verdadero fruto es el amor que ha pasado a través de la cruz,
de las purificaciones de Dios JN p. 306-309.
A continuación, viene un apartado que tendré que leer con atención y repetición, es sobre la figura del pan
en el Evangelio de Juan, sobre todo interesa para la tesis el capítulo 6 donde se entrelaza la teología de la
Encarnación con la teología de la Cruz: Dios ha tomado un cuerpo para entregarse en la cruz y dejar atrás
los sacrificios con animales para ofrecerse a sí mismo y ponerse así, al mismo nivel con la humanidad.
Esto desde la página 309 de JN.
 Al final del ministerio de Jesús en Galilea, la multiplicación de los panes es solo un signo del
camino que tomará hacia la cruz, que es realmente la encrucijada de su ministerio. JN. P. 310.
 La clave para entender la imagen de Jesús en el Evangelio de Juan es la figura que propone al final
de su prólogo: “A Dios nadie lo ha visto jamás, el Unigénito que está en el seno del Padre es quien
lo ha dado a conocer, solo aquel que es Dios ve a Dios: Jesús. JN p. 311.
 Jesús se nos presenta como el Pan de vida, y dice “el que viene a mí no tendrá hambre, y el que
cree en mí no tendrá sed jamás”, la Ley entonces se ha hecho persona, es en el encuentro con Jesús
que nos podemos alimentar de él, nos alimentamos de Dios mismo, entonces podemos decir que
realmente comemos pan del cielo, y este pan viene a nosotros como don, Dios se nos da, aun así, la
pregunta de ¿cómo podemos alimentarnos de Dios y vivir de él?, es una pregunta que no se ha
podido agotar en una respuesta definitiva, sin embargo, si podemos decir que, en primer lugar, Dios
se vuelve pan para nosotros en primer lugar en la Encarnación del Logos, el Verbo se hace carne,
se hace uno con nosotros, se pone a nuestro nivel, es en este terreno donde se no vuelve accesible; y
más allá de la Encarnación misma, nos falta dar un paso más, en el que Jesús, el Verbo encarnado
 13

afirma de sí mismo que su carne es vida para el mundo (6, 51), esto apunta más allá de la
Encarnación, se dirige a su objetivo intrínseco y su realización última: la entrega de Jesús
hasta la muerte y el misterio de la cruz, el Señor nos da su sangre, se nos da a beber, no es esta
solo una alusión a la Eucaristía, sino su base: el sacrificio de Jesús, que vierte su sangre por
nosotros y de este modo sale, por así decir, de sí mismo, se derrama, se nos entrega. JN p. 313-
314.
 En el capítulo 6 del Evangelio de San Juan, quedan entrelazadas la teología de la Encarnación y la
teología de la cruz, respecto a lo que ya vengo citando en los puntos anteriores, tanto la teología de
la Encarnación como la teología de la cruz son inseparables, ya que la encarnación del Verbo de la
que se habla en el prólogo del Evangelio de Juan, se direcciona y tiende a la entrega del cuerpo en
la cruz que se nos hace accesible en el Sacramento, no has querido sacrificios ni ofrendas, pero me
has preparado un cuerpo (Heb. 10, 5 y Salmo 40, 6-8), es por eso que Jesús se hace hombre y se
entrega en la cruz, en sacrificio, para sustituir y reemplazar a los sacrificios de animales que solo
eran un signo de añoranza, Cristo se transformó en la cruz asumiendo una nueva forma de
corporeidad y de humanidad que se compenetra con el ser de Dios, donde también nosotros,
por medio de la Eucaristía, encuentro permanente entre Dios y el hombre, nos abrimos a la
existencia, a la travesía de la cruz y al anticipo de una nueva existencia, de la vida en Dios y con
Dios. No se trata de quitar el realismo de la Encarnación, sino que se subraya como tal el
sacramento: solo a través de la cruz y de la transformación que ella opera, se nos hace
accesible esta carne y nos sume a nosotros en el proceso de transformación. Es así que para
poder entender el discurso del pan en toda su profundidad debemos considerar el siguiente dicho:
“si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, queda infecundo, pero si muere, da mucho fruto”
(Jn 12, 24), en el pan se encuentra el misterio de la pasión: el pan presupone que el grano de
trigo/la semilla, ha sido sembrada en la tierra, que ha muerto y de esta muerte ha surgido la nueva
espiga, el pan terrenal porta consigo el misterio de la pasión: reúne muerte y resurrección.
Verdaderamente Dios ha muerto, Jesús no es un mito, es un hombre de carne y hueso,
realmente forma parte de la historia, ha muerto y resucitado, el misterio de la pasión del pan
le estaba esperando a él, apuntaba a él, en él lo anhelado se ha hecho realidad. JN p. 314-316.
 La imagen de Pastor, también es una imagen importantísima en el Evangelio de Juan, en la que
convergen la humanidad y la divinidad de Cristo manifestada en el misterio de la cruz, la imagen
del pastor con la que Jesús es presentado tanto en los sinópticos como en el Evangelio de Juan tiene
una larga historia, en el antiguo oriente como en inscripciones reales y el ámbito babilonio y asirio,
el rey se define instituido por Dios, apacentar tiene que ver con el gobernar, se trata del cuidado de
los débiles. En el AT Dios es el pastor de Israel, esta imagen se desarrolla más en Ezequiel cap. 34-
37. Jesús se sienta y convive con pecadores, y habla de la parábola de las 99 que están en casa y de
la oveja perdida por la que va el pastor y la trae cargada en hombros a casa. Mateo tras la Última
Cena cita a Zacarías: “Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas del rebaño” se trata de un pastor
que, conforme al profeta muere por la voluntad de Dios y da con esto, inicio a un nuevo giro sobre
la figura del pastor: se trata de una visión en la que el pastor muerto se convierte en salvador. Viene
aquí la imagen de la divinidad de la vegetación Hadad-Rimón la cual muere y resucita, es la
imagen que presupone la muerte y resurrección del grano hecho pan. También la imagen del pastor
tiene relación con el siervo de Isaías, la profecía de Israel contempla la figura del redentor que
sufre y muere, el pastor que se convierte en oveja, en Mateo Jesús mismo cita a Zacarías la
imagen del pastor al que han dado muerte, Juan concluye el relato de la crucifixión con la cita de
Zacarías mirarán al que traspasaron, con esto deja en claro que, el muerto y el salvador es
Jesucristo el crucificado. Jesús, el traspasado en la cruz, es fuente de purificación y salvación
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para el mundo entero, Juan además liga la imagen del cordero pascual cuya sangre es purificadora
y con esto volvemos al inicio del Evangelio donde el bautista presenta a Jesús como el Cordero de
Dios que quita el pecado del mundo, el punto central de la imagen del pastor es la entrega de la
vida de Jesús. La imagen del Pastor en el evangelio de Juan, incluso no comienza con la frase de
“yo soy el buen pastor” sino con la alegoría de la puerta: …quien entra por la puerta es el pastor
de las ovejas… Más adelante, cuando Pedro intenta alejar de su misión al Señor, Jesús le recuerda
que él es la puerta y le pide que se ponga detrás de él y lo siga, que quien quiera seguirlo deberá
cargar su cruz e ir de tras de él, aceptar la cruz es aceptar la disposición de dar a vida. Es
entonces hasta la segunda parte que aparece entonces la frase Yo soy el Buen Pastor, una vez
purificada, asumida y llevada a su sentido pleno.
Jesús como Palabra Encarnada, en el Evangelio de Juan, no es solo el Pastor, sino también el pasto, ese
alimento que da vida abundante y que corresponde a la promesa hecha por Jesús: él dará vida en
abundancia. En esta imagen se unen entonces la Encarnación y la cruz, ser el Pastor implica una entrega
total de la propia vida por las ovejas, la Cruz es el centro del discurso sobre el Buen Pastor, no como
un acto de violencia sufrido de manera inesperada, sino como una libre entrega de sí, “Yo entrego mi
vida para poder recuperarla después, nadie me la quita sino que yo la entrego libremente (Jn 10, 17ss)”
es así que en la Eucaristía, Jesús transforma el acto de violencia externa de la crucifixión en un acto de
entrega voluntaria de sí por los otros, Jesús no da algo, se da a sí mismo, es así como da vida. Con su el
pastor que se pone en camino para buscar la oveja perdida es la Palabra Eterna, y la oveja que lleva
en hombros y lleva amorosamente a casa es la humanidad, es la condición humana que él mismo ha
asumido. Con su Encarnación y su Cruz lleva a casa a la oveja perdida, carga sobre sus hombros a
las ovejas, conducidos por él llegamos a casa, Él ha dado la vida por nosotros, Él mismo es la vida.
JN p. 317-327.
 ¿Quién es el verdadero Jesús?, ¿cuál es su novedad?
 En esta última parte del primer libro escrito de Jesús de Nazaret, viene un contenido especialmente
importante para el contenido de mi tesis, que servirá para fundamentar fuertemente el objetivo al
que quiero llegar, este contenido se divide en dos partes, la primera se refiere a dos hitos en la vida
de Jesús que corresponde a la confesión de Pedro y a la Transfiguración, y en un segundo
momento, habla de los títulos que Jesús refiere para sí mismo. En primer momento hago referencia
a una breve síntesis general de tales apartados, para profundizar he puesto algunas ideas en los
postics o algunas ideas las desarrollaré más a continuación.

En primer lugar, habla de la confesión de Pedro, como un momento que se acerca al misterio de Jesús en el
contexto del camino a la cruz, a Jerusalén, y que brota a partir del conocimiento directo, de la amistad y
cercanía con el Maestro, no de especulaciones ni de reconstrucciones hechas en bases a esperanzas
mesiánicas, por tanto, a Jesús se le conoce en el discipulado, a partir de la cruz, que es la exigencia para su
seguimiento. En segundo lugar, viene la Transfiguración, que es una nueva interpretación y
profundización de la confesión de Pedro, es decir, lo que Pedro intentó expresar en su confesión es visto y
contemplado en la Transfiguración donde la Ley y los Profetas adquieren total sentido, pero especialmente,
se comprende que, para que Jesús pueda alcanzar esa gloria que se manifiesta en la Transfiguración habrá
de pasar por la cruz, el diálogo que mantiene con Moisés y Elías es un diálogo en el que se manifiesta la
aprobación de lo anterior, es una revisión de lo que la Ley y los Profetas afirman sobre el Mesías que
habría de venir, y ahí, juntos, la Ley, los Profetas y el Anunciado, manifiestan la necesidad de su paso por
 15

la cruz, de que habrá que padecer, por tanto, la cruz y la divinidad son solidarias, y solo en esta unión es
posible poder conocer a Jesús5.
(Este es un paréntesis, donde desarrollo más la idea de la confesión de fe hecha por Pedro) Dos hitos
importantes, así los refiere Ratzinger, cuando habla de la confesión de fe de Pedro y de la Transfiguración.
Respecto al primero, es importante la pregunta que Jesús realiza a sus discípulos estando de camino a
Jerusalén: ¿quién dice la gente que soy yo? En los sinópticos Pedro responde por los Doce, dando una
respuesta de fe que se distingue de la opinión de la gente, posteriormente, en los tres evangelios, Jesús
anuncia su pasión y su resurrección, y prolonga este anuncio con una enseñanza sobre el discipulado, que
consiste en seguirle a Él, el crucificado. Posteriormente, en los sinópticos, aparece el relato de la
Transfiguración, donde la confesión de Pedro es interpretada y profundizada de nuevo. Ahora bien, la
confesión de Pedro solo se entiende correctamente en el contexto de la relación que mantiene con el
anuncio de la Pasión y las palabras sobre el seguimiento de Jesús, donde el destino de la cruz de Jesús se
sustrae a toda contingencia y aparece en su necesidad interna.
En el Evangelio de Marcos, se narra que Jesús hizo su pregunta “por el camino”, refiriéndose al asenso que
realizaban a Jerusalén, donde se llevará a cabo el centro de la historia de la salvación, lugar donde se
cumpliría el destino de Jesús en la cruz y la resurrección. Tras es el tiempo de predicación y ministerio
público de Jesús, comienza la puesta en marcha hacia la cruz. En Lucas, la confesión de Pedro se liga a la
oración, y los discípulos son incorporados al estar solo de Jesús, quienes ven a Jesús como aquel que puede
hablar cara a cara con el Padre, en su condición de Hijo, ven lo que la gente no ve, por lo que su
conocimiento va más allá que una opinión, como es el caso de la gente, la pregunta de Jesús, tienen
entonces una doble intención, conocer la opinión de la gente y la convicción de los discípulos, la opinión
implica un conocimiento externo, superficial a cerca de Jesús, el de los discípulos en cambio, implica un
conocimiento más profundo, ligado al discipulado.
Lo común a las ideas que le manifiestan a Jesús, es que lo catalogan como profeta, la cual es la clave
interpretativa de Israel, resonando de alguna manera el momento escatológico, que se aproximan más o
menos al misterio de Jesús, y que, no obstante, no alcanzan a tocar al verdadero Jesús, su novedad, pues lo
interpretan desde el pasado y desde lo que sucede y lo que es posible, no parten de Jesús mismo, de su
unicidad que no se deja encajar en ninguna categoría, situación que llega hasta nuestros días incluso con
aquellos que han estudiado a Jesús científicamente, pero no le han encontrado su peculiaridad y su
diversidad.
Es entonces que, a la opinión de la gente, se contrapone el conocimiento de los discípulos que se expresa
en la confesión de Pedro, donde según Marcos reza: “Tú eres el Mesías (Cristo)”, según Lucas “el Mesías
el Ungido de Dios”, según Mateo “Tú eres el Cristo (el Mesías), el Hijo del Dios vivo” y según Juan “Tú
eres el santo de Dios”.
Ratzinger asegura que surge una tentación de querer armar o construir, a partir de las diferentes versiones,
la historia evolutiva de la confesión cristiana, y sin duda, las diversidades de textos reflejan un despliegue
de lo que poco a poco fue saliendo a la luz y que al inicio se mostraba como impreciso.
Es entonces que Ratzinger cita a Grelot, el cual asegura que la única tradición fiable históricamente es la
de Marcos, puesto que manifiesta una tradición judía en la que Jesús era comprendido como Mesías
político, y donde el fuerte regaño que Jesús hace a Pedro “ponte detrás de mí satanás” cobraría totalmente
el sentido, los otros evangelios manifiestan según Grelot, una confesión teológica madura posterior a la
Pascua, que escapa a la lógica que se manifiesta en la narración de Marcos. Más aún, Grelot asegura una
5
JN. 329-352, referirme al texto donde se desarrolla ampliamente el tema, esta es solo una breve referencia.
 16

aparición del Resucitado a Pedro, que pone en paralelo con el caso de Pablo. De las palabras de Jesús
“Bienaventurado tú Simón hijo de Jonás…” hay un paralelo en Gálatas “Pero cuando aquel que me
escogió desde el seno de mi madre y me llamó por su gracia, se dignó revelar a su Hijo en mí para que lo
anunciara entre los gentiles, no consulté a los hombres (carne y hueso) …”. Ahora, es común en Pablo y
Pedro la alusión a la revelación y la afirmación que este conocimiento no procede ni de la carne ni la
sangre, es entonces que Grelot deduce que Pedro, como a Pablo, le fue concedida una aparición del
resucitado, así, Pedro fue enviado a los judíos y Pablo a los paganos.
En Gálatas 1, 11-17 se ven de manera clara los paralelismos y las diferencias entre ambos textos, Pablo
pretende manifestar la independencia de su misión apostólica derivada de la autoridad del Señor, pero
también valida que su servicio depende de la Communio con los primeros Apóstoles, aquí, es irrenunciable
LA IMPORTANCIA DEL JESÚS HISTÓRICO, DE SU PREDICACIÓN Y SUS DECISIONES, pues ese
que le ha dado autoridad a Pablo, es el mismo que eligió a los Doce, y que confió a Pedro una misión
especial, que murió en la cruz y resucitó al tercer día, esta continuidad la garantizan los primeros apóstoles
y desde esta continuidad se entiende que la misión de Pedro es esencialmente distinta a la de Pablo.
Ahora bien, Grelot presenta la confesión de Pedro escrita en Marcos como plenamente judía, por lo que es
rechazada por Jesús, a lo que Ratzinger asegura que, el rechazo que Jesús manifiesta a Pedro no está en el
texto donde Jesús prohíbe la difusión general de esta confesión, pues habría sido tergiversada por la gente
de Israel, lo que pondría falsas esperanzas en Jesús y llevaría a un proceso político contra él, solo así y
después de esta prohibición, se comprende lo que significa “Mesías”, pues el verdadero Mesías es el Hijo
del hombre, que es condenado a muerte y que solo así entra en su gloria como el que ha resucitado de la
muerte a los tres días.
Ahora, las 3 confesiones petrinas expresadas en los sinópticos son sustantivas “tú eres el Cristo, el Cristo
de Dios, Cristo el Hijo del Dios vivo”, al lado de las cuales, el Señor siempre coloca la confesión verbal del
anuncio del misterio pascual de la cruz y la resurrección. Estos dos tipos de confesión, sustantivas y
verbales, son solidarias entre sí y se vuelven incomprensibles la una sin la otra. De modo que, sin la
historia salvífica los títulos de “Mesías” e “Hijo del Dios vivo” quedan incomprensibles, y del mismo
modo estos títulos se entienden al ser contrapuestos al misterio de la cruz. Lo mismo pasa a la inversa, el
enunciado histórico-salvífico queda sin sentido cuando no se aclara que quien ha padecido ha sido el Hijo
de Dios vivo, Dios mismo, despojado de sí, en condición de esclavo, que “se humilló hasta la muerte y
una muerte de cruz”. Es así que, para Ratzinger, el entretejimiento de la confesión de Pedro con la
instrucción de Jesús a los discípulos, da la totalidad y la esencia de la fe cristiana.
Ahora bien, los distintos títulos cristológicos de los evangelios, deben ser comprendidos en el conjunto de
cada evangelio y en su particular configuración de la tradición. Aquí, siempre será importante la relación
con el proceso de Jesús donde la confesión de los discípulos aparece como pregunta y acusación6.
Ahora bien, en cuanto a las afirmaciones que Jesús hace sobre sí mismo, destacan la de Hijo del hombre,
Hijo, e Hijo de Dios. Es importante mencionar que, ya desde los tiempos de Jesús, hubo muchos que
intentaron interpretar su persona a la luz de categorías que les eran familiares en las circunstancias de su
contexto concreto, posteriormente, una vez acontecida la Pascua de Jesús, vinieron los intentos de querer
resumir la misión y el misterio de Jesús en títulos teológicos, pero aquí cabe preguntar ¿qué fue lo que
Jesús dijo sobre sí mismo?
El título de Cristo, tiene su origen en el semitismo, y al unirse a la palabra “Jesús” se convierte en un
nombre “Jesucristo”, en el que subyace una importantísima afirmación, a saber, que, en Jesús, su misión y
6
JN pp. 329-338, quedando pendiente de la 339-342.
 17

su él, son inseparables, van unidos su persona y su misión. Los títulos de Hijo y de Kyrios o Señor, se
dirigen a una misma dirección, pues Kyrios se había convertido en la perífrasis del nombre de Dios, lo que
sitúa a Jesús en una comunión ontológica con Dios y lo acredita como el Dios vivo que se ha hecho
presente. La expresión Hijo de Dios lo vincula al ser mismo de Dios, ¿pero qué tipo de vínculo es este? El
Primer Concilio de Nicea los resumió en el término filosófico “homoousios” (de la misma sustancia),
usado para proteger la fidelidad a la expresión bíblica, cundo a Jesús lo refieren como el Hijo, no es en
sentido mitológico o político, sino en sentido literal.
Ahora bien, los modos en que Jesús se refiere a sí mismo son especialmente dos, estos son, “Hijo del
hombre” y simplemente la expresión el “Hijo”. La expresión “Mesías” nunca se la aplicó Jesús a sí mismo,
y el título “Hijo de Dios” aparecen en su boca solo en algunos pasajes del Evangelio de Juan. Cuando era
designado con títulos mesiánicos o expresiones relacionadas mandaba guardar silencio (los demonios lo
llaman así, lo mismo pasa en la confesión de Pedro). Ahora bien, si sobre la cruz estaba colgado el título
mesiánico de “rey de los judíos”, en este lugar tal título no resulta ambiguo, pues es la cruz la que le da una
interpretación adecuada, pues es ella el trono de Jesús, Dios reina desde el madero7.
Primer término que, según los evangelios, Jesús se aplicó a sí mismo. El Hijo del hombre, es el título que
Jesús emplea más veces para referirse a sí mismo, y solo se encuentra en la boca de Jesús, a excepción de
la mención que le hace el mártir Esteban a la hora de morir. Esta expresión es típica en el lenguaje de Jesús
y en torno al que la crítica moderna ha hecho muchas especulaciones incluso contradictorias. Hay tres
grupos de palabras en torno a esta expresión: cuando Jesús habla del que ha de venir, pero lo distingue de
sí mismo, para referirse a la actuación terrena del hijo del hombre y para referirse a su muerte y
resurrección. La tendencia de la crítica es aceptar solo el primer grupo como palabras auténticas de Jesús,
al segundo grupo le dan un origen temprano, pero no se lo atribuyen a Jesús, y al tercer grupo lo ven
posible solo después de la Pascua. A estas conclusiones se llegan, partiendo desde un punto de vista
profesoral, que deja de lado la multiplicidad de lo vivo y auténtico de Jesús, y parten solamente de lo que
se podía esperar de Jesús dentro de sus circunstancias, lo cual, realmente es muy poco, con una visión
apocalíptica moderada, creen capaz de muy poco a Jesús, pero tal criterio no hace justicia a la potencia del
acontecimiento de Jesús, más aún, tendremos que considerar que, nadie es condenado a muerte por un
moralismo cándido, para que sucediera tal cosa tuvieron que haber pasado cosas dramáticas, grandes y
escandalosas que fueron captadas desde el inicio por la iglesia naciente, que lo fue asimilando poco a poco,
a esta comunidad se le atribuye una creatividad y genialidad teológica, pero realmente lo grande, nuevo e
incitante viene precisamente de Jesús, de modo que en la fe y vida de la comunidad, se despliega pero no
se crea, incluso, si esta realidad extraordinaria no hubiera precedido a la comunidad, ésta no se habría
formado ni habría sobrevivido.
Así pues, con la expresión Hijo del hombre, Jesús ocultaba y a la vez, hacía accesible su misterio, era
nuevo y sorprendente, encaja con su modo de predicar. En hebrero y arameo la expresión significa
simplemente hombre, pero su sentido está en la declaración sinóptica sobre el sábado (el sábado se hizo
para el hombre y no el hombre para el sábado, el Hijo del hombre es Señor del sábado, etc.), ya gracias al
sermón de la montaña se comprende que la doctrina de Jesús no debe entenderse como la expresión de una
posición liberal moderna, sino que, tal referencia al sábado, indica que toda pretensión de Jesús es
interpretar la ley con autoridad porque él es la Palabra original de Dios, y aquí queda totalmente patente.
De este modo, la expresión Hijo del hombre, termina reflejando la dignidad especial de Jesús, su novedad
y su misterio, tal título no existía antes y apenas se vislumbra en Daniel cuando habla de las cuatro bestias
que representan el poder bestial basado en la violencia frente a la imagen de la humanización del poder en

7
JN 353-354.
 18

la imagen del León que es levantado como hombre y que recibe un corazón, visión a la que un anciano
pone fin y es seguida por la visión del hijo del hombre que viene entre las nubes del cielo que ha recibido
poder, honor y reino, al que sirvieron las naciones, cuyo poder es eterno y cuyo reino no acabará. Tal
visión anuncia un nuevo reino, el de la humanidad, el del poder verdadero que procede de Dios, representa
al reino con el que el mundo alcanza su meta. Representa un futuro de salvación, visión con la que Jesús
podría encajar, pero le ha dado una nueva forma al ponerla en relación consigo y su ministerio.
Cuando la expresión Hijo del hombre, está en el contexto del primer grupo de palabas (las que anuncian su
futura venida), que se encuentran en el contexto del discurso de Jesús sobre el fin del mundo, así como en
su proceso ante el sanedrín, se debe considerar que estamos ante el acusado y encarnecido que está ante sus
jueces, por tanto, esto manifiesta que, su gloria y su pasión se compenetran indisolublemente. Es cierto, no
se alude a la pasión, pero es la realidad en la que Jesús se encuentra y desde la que está hablando.
En la parábola del juicio universal de Mateo, el Hijo del hombre, al juzgar, se identifica con los que sufren
en este mundo, y caracteriza toda conducta hacia ellos, como una conducta dirigida hacia él, pues al
hacerse hombre, esta identificación alcanza su concreción, pues es el que no tiene posesión, ni patria, ni
lugar para recostar su cabeza, es prisionero, el acusado, el que muere desnudo en la cruz. De este modo,
identificar el Hijo del Hombre que juzga al mundo con los que sufren, presupone la identidad del juez con
el Jesús terreno, y muestra la unidad de la cruz y la gloria, de una existencia terrena en la humillación y
una autoridad futura para juzgar al mundo. El Hijo del hombre es uno solo, Jesús.
La crítica, efectivamente, no considera que estas palabras hayan sido pronunciadas propiamente por Jesús,
solo a dos textos les dan tal categoría, a Lucas 12, 8 y 17, 24ss, pues en estos textos parece distinguirse
entre Jesús y el Hijo del hombre, especialmente en el primero, es evidente que se trata de dos personas
distintas. Sin embargo, al menos la tradición más antigua no lo entendió así, donde si bien, no hay una
clara identificación, resulta evidente en razón de la estructura de la frase, más aún, adquiere más sentido en
la frase de Mateo 10, 32ss “si alguno me niega ante los hombres, yo lo negaré ante mi Padre que está en
los cielos”, del mismo modo que en Lucas a partir del contenido en su conjunto, así pues, aunque es cierto
que Jesús habla de manera enigmática, pero de la identificación funcional en el paralelismo del confesar y
el negar ahora y en el juicio, ante Jesús y ante el Hijo del hombre, solo brota sentido sobre la base de la
identidad ontológica.
Esta identidad ontológica a la que Jesús refería sobre sí mismo, fue muy bien entendida por el sanedrín, ya
que no les corrigió ante la afirmación de que él era efectivamente el Hijo del hombre. La unidad interna de
la kénosis8 vivida por Jesús y su venida de gloria, es el motivo constante de su actuar y su hablar, esto es
precisamente lo nuevo, lo auténticamente jesuánico, lo peculiar de su figura y sus palabras, los textos
forman un todo y se entienden mejor en su conjunto, así, la unión entre los dos textos de Lucas aceptados
por la crítica resulta patente, el Hijo brillará para todos y todos lo mirarán a él, el Traspasado, pero antes
deberá de padecer mucho y ser rechazado. La profecía de la pasión y el anuncio de la gloria están
inseparablemente unidos, ambas cosas se refieren a la misma persona, a aquel que al pronunciar
estas palabras se encamina a su pasión.
Más todavía, la referencia de que el Hijo del hombre es Señor del sábado, se ilumina más todavía cuando,
Mateo 2, 28 nos muestra que Jesús enseñaba con autoridad, no como los escribas, por tanto, Jesús se pone
del algo del legislador, del lado de Dios, él no es intérprete sino Señor.
El relato del tullido deja más claro lo anterior, pues la pedir la sanación, lo primero que Jesús otorga es el
perdón de sus pecados, propio de Dios, por ende, cuando Jesús atribuye la autoridad al Hijo del hombre,
8
Es despojarse de la propia voluntad, para dejar obrar en sí mismo la voluntad de Dios.
 19

reclama para sí la dignidad propia de Dios y obrar en virtud de ella. Hasta que concede el perdón,
viene entonces la curación. Es precisamente esta pretensión divina la que lleva a Jesús a la pasión.
Bajo esta perspectiva, las palabras de Jesús donde manifiesta su autoridad, están orientadas a su
pasión.
Ahora, con las palabras tomadas del siervo doliente, se incorpora una nueva línea veterotestamentaria a la
imagen del Hijo del hombre. Jesús que se identifica con el juez que ha de venir, se identifica ahora con el
Siervo de Dios que sufre y muere, pues ha sido anunciado por os cantos del profeta, así resulta patente la
unión entre pasión y exaltación, humillación y majestad, servir es la verdadera manera de mandar, y
deja un atisbo de la manera en que Dios gobierna. En la pasión y muerte, la vida del Hijo del hombre se
convierte en pro-existencia, en liberador y salvador para muchos para todos los hijos de Dios dispersos.
Con su muerte “por muchos” rebasa los límites de tiempo y lugar y se cumple la universalidad de su
misión.
La exégesis antigua, veía en la fusión de la visión de Daniel y la del Siervo doliente, como lo nuevo y
especial de la idea de que Jesús era el Hijo del hombre, incluso como el punto central de su
autoconciencia en general, y si bien es cierto, Ratzinger afirma que esta síntesis de las tradiciones del AT
realizada por Jesús respecto a la imagen del Hijo del hombre, es aún mucho más amplia de lo que creía la
exégesis antigua. Para empezar, en la respuesta que Jesús da cuando se le pregunta si es el Mesías, el Hijo
de Dios Altísimo, se funden Daniel 7 y el Salmo 110, pues Jesús se ve como el que se sienta a la derecha
del Poder, como el salmo anuncia del futuro rey sacerdote. En el rechazo que tienen los ancianos,
sacerdotes, escribas, sobre el Hijo del hombre, se funde el salmo 118 la piedra angular que desecharon los
constructores…, y lo mismo con la parábola de los viñadores asesinos para predecir que sufrirá, así como
su resurrección. Y se mantiene también la unidad entre el Hijo del hombre y el Hijo amado. Además de
todas las referencias en la literatura sapiencial. El verdadero punto de referencia es Isaías 53.
Jesús vivió de la totalidad de la ley y los profetas, consideró su ser y su actuar como la unificación e
interpretación de esta totalidad, Jesús es el Verbo (Ev. Juan) pues todas las promesas de Dios se cumplen
en él. En la expresión “Hijo del hombre” encontramos lo más específico de la figura de Jesús, de su misión
y de su ser, viene de Dios, es Dios, y al asumir la condición de hombre, nos trae la verdadera humanidad.
En la Carta a los Hebreros 10, 5, dice a su Padre “me formaste un cuerpo” transformando las palabras del
salmo 40, 7 que dice “me abriste oído”, que expresa que la vida viene de la obediencia a la Palabra de Dios
y no de sacrificios, de modo que, el Verbo, al asumir un cuerpo, viene de Dios como hombre, atrae a la
humanidad entera y la introduce en la Palaba de Dios, la convierte en oído, en obediencia, en
reconciliación entre Dios y el hombre. Él mismo se convierte en verdadero sacrificio, se entrega por entero
a la obediencia y al amor, amando hasta el extremo. Viene de Dios y funda la verdadera humanidad. Jesús
es el segundo hombre, el definitivo, y a la vez es el nuevo reino, no es solo él, nos hace a todos uno (Gal 3,
28) consigo mismo, y nos convierte en nueva humanidad. De este modo, la colectividad divisada por
Daniel, pasa a ser persona, que al venir “por muchos” rebasa los límites del individuo y viene por muchos,
se convierte con muchos en un cuerpo y un espíritu.
Por tanto, la expresión “Hijo del hombre” queda reservada para Jesús, y la visión de la unión de Dios y
hombre atraviesa todo el NT y lo configura. Esta nueva humanidad que viene de Dios, es la que está en
juego en el seguimiento de Jesucristo9.
Viene ahora el término a secas “Hijo”, cabe mencionar que Hijo de Dios e Hijo a secas se deben distinguir
por su origen y significado diversos, que, no obstante, al configurarse en la fe cristiana, se entrelazan y se
9
JN pp. 355-365, aborda el término Hijo del hombre.
 20

confunden10. La expresión “Hijo de Dios” proviene de la teología política del Antiguo Oriente. En Egipto y
Babilonia recibía este título, por lo que el ritual de entronización, se convertía en su procreación como
Hijo, en Egipto le daban un sentido de origen divino y en Babilonia era más un aco jurídico, una especie de
adopción divina. Estas ideas a su vez, son acogidas en Israel en ambos sentidos y fueron refundidas por la
fe de Israel. (Yahvé dice a su pueblo Tú eres mi hijo, y manda a Moisés decir al Faraón: deja salir a mi hijo
para que me dé culto). Aquí, tres cosas son claras, primero, para Israel ser el primogénito se realiza en el
rey, el cual encarna la dignidad de Israel, segundo, se desecha la procreación mítica y se reemplaza por la
teología de la elección, y tercero, el rey de Sión es un gobernante minúsculo, con un poder frágil, de modo
que el oráculo del rey de Sión se convierte en profecía del rey venidero, más allá del hoy y del presente.
Así, el cristianismo tomó la idea del rey venidero y la vio realizada en la resurrección de Jesús. Pablo
incluso afirma que, la promesa de Dios nos la ha cumplido a nosotros resucitando a Jesús, de modo que, la
expresión “Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy” encuentra un nuevo sentido. Ahora, este nuevo
señorío realizado en Jesucristo, no tiene carácter político, se trata ahora de un rey que gobierna desde la
cruz, es un modo nuevo en el que se da la universalidad, que se caracteriza por ser humilde, el rey reina
desde la fe y el amor, ahora la expresión “Hijo de Dios” no tiene un tinte político, sino que indica una
unidad con Dios que se muestra en la cruz y la resurrección11.
Así pues, la expresión “Hijo de Dios” y su complejidad histórica, se comprenden en el término “Hijo” a
secas, que prácticamente solo se encuentra en boca de Jesús, a excepción de cinco veces que aparece en la
Carta a los Hebreros, emparentada con el Evangelio de Juan, y una vez en Pablo. En Juan es importante el
uso de esta expresión que se encuentra 18 veces, así como la efusión del júbilo mesiánico de Mateo (11,
25ss) y Lucas (10, 21). La efusión del júbilo mesiánico se refiere al texto “Te doy gracias Padre, Señor de
cielos y tierra porque has escondido estas cosas a los sabios y entendidos, y se las has revelado a los
pequeños. Sí, Padre, así te ha parecido bien. Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce al
Hijo más que el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien se lo quiere revelar ” (Mt. 11,
25ss; Lc. 10, 21s.).
La frase, “solo el hijo conoce realmente al Padre” en la que, cabe mencionar, el conocimiento implica
siempre igualdad (si el ojo no fuera solar no podría ver el sol), por lo que, todo proceso de conocimiento
implica un proceso de equiparación, una unificación del que conoce con lo conocido, que se distingue por
el nivel ontológico del que conoce y de lo conocido. Conocer a Dios presupone comunión con Dios,
incluso unidad ontológica con Dios, por lo que, esta afirmación de Jesús, equivale al prólogo de Juan
“a Dios nadie lo ha visto jamás: Dios unigénito, que está en el seno del Padre, es quien lo ha dado a
conocer” (Juan 1, 18), estas palabras son la interpretación de la oración de Jesús, en su diálogo como
Hijo, es decir, se entiende lo que es ser “el Hijo” y el contenido de esta expresión, a saber, perfecta
comunión cognoscitiva que es a la ve perfecta comunión ontológica. La unidad del conocer solo es
posible porque es unidad del ser.
Solo el Hijo conoce al Padre, y conocer al Padre es participar del conocimiento del Hijo. A la vez, solo
conoce al Padre, a quien el Hijo se lo quiera revelar, ¿pero a quien se lo quiere revelar? La voluntad del
Hijo no es arbitraria, el sentido está en el mismo texto (verso 25): se las has revelado a los sencillos, en los
versos 25 y 27 se muestra la unidad de la voluntad del Padre y del Hijo. La voluntad del Padre es una con
la del Hijo, este es el motivo que atraviesa a los evangelios, en Juan se afirma que Jesús con-siente por
completo la voluntad del Padre, este consentimiento y fusión de voluntades se expone dramáticamente en

10
En el libro Introducción al cristianismo aborda toda esta cuestión, y en Jesús de Nazaret solo menciona al análisis de la
expresión “Hijo de Dios”.
11
JN pp. 265-367.
 21

el monte de los olivos, donde la voluntad humana de Jesús, es incorporada por él mismo a su propia
voluntad de Hijo, y, por tanto, a la unidad de la voluntad del Padre. También aquí, en el monte de los
olivos, tiene lugar la tercera petición del Padre nuestro. Hasta entonces, se vuelve comprensible el
comienzo de la exclamación de júbilo mesiánico, el Hijo quiere incorporar a su conocimiento filial a todos
los que el Padre quiere, y estos son los sencillos12.
Lo anterior implica que, los escribas, los que se ocupan profesionalmente de Dios, no son quienes lo
conocen, pues se quedan enredados en la maleza de sus conocimientos de detalle, la mirada simple al
conjunto, a la realidad de Dios que se revela es imposible para quien sabe tanto de la complejidad del
problema. Pablo dice al respecto “el mensaje de la cruz es necedad para los que se pierden; pero para los
que se salvan, para nosotros, es fuerza de Dios. pues está escrito: Destruiré… (Is. 29, 14) … … (I
Corintios 1, 18s. 26-29)”, o “que nadie se engañe. Si alguno de vosotros se cree sabio…” (1 Cor. 3, 18).
A todo esto, es el Sermón de la Montaña el que da la clave donde se hace patente el fundamento interno de
esta experiencia, y con ello el camino de la conversión, de abrirse para ser incorporados al conocimiento de
Dios: “Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios” (Mt. 5, 8), es la limpieza de
corazón la que hace ver.
Ahora bien, la exclamación mesiánica de júbilo, contiene la teología joánica del Hijo, donde el Padre es el
que entrega, le ha entregado todo al Hijo, y es de este modo que lo ha hecho Hijo, igual a sí mismo, “todo
lo mío es tuyo, y lo tuyo mío” (Jn. 17, 10), y este entregar del Padre se extiende a su creación, al mundo,
“porque tanto amó Dios al mundo, que entregó a su Unigénito” (3, 16). Esta palabra Unigénito remite al
prólogo donde el logos es denominado “Dios unigénito” (1, 18). Pero también recuerda a Abrahán que no
negó a Dios su hijo único. El entregar del Padre se consuma en el amor del Hijo “hasta el extremo”, hasta
la cruz (Jn 13, 1). En la expresión Hijo, aparece el misterio trinitario del amor, que se identifica con el
misterio histórico del amor que se consuma en la Pascua de Jesús.
Por último, la expresión “Hijo” tiene su lugar en la oración de Jesús, distinta a la de las creaturas, pues se
trata del diálogo del amor en Dios mismo, el diálogo que Dios es, de este modo, a la expresión Hijo, el
corresponde el apelativo Padre, que en Marcos es referida con la forma aramea “Abba”. Joaquín Jeremías,
muestra que este modo en el que Jesús se dirige a Dios era posible gracias a su intimidad, donde se muestra
la unicidad del Hijo, pero algo impensable e imposible para el mundo de Jesús. Pablo afirmará también
que, los cristianos por la participación que les otorga Jesús en su espíritu filial, están autorizados a llamar a
Dios “Abba, Padre” (Rom. 8, 15; Gal. 4, 6), lo que es posible en virtud de Jesús, el Único. La palabra Hijo
y su correlato Abba, permite ver al interior de Jesús, de Dios mismo. La oración de Jesús es el verdadero
origen de la expresión “el Hijo”, carece de prehistoria, así como el Hijo mismo es nuevo y a la vez, en él
confluyen la Ley y los profetas. Querer construir una prehistoria precristiana, gnóstica de esta expresión
partiendo de literatura postbíblica (Odas de Salomón) y hacer a Juan dependiente de tal prehistoria, carece
de sentido si se respectan las posibilidades y límites del método histórico. La originalidad de Jesús es real,
solo é es “el Hijo”13.
Una tercera expresión de la que hace uso Jesús para referirse a sí mismo, y con la cual Ratzinger termina
este libro, es la de “Yo soy”, transmitida por los evangelios especialmente por Juan, esta expresión llega a
nosotros de dos formas, una, cuando Jesús la expresa sin ningún añadido, y la segunda, cuando este “Yo
soy” está definido mediante imágenes. Ratzinger aborda tres pasajes de Juan para explicar la primera
forma en que se manifiesta la expresión “Yo soy”, así como un sinóptico que es paralelo en Juan. Los dos
pasajes más importantes se encuentran en la polémica causada por las palabras que Jesús pronuncia
12
JN pp. 365-370.
13
JN p. 370-372.
 22

después de la fiesta de las tiendas donde se presenta a sí mismo como fuente de agua viva (Jn 7, 37), lo que
generó división, algunos se preguntaban ¿quién era él?, se preguntaban si era el profeta esperado, otros
aseguraban que de Galilea no salen los profetas, es entonces cuando Jesús comienza “Ustedes no saben de
dónde vengo ni a donde voy, ni me conocéis a mí ni a mi Padre (8, 24.19)… vosotros sois de aquí abajo,
yo soy de allá arriba: vosotros sois de este mundo, yo no soy de este mundo (8, 23)…” y la frase
especialmente decisiva es “si no creéis que <Yo soy>, moriréis en vuestros pecados (8, 24)”.
Ante estas afirmaciones, lo que queda es preguntarle a Jesús ¿tú qué eres?, ¿Quién eres tú?, y, de hecho,
fue lo que preguntaron los judíos (8, 25). La exégesis busca el origen de esta expresión para poder
entenderla, especialmente en el contexto del mundo al que pertenecía Jesús, en el AT y en el judaísmo que
le vivió, por lo que se remite solo a dos textos de los que depende la cuestión, en primer lugar Ex. 3, 14
sobre la zarza ardiente, donde Dios le revela el nombre de JHWH a Moisés, y que el mismo Dios explica
con otra frase igualmente enigmática: “Yo soy el que soy”, de modo que Dios se designa a sí mismo como
“Yo soy” Él es sin más, lo que significa que existe siempre para el hombre de ayer, hoy y mañana.
Ahora, en el momento de la esperanza de un nuevo éxodo al final del exilio de Babilonio, el Deuteroisaías
retoma y desplega este mensaje de la zarza, “…Yo soy el Señor, fuera de mí no hay salvador” (Is. 43, 10s),
“para que sepáis y creáis y comprendáis que yo soy Dios”, donde la fórmula YHWH se abrevia en la
expresión ´ani hu: yo él, yo soy, el “Yo soy” se aclara per el misterio permanece.
Mientras Israel no tenía tierra ni templo, se creía que Dios no podía competir con otras divinidades, pues al
no tener tierra y no recibir culto no era ningún Dios, pero Israel comprendió que Dios era distinto y nuevo,
no era simplemente su Dios, el Dios de un pueblo y una tierra, sino que era Dios a secas, el Dios de todo,
que no necesita que se le dé culto mediante sacrificios, sino obrando la justicia. Israel reconoce que su
Dios era simplemente Dios, y de este modo el “Yo soy” de la zarza vuelve a encontrar su significado: Dios
simplemente es, con esta expresión Él se presenta en su unicidad, como el que es, para ser diferenciado de
las otras divinidades, pero supone especialmente, su inefable unicidad y peculiaridad14.
Cundo Jesús dice “Yo soy” retoma este relato y lo refiere a sí mismo, muestra su unicidad: en él está
presente en persona el misterio del Dios único: “Yo y el Padre somos uno”. Esta expresión en boca de
Jesús, remite al Padre y se refiere a sí mismo, se trata de la inseparabilidad de Padre e Hijo, debido a que es
el Hijo puede pronunciar la autopresentación del Padre: “Quien me ha visto a mí ha visto al Padre” (Jn 14,
9). Toda la controversia de este versículo, está precisamente en la unidad del Padre y del Hijo, no debemos
olvidar entonces que, la expresión “el Hijo” se enraiza en el diálogo de Padre e Hijo, Jesús, además, es
completamente relacional, él es relación con el Padre, de modo que “Yo soy” se apoya por completo en la
relacionalidad de Padre e Hijo15.
Entonces, a la pregunta que le hacen a Jesús, y que hoy nos volvemos a plantear ¿quién eres tú?, Jesús
remite al que le ha enviado y por el que habla al mundo, repite el “Yo soy” pero lo amplía a la historia
futura “cuando levantéis al Hijo del hombre, sabréis que yo soy” (8, 28), por lo tanto, la cruz es la
verdadera exaltación, la exaltación del amor hasta el extremo (13, 1); en la cruz, Jesús está a “la altura
de Dios” que es amor, allí cabe conocerlo, cabe conocer que “Yo soy”. Más aún, la zarza ardiendo es la
cruz, la más alta pretensión de revelación, el “Yo soy” y la cruz de Jesús son inseparables, aquí se
muestra la realidad de Dios en medio de la historia, para nosotros16.

14
JN 372-374.
15
JN 374-375.
16
JN p. 375.
 23

Al final del capítulo 8, aparece una vez más el “Yo soy” pero ampliado e interpretado en otra dirección,
donde aún resuena la pregunta ¿quién eres?, que implica el ¿de dónde vienes?, por lo que se toca el tema
de la descendencia de los judíos de Abrahán, y en último término, el tema de la paternidad de Dios
“Abrahán es nuestro Padre”. Esto da pie a que Jesús explique de manera clara su origen, Jesús enseña que
Abrahán, además de remitir al Padre, afirma que anticipa al Hijo “Abrahán vuestro padre, saltaba de gozo
pensando ver mi día; lo vio, y se llenó de alegría” (8, 56) … “Antes que Abrahán existiera, yo soy” (8, 58),
este yo soy, remite al “Y soy” pero ahora se define en contraposición al nacimiento de Abrahán, el “Yo soy
de Jesús” se contrapone a lo que llega y pasa, lo que nace y desaparece. Pero no se trata de una categoría
de tiempo, sino de una diferencia ontológica fundamental, donde Jesús reclama para sí, un modo de ser
único, que rebasa las categorías humanas17.
Otro relato, es el que transmite Marcos, donde Jesús camina sobre las aguas después de la primera
multiplicación de los panes (6, 45) que tiene su paralelo en Juan 6, 16-21. Después del milagro de los
panes, Jesús ordena a los discípulos subir a la barca y se retira al monte a orar. A mitad del mar, alcanza la
tempestad a los discípulos y Jesús que estaba orando camina hacia ellos sobre las aguas, los discípulos al
verlo, gritaron y se asustaron, era comprensible. Pero Jesús les dice “Ánimo soy yo, no tengáis miedo” (6,
50). Esta frase pareciera solo de identificación, pero es más que eso. Jesús sube a la barca y calma la
tempestad, por lo que el miedo de los discípulos llega a toda su magnitud, se trata del miedo teofánico, le
miedo que invade al hombre cuando se ve expuesto a la presencia de Dios, es entonces, el terror divino el
que sobrecoge a los discípulos, caminar sobre las aguas es propio de Dios (Job 9, 8; sal 77; Is. 43, 16), en
el que Jesús que camina sobre las aguas se reconoce la presencia de Dios mismo. Del mismo modo, calmar
la tormenta rebasa las capacidades humanas y se remite al poder de Dios “Pero ¿quién es este? ¡Hasta el
viento y el mar lo obedecen!” (Mc 4, 41), en este contexto, el “Yo soy” no es solo la autoidentificación de
Jesús y resuena el misterioso “Yo soy” de los escritos joánicos, por tanto, este acontecimiento se presenta
como una teofanía, como un encuentro con el misterio divino de Jesús, por lo que Mateo termina con la
postración y las palabras de los discípulos “Realmente eres el Hijo de Dios” (14, 33)18.
Ahora, por último, pasemos a los pasajes donde la frase “Yo soy” es complementada con alguna imagen,
en el evangelio de Juan hay 7 imágenes lo cual no es casual, y son: el pan de vida, -la luz del mundo, -la
puerta, -el buen pastor, -la resurrección y la vida, -el camino, la verdad y la vida, -la verdadera vid.
Schnackenburg, propone agregar la imagen de la fuente de agua, aunque en ninguna ocasión comience con
la frase “Yo soy”, pues se presenta en dichos donde Jesús se presenta como esa fuente 19. Ratzinger también
remite a Schnackenburg para afirmar que estas expresiones mencionadas, son al final variaciones de un
único tema, a saber, que Jesús ha venido para que los hombres tengan vida y la tengan en plenitud (10, 10),
y él es capaz de dar este único don, la vida, porque en él está presente la vida divina con una plenitud
original e inigualable, y además, a final de todo, la única cosa que le hombre necesita y anhela es la vida,
vida plena, felicidad. En Juan hay un pasaje donde menciona la frase “la alegría completa” (16, 24), y es lo
que pedimos en la segunda petición del Padre nuestro: venga a nosotros tu reino, y es el reino de Dios la
vida en plenitud, precisamente porque no es felicidad privada o individual, sino el mundo en su forma
justa, donde se da la unidad entre Dios y el mundo. Así pues, el hombre necesita en último término a Dios.
Entonces, Jesús nos da la vida porque nos da a Dios, y puede darlo porque él mismo es uno con Dios,

17
JN p. 376.
18
JN pp. 376-378.
19
En este apartado, Ratzinger aborda estas 7 imágenes de Juan de manera breve en referencia a la claridad de la imagen de la
persona de Jesús, y cada una de estas 7 imágenes las aborda de una manera profunda en el pasaje donde aborda, precisamente,
las imágenes de Jesús en el Evangelio de Juan.
 24

porque es el Hijo, él mismo es el don, é es la vida , justamente, esto es lo que presenta en la cruz como
su verdadera exaltación, por eso es él, en su entera naturaleza, comunicación, pro-existencia 20.
En resumen, hay tres expresiones con las que Jesús oculta y manifiesta su misterio: Hijo del hombre, Hijo
y Yo soy, las tres están profundamente enraizadas en la Escritura del Antiguo Testamento, y solo en él,
estas expresiones alcanzan su cumplimiento, su pleno sentido, pues ellas lo esperaban de él. En estas tres
expresiones aparece la originalidad de Jesús, su novedad, lo que es propio de él, de lo que no existen
derivados ulteriores, las tres solo son posibles en su boca, sobre todo “Hijo” que se conjuga a la vez con
“Padre”, por lo que es imposible que estas tres expresiones se convirtieran simplemente en expresión de fe
de la primitiva comunidad.
Ahora bien, la Iglesia primitiva, depositó el contenido de estas tres expresiones, cuyo centro es “el Hijo”,
en una sola: “Hijo de Dios”, separándola de su origen político y mítico, y ya, en la elección de Israel, esta
expresión recibe un significado nuevo, prefigurado en los discursos de Jesús como Hijo y como <Yo soy>.
Este nuevo significado tuvo que ser aclarado en difíciles procesos de discernimiento y lucha. El I Concilio
de Nicea (325 d. C), dentro de este proceso de esclarecimiento pleno, se sirvió de la expresión
“Homoousios” que significa “de la misma sustancia”, por lo que, esta expresión no helenizó la fe, ni la
lastró con una filosofía extraña, sino que, de este modo, retuvo lo incomparablemente nuevo y diferente
que había aparecido en los diálogos de Jesús con el Padre. Así pues, en el credo de Nicea la Iglesia, con
Pedro, le dice una y otra vez a Jesús: “Tú eres el Mesías, el Hijo del Dios vivo” (Mateo 16, 16)21.

SEGUNDO LIBRO, DE LA ENTRADA EN JERUSALÉN HASTA LA RESURRECCIÓN.

En el prólogo a este segundo libro, Ratzinger hace especial mención al objetivo que guía toda su
investigación sobre Jesús de Nazaret, lo cual, es de suma importancia para el objetivo de mi tesina. En
primer lugar, señala con alegría, que hay avances y crecimiento en la investigación del método y la
hermenéutica de la exégesis como disciplina teológica e histórica, con especial referencia a la importancia
del método histórico. Sin embargo, afirma que, después de doscientos años de trabajo exegético, la
interpretación histórico-crítica ha dado ya lo que tenía que dar de esencia, de modo que, continúa diciendo,
si la exégesis bíblica científica no quiere seguir agotándose en la búsqueda de nuevas hipótesis, lo que la
levaría a ser una teología insignificante, deberá dar un paso metodológico para que vuelva a reconocerse
como disciplina teológica, pero, sin renunciar a su carácter histórico. Especialmente, asegura Ratzinger, la
exégesis debe aprender que la hermenéutica positivista (de la que ha tomado su punto de partida), no es
expresión de la única razón válida, que se ha encontrado a sí misma, sino que constituya una determinada
especie de racionalidad históricamente condicionada, capaz de correcciones, y necesitada de ellas. Por
tanto, según Ratzinger, la exégesis debe reconocer que una hermenéutica de la fe, desarrollada
correctamente, es conforme al texto y puede unirse a una hermenéutica histórica, la cual sea consciente de
sus límites para formar una totalidad metodológica.
La articulación entre estas dos hermenéuticas, la de la fe y la de la historia, que son tan diferentes entre sí,
será una tarea que siempre ha de realizarse de nuevo, además, asegura que, esta articulación es posible, y
por ella, las intuiciones de la exégesis patrística darían de nuevo fruto en un contexto nuevo. Es en este
sentido en el que Ratzinger pretende avanzar en su investigación, para lo cual, busca retomar los
principios metodológicos que el Concilio Vaticano II propone para la exégesis en la Dei Verbum 12.
20
JN 378-379.
21
JN pp. 379-380.
 25

Ahora bien, la intención de su libro, no ha sido la de realizar una “vida de Jesús”, tampoco hacer una
cristología, más bien, se mueve en el campo del tratado teológico sobre los misterios de la vida de Jesús, a
los cuales el Aquinante hace referencia en su obra de la Suma Teológica (q. 27-59), y aun cuando converge
mucho en este género de tratado, se coloca realmente en un contexto histórico-espiritual distinto, por lo
que su orientación también es diferente. Su intención pues es presentar la figura y el mensaje de Jesús,
tiene la ambiciosa intención de presentar al Jesús real que es posible solo desde una teología desde abajo.
En este sentido, toca el tema del Jesús histórico, al que considera, a partir de los presupuestos de la
exégesis crítica, como demasiado insignificante en su contenido como para ejercer una gran eficacia
histórica; está excesivamente ambientado en el pasado para dar buenas posibilidades de una relación
personal con Él. Es por eso, que busca, a partir conjugar la hermenéutica de la fe con la hermenéutica
histórica, desarrollar una mirada al Jesús de los evangelios, un escucharle a Él que pudiera convertirse
en un encuentro, y escuchando a los discípulos de todos los tiempos, llegar a la certeza de la figura
realmente histórica de Jesús.
Para lo anterior, este segundo libro juega un papel importante porque es donde se abordan los
acontecimientos y palabras más decisivos de la vida de Jesús, para lo cual, busca evitar controversias, y
opta por centrarse en las palabras y acciones esenciales de Jesús, como ya lo decía, guiado por la
hermenéutica de la fe, pero sin hacer a un lado la razón histórica que, asegura, está incluida necesariamente
en la misma fe. Por lo tanto, el objetico central de “Jesús de Nazaret” es comprender la figura de Jesús, su
obra y su palabra22.
En el primer capítulo de esta segunda obra, Ratzinger presenta dos pasajes especialmente importantes: la
entrada en Jerusalén y la purificación del templo, la cuales, en su interpretación y contenido, tienen una
especial referencia a la cruz, de por sí ya, como Ratzinger lo afirma, toda la vida, obras y palabras de Jesús,
se orientan y apuntan a la cruz, desde la cual se puede comprender y ver su figura más auténtica.
Juan es el único que afirma que Jesús celebró tres pascuas durante el tiempo de ministerio público, y él
relaciona la primera con la purificación del templo, otra con la multiplicación de los panes, y al tercera, en
relación a su muerte y resurrección. Los sinópticos en cambio transmiten solo una: la de la cruz y
resurrección. Los sinópticos destacan especialmente el camino que Jesús realiza a Jerusalén como una
subida, primero en sentido geográfico, pues Galilea se ubica a 200 metros bajo el nivel del mar y Jerusalén
a 760 metros sobre el nivel del mar, de este modo, cada sinóptico transmite tres profecías de Jesús sobre su
Pasión, que fungen como peldaños para esta subida, que no es solo geográfica, sino también interior, pues
en el templo, Dios quiso establecer su nombre (Dt. 12, 11; 14, 23).
Para Jesús, la meta de esta subida, será finalmente la entrega de sí mismo en la cruz, con la que
reemplazará los sacrificios antiguos, se trata de ascender al cielo mismo, a la presencia de Dios (Heb. 9,
24), pero este ascenso a Dios tiene que pasar por la cruz, es la subida hacia el amor extremo (Jn. 13, 1)
donde se encuentra el verdadero monte de Dios. ciertamente, la primera meta de Jesús era subir a Jerusalén
a vivir la pascua judía con los Doce, sin embargo, se fueron uniendo a ellos un grupo grande de peregrinos,
incluso, Mateo y Marcos afirman que al salir de Jericó ya había una gran muchedumbre que seguía a Jesús
(Mt. 20, 29, Mc. 10, 46). Y precisamente en este último tramo del recorrido, sucede algo que pone,
especialmente, a Jesús en el centro de la atención, la curación del ciego Bartimeo que en medio de la
muchedumbre grita “Jesús Hijo de David ten compasión de mí” (Mt. 10, 47), al que la gente intentaba
callar, pero al que Jesús, no obstante, invita a acercarse, el ciego le suplica entonces “Rabbuní, ¡que pueda
ver!”, Jesús le dice “Anda, tu fe te ha curado”. Bartimeo recuperó la vista y “le seguía por el camino” (Mc.
10, 46-52), por lo que, una vez recuperando la vista, se unió a la peregrinación a Jerusalén.
22
JN pp. 383-386.
 26

Es entonces que el tema de “David” con su intrínseca esperanza mesiánica, se apoderó de la

muchedumbre, comenzaron las sospechas de que ese Jesús con el que caminaban fuera el “nuevo David”, y
Ratzinger se pregunta, “con su entrada en la Ciudad Santa ¿no habrá llegado la hora en que establezca el
reino de David?”. Esta expectativa crece ante los preparativos que Jesús dispone con sus discípulos,
primero, porque Jesús llega al Monte de los Olivos desde Betfagé y Betania, por donde se esperaba la
entrada del Mesías. Entonces, manda por delante a dos discípulos para que vayan a donde encontrarían un
borrico amarrado que nadie había montado, y si alguien les preguntaba el por qué, ellos tendrían que decir
“El Señor lo necesita” (Mc 11, 3; Lc. 19, 31), todo sucede como Jesús lo anuncia, y es entonces que entra a
Jerusalén montado en un borrico prestado.
Lo anterior, tiene una enorme carga de significado y referencias misteriosas para los judíos del tiempo de
Jesús, donde resalta el tema de la realeza y sus promesas. En primer lugar, Jesús reivindica el derecho del
rey al requisar medios de transporte, esto era muy conocido en la antigüedad, más aún, el que se trate de un
animal que no había sido montado por nadie remite a un derecho real, y segundo, es que se hace especial
mención a palabras del AT que dan un sentido más profundo. En Génesis 49, 10ss donde en la bendición
de Jacob a Judá, le entrega el cetro o bastón de mando que no le será quitado “hasta que llegue aquel a
quien le pertenece y a quien los pueblos le deben obediencia”, pues bien, se dice de él que ata su
borriquillo a la vid (49, 11), en este sentido, el burrito atado a la vid se refiere al que ha de venir, al que los
pueblos le deben obediencia.
Otra importante referencia es la de Zacarías 9,9 que, incluso Mateo y Juan citan para comprender el
Domingo de Ramos “Decid a la hija de Sión: mira a tu rey, que viene a ti humilde, montado en asno, en
un pollino, hijo de acémila”, en primer lugar, se refiere al tema ya tocado, de la figura de Jesús respecto a
los mansos, en la bienaventuranza de los humildes. Se trata de un rey de paz, de sencillez, de los pobres,
que rompe los arcos de guerra, y cuyo reino se extiende a toda la tierra, recordando el reino universal de
Jesús, todo esto que permanecía oculto y a penas vislumbrado por los profetas, resulta evidente en
retrospectiva.
Lo importante aquí es que, Jesús reivindica un derecho real, a partir del cual quiere que se comprenda su
camino y actuación, en base a las promesas del AT que tienen su cumplimiento en Él. También en Zacarías
9,9, está la exclusión de una interpretación de la realeza orientada al estilo zelote, pues Jesús no se apoya
en la violencia, no hace uso de la insurrección militar contra Roma, su poder reside en la pobreza de Dios,
en la paz de Dios, al que él considera como el único poder salvador.
Continuando con el desarrollo del texto, se narra que los discípulos echan su manto encima del borrico,
Mateo 2, 17 y Marcos 11, 7 dicen simplemente que “Jesús se montó”, Lucas 19, 35 “y le ayudaron a
montar”, pues bien, esta expresión aparece en I Reyes, donde se narra el acceso de Salomón al trono de
David su padre, donde David ordena al sacerdote Sadoc, al profeta Natán y a Benaías “…montad a mi hijo
Salomón sobre mi propia mula y bajadle a Guijón. El sacerdote y el profeta Natán lo ungirán allí como el
rey de Israel” (1, 33s). también, echar los mantos, tiene su sentido en la realeza de Israel (II Reyes 9, 13),
de modo que, lo que realizan los discípulos es un gesto de entronización en la tradición de la realeza
davídica y de la esperanza mesiánica que se desarrolla a partir de ella. Los peregrinos que van con Jesús a
Jerusalén, contagiados por el entusiasmo de los discípulos alfombran con sus mantos el camino por donde
pasa, y con ramas, gritan palabras del Salmo 118 que son palabras de oración de la liturgia d ellos
peregrinos, que en sus labios se convierten en una proclamación mesiánica: “¡Hosana, Bendito el que viene
en el nombre del Señor! ¡Bendito el Reino que llega, el de nuestro padre David! ¡Hosana en las alturas!
(Mt. 11, 9)”. Cada evangelista transmite este saludo con distintas variaciones, y la liturgia cristiana lo
acoge y lo interpreta a la luz de la fe pascual.
 27

¡Hosana! Originalmente era una expresión de súplica, para pedir ayuda a Dios. Al final de la fiesta de las
tiendas, los sacerdotes la repetían monótonamente para implorar la lluvia, y así como esta fiesta se
transformó de ser una fiesta de súplica a una fiesta de alegría, la frase se volvió en una exclamación de
júbilo. Del mismo modo, en tiempos de Jesús adquirió un valor mesiánico, por lo que sus principales
sentidos, en boca de los discípulos de Jesús y de quienes los acompañaban, es una alabanza jubilosa a Dios
en el momento de aquella entrada, la esperanza ante la llegada del Mesías y la petición de que se instaure
el reino de David, el reino de Dios sobre Israel.
La frase, ¡Bendito el que viene en el nombre del Señor! Como oración de los peregrinos, se decía a la
entrada de Jerusalén o del Templo, y la frase que le sigue, era una bendición de los sacerdotes sobre los
peregrinos a su entrada “Os bendecimos desde la casa del Señor”. Pero con el tiempo, la frase adquirió un
sentido mesiánico, más aún, se convirtió en la denominación del prometido por Dios, por lo que, se
convirtió en una alabanza a Jesús, al que se saluda como al que viene en nombre de Dios, como el
Esperado y el Anunciado por todas las promesas.
Ya algo se había escuchado de Jesús para entonces, pero para Jerusalén aun no era significativo ni
conocido, esta gente que lo aclama no será la misma que pide después su crucifixión. En Mateo, hay un
texto posterior a la purificación del Templo, donde algunos niños repiten en el templo las palabras del
homenaje a Jesús ¡Hosana al hijo de David! (2, 15), la cual Jesús defiende ante los sumos sacerdotes y los
escribas, citando al salmo 8, 3 “de la boca de los niños y de los que aún maman has sacado una alabanza”,
esta alusión abre una perspectiva histórico-salvífica bastante importante. Este episodio se aclara con aquel
en el que, le presentan algunos niños a Jesús para que “los toque”, y Jesús, efectivamente les impone las
manos y los bendice, pero al gesto, añade “dejad que los niños se acerquen a mí: no se lo impidáis; de los
que son como ellos es el Reino de los cielos. Os aseguro que el que no acepte el Reino de Dios como un
niño, no entrará en él” (Mc. 10, 13-16), para Jesús pues, los niños son el ejemplo por excelencia de ese ser
pequeño ante Dios que es necesario para poder pasar por el ojo de una guja. Poco antes había ocurrido la
discusión de quién era el más importante entre los discípulos, ante lo que Jesús reaccionó poniendo un niño
en medio, y abrazándole le dijo: “el que acoge a un niño como este en mi nombre, me coge a mí” (Mc. 9,
33-37), Jesús se identifica con el niño, Él mismo se ha hecho pequeño. Como Hijo no hace nada por sí
mismo, sino que actúa totalmente a partir del Padre y de cara a Él. Al entender esto, se comprende la
perícopa siguiente, que ya no habla de niños sino de “los pequeños”, que incluso, se convierte en la forma
de llamar a la comunidad de discípulos de Jesús23.
La purificación del templo. Marcos narra que, después del recibimiento dado en el Domingo de Ramos,
Jesús fue al Templo, observó todo y se fue a descansar a Betania. Al día siguiente volvió al Templo y echó
fuera a los que vendían y compraban, y se justificó con una palabra de Isaías donde integra otra de
Jeremías “Mi casa se llama casa de oración para todos los pueblos. Vosotros, en cambio, la habéis
convertido en cueva de bandidos” (Mc 11, 17; Is. 56, 7; Jer. 7, 11). En la exégesis hay 3 líneas de
interpretación, la primera, ve la purificación como un ataque a los abusos y no contra el Templo, los
vendedores tenían permisos de la autoridad judía la cual a su vez se beneficiaba, por lo que la actividad de
cambistas y comerciantes era legítima, incluso se comprende el cambio de monedas en el patio de los
gentiles donde además se vendían animales para el sacrificio. La mezcla entre Templo y negocios no
correspondía con la idea original del proyecto del Templo en cuanto al destino del patio de los gentiles. De
este modo, Jesús atacaba a la norma dispuesta por la aristocracia del Templo, pero no violaba la Ley y los
Profetas, más bien, iba contra una praxis corrupta que se había convertido en derecho, reivindicaba el
derecho divino de Israel. por eso no intervino ninguna autoridad ni policía, limitándose solo a preguntar a

23
JN 387-394.
 28

Jesús con qué autoridad había realizado aquello. Lo anterior lleva a pensar que Jesús obró conforme a la
Ley e impidió el abuso del Templo.
Una segunda explicación es una interpretación político-revolucionaria, en la Ilustración se había intentado
tal interpretación de Jesús mismo. se comienza a considerar a Jesús como un revolucionario político con
tintes apocalípticos, e incluso se le empezó a considerar parte de los zelotes (ya en 1960) 24. Según Eisler y
Brandon, habría que colocar a Jesús como miembro de los zelotas por la reacción que tuvo en el Templo, a
la que consideran violente, y por ende conforme a tal movimiento, incluso, consideran el saludo a Jesús
como Hijo de David como un acto político, y de la misma manera la crucifixión, incluso para ellos, el
título “Rey de los judíos” demuestra lo anterior. Sin embargo, la violencia no instaura el Reino de Dios, el
reino del humanismo, al contrario, es el instrumento preferido del anticristo25.
Pero entonces, ¿cuál es la verdad a cerca de Jesús? ¿fue zelote? ¿la purificación del templo fue el inicio de
una revolución? Ratzinger asegura que, toda la actividad de Jesús, sus obras y sus palabras su mensaje
desde las tentaciones hasta la respuesta que da a la profesión de Pedro, se oponen a las afirmaciones que
contienen las preguntas anteriores. Matar a otros en nombre de Dios, la violencia, no corresponde con el
modo de ser de Jesús. su celo por el Reino de Dios es totalmente distinto, lo que Jesús pensaba y pretendía,
incluso en la “entronización” a la entrada de Jerusalén, lo ha mostrado claramente en sus gestos y palabras
proféticas, contexto en el que él mismo se ubica. Ahora bien, el burro en tiempos de David tenía era
expresión de majestad, y Zacarías, en esta línea, presenta al nuevo rey de la paz cabalgando en un borrico
cuando entra en la Ciudad Santa, pero realmente, en tiempos de Zacarías y aún más de Jesús, el caballo se
había convertido en la expresión de poder y de los poderosos, mientras que el burro era el animal de los
pobres, por lo que, la imagen de majestad que ofrecía era ya un imagen bien distinta.
De este modo, Jesús no solo encuentra en Zacarías la imagen del rey de la paz que llega en un borrico, sino
también la de pastor herido que con su muerte trae la salvación, y también, la imagen del traspasado al que
todos dirigen su mirada, y del mismo modo, Jesús ubica su actuación en la imagen del Siervo de Dios.
Más aún, Jesús mismo ofrece una explicación a la purificación del Templo, en Marcos, se muestra que
después de este acontecimiento Jesús “enseñaba”, y resume la enseñanza de Jesús en las siguientes
palabras: “¿No está quizás escrito: mi casa se llama casa de oración para todos los pueblos? Vosotros, en
cambio, la habéis convertido en cueva de bandidos” (11, 17), síntesis donde se funden dos palabras
proféticas.
De manera especial, la visión universalista del profeta Isaías (56, 7), donde se manifiesta que, en un
futuro, en la casa de Dios, todos los pueblos adorarán al Señor como único Dios. el patio de los gentiles,
dentro de la estructura del Templo, era el espacio que invita a todo mundo a rezar ahí al único Dios. en este
sentido, la acción de Jesús resalta la apertura interior de la esperanza que estaba viva en la fe de Israel, si
bien, Jesús se limita a Israel, él siempre está movido por una tendencia universalista de abrir a Israel, para
que reconozcan al Dios de este pueblo, como el Dios común a todo el mundo. Así pues, lo que Jesús, ha
venido a traer a Dios a los pueblos de la tierra. La purificación del Templo se trata precisamente de esto, de
quitar lo contrario al conocimiento y la adoración común a Dios, es decir, despejar el espacio para la
adoración de todos.
Esto mismo se resalta en un episodio del Evangelio de Juan, que ubica la Purificación en la primera Pascua
de Jesús, a diferencia de los sinópticos que la ubican en la única pascua que mencionan, que es la de la
muerte y resurrección de Jesús. Cabe señalar que, si bien, se dudaba de la exactitud de los datos ofrecidos

24
En la página 396, se describe el origen y fundamento del movimiento zelota.
25
JN 394-397.
 29

por Juan, en virtud de su impregnación teológica, ahora se comprende que, a pesar de ello, su datación es
muy exacta cronológicamente, y se muestra muy informado en tiempos, lugares y el desarrollo de los
hechos. Pues bien, Juan habla de que también había peregrinos griegos, los cuales se acercan a Felipe y le
ruegan que “quieren ver a Jesús” (12, 21), dado que Felipe era griego, procedente de la Galilea medio
pagana, veían en él un intermediario, Felipe habló con Andrés y ambos le expusieron la solicitud a Jesús,
en el estilo propio de Juan, Jesús responde con un sentido enigmático: “ha llegado la hora en que sea
glorificado el Hijo del hombre. en verdad os digo que, si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda
infecundo; pero, si muere, da mucho fruto” (12, 23s). Así pues, ante la petición de unos peregrinos griegos,
Jesús responde con una profecía de la Pasión, donde interpreta su muerte como glorificación, la cual se
mostrará en la fecundidad obtenida.
Lo importante aquí, más que el encuentro inmediato y externo entre Jesús y los griegos, será un encuentro
más profundo, efectivamente los griegos verán a Jesús: “él irá a ellos a través de la cruz, ellos verán su
gloria, y encontrarán en el crucificado al verdadero Dios que estaban buscando en sus mitos y en su
filosofía”. La universalidad anunciada por Isaías, se manifiesta a la luz de la cruz, en la cruz, el único Dios
se hace reconocible para todos los pueblos, en el Hijo conocerán al Padre, al único Dios que se ha revelado
en la zarza ardiente26.
En la Purificación del Templo, la visión universalista de Isaías se entrelaza a la palabra de Jeremías
“Habéis hecho de mi casa una cueva de bandidos” (7, 11), Jeremías lucha a propósito y en favor del
Templo, se bate por la unidad entre cuto y vida en la justicia delante de Dios, lucha para que la fe no sea
politizada, según la cual, Dios tenía que defender su Templo para no perder el culto, pero, un Templo
convertido en “cueva de bandidos” no tiene la protección de Dios. Jesús, combate la convivencia entre
culto y negocios, se repite la situación vivida por Jeremías, con su actuar, Jesús advierte sobre la
destrucción del Templo, pero, así como Jeremías, Jesús tampoco es el destructor del Templo, ambos
indican con su pasión quién y qué destruirá el Templo.
El tema de la purificación del Templo, se esclarece más con una palabra de Jesús que es transmitida solo
por Juan y que, a la vez, de manera deformada, se encuentra en la boca de los falsos testigos que aparecen
en el proceso contra Jesús, según lo escrito en Mateo y Marcos. No cabe duda que esta palabra es propia de
Jesús y que se sitúa en el contexto de la purificación del Templo. En Marcos, el falso testigo dice que Jesús
declaró “Yo destruiré este Templo edificado por hombres, y en tres días construiré otro no edificado por
hombres” (15, 58), tal vez se aproxime a las palabras de Jesús, pero su error de manifiesta en que Jesús no
destruye el Templo, quienes lo abandonan a la destrucción, son aquellos que lo convierten en cueva de
bandidos. Juan en cambio, presenta las palabras verdaderas de Jesús: “Destruid este Templo y yo en tres
días lo levantaré” (2, 19), esto es lo que responde Jesús a la autoridad judía que pedía una señal que
legitimara lo que había realizado, la purificación del Templo, esta señal es la cruz y la resurrección, las
cuales lo legitiman como el que establece el culto verdadero, Jesús se justifica con su Pasión, es el signo
de Jonás que Él ofrece a Israel y al mundo. Pero, Juan, va más al fondo, afirmando que los discípulos
comprendieron esta palabra con toda su profundidad al recordarla después de la resurrección.
Más importante aún, es que, el rechazo a Jesús, su crucifixión, implica al mismo tiempo el fin de este
Templo, la época del Templo ha pasado, llega un nuevo culto en un Templo no construido por hombres,
este Templo es su cuerpo, el Resucitado congrega a los pueblos y los une en el sacramento de su cuerpo y
de su sangre. Él mismo es el nuevo Templo de la humanidad. La crucifixión de Jesús es al mismo tiempo
la destrucción del antiguo Templo. Con su resurrección comienza un nuevo modo de venerar a Dios, en
espíritu y en verdad (Jn 4, 23).
26
JN 399-401.
 30

Entonces, respecto al celo de Jesús en el contexto de la purificación del Templo, Juan nos da una hermosa
explicación, diciendo que, en ocasión a este acontecimiento, los discípulos recordaron lo que está escrito
“el celo de tu casa me devora” (2, 17), esta palabra se encuentra en el Salmo 69 el cual es aplicable a la
Pasión, donde, a causa de su vida conforme a la Palabra de Dios, el orante es aislado, la palabra es su
fuente de sufrimiento causa de quienes lo rodean y lo odian: “Dios mío, sálvame, que me llega el agua al
cuello… por ti he aguantado afrentas… me devora el celo de tu Templo…” (Sal. 69, 2.8.10). Los
discípulos reconocen a Jesús al recordar al justo que sufre, el celo lo lleva a la Pasión, a la cruz, es el
vuelco fundamental que Jesús le ha dado al celo, transformando el celo de “servir a Dios mediante a
violencia” en el celo de la cruz, estableciendo así el criterio para el verdadero celo, el celo del amor que se
entrega.
La interpretación anterior se confirma en Mateo, con los episodios que concluye el relato de la purificación
del Templo “en el Templo se acercaron a Él ciegos y tullidos, y los curó” (2,14), el comercio de animales
y el negocio de dineros, se ve contrapuesto a la bondad sanadora de Jesús, esa es la verdadera purificación
del templo, Jesús no viene como destructor, no es un revolucionario, viene con el don de la curación, se
dedica a los relegados a causa de su enfermedad, muestra a Dios como aquel que ama, y a su poder, como
la fuerza del amor27.
El discurso escatológico de Jesús, se desarrolla en el contexto posterior a su entrada a Jerusalén, en
Mateo, esta enseñanza se transmite a través de unas palabras misteriosas, en Lucas, se encuentran durante
el camino a la Ciudad Santa: “¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y lapidas a los que te son
enviados! ¡Cuántas veces he querido reunir a tus hijos, como la gallina reúne a sus pollitos bajo las alas!
Pero no habéis querido. Pues bien, vuestra casa quedará vacía” (Mt 23, 37ss; Lc 13, 34s). con esto, Jesús
manifiesta su amor por Jerusalén, así como su lucha para que tal Ciudad abrace su mensaje.
La imagen de la gallina viene ya desde el AT, donde se expresa la misericordia de Dios para con su
pueblo, y Jesús aplica esta bondad poderosa de Dios a su obrar y su intento de atraer a la gente. No
obstante, siempre se dirige al libre albedrío, por lo que menciona “pero no habéis querido”. Esta desdicha
de Jesús, es seguida por una profecía que ya había sido anunciada por Jeremías ante el mal
comportamiento en el Templo: “Dejé mi casa, abandoné mi heredad” (12, 7), es lo mismo que anuncia
Jesús “Vuestra casa quedará vacía” (Mt. 23, 38), Dios se marcha, el Templo ya no es el lugar donde Él ha
puesto su nombre, queda vacío, ahora solo es vuestra casa. Pues bien, estas palabras de Jesús
posteriormente alcanzan su realización, incluso, Ratzinger cita a Flavio Josefo, en el que encuentra un
paralelismo a las palabras de Jesús frente a los hechos que el historiador de la guerra judía remite, y,
hablando especialmente de siete signos que anunciaban ya el fin del Templo, Ratzinger toma uno pues,
afirma, es el que más se acerca a las palabras amenazadoras de Jesús. Este hecho sucedió en Pentecostés
del año 66, cuando los sacerdotes entraban al Templo para realizar su ministerio, y al entrar, notaron un
movimiento y un estruendo, y posteriormente unos gritos “Vamos fuera de aquí”, y afirma Ratzinger, sea
lo que sea que haya ocurrido, hay algo claro, en los últimos años antes del drama del 70, aleteaba en torno
al Templo una misteriosa percepción de que se acercaba a su fin, Dios mismo anunciaba ya su salida del
Templo para dejarlo vacío.
En Mateo, a la palabra “casa vacía”, que no anunciaba directamente la destrucción del Templo, pero sí el
fin de su significado como lugar de encuentro entre Dios y el hombre, le sigue el discurso escatológico de
Jesús que contiene principalmente los temas de la destrucción del Templo, la destrucción de Jerusalén y el
juicio final y del fin del mundo. Ratzinger considera que, este texto transmitido por los sinópticos, es
considerado como el texto más difícil de los evangelios, en parte por lo complejo de su contenido, pues en
27
JN 401-403.
 31

parte se refiere a hechos históricos que ya han sucedido, y en especial manera, mira a un futuro más allá de
las realidades temporales y las lleva a su cumplimiento, anuncia un porvenir que supera nuestras categorías
que solo pueden ser representadas a partir de nuestra experiencia. de este modo, Jesús habla en continuidad
con la Ley y los profetas, y en la explicación que ofrece de la Escritura inserta la novedad de su misión, a
misión del Hijo del hombre, así pues, las palabras de Jesús pretenden ser, en este caso, un desarrollo en
continuidad con la tradición y no descripciones del futuro, y quienes las han transmitido, han buscado
conservar fielmente el contenido auténtico del mensaje de Jesús. Ratzinger explica solo tres elementos del
discurso escatológico: el fin del Templo, el tiempo de los paganos y la profecía apocalíptica del discurso
escatológico28.
En cuanto al fin del Templo, sin entrar en los detalles históricos y concretos sobre la destrucción y
conquista del Templo, que en general, en torno al mismo, se describen homicidios, matanzas, saqueos,
incendios, hambre, ensañamiento con cadáveres y la destrucción del entorno, lo que lleva a comprender
que, seguramente Jesús, retomando a Daniel (12, 1), dice “Aquellos días habrá tribulación como ni la
hubo igual desde el principio de la creación que hizo Dios hasta el presente, ni la volverá a haber ” (Mc
13, 19). En este pasaje de Daniel a la amenaza le sigue una promesa “Entonces se salvará tu pueblo: todos
los que se encuentren inscritos en el libro” (12,1) y lo mismo sucede en el discurso de Jesús, donde el
terror no tiene la última palabra. Pues bien, en todos estos hechos, hay un acontecimiento central para la
historia de salvación y de la humanidad: el 5 de agosto del año 70, se suspendió el sacrificio cotidiano en el
Templo. Ahora, si bien es cierto que, después de la destrucción del Templo por Nabucodonosor del 587
a.C. se apagó el fuego para el sacrificio por sesenta años, y después, entre 166 y 164 a.C. bajo la
dominación helenista de Antíoco donde el Templo fue profanado y el culto a Dios fue sustituido por los
sacrificios a Zeus, en ambos caos el Templo resurgió y se reanudó el culto que prescribe la Torá.
La destrucción del 70, en cambio, fue definitiva, todos los intentos de reconstrucción han fracasado, hasta
el siglo IV Constantino permitió a los judíos visitar la Ciudad Santa a los judíos, para que conmemoraran
la destrucción de Jerusalén para hacer luto ante el muro del Templo. Para el judaísmo, el cese del sacrificio
y la destrucción del Templo, significa una conmoción terrible, más aún, porque Dios pierde su morada
sobre la tierra, ¿dónde queda entonces la alianza?, ¿dónde la promesa? Ante esto una cosa es clara: la
Biblia, el AT, después del año 70 debía leerse de un modo nuevo, y existen dos maneras de leer esta
situación: a la luz de Cristo, basándose en los profetas y la lectura rabínica, y la interpretación judía29.
Ahora bien, es importante mencionar, que Ratzinger cita a Gregorio Nacianceno, Padre de la Iglesia, el
cual habla de la paciencia de Dios que no impone al hombre nada incomprensible, Él es un buen pedagogo,
un buen médico, va abrogando lentamente costumbres, otras las tolera, de este modo lleva al hombre a
realizar progresos, es así que, en el AT suprimió los ídolos y toleró los sacrificios, en el NT suprimió los
sacrificios y permitió la circuncisión, y así en su visión, los sacrificios previstos por la Torá aparecen solo
como una cosa tolerada, como una etapa que lleva a un culto más verdadero, algo provisional que deberá
ser superado, y Cristo lo ha superado, por eso, para Ratzinger, no hay dudas de que Jesús anunció de
manera definitiva el fin del Templo, pero más aún, manifiesta su finalidad teológica, histórico-salvífica de
tal acontecimiento30.
Definitivamente, Jesús amó el Templo como propiedad del Padre (Lc 2, 49) y se complació en enseñar en
él, lo defendió como casa de oración para todas las naciones y buscó prepararlo para esta finalidad, pero
28
JN 405-407.
29
De las corrientes judías solo había sobrevivido el fariseísmo, que encontró una nueva guía en la escuela rabínica de Yabne y
elaboró un modo particular de leer e interpretar el AT poniendo al centro la Torá, en la época sin Templo, hasta este momento es
que surge como tal el judaísmo. Después del año 70, la fe de Israel ha asumido una nueva forma.
30
JN pp. 412-413.
 32

sabía que esta época del Templo estaba acabada y llegaría algo nuevo relacionado con su muerte y
resurrección. La primitiva Iglesia leyó y reunió todos estos fragmentos misteriosos de las palabras de Jesús
en torno al Templo, especialmente sobre la cruz y la resurrección, para comprender en su conjunto, lo que
Jesús quiso expresar en realidad. La primitiva comunidad tuvo una relación íntima con el Templo, lo que
se manifiesta en los Hechos de los Apóstoles, pues diario acudían a él, todos unidos, celebraban la fracción
del pan en casas y comían juntos alabando a Dios con alegría y con todo el corazón31.
Se perfila entonces una distinción esencial, lo que fueron los sacrificios, son reemplazados por el “partir el
pan”, donde se esconde el legado de la Última Cena, de la comunión del Cuerpo del Señor, de su muerte y
resurrección. En la nueva síntesis teológica, se ve el final histórico-salvífico del Templo, cumplido en la
muerte y resurrección de Jesús, aun antes de su destrucción material, donde destacan los nombres de
Esteban y Pablo.
Esteban era del grupo de los helenistas, que, con su nuevo modo de interpretar la Ley prepararon el
cristianismo paulino. El discurso con el que Esteban trata de explicar su nueva visión de la historia de
salvación es interrumpido en el punto decisivo, el orador es lapidado por sus adversarios, el punto de
desacuerdo estaba en que lo habían oído decir que Jesús destruiría el Templo y cambiaría las tradiciones
recibidas de Moisés (Hch. 6, 14), se trata de las palabras de Jesús sobre el fin del Templo de piedra y sobre
el nuevo Templo, totalmente diferente. El punto esencial, era que había terminado la época del Templo y
del culto sacrificial. Para Esteba, con Jesús ha terminado el periodo de sacrificios en el Templo y del
Templo mismo, y al conocer la crítica de los profetas al culto, ve realizadas en pleno las palabras del
profeta, ha comenzado algo nuevo donde se cumple lo que era lo originario32.
Será Pablo, el mismo que aprueba la muerte de Esteban, quien complete esta visión teológica, sobre la que
se edificará la Iglesia de los gentiles. El cristianismo, desde antes de la destrucción del Templo, estaba
convencido de que su papel en la historia había llegado a su fin. ahora bien, la lucha central de Pablo no
iba contra el Templo, sino contra las costumbres de fondo con las que se expresaba la identidad judía, sin
embargo, no omite este problema, pues el centro de su enseñanza es que, el mensaje de todos los
sacrificios se llevan a cumplimiento en la cruz de Cristo, en Él se h realizado lo que intentaban todos los
sacrificios -la expiación-, de modo que Jesús mismo se ha puesto en lugar del Templo, el Nuevo Templo es
Él. Romanos 3, 23ss “Todos pecaron y todos están privilegiados de la gloria de Dios, y son justificados
gratuitamente por su gracia, mediante la redención de Cristo Jesús, a quien constituyó sacrificio de
propiciación mediante la fe en su sangre”.
La palabra que Pablo usa en este texto, que se traduce como “sacrificio de propiciación”, y que, en griego
se dice “hilasterion”, era el nombre que recibía la cubierta del Arca de la Alianza, sobre la que parece
YHWH en una nube, el lugar de la presencia misteriosa de Dios, donde, además, se rociaba la sangre del
novillo inmolado como víctima de expiación, bajo la idea base de que, en la sangre del sacrificio donde
han sido colocados los pecados de los hombres, es purificada al tocar la divinidad misma, y mediante el
contacto con Dios, también lo hombres vuelven a ser puros, al ser representados por esta sangre. Si Pablo
aplica la palabra hilasterion a Jesús, designándolo igual que a la cubierta del Arca de la Alianza, lugar de la
presencia del Dios vivo, entonces, toda teología veterotestamentaria del culto queda abolida y elevada al
mismo tiempo a una nueva altura. En Él se cumple lo que el rito del día de la expiación quería expresar: en
la entrega de sí mismo en la cruz, Jesús deposita todo el pecado del mundo en el amor de Dios, y en él lo
limpia. Para Pablo, el Templo, con su culto, ha sido demolido en la crucifixión de Cristo, en su lugar está
ahora el Arca de la Alianza viva de Cristo crucificado y resucitado , en el centro de la enseñanza paulina,
31
JN p. 413.
32
JN pp. 414-415.
 33

está la afirmación de que lo que intentaban todos los sacrificios se lleva a cumplimiento en la cruz de
Cristo, la expiación que pretendían alcanzar tales sacrificios, solo es lograda en la cruz de Jesús, así pues,
Jesús mismo se ha puesto en el lugar del Templo, el Nuevo Templo es Él, toda la teología del AT respecto
al culto queda abolida y elevada a una totalmente nueva, Jesús es la presencia de Dios vivo, en Él, Dios y
el hombre están en contacto, en la entrega de Jesús en la cruz se deposita todo el pecado del mundo en el
amor de Dios (cosa que intentaban expresar los sacrificios del Antiguo Culto) y en él lo limpia. Por lo
tanto, unirse a la cruz, es unirse en comunión con Cristo, entrar en el ámbito de la transformación y la
expiación. Si esta cita de Romanos 3, 25 fuera una confesión de fe (afirmación de Ulrich Wilkens),
veríamos que, desde el principio, se sabía que Jesús resucitado es el Nuevo Templo, el verdadero lugar de
contacto entre Dios y el hombre33.
De lo anterior hay una síntesis en la página 421.
En cuanto al segundo y tercer punto el tiempo de los paganos o tiempo de la Iglesia, y el discurso
escatológico propiamente dicho por Jesús, no hay nada de interés para mi tema, por lo que me lo brinco,
en todo caso, lo más importante que señala es que, el fin del tiempo será posible hasta que el evangelio
haya llegado a toda persona, la urgencia de la evangelización en la época apostólica, más que urgida por la
salvación de todos, era urgida para que el mundo pudiera alcanzar su meta 34. Y otro aspecto importante, es
que el anuncio del evangelio siempre estará bajo el signo de la cruz, la cruz es y sigue siendo el signo del
Hijo del hombre, pues, a fin de cuentas, la verdad y el amor no tendrán otra arma en la lucha contra la
mentira y el odio que el testimonio en el sufrimiento35.
Continuando con las reflexiones que Ratzinger hace en su obra Jesús de Nazaret, llega a una parte
importante para el tema que voy a abordar, el Lavatorio de los pies. Siguiendo con los episodios
anteriormente mencionados, es decir, la entrada de Jesús en Jerusalén y los relatos posteriores a ésta, viene
entonces a así llamada última cena. Debemos recordar que los sinópticos solo hablan de una pascua de
Jesús, mientras que Juan distingue tres. Entonces, Marcos al inicio del capítulo 14 dice que faltaban dos
días para la Pascua de los ácimos, luego habla de la unción en Betania y de la traición de Judas, y
retomando el tema menciona que le preguntaron a Jesús dónde quería realizar la cena de Pascua, en el
primer día de los ácimos cuando se sacrifica el cordero Pascua. Juan en cambio dice antes de la cena de
pascua… estaban cenando (13,1), por tanto, la cena de la que habla Juan se ubica antes de la Pascua, pero
los sinópticos presentan la Última Cena como la Cena Pascual36.
Juan habla de dos momentos especiales, el lavatorio de los pies, y la oración sacerdotal de Jesús. en Juan
13,1 encontramos que con la Última Cena “llega la hora de Jesús” a la que se había encaminado desde el
inicio de sus obras, (2,4). Juan usa dos palabras para mostrar lo esencial de esta hora: la hora de paso, y la
hora del amor hasta el extremo, según Ratzinger, estos dos términos se explican recíprocamente, son
inseparables. El amor es el proceso del paso, de transformación, la “hora de Jesús” es la hora del gran
“paso más allá” de la transformación que se produce mediante el amor, un amor hasta el extremo, con el
cual Juan anticipa la palabra del crucificado: “todo está cumplido”, este extremo es la totalidad de
entregarse, el entregarse a sí mismo hasta la muerte. Por esto mismo, en Juan encontramos el que Jesús
hable de que ha salido del Padre y de su retorno a él, este salir de Jesús presupone una creación como un
acto positivo de la voluntad de Dios, un proceso del amor que demuestra su naturaleza en el “descenso”
(por amor a la criatura), y este descenso es propio de Dios. en este sentido, Jesús se humilla, siendo Dios se
hace hombre, pero cuando retorna al Padre no se despoja de su humanidad como si se tratara de una
33
JN pp. 415-417.
34
JN pp. 419-420.
35
JN pp. 423-424.
36
JN p. 427.
 34

contaminación, este descenso de Jesús, de Dios, tenía la finalidad de aceptar y acoger la humanidad
entera y el retorno con todos, la vuelta de toda la carne. Aquí aparece una novedad, Jesús no vuelve solo
al Padre, pues atrae a todos hacia sí (Jn 12, 32), en el descenso, Jesús recoge de nuevo a los suyos -la gran
familia de Dios- haciendo incluso de los forasteros como suyos37.
Lavatorio de pies. En el evangelio de Juan, sigue entonces el momento en que Jesús les lava los pies a sus
discípulos (Jn 13, 4s), es entonces donde Jesús presta un servicio que es propio de esclavos, se despojó de
sus rangos (Flp. 2, 7). El Himno cristológico de Filipenses habla de que Jesús realizó algo contrario a lo
que hizo Adán, el cual quiso extender su mano a lo divino con sus propias fuerzas, pero Jesús, descendió
de su divinidad hasta hacerse hombre “tomando la condición de esclavo” haciéndose obediente hasta la
muerte de cruz. En esta línea, Jesús con un acto simbólico, aclara el conjunto de su servicio salvífico, se
despoja de su esplendor divino, se arrodilla ante nosotros, lava y enjuga nuestros pies sucios para
hacernos dignos de participar en el banquete nupcial de Dios. En Apocalipsis 7,4 donde se habla de la
formulación paradójica de los salvados que han lavado y blanqueado sus mantos en la sangre del Cordero,
se está afirmando que el amor de Jesús hasta el extremo es lo que nos purifica, nos lava, y el gesto del
lavatorio es esto, el amor servicial de Jesús nos saca de nuestra soberbia y nos hace capaces de Dios, nos
hace puros38.
Ahora bien, en el pasaje del lavatorio de pies, aparece tres veces la palabra puro/limpio. Desde el AT y en
todas las religiones, se entiende que para poder comparecer ante Dios es necesario que el hombre sea puro.
Las prescripciones cultuales en toda religión los ritos de purificación son importantes porque dan al
hombre la idea de santidad de Dios, y de la propia oscuridad de la que hay que liberarse para poder
acercarse a él. Pero en Marcos, vemos que Jesús da un nuevo sentido al concepto de pureza ante Dios, “no
son las prácticas rituales las que purifican. La pureza y la impureza están en el corazón del hombre y
dependen de la condición de su corazón” (Mc 7, 14-23). Pero cómo se hace puro el corazón, es la pregunta
que brota. La crítica liberal asegura que Jesús es un moralista, pues según ellos, él cambia la concepción
ritual de pureza por una de orden moral, así, en lugar del culto se pone la moral, el mismo cristianismo
sería esencialmente una moral, pero esto no hace justicia a la novedad de Cristo y del NT. la verdadera
novedad está en saber que es la fe la que purifica el corazón y se pone de manifiesto en Hechos cuando al
confrontar a Pedro frente a la objeción de los fariseos convertidos al cristianismo pretendían la circuncisión
de los cristianos provenientes del paganismo “Dios mismo ha tomado la decisión de que los gentiles
oyeran de mi boca el mensaje del evangelio y creyeran… no hizo distinción entre ellos y nosotros, pues ha
purificado sus corazones con la fe” (15, 5-11)., la fe pues es la que purifica el corazón, y la fe se debe a
que Dios sale al encuentro del hombre y las personas son tocadas por el ES que abre su corazón y lo
purifica.
Juan retoma entonces el tema de la purificación a penas mencionado en las palabras de Pedro, en el
lavatorio de los pies, bajo la expresión clave “santificación” que, en términos sacerdotales quiere decir
habilitar para el culto. Así pues, “santifícalos en la verdad”, la verdad es ahora el lavatorio de pies, el que
hace a los hombres dignos de Dios, esto permite comprender a Jesús, el hombre debe estar inmerso en la
verdad para que sea liberado de la suciedad que lo separa de Dios, Juan, en este sentido, sabe bien que
Jesús es las verdad en persona, en su capítulo 13, el lavatorio aparece como vía de purificación, el
lavatorio que nos purifica es el amor de Jesús que llega hasta la muerte, la palabra de Jesús no es solo su
palabra, es él mismo, su palabra es la verdad, el amor. Lo anterior es lo mismo que Pablo expresa al decir
que “somos justificados por su sangre” (Rom. 5,9; 3, 25; Ef. 1, 7) y lo que la Carta a los hebreos explica en

37
JN pp. 427-429.
38
JN pp. 429-430.
 35

la visión del sumo sacerdocio de Jesús, por tanto, en lugar de la pureza ritual no ha entrado simplemente
la moral, sino el don del encuentro con Dios en Jesucristo, Dios encarnado nos purifica y atrae la
creación hacia la unidad con Dios, en la aspiración humana de pureza, Jesús marca el rumbo, Él, que es
Dios y hombre al mismo tiempo, nos hace capaces de Dios, lo esencial es estar en su cuerpo, estar
penetrados por su presencia.
Ahora bien, así como los sacrificios tendían al futuro en actitud de espera hacia el porvenir al que estaban
orientados, como lo decía San Gregorio Nacianceno, los usos rituales de purificación que pertenecían del
mismo modo a este culto, eran igual que aquellos, es decir, solo una etapa en la historia salvífica de Dios
con los hombres, una etapa que tuvo que ceder el puesto al llegar la hora de la novedad. Más aún, en la
frase que Jesús menciona en el evangelio de Juan “vosotros estáis limpios”, que parece ser simple, expresa
sintéticamente lo sublime del misterio mismo de Cristo: el Dios que desciende hacia nosotros nos hace
puros, la pureza es un don39.
En este mismo contexto, encontramos dos posturas ante el don de la pureza que es otorgado por Cristo, la
postura de Judas que ante el don de Dios lo desprecia, opta por lo que aleja y rompe la amistad con Dios, y
siente que Dios no puede perdonarlo. Pedro en cambio, no quiere que Jesús le lave los pies, una vez más se
repite la escena donde Pedro quiere alejarlo de su destino, de su misión, Pedro una vez más quiere alejar a
Jesús de la cruz, y Jesús una vez más le recuerda, así como a todos nosotros, que el poder de Dios es
diferente, el Mesías tiene que entrar en la gloria y llevar la gloria a través del sufrimiento 40. Juan continúa
desarrollando la escena, y se toca entonces el tema del martirio del cual Jesús habla, bajo la palabra clave
de “irse, ir hacia” (Jn 7, 34ss¸8,21), al escucharlo, algunos pensaban que Jesús se iría con los judíos
dispersos para enseñar a los griegos, otros en cambio, pensaron que quería suicidarse. Efectivamente, su
“irse” es un ir a la muerte, pero no en el sentido del suicidio, sino en el de transformar su muerte violenta
en la libre entrega de su propia vida (10, 18), y así, sin ir a Grecia, Jesús ha llegado a los griegos y les ha
manifestado al Padre, al Dios vivo, a todo el mundo pagano, mediante la cruz y la resurrección41.
Ante el significado del lavatorio de pies, hay especialmente dos posturas, una afirma que se trata del
anuncio de la muerte de Jesús, y otra, menos profunda, afirma que se trata solamente de un ejemplo de
servicio que Jesús da para que sus discípulos le imiten, pero, el lavatorio de pies, significará en último
término la totalidad de servicio salvador de Jesús: el sacramento de su amor, en el cuál él nos sumerge en
la fe, es el verdadero lavatorio de purificación para los hombres. Así pues, la conexión entre el servicio
humilde y la gloria es el núcleo de todo el relato de la Pasión en San Juan: precisamente en el abajamiento
de Jesús, en su humillación hasta la cruz, se transparenta la gloria de Dios; Dios Padre es glorificado, y
Jesús en Él. Hay un pequeño inciso en el pasaje del Domingo de Ramos del evangelio de Juan, (que se
considera como la versión joánica del Monte de los Olivos), que resume todo esto: “Ahora mi alma está
agitada, y ¿qué diré? Padre, líbrame de esta hora. Pero si para esto he venido, para esta hora. Padre
glorifica tu nombre. Entonces vino una voz del cielo: le he glorificado y volveré a glorificarle” (12, 27s).
La hora de la cruz es la hora de la verdadera gloria de Dios Padre y de Jesús42.
Oración sacerdotal. Después del pasaje del lavatorio de los pies, en el Evangelio de Juan continúan las
palabras de despedida de Jesús, que desembocan en una gran oración (cap. 17), cuyo carácter sacerdotal
fue subrayado en tiempos de los Padres de la Iglesia, y que posteriormente recibiría el nombre de oración
sacerdotal, el carácter esencial de esta oración es que el Sumo Sacerdote ora por nosotros, Él mismo ofrece
el sacrificio y se ofrece a l aves como víctima propiciatoria sacrificada, es a la vez el sacerdote y el
39
JN pp. 430-433.
40
JN p. 440.
41
JN pp. 440-441.
42
JN. pp. 443-444.
 36

sacrificio. Pero esta oración solo puede comprenderse en el contexto de la fiesta judía de la Expiación,
cuyo contenido teológico alcanza su realización en la oración sacerdotal de Jesús, es entonces que el rito
se convierte en la realidad que significa, lo representado en esta fiesta en acciones rituales, sucede de
manera real y se cumple definitivamente. En Lev 16 y 23, 26-32 se encuentran las prescripciones para esta
fiesta. La fiesta de la Expiación se celebraba una vez al año, y era la única ocasión en que el sumo
sacerdote pronunciaba en presencia de Dios el Santo Nombre, la finalidad de esta fiesta era devolverle a
Israel su condición de “pueblo santo” tras las transgresiones de un año, e trata de crear un espacio para dar
respuesta al amor de Dios, es el fin de la creación, incluso, según la teología rabínica, la idea de alianza es
anterior a la idea de creación, es incluso su razón de ser, crear un pueblo santo que esté ante Dios y en
unión con Él.
Ahora bien, la estructura del rito de Lev. 16 es retomada en la oración de Jesús, del mismo modo que el
sumo sacerdote, Jesús ora por sí mismo, por los apóstoles y por todos los que después crean en Él, la
Iglesia de todos los tiempos (Jn 17, 20). Se santifica a sí mismo y ofrece la santidad a los suyos. La
oración de Jesús, lo presenta como el sumo sacerdote del gran día de la Expiación. Su cruz y su
exaltación son el día de la Expiación para todos, en el que la historia entera del mundo, frente a todas las
culpas humanas con todos sus destrozos, encuentra su sentido, y en el que se la introduce en su auténtica
“razón de ser” y su “adonde”. El problema de toda la historia del mundo es el ser hombres no
reconciliados con Dios, y la oración sacerdotal de Jesús es la puesta en práctica del día de la Expiación, es
la fiesta siempre accesible de la reconciliación de Dios con los hombres. En el coloquio de Jesús con el
Padre, el rito del día de la Expiación se convierte en plegaria, y aquí se renueva el culto al que se dirigía la
purificación del Templo, los sacrificios animales quedan superados, se realiza ahora un sacrificio en modo
de palabra, la cual no es mera palabra, no es un hablar humano, se trata de aquel que es la Palabra que
arrastra a toda palabra humana al diálogo interior de Dios, en su razón y amor, es la Palabra que ha dicho:
“Tú no quieres sacrificios ni ofrendas, pero me has preparado un cuerpo” (Heb. 10, 5; Sal. 40,7), la
Palabra es carne, es un cuerpo entregado, es sangre derramada.
Así, con la Eucaristía, Jesús transforma su padecer la muerte en palabra, la radicalidad de su amor que se
entrega hasta la muerte, de este modo, Él mismo se convierte en Templo, la oración sacerdotal es una
forma de poner en práctica la auto entrega de Jesús, constituye el nuevo culto y está internamente unida
con la eucaristía. Así pues, la visión de Isaías 53 es fundamental para el nuevo concepto de sacerdocio que
aparece en todo el evangelio de Juan, de manera especial en la oración sacerdotal, cuya relación se hace
mucho más manifiesta en el lavatorio de los pies y en el sermón del Buen Pastor, donde Jesús afirma cinco
veces que el Pastor ofrece la vida por sus ovejas retomando así a Isaías 53. En la novedad de la figura de
Jesucristo, por la ruptura con el Templo y sus sacrificios, se conserva la íntima unidad con la historia de
salvación de la Antigua Alianza, donde Moisés que intercede por la salvación de Israel, ofrece su vida a
Dios, manifiesta tal unidad, que Juan en su Evangelio pretende demostrar43.
Del texto de Juan 17, Ratzinger destaca cuatro temas importantes “esta es la vida eterna”, “santifícalos en
la verdad”, “les he dado a conocer tu nombre” y “para que todos sean uno”, los cuales entrelazan el tema
de Jesucristo, a que se identifica como el enviado de Dios, verdadero Dios, por el que viene la salvación.
Esta es la vida eterna. Se trata del verso 3 del capítulo 17 de Juan, “esta es la vida eterna: que te conozcan
a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo”. El tema de la vida impregna todo el evangelio de
Juan, aparece ya desde el prólogo zoe, así como en la nueva liturgia de la Expiación que se realiza en la
oración sacerdotal. Vida eterna, se refiere no a la vida después de la muerte, sino que, significa más bien la
vida misma, la vida verdadera que puede ser vivida ya en este tiempo y que no puede ser arrebatada por la
43
JN. pp. 445-449.
 37

muerte física, el significado de este término aparece en el pasaje de la resurrección de Lázaro Jn 11, 25ss
“el que cree en mí aunque haya muerto vivirá; el que está vivo y cree en mí, no morirá para siempre”, en
la Última Cena, Jesús dice a sus discípulos “viviréis porque yo sigo viviendo” (Jn 14, 19), por lo que lo
característico del discípulo es que vive, esto, más que al existir, se refiere a la vida verdadera que todos
andan buscando, incluso los primeros cristianos se autonombraban como los vivientes, pues habían
encontrado lo que todos buscan; la vida misma, la vida plena, la vida indestructible.
A esta vida eterna se llega a través del conocimiento, es lo que encontramos en la oración sacerdotal que
ya desde el AT se venía preparando, pues “conocer” en el AT implica un conocimiento que crea comunión,
hacerse una cosa con lo conocido. Por eso, la clave de la vida no es un conocimiento cualquiera se refiere
entonces a “que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo” (17,3), es una especie
de fórmula sintética de la fe donde aparece el contenido de la decisión de ser cristianos, el conocimiento
que se nos ha dado por la fe, creer en el único Dios. Este Dios se hace accesible en su enviado, Jesucristo,
el encuentro con Él produce el conocimiento de Dios que se hace comunión y así llega a ser vida, así como
en Moisés, Dios muestra su rostro en su enviado, en su Hijo. Por tanto, la vida eterna es un acontecimiento
relacional. Pero ahora, lo que se buscaba a tientas, aparece con claridad en la palabra de Jesús, el hombre
ha encontrado la vida cuando se sustenta en Él, que es la vida misma. El hombre tiene que insertarse en
esa vida, que Juan distingue de bios a llamarla zoe, lo que da esa vida que ninguna muerte puede quitar
es la relación con Dios en Jesucristo. En este vivir en relación, se entiende que fe y conocimiento no son
un saber cualquiera, sino que constituyen la forma de la existencia, el conocimiento de aquel que es el
amor mismo se convierte en amor en toda la magnitud de su don y exigencia44.
Santifícalos en la verdad. Se trata del tema de la consagración, consagrar, santificar, que indica la
conexión entre la reconciliación y el sumo sacerdocio. En el texto de Jn 17, 17.19 Jesús dice “santifícalos
en la verdad; tu palabra es verdad… Y por ellos me consagro yo para que también se consagren ellos en
verdad”. En otro texto, Jesús se identifica como quien el Padre consagró y envió al mundo (10, 36), hay
pues una triple consagración: del Padre al Hijo y lo envía al mundo, el Hijo se consagra a sí mismo, y el
Hijo que ruega que por su consagración los discípulos sean consagrados en la verdad. El significado de
consagrar, consagrado, es santo, en su pleno sentido según la concepción bíblica, es solo Dios mismo. el
término santidad expresa el modo de ser propio de Dios, por tanto, santificar/consagrar significa traspasar
algo a la propiedad de Dios, especialmente en su destinación para el culto, también puede significar la
consagración al sacerdocio. El proceso de santificación comprende dos aspectos, por una parte, es
segregación del entorno de la vida personal del hombre, pero a la vez se incluye el para, porque se entrega
totalmente a Dios, para el mundo, al que debe sanar. Segregación y misión forman una única realidad.
Ahora bien, las tres santificaciones de las que habla Juan, la primera hace referencia a la vocación de
jeremías (1, 15) “antes de formarte en el vientre te escogí; antes de que salieras del seno materno te
consagré. Te nombré profeta de los gentiles”, esto significa que Dios reivindica para sí al hombre en su
totalidad que al mismo tiempo comprende una misión para los pueblos. En Jesús consagración y misión
están estrechamente unidad, así pues, esta primera consagración de Jesús se refiere a la Encarnación,
donde se expresa su unidad con el Padre y su ser enteramente para el mundo, Jesús pertenece por entero a
Dios y por eso, está totalmente a disposición de todos. La segunda consagración, es decir, que Jesús se
consagre a sí mismo, atendiendo a la interpretación de Bultmann, en esta oración de despedida que Jesús
hace antes de la Pasión y en relación con el hyper auton (por ellos), hagiazo/consagrar significa consagrar
en el sentido de consagrar para el sacrificio, “me consagro, me entrego a mí mismo para el sacrificio”, se
trata de la Pasión como sacrificio. Así pues, hay una unidad en estas dos consagraciones, la consagración

44
JN pp. 449-452.
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de Jesús por el Padre, implica que su santidad sea un “ser para el mundo/para los suyos”, que se adquiere
poco a poco en el cumplimiento de la voluntad de Dios y contra el mundo, cuyo cumplimiento significa
sacrificio, el sacrificio de Jesús es propio de Dios, contra el mundo y a la vez en favor de los suyos. El ser
sustancial de Jesús es “ser para”. Estamos ante la nueva liturgia de la expiación de Jesucristo, la liturgia de
la Nueva Alianza en toda su grandeza y pureza, Jesús mismo es el sacerdote enviado por Dios al mundo, y
Él mismo es el sacrificio que se hace presente en la eucaristía de todos los tiempos, el sentido de la fiesta
de la Expiación se ha cumplido plenamente en el Verbo que se ha hecho carne para la vida del mundo.
Ahora, la tercera consagración, la que Jesús pide para sus discípulos, ellos también deben estar implicados
en la consagración de Jesús, ellos deben también cumplir el traspaso de propiedad, deben participar en su
ser consagrado. Hay dos versos que hablan de esta consagración 17,17 santifícalos en la verdad, y 17, 19
me consagro yo para que también se consagren ellos en verdad, ambos hablan de lo mismo, pero
contienen una pequeña diferencia de gran importancia, el v. 19 habla de ser consagrados en verdad, no solo
de manera ritual, sino realmente en todo su ser, en cambio, el verso 17, la verdad se considera como fuerza
de santificación, su consagración. En el Éxodo los sacerdotes se consagran mediante las vestiduras
sagradas y con la unción (29, 1-9), en el ritual del día de la Expiación se habla del baño completo antes de
ponerse las vestiduras sagradas. Los discípulos de Jesús son santificados en la verdad, la verdad es el baño
que los purifica, la verdad es la vestidura y la unción que necesitan, esta verdad es purificadora,
santificadora, es Cristo mismo. Jesús es la Torá en persona, y la santificación se realiza en el querer y en el
ser con Él45.
Les he dado a conocer tu nombre. Parte fundamental de la oración sacerdotal es la revelación del nombre
de Dios, Jn 17, 6 “he manifestado tu nombre a los hombres que me diste de en medio del mundo” y 17, 26.
Con estas palabras, Jesús se presenta como el nuevo Moisés que lleva a término lo que había comenzado
junto a la zarza ardiente. Dios había revelado su nombre a Moisés, por lo que Dios se dejaba invocar, había
entrado en comunión con Israel, por lo que poco a poco se fue entendiendo que este nombre de Dios
significaba en realidad la presencia de Dios en medio de los hombres, donde está totalmente aquí y no
obstante trasciende infinitamente todo lo que sea humano y mundano. Así pues, nombre de Dios significa
Dios presente entre los hombres, por eso la afirmación de que Dios escogió el Templo de Jerusalén para
que habitara su Nombre (Dt 12, 11). Jesús habla del nombre de Dios partiendo de este concepto, con sus
palabras no se refiere a un nombre nuevo para designar a Dios, sino que es un nuevo modo de la presencia
de Dios entre los hombres, en Jesús, Dios entra totalmente en el mundo de los hombres: quien ve a
Jesús ve al Padre (Jn 14, 9). En el AT, la inmanencia de Dios estaba en la palabra, y el cumplimento de
los actos litúrgicos, ahora esta inmanencia se ha hecho ontológica en Jesús, Dios se ha hecho hombre, Dios
ha entrado en nuestro mismo ser, en Él, Dios es realmente Dios-con-nosotros. En la unidad con Cristo, está
la verdadera morada de Dios. Cristo mismo, como persona es el “nombre” de Dios, la accesibilidad de
Dios para nosotros. En Cristo, Dios sale al encuentro de los hombres para que ellos puedan ir a Él. Dar a
conocer a Cristo es dar a conocer a Dios46.
Para que todos sean uno. Jesús antes de ir a la cruz, implora por la unidad de los discípulos y la Iglesia de
todos los tiempo, esto se funda en si íntima unidad con el Padre, según la afirmación de Bultmann, la
unidad solo puede venir del Padre a través del Hijo, está relacionada con la gloria que da el Hijo, con su
presencia se nos da por el Espíritu Santo, es una presencia fruto de la cruz, de la transformación del Hijo
en la muerte y la resurrección. Esta unidad apunta a que se reconozca la misión de Cristo a través de los
discípulos, para que el mundo pueda reconocerlo como el enviado del Padre, se trata del ser tocados por el

45
JN pp. 452-456.
46
JN pp. 456-457.
 39

amor de Dios, algo que transforma, es el don de la vida verdadera. así se ve la universalidad de la misión
de Jesús que no se reduce a un círculo limitado de elegidos, sino el cosmos, el mundo en su totalidad . En
este horizonte de la universal misión de Jesús, aparecen dos textos uno, el coloquio nocturno con
Nicodemo: “Tanto amó Dios al mundo que le entregó a su hijo único” (3, 6), y el otro que pone el acento
en el sacrificio de la vida, el Sermón sobre en pan en Cafarnaúm “el pan que yo daré es mi carne para la
vida del mundo” (6, 51). Ahora bien, Juan habla del mundo en dos sentidos, uno como creación, como algo
bueno y querido por Dios, y otro, como una naturaleza superpuesta a la primera, causada por el pecado
original y caracterizada por la corrupción y la inclinación al mal, tal como se ha desarrollado
históricamente. Esta segunda especie de mundo es la que tiene que desaparecer y debe ser transformado en
el mundo de Dios, lo cual, es propiamente la misión de Jesús, en la que implica a los discípulos, para que
el mundo vuelva a ser de Dios y el hombre, sin embargo, esta transformación tiene el precio de la cruz y,
para los testigos de Cristo, el de la disponibilidad al martirio. La Iglesia nace de la oración de Jesús, una
oración que no es mera palabra, es el acto en el que Él se consagra a sí mismo, se sacrifica por la vida del
mundo, y así mismo, en la oración, el acontecimiento cruento de la cruz se hace palabra, se convierte en
fiesta de la expiación entre Dios y el mundo47.
Última Cena
Tratándose de la última cena, Ratzinger afirma que es importante atender a su historicidad en cuanto que
se trata del núcleo central del cristianismo, y que así como otros textos tal vez de menor importancia,
plantea cuestiones históricas importantes. Ratzinger hace aquí una observación, la finalidad de su obra es
reconstruir la figura de Jesús dejando a especialistas todos los problemas específicos, no pretende entonces
ahondar en detalles o cuestiones particulares, sin embargo, a pesar de su finalidad, afirma que los
elementos históricos esenciales si pretende afrontarlos, uno de ellos es la Última Cena.
Ahora bien, el Nuevo Testamento no puede ser entendido como una idea, pues su esencia está
precisamente en que su contenido se ha producido en la historia real de este mundo, sus relatos, no son
entonces de carácter metahistórico, pues parte de la historia que ha sucedido en la faz de la tierra. Así pues,
la Eucaristía, sin este fundamento histórico, quedaría vacía y sin sentido, sería simplemente una ficción
piadosa y no una realidad que lleva a la comunión a Dios y al hombre. Es entonces que entra el problema
de la constatación histórica, en donde cabe destacar que, a lo único que se puede llegar es a un alto grado
de probabilidad y nunca a una certeza absoluta de todos los detalles. A partir de las investigaciones de J.
Jeremías Ratzinger manifiesta que las certezas que se logren siempre estarán marcadas por ciertos límites,
por tanto, queda preguntarse qué es lo que se debe esperar y qué es lo que no. Para empezar, no se puede
afirmar que es científicamente imposible demostrar la historicidad de las palabras y acontecimientos
esenciales puesto que la fe perdería su fundamento, ahora bien, certezas absolutas tampoco son posibles
alcanzar, entonces, lo que se debe hacer ante las convicciones de fondo de la fe es determinar si son
históricamente posibles y creíbles48.
Así pues, muchos detalles quedarán abiertos, sin contestar, pero el factum est del Prólogo de San Juan
sigue siendo una categoría cristiana fundamental por lo que se refiere a la Encarnación, Última Cena, la
cruz y la resurrección: siendo así que, la Encarnación se orden a la entrega de sí por los hombres y esta, a
la resurrección. De este modo, la verdad de este factum est puede ser entendido, reconociendo su
importancia y seriedad ante una lectura de la Sagrada Escritura, y no por el contrario, como una verdad
histórica absoluta. En concreto, tratándose de la Última Cena, aborda cuatro puntos: la fecha que se centra
en aclarar si fue una cena pascual o no; los distintos textos que hablan de la Última Cena en relación a su
47
JN pp. 458-464.
48
JN pp. 465-466
 40

credibilidad histórica; una interpretación teológica de los contenidos esenciales de la tradición teológica
sobre la Última Cena; y por último, más allá del Nuevo Testamento, será ver la formación de la
celebración eucarística de la Iglesia49.
1 Fecha.
En cuanto al problema de la fecha, encontramos que se trata especialmente de la datación ofrecida por los
Sinópticos y la datación ofrecida por Juan, la primera propuesta es tal vez la más aceptada y conocida, y
refiere que el primer día de los ázimos en la que los corderos de la pascua eran sacrificados en el Templo,
víspera de la Pascua, es un jueves y es cuando se prepara la Última Cena (Cfr. Mc 14, 12.17), de modo que
la Pascua comenzaba en la puesta del sol y era cuando se tenía la Cena pascua, costumbre de los
peregrinos que llegaban a Jerusalén, como lo habría hecho Jesús con sus discípulos. Así, según los
sinópticos, en la noche de jueves a viernes, arrestaron a Jesús, el viernes en la mañana fue condenado por
Pilato y a la hora tercia le crucificaron, su muerte fue a las tres de la tarde, y al anochecer por ser la víspera
del sábado José de Arimatea y pidió el cuerpo de Jesús (Cfr. Mt 15, 42ss), el entierro tenía que ser antes
del anochecer pues comenzaba el sábado, el sábado Jesús reposa en el sepulcro y la resurrección tiene
lugar en el domingo, primer día de la semana. Sin embargo, esta cronología es cuestionada por el hecho de
que, el proceso y crucifixión de Jesús es ubicado en la fiesta de Pascua, la cual cayó en ese año en viernes,
parece pues problemático que en un día tan importante para los judíos fuera lícito y posible el proceso ante
Pilato y la crucifixión. Además, esta misma tesis tiene un obstáculo en un detalle que Marcos transmite,
pues dice que dos días antes de los ácimos los sacerdotes y escribas buscaban apresar a Jesús con engaños
para matarlo, pero decían: no durante las fiestas; podría amotinarse el pueblo, no obstante, según la
cronología sinóptica, la ejecución de Jesús fue el día de la fiesta50.
Juan por otro lado, no presenta la Última Cena como una Cena pascual, pues en su evangelio 18, 28 dice
que las autoridades judías que llevaban a Jesús ante Pilato evitaron entrar al pretorio para no cometer
impureza y comer de la cena de pascua, por lo tanto, la fiesta de la pascua comenzaría hasta el atardecer, y
la Cena pascual sería hasta después del proceso de Jesús, por lo que el juicio y la crucifixión se realizan un
día antes de la Pascua y no el día de la fiesta. En ese año, la Pascua iba desde la tarde del viernes hasta la
tarde del sábado, y no como afirman los sinópticos, de la tarde del jueves a la del viernes. De ahí en más, el
curso de los acontecimientos es el mismo. El jueves en la noche la Última Cena que no es una Cena
Pascual, el viernes durante la vigilia de la fiesta el proceso y la ejecución, y el sábado día de reposo en el
sepulcro, el domingo la resurrección. Así, siguiendo esta cronología, Jesús estaría muriendo al momento
que los corderos son sacrificados en el Templo, de modo que Él muere como el verdadero Cordero, del
que los corderos pascuales eran mero indicio. Esta coincidencia teológica sobre Jesús como el Cordero,
lleva a los estudiosos a descartar la cronología joánica por considerarla teológica, pero hoy, queda más
claro que la cronología de Juan es históricamente más probable que la sinóptica, y sin embargo, dado que
la Última Cena está muy ligada a la tradición de la Pascua, negar su carácter pascual es problemático51.
De aquí, que hayan surgido tantos intentos de conciliar estas dos cronologías. Esto es así, en razón de lo
complejo que era el mundo judío en tiempos de Jesús por lo que la única opción posible es intentar
reconstruir a partir de las fuentes un acercamiento a esta realidad. De las diversas tesis elaboradas,
Ratzinger se queda con la del Padre Meier, el cual, como ya se ha mencionado, hace un amplio estudio
sobre la cronología de la vida de Jesús, concluyendo que, solo queda optar por una de las dos cronologías,
la de los sinópticos o la de Juan, pero, en atención al conjunto de las fuentes, la decisión debe dirigirse en

49
JN 466-467.
50
JN 467-468.
51
JN 468-469.
 41

favor de Juan. Ratzinger afirma entonces, Juan tiene razón, cuando se realizaba el proceso de Jesús ante
Pilato, aun no se realizaba la Cena pascual, la crucifixión no fue en la fiesta sino en las vísperas, por tanto,
Jesús murió al momento del sacrificio de los corderos pascuales, y fue posteriormente, cuando los
cristianos vieron en esto más que una casualidad, y reconocieron a Jesús como el verdadero Cordero, por
lo que, consideraron que el rito de los corderos, había llegado ya a su verdadero significado 52. Aun así,
queda abierta la pregunta del porqué entonces, los sinópticos hacen referencia a una Cena pascual donde
surgen también diversas tesis, pero Ratzinger, opta por tomar una indicación de Meier al respecto aun con
cierta reserva, donde afirma que, a final de cuentas, tratándose del carácter de la Cena que no corresponde
a la Pascua, la tradición joánica está totalmente de acuerdo con la sinóptica. Pero entonces, ¿qué fue la
Última Cena?, ¿Cómo se llegó a la antiquísima idea de que se trata de una Cena Pascual? Aquí también se
remite a Meier: Jesús era consciente de su muerte inminente, sabía que no comería de la Pascua, por eso,
invita a los suyos a una Última Cena particular que no obedecía a ningún rito judío, era su despedida y
daba algo nuevo, se entregaba a sí mismo como el verdadero Cordero, instituyendo con esto su pascua.
Más aún, en todos los evangelios sinópticos la profecía de Jesús sobre su muerte y resurrección, forman
parte de esta cena53.
De este modo, lo más evidente e importante es que en esta Cena, lo esencial no era la antigua Pascua sino
la novedad ofrecida por Jesús, que aunque no se trató de una Cena pascual de acuerdo al rito judío, si se
trató sin embargo, de la Pascua de Jesús, cuando llegó el momento de la Cena pascual Jesús ya había
muerto, pero ya desde antes, él se había entregado a sí mismo, celebrando verdaderamente, la pascua con
aquellos ritos, de este modo, no se negó lo antiguo, sino que adquirió su sentido pleno54.
San Pablo concuerda con esta visión unificadora en I Cor 5, 7 donde el sentido del rito de la Cena pascual
adquiere un sentido cristológico y existencial, los ácimos son los cristianos que han sido liberados por el
pecado, y el cordero inmolado es Cristo, de modo que para San Pablo, la muerte y resurrección de Cristo
se ha convertido en la pascua que perdura, y la Última Cena, no era solo un anuncio, sino que ya incluía
en los dones eucarísticos una anticipación de la cruz y la resurrección, por eso pronto fue considerada
como Pascua, la Pascua de Jesús, pues realmente lo era55.
2 Institución de la Eucaristía
El relato de la institución, donde se narran los gestos y palabras de Jesús donde se entrega a sí mismo en el
pan y el vino a sus discípulos instituyendo la Eucaristía, es el centro de la Tradición de la Última Cena, lo
encontramos en cuatro lugares, en los tres evangelios sinópticos y en la Primera Carta de San Pablo a los
Corintios. Este acontecimiento es sumamente imponente teológicamente e incluso para la historia de las
religiones, por lo que es sumamente cuestionado por la teología moderna, pues algo tan inaudito, no es
compatible con la idea de un Jesús comprendido simplemente como un rabino afable pues no sería capaz
de tanto, ni con la idea de un Jesús entendido como agitador político. Es por eso que esta cuestión en
específico debe ser atendida de manera puntual, pues en este acontecimiento queda en juego el núcleo
central del cristianismo y el aspecto central de la figura de Jesús, la exégesis opta en su mayoría por ver
en este relato palabras de institución auténticamente pronunciadas por Jesús, pero Ratzinger no obstante,
quiere atender esta cuestión detenidamente56.

52
JN 471-472
53
JN 472-273.
54
JN p. 473.
55
JN 474.
56
JN pp. 474-476
 42

La principal objeción en el carácter histórico de la institución, es que hay aparentemente una contradicción
entre el centro de la predicación de Jesús que es el Reino, la misericordia, el amor y la bondad de Dios que
viene a superar a un Dios de juicio y vengativo, ante la idea de que tenía que haber una expiación padecida
por Jesús, por lo cual, el relato de la Última Cena adquiere un sentido ilógico y contradictorio, por lo que
no consideran estas palabras como dichas auténticamente por Jesús. En este caso pues, el problema no está
en los datos históricos, pues se trata de uno de los textos pertenecientes a la más antigua tradición incluso,
es el dato más originario, pero la idea de expiación es inconcebible para la sensibilidad moderna, lo que
está en juego es la imagen de Dios y la del hombre. Aquí la cuestión debe ser la siguiente ¿qué es la
expiación?, ¿es compatible con una imagen limpia de Dios? ¿no será un grado religioso humano que
debe ser superado?, si Jesús es el nuevo mensajero de Dios ¿no debía oponerse a esta idea? Lo que
Ratzinger buscará, será entonces buscar si hay un concepto aceptable para nosotros de expiación en la
lectura correcta e íntegra del mensaje que transmiten los textos neotestamentarios. Esta parte se conecta
con el pasaje de Jesús en la cruz57.
Lo primero y más importante, será ver si hay realmente una contradicción entre el mensaje del Reino y el
último pronunciamiento de Jesús en Jerusalén. A partir de ciertos exégetas y teólogos, Ratzinger afirma
que ante esta posible oposición entre el mensaje del Reino y la idea de expiación, hay una posible
evolución p cambio en el mensaje de Jesús, donde en un primer momento, hizo la generosa oferta del
Reino de Dios y del perdón son condiciones, que ante el rechazo de los judíos y el fracaso de este
ofrecimiento solo quedó la expiación vicaria: debía tomar sobre Él la desgracia que estaba sobre Israel
para que muchos alcanzaran la salvación. Esta evolución es posible, emprender un nuevo camino de amor
después de un primer ofrecimiento fallido según la estructura bíblica de la imagen de Dios y la historia de
salvación. Se trata de la flexibilidad divina que espera la libre decisión del hombre y que ante cada «no»
hace brotar una nueva vía de amor. Otros en cambio, afirman que la ruptura no estuvo durante el mensaje
de Jesús, sino durante la predicación apostólica que continuaba buscando un sí de Israel, y ante el fracaso
se dirigieron a los paganos, pero Ratzinger afirma que, una evolución en el camino de Jesús no puede ser
vista con total claridad, solo con mayor o menor grado de probabilidad, más aún, afirma que este contraste
no está entre el anuncio del Reino y el mensaje en Jerusalén, más aún, la estructura misma de los
evangelios sinópticos no es una narración cronológica del anuncio de Jesús, y si bien es cierto que, en la
medida que progresa el camino de Jesús, la necesidad de la muerte y resurrección se hace más evidente, no
hay posibilidad que permita distinguir entre un antes y un después58.
Para la afirmación anterior, Ratzinger se centra en algunas indicaciones, en primer lugar, en el segundo
capítulo de Marcos donde se trata el ayuno de sus discípulos (2, 20) queda manifiesta que es más
importante la definición de su misión, escondida en las parábolas que explican su mensaje del Reino de
Dios. Jesús identifica su misión con la de Isaías, donde tras el encuentro con Dios en el Templo, se le dijo
al profeta que su misión llevaría a más obstinación y a través de ella llegaría entonces la salvación. Así,
Jesús al inicio de su anuncio dice a los discípulos que esta será la estructura de su camino (Mc 4, 10ss; Is 6,
9). Siendo así, todas las parábolas, es decir, todo el mensaje del Reino, quedan bajo el signo de la cruz, a
partir de la Última Cena y de la Resurrección, podemos afirmar que la cruz es la extrema radicalización
del amor incondicional de Dios, amor en el que a pesar del rechazo de los hombres, Él se entrega, toma
sobre sí el «no» de los hombres para atraerlo de este modo a su «sí» (Cfr. II Cor 1, 19), también en los
sinópticos, queda manifiesta esta interpretación teológica de las parábolas según la cruz y el mensaje del
Reino(Mt 13, 10-17; Lc 8, 9)59.
57
JN 477-478.
58
JN p. 478, 480.
59
JN 480.
 43

Más aún, esta orientación del mensaje de Jesús según la perspectiva de la cruz aparece también en los
sinópticos de otro modo. En Mateo Jesús comienza su camino con el Sermón de la Montaña, con la
solemne apertura de las bienaventuranzas, las cuales en su conjunto se caracterizan por la perspectiva de
la cruz, esto se aclara de manera especial en la última bienaventuranza (Mt 5, 10ss). Lucas por su parte,
pone al comienzo del camino de Jesús el rechazo que sufrió en Nazaret (Cf. 4, 16-29), donde Jesús anuncia
que la promesa de Isaías de un año de gracia (4, 18) se ha cumplido en él, de modo que al escucharlo sus
conciudadanos lo expulsaron de la ciudad e intentaron despeñarlo (4, 29), de este modo el mensaje de
gracia de Jesús inaugura la perspectiva de la cruz, Lucas que redacta con gran cuidado su evangelio, ha
puesto de manera muy consciente esta escena como una especie de título para toda la obra de Jesús. Por
tanto, no hay contradicción entre el jubiloso mensaje de Jesús y su aceptación de la cruz como muerte de
muchos, al contrario, solo en la aceptación y la transformación de la muerte alcanza el mensaje de la
gracia toda su profundidad. Y es también de este modo que la Eucaristía puede ser comprendida en su
origen: Jesús mismo, pues solo Él podría ser capaz de entrelazar tan sobrenaturalmente los hilos de la Ley
y los Profetas en total fidelidad a la Escritura y en la novedad total de su ser Hijo de Dios60.
3 teología de las palabras de la Institución
El tercer problema es el contenido de la Institución, Ratzinger los centra en dos acciones específicas de
Cristo que están contenidas en las dos tradiciones que contienen las palabras de la Institución (en 4 lugares
está la narración de este acontecimiento, pero son dos las tradiciones que se mantienen: Mateo y Marcos
por un lado, Lucas y Pablo por otro), estas dos acciones son, el dar gracias y el compartir. Las primeras, se
refieren a la acción de Jesús tomó el pan, pronunció la bendición de gracias y lo partió, se trata de una
acción de gracias y una bendición por el don recibido, no se trata de palabras mágicas dadas por Jesús a la
Iglesia, sino de la parte central de la alabanza de gratitud mediante la cual se nos da nuevamente por Dios
como cuerpo y sangre de Jesús, como autodonación de Dios en el amor acogedor del Hijo. La segunda
acción es partió el pan, es la función del padre de familia, representa a Dios Padre que distribuye a todos
lo necesario para vivir, es también el gesto de hospitalidad, partir y compartir genera comunión que en la
Última Cena adquiere una profundidad nueva: Él se entrega a sí mismo. Ahora, este gesto se ha convertido
en el símbolo de todo misterio eucarístico, designa la eucaristía, y en ella nos beneficiamos de la
hospitalidad de Dios que se da en Jesucristo crucificado y resucitado. Más aún, en estas dos acciones con
las que empieza la narración de la Institución (dar gracias y compartir) está la naturaleza del nuevo culto
fundado pro Cristo en la Última Cena, en la cruz y resurrección, con ello el antiguo culto del Templo
queda abolido y a la vez, es llevado a su cumplimiento61.
En este también se debe entender qué quiere decir Jesús cuando habla de su cuerpo, este no debe ser
entendido en la distinción entre alma y cuerpo, sino a la totalidad de su persona en carne y hueso, lo que en
realidad está diciendo es: este soy yo, el Mesías. Lo que Jesús está haciendo en este momento es cumplir lo
que anunció en su discurso del Buen Pastor: Nadie me quita la vida, sino que yo la entrego libremente (Jn
10, 18), es cierto, la vida le será quitada en la cruz, pero es él mismo quien la ofrece, la da por sí mismo,
transforma su muerte violenta en un acto libre de entrega por otros y a los otros. Él es consciente de esto,
en este mismo discurso lo dice tengo poder para entregar mi vida y tengo poder para recuperarla, y
afirma Ratzinger, en este acto de dar la vida está incluida la resurrección, por eso instituye el Sacramento
donde se hace grano y muere, dándose a través de los tiempos a todos los hombres en la verdadera
multiplicación de los panes62.

60
JN 481-482.
61
JN pp. 482-485.
62
JN p 487
 44

En cuanto al cáliz, hay un gran contenido teológico, tiene su fundamento en tres citas del Antiguo
Testamento donde toda la historia de salvación queda resumida y se hace presente de nuevo Éx 24, 8
Alianza en el Sinaí, Jer 31, 31 la promesa de la Nueva Alianza en la crisis de la historia de la Alianza, Is
53, 12 la promesa del Siervo de Dios que carga con el pecado de muchos y obtiene la salvación para ellos.
Primero, la Alianza se centraba en la sangre de animales sacrificados con la que se rociaba el altar y al
pueblo, y la Palabra de Dios donde el pueblo prometía su obediencia a Dios, sin embargo esta obediencia
constantemente se rompía. Y específicamente ante la destrucción del Templo y el exilio la ruptura de la
Alianza parece irremediable. Surge entonces la esperanza de la Nueva Alianza no basada ya en la fidelidad
frágil de la voluntad humana, sino grabada indestructiblemente en el corazón mismo, fundando una
obediencia irrevocable e inviolable, esta obediencia es la obediencia del Hijo que se ha hecho siervo y
asume en su obediencia hasta la muerte toda desobediencia humana, la sufre hasta el fondo y la vence. En
esta fidelidad ya no actúa solamente como Dios respecto a los hombres, sino también como hombre,
haciendo la alianza irrevocablemente estable, entonces, la imagen de Siervo de Dios se une a la promesa de
la nueva alianza, fundada de manera indestructible. La sangre de los corderos era solo un signo de una
obediencia verdaderamente salvadora, no expiaba ni unía a los hombres con Dios, sin embargo, en las
palabras de Jesús sobre el cáliz, todo esto se ha asumido y convertido en realidad: Él da la Nueva Alianza
sellada con su sangre. En esto consiste el Nuevo Culto, atraer a la humanidad a su obediencia vicaria,
participar del Cuerpo y Sangre de cristo significa que Él responde por muchos -por nosotros- y en el
Sacramento nos acoge entre estos muchos63.
Dentro de este contexto, continúa el problema de las palabras de Jesús en la Institución sobre si se trata de
por todos o por muchos, sin embargo, cabe destacar que lo común a los cuatro relatos es la palabra por.
Esta palabra por significa un ser para los demás, es una palabra clave no solo de la Última Cena sino
también de la figura misma de Jesús, su ser es un ser para, si alcanzamos a comprender esto estaremos
muy cercanos al misterio de Jesús y sabremos también lo que significa seguir a Jesús. En cuanto a su
sangre derramada por muchos, J. Jeremías afirma que se trata de un semitismo, por lo que debe traducirse
no del griego sino del hebreo, y siendo así, este “muchos” significa totalidad, por lo que debe entenderse
como derramada por todos. Ahora bien, la exégesis actual no acepta que, si bien el “muchos” en hebreo
signifique totalidad no pueda equipararse a todos, y con Qumrán el “muchos” significa la totalidad de
Israel. Solo con la llegada del evangelio a los paganos se habría puesto de manifiesto el horizonte
universal de la muerte de Jesús y su expiación, que abarca tanto a judíos como paganos. Ahora bien, para
poder dar solución a este problema, hay que ver lo que Jesús mismo dice respecto al muchos, el Marcos 10,
45 también aparece esta palabra: El Hijo del hombre no ha venido para que le sirvan, sino a servir y a dar
su vida en rescate por muchos. Se trata de la vida en cuanto tal, Jesús está retomando la profecía del Siervo
de Yahvé de Isaías 53, sin embargo, lo que hay que decir es que, Jesús sabía que en su persona se cumplía
la misión del Siervo de Dios y la del Hijo del hombre, por lo que la conexión de estos dos motivos
comporta una superación de la limitada misión del siervo de Dios, y una universalización que implica
nueva profundidad y amplitud. Más aún, poco a poco fue creciendo la comprensión del misterio detrás de
Jesús a la luz del Espíritu Santo (Jn 14, 26), en I Timoteo 2, 6 Jesús es presentado como el único mediador
entre Dios y los hombres que se entregó por rescate de todos, aquí el rescate universal de Jesús se muestra
con total claridad. A diferencia de Isaías que habla de muchos, Jesús murió por todos64.
p. 492, sobre el mandato de repetir hagan esto en memoria mía, que se refiere a lo novedoso de Jesús, lo
que instaura el nuevo culto y no a una posible Cena de Pascua.

63
JN pp. 487-488.
64
JN pp. 489-491
 45

Jesús, independientemente de si su Última Cena fue una cena pascual o no, se trató de algo cultual, el
nuevo culto. Pero en estos pasajes vemos aspectos fundamentales de Jesús, por ejemplo su cercanía con los
salmos, ora con los salmos y de esta manera se une el AT con el NT, es el nuevo David que ora, es el
nuevo Israel que ora, y además vemos que Jesús es observante de la Ley, pues cuando oraba se retiraba a la
montaña, en esta ocasión se fue al monte de los Olivos porque cumplía con la ley, no debía alejarse ni salir
de Jerusalén por la importancia de la fiesta, por eso Él mismo consciente y va en busca de sus
perseguidores al Monte de los Olivos. En este camino, así como en todo lo que hace, hay un proceso de
continuidad y novedad en Jesús, es observante, va al Templo, celebra las fiestas judías, se mantiene fiel a
la Ley y los Profetas; pero al mismo tiempo todo se hace nuevo. Todo esto a la vez, está en total
conformidad con el proyecto de Dios que se realiza plenamente en la cruz, algo que transforma la historia
de las religiones, y que a partir de la Purificación del Templo se marca más decisivamente el camino de
Jesús en la cruz, cumpliendo de este modo su profecía y comenzando el culto nuevo65.
Getsemaní, se da aquí un pasaje verdaderamente dramático, Jesús experimenta su última soledad, el
abandono, el beso del traidor, se estremeció ante la muerte inminente, lo abandonaron sus discípulos, San
Juan recoge todas estas experiencias y ofrece la clave de interpretación (18,1) habla de que había un
Huerto, con esto alude a la narración del pecado original, lo que nos entonces es que, en este momento se
retoma aquella historia en el Edén que era un huerto hay una traición, pero también en un huerto se da la
resurrección, aquí Jesús acepta de manera absoluta la voluntad del Padre y le da un vuelco a la historia 66.
En la oración de Jesús hay dos partes, a la voluntad natural que resiste a todo lo monstruoso que se
enfrenta, y la otra, la voluntad del Hijo que se abandona por completo a la voluntad del Padre, por un lado
pide Jesús ser salvado de esta hora, pero ante la conciencia de su misión de que Él ha venido precisamente
para esa hora lo lleva a pronunciar la segunda petición pero no se haga tu voluntad sino la mía , la cruz,
signo de algo terrible, el exterminio de la propia dignidad, una muerte infame, se convierte en la
glorificación del nombre de Dios, más aún, aquí se ve claramente lo que es Dios, el abismo de su amor, la
entrega de sí mismo oponiendo todos los poderes del mal al verdadero poder del bien , de este modo el que
es el conflicto más grande de la humanidad de Cristo se compone en la unidad67.
La voluntad de Jesús y la voluntad del Padre.
en estas dos frases de Jesús pareciera haber una oposición de voluntades, y cabe preguntarse cuáles son
estas dos, si se trata de la divinidad y la humanidad de Cristo o si se trata del Padre y Jesús etc., el Concilio
de Nicea (325) aclaraba el concepto cristiano de Dios, la Trinidad formada por tres personas y una sola
substancia: la divina. El Concilio de Calcedonia (451) trató de entender la unidad de la humanidad y la
divinidad de Cristo a lo que llega: se trata de la persona única del Hijo y comprende dos naturalezas, la
humana y la divina, sin confusión ni división; la humanidad es humanidad y la divinidad es divinidad, la
humanidad no queda absorbida ni reducida por la divinidad. Calcedonia sigue siendo la vía que nos
introduce al misterio de Jesucristo, pero debe ser adquirida de nuevo en nuestro pensamiento donde los
conceptos de persona y naturaleza han adquirido significados diferentes al de esta época. Siguiendo con el
tema de las dos voluntades, ¿no será acaso que la voluntad divina debió haber absorbido la voluntad
humana en Cristo? Más aún, cualquier persona con dos voluntades sería esquizofrénica, surge entonces el
monotelismo. Máximo el Confesor, dice entonces que se debe ver naturaleza y persona cada una en su
propio modo de ser, esto significa que en Jesús hay una voluntad natural que es la de la naturaleza humana,
pero en su persona hay una sola voluntad que acoge esta voluntad natural, esto es posible porque desde la
creación la voluntad humana tiende a la divina, al alcanzar la voluntad divina, la voluntad humana
65
JN 497-499.
66
JN 500.
67
JN 505-506.
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alcanza su cumplimiento y no su destrucción, es entonces que la voluntad humana a partir del pecado
original tiene una sinergia de contraposición, por tanto, el drama del Monte de los Olivos está en que Jesús
restaura la voluntad natural humana en oposición a la sinergia¸ restableciendo al hombre en su grandeza,
Jesús luchando arrastra a la naturaleza recalcitrante hacia su verdadera esencia. Es la cruz de la
obediencia, donde hay una verdadera oración del Hijo al Padre donde la naturaleza humana ha sido
llevada dentro del yo del Hijo, cuya esencia expresa del abandono total del Yo al Tú del Padre68.
Entonces llegamos a esta parte importante de la oración de Jesús, se trata de la clave para comprenderla, el
apelativo Abbá, Padre (Mc 14, 36), Jesús siempre ha llamado así a Dios, es un signo evidente de las
ipsisima vox Jesu, se trata del lenguaje de los niños en la manera que se dirigen a su padre, hablar así a
Dios, para los judíos era algo irreverente e impensable. Sin embargo, Jesús hablaba con Dios como un niño
con su Padre el Abbá usado por Jesús para dirigirse a Dios revela la íntima esencia de su relación con
Dios. Así pues la oración en el Getsemaní, es la oración del Hijo que ha tomado sobre sí la voluntad
humana y la ha transformado en voluntad del Hijo69.
Ahora bien, en la Carta a los Hebreos, se muestra la muerte de Jesús no como una muerte personal, sino
una muerte por los otros, se trata de una superación de la muerte en cuanto tal. Así se entiende el que Jesús
ha sido escuchado por el Padre aun cuando pasó por la muerte en la cruz que se cita en Juan 12, 27; la cruz
se ha convertido en la glorificación de Dios, una manifestación de la gloria de Dios en el Hijo que
impregna la totalidad de la historia. Esta gloria es vida, en la cruz se muestra esta vida, la muerte se
transforma en vida. Desde la cruz la muerte queda vencida, y de ella viene para los hombres una nueva
vida, ahí Jesús se convierte en fuente de vida, en la cruz la muerte queda vencida70.
El proceso de Jesús
Lo que Ratzinger estudia aquí es cómo fue que Jesús llegó a la cruz. El proceso de Jesús tiene tres
momentos: reunión del consejo en casa de Caifás, interrogatorio ante el sanedrín y el proceso ante Pilato.
El acontecimiento Jesús parecía en primer momento, sobre todo para las autoridades judías, un
acontecimiento campirano que pronto desaparecería, sin embargo, desde su entrada a Jerusalén cambió la
situación, Jesús era ya un acontecimiento que no podía desaparecer, sus milagros era algo que no podían
dejar de resonar. Juan conserva aquí un recuerdo histórico, menciona que a partir de la resurrección de
Lázaro surgió un movimiento en favor de Jesús que ya no pudo ser contenido, este acontecimiento
específico fue, según Juan, lo que llevaría a Jesús a la muerte, solo un acontecimiento así suscitaría que
Jesús fuera arrestado esa noche en el Getsemaní y que el Sanedrín se reuniera para determinar sobre Jesús
(Jn 11, 47-53), tal reunión es situada por Juan antes del Domingo de Ramos. Además, se estaba en torno a
las fiestas de pascua, por lo que había una gran multitud en Israel y había un riesgo enorme de suscitar
movimientos políticos.
En tiempos de Jesús, los poderes políticos y religiosos estaba estrechamente unidos, no había nada
puramente religioso ni nada puramente político. la intención de arrestar a Jesús se da entonces en esta
dirección, por temor a que los romanos destruyeran Jerusalén y el Templo por algún levantamiento, por lo
que la intención del sanedrín (jefes fariseos y jefes sacerdotes, contrarios entre ellos pero con el mismo
interés en el poder y en el cuidado del Templo) era por una parte proteger al pueblo, y por otra, tener el
poder. Ahora bien, Jesús con su predicación y su obra comienza una separación de estos dos poderes, lo
cual, solo podía ser posible en la renuncia total de todo poder externo, de ser despojado totalmente en la
cruz, una novedad que en Jesucristo se hace realidad. Solo mediante la fe en el crucificado, en el
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JN 506-509.
69
JN 509.
70
JN p. 512
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desposeído de todo poder terrenal y por eso enaltecido, aparece así el nuevo modo en que Dios actúa y
domina el mundo. Todo esto significa que la cruz respondía a una necesidad divina, donde Caifás con su
decisión, aun cuando su motivación personal fuera impura y respondiera a sus propias miras egoístas, fue
en último término el ejecutor de la voluntad de Dios, el movimiento creado en torno a Jesús suponía un
peligro inminente para la nación, y quien pronunció las palabras decisivas en el Sanedrín fue precisamente
él: no comprendéis que os conviene que uno muera pro el pueblo, y que no perezca la nación entera (11,
50), Juan califica a esta afirmación como de inspiración profética en virtud de ser el Sumo Sacerdote, pues
ante una condena de muerte el sanedrín se echaba atrás, se requería una palabra teológicamente motivada
por el Sumo Sacerdote para disipar dudas y determinar una decisión tan grave. La decisión tomada por
Caifás puede tomarse como meramente pragmática, sin embargo, al verse desde la perspectiva de la
inspiración profética se ve su profundidad teológica: la función vicaria de Cristo que es el contenido más
profundo de la misión de Jesús, uno muere por el pueblo para reunir a los hijos de Dios dispersos (Jn 11,
52)71.
Respecto al juicio que se realizó respecto a Jesús tanto frente al sanedrín como ante Poncio Pilato, han
surgidos muchas dudas sobre todo a partir de los conocedores del derecho, Ratzinger no entra en estos
pormenores, no obstante, afirma que, en el caso del juicio realizado por el sanedrín no fue a final de
cuentas un juicio como tal, sino un interrogatorio a fondo que terminó con la decisión de entregar a Jesús
al gobernador romano para la condena. Para esto se centra en los evangelios, siempre con la intención de
conocer mejor a Jesús72.
Afirma Ratzinger que después de la escena de la purificación del Templo quedan abiertas dos acusaciones
contra Jesús, una de ellas es el significado y sentido de las palabras que acompañaron la expulsión de los
comerciantes y los animales que parecía en realidad un ataque contra el Templo y por tanto contra la Torá,
dos pilares en los que se sostenía la vida de Israel. El verdadero problema está en el sentido de las palabras
con las que el Señor interpretaba y explicaba este comportamiento, y el peligro real más que en una
agitación pública, estaba en la interpretación donde el ataque al Templo supone una reivindicación de la
plena de la autoridad de Jesús, es la misma acusación hecha a Esteban por la cual es lapidado a muerte.
Hubo testigos que intentaban referir las palabras de Jesús al respecto, pero dada la falta de unanimidad no
se estableció nada, esto es muestra del esfuerzo de querer realizar un procedimiento legalmente correcto73.
La segunda acusación que queda en el aire es la pretensión mesiánica de Jesús, donde se equipara a la
altura de Dios entrando en conflicto con el fundamento de la fe de Israel que profesaba al único y
verdadero Dios. Además es la reivindicación de la realeza de Israel. Ciertamente, en el sanedrín había
quien favorecía la liberación israelita por medios militares y políticos, pero la forma en que Jesús
presentaba su reivindicación no parecía cumplir tal objetivo, más aún, les parecía convenir más la
permanencia bajo el poder de Roma puesto que les garantizaba el respeto a los fundamentos religiosos de
Israel, de modo que el Templo y el pueblo podían permanecer seguros74.
Ambas acusaciones con puramente teológicas, pero no debe olvidarse la imposibilidad que existía en Israel
de separar lo político de lo religioso: el Templo lugar de los sacrificios de expiación era la base de unidad
interior del pueblo; y la pretensión mesiánica es la reivindicación de la realeza de Israel, por eso en la cruz
de Jesús se pone la expresión rey de los judíos para poner la causa de su condena75.

71
JN 513-518.
72
JN p. 519
73
JN p. 519-520
74
JN p 520-521
75
JN p. 520
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Así pues, tras fallar las acusaciones en contra de Jesús se da una confrontación entre el Sumo Sacerdote en
turno que era la máxima autoridad de Israel y Jesús a quien consideraban el Sumo Sacerdote de los bienes
definitivos (Heb 9, 11) y definitivo según el rito de Melquisedec (Sal 110, 4; Heb 5, 6). En este
interrogatorio Caifás interroga a Jesús sobre su identidad mesiánica, mientras que a la vez Pedro reniega de
Jesús en el patio del palacio, en atención a las referencias en los evangelios respecto a este pasaje, al igual
que en la Última Cena, no es posible hacer una reconstrucción exacta de la pregunta de Caifás ni de la
respuesta de Jesús, no obstante, si se puede hacer una referencia detallada a lo esencial.
Los evangelios a partir de la tradición que siguen, comprenden de distinta manera la concepción de
Mesías, pero de todos ellos, se desprende que Jesús asume este título precisándolo al grado que se gana la
condena de muerte que pudo haber evitado rechazando o atenuando tal comprensión. Jesús no da pauta de
un mesianismo político, incluso afirma que el Mesías, Él mismo, vendrá como el Hijo del hombre sobre las
nubes del cielo, de aquí que la afirmación de Juan «Mi reino no es de este mundo» (18, 36) adquiera este
sentido, Jesús está reivindicando el derecho de sentarse a la derecha del poder, de venir como el Hijo del
hombre que describe Daniel para instaurar a partir de Él el Reino definitivo. Esto fue lo que al Sanedrín
pareció políticamente carente de sentido y teológicamente inaceptable, pues con esto expresaba una
cercanía al Poder una participación de la naturaleza de Dios, lo que se consideraba como blasfemia. La
aplicación que Jesús hace de la Escritura pareció un atentado insoportable para la altura de Dios y su
unicidad76.
Es entonces que el Sumo Sacerdote rasga sus vestiduras como estaba prescrito ante una blasfemia y llegan
las burlas de los poderosos, para hacer sentir su poder y su desprecio, no obstante, no se percataron de que
era así como se estaba cumpliendo literalmente el destino de Siervo de Yahvé en Jesús, la humillación y
la exaltación se entremezclan de forma misteriosa, en cuanto que es maltratado se realiza el ser el Hijo
del hombre, según San Mateo, Jesús dice desde ahora veréis (26, 64), a partir de entonces comienza algo
nuevo, la humanidad comienza a ver en el rostro desfigurado de Jesús la gloria de Dios77.
Jesús ante Pilato
El interrogatorio del Sanedrín realizado a Jesús termina como estaba planeado por Caifás, Jesús se declaró
culpable de blasfemia y merecía la pena de muerte, tal facultad estaba reservada a la autoridad romana.
Jesús había reclamado para sí el mesianismo que implicaba la condición regia, lo que era considerado un
delito político contra el poder romano. Con el canto del gallo se muestra el inicio del día, el gobernador
romano atendía los asuntos políticos por la mañana, Jesús entonces fue llevado al pretorio pero los judíos
no entraron para no incurrir en impureza pues es el día de la fiesta de Pascua, por la tarde se preparaban los
corderos para la Cena de la noche, les importaba más la pureza ritual que la del corazón. Estos detalles se
encuentran en Juan 18, 28 y se muestra también que los corderos no han sido sacrificados aún. Juan
además, es el único que relata el diálogo entre Jesús y Pilato que a la vez, es puesto en duda por los
exégetas, más aún, Juan identifica la realeza de Jesús como la clave para interpretar su Pasión, quien
acusa a Jesús según Juan son los judíos, con ello no se refiere al pueblo judío pues él mismo formaba parte
de este, se refiere concretamente a la aristocracia del Templo de Israel78.
En Mateo se hace referencia a la gente, es decir la chusma, seguramente eran los seguidores de barrabás en
búsqueda de amnistía, pues los seguidores de Jesús estaban escondidos por miedo. En Marcos aparecen los
judíos (círculos sacerdotales distinguidos y los partidarios de Barrabás79.
76
JN p 521-523
77
JN p 524
78
JN p 525-526
79
JN 527
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Jesús ya anunciaba la destrucción del Templo y una Nueva Alianza sellada con la propia sangre de
Jesucristo, sin embargo, est sangre y esta alianza adquieren un sentido totalmente diferente donde lo
esencial no es ya el castigo ni repudio sino el perdón, la curación, esta sangre que se derrama es ahora muy
distinta a la de Abel (Heb 12, 24) no clama venganza y castigo sino reconciliación. No se derrama contra
alguien sino por muchos, dado que todos pecaron Cristo murió constituyó un sacrificio de filiación
mediante su propia sangre, de este modo leyendo con fe las palabras de Caifás sobre la necesidad de la
muerte de Jesús, podemos decir que todos necesitamos del amor purificador del amor, y esta fuerza está
en la sangre de Jesús, no es maldición sino redención, salvación, solo sobre la teología de la última Cena
y la Cruz que recorre todo el Nuevo testamento, las palabras sobre Mateo adquieren todo su sentido80.
La acusación de que Jesús se había declarado rey de los judíos era una acusación muy grave, es cierto que
Roma aceptaba a ciertos reyes regionales pero ellos determinaban los límites de su poder, un rey sin esta
legitimización amenazaba la Pax romana y era reo de muerte. Sin embargo, Pilato sabía que Jesús no había
originado un movimiento revolucionario, en todo caso le pudo haber parecido un visionario religioso y no
le interesaba, era algo que competía atender a las autoridades judías, realmente no veía nada serio contra
él, es más, sorprendía a Pilato que los connacionales de Jesús fueran quienes lo acusaran y quienes
apoyaran el poder romano, sobre todo tratándose de las autoridades del Templo81.
Ahora bien, la respuesta que Jesús da a Pilato donde reivindica para sí el reinado es algo que inquieta,
aunque es cierto que ya había dicho que su reino no es de este mundo, Jesús reivindica para sí el reinado y
la realeza pero manifiesta la diversidad de esta realeza, no combate el reinado, no busca el poder y menos
el poder militar, no hay nada de esto en Jesús, por lo que no hay una amenaza para el ordenamiento
romano, no se trata de un reino violento que disponga si quiera de una legión. Jesús impone así un nuevo
concepto de reinado caracterizado por la verdad, el testimonio de la verdad. Pero ¿qué es la verdad? Es una
definición no dada por Jesús en el Evangelio, no obstante, nos acercamos a ella sabiendo que dar
testimonio de la verdad es dar valor a Dios y su voluntad frente a los intereses del mundo y sus poderes,
Dios es la medida en el ser82.
La pregunta sobre la verdad para Pilato quedó insoluble e impracticable y no ha sido el único que deja al
margen esta cuestión, hoy la verdad sigue siendo molesta. Redención, en el pleno sentido de la palabra
solo puede consistir en que la verdad sea reconocible y llega a ser reconocible si Dios es reconocible, Él
se da a conocer en Jesucristo. En Cristo ha entrado en el mundo y con ello, ha planteado el criterio de
verdad en medio de la historia. Externamente, la verdad aparece impotente en el mundo, del mismo
modo que Cristo está sin poder según los criterios del mundo, no tiene legiones. Es crucificado. Pero
precisamente así, en la falta total de poder, Él es poderoso, y sólo así la verdad se convierte siempre de
nuevo en poder83.
El diálogo entre Pilato y Jesús se trata sobre la realeza de Jesús, y por tanto de su reinado, del Reino de
Dios, en este diálogo, se muestra además que no hay ruptura entre el mensaje de Jesús en Galilea (Reino de
Dios) y sus discursos en Jerusalén. El centro del mensaje, desde el inicio hasta la cruz es el Reino de
Dios, es la nueva realeza que Jesús presenta, y esto, tiene como raíz la verdad, debe implantarse el reino
como la verdadera libertad del hombre. Más aún, queda claro que no hay contradicción alguna entre el
mensaje prepascual centrado en el reino y el pospascual, centrado en Jesucristo como Hijo de Dios.
Y queda también claro, QUE NO HAY NINGUNA CONTRADICCIÓN ENTRE EL
PLANTEAMIENTO PREPASCUAL CENTRADO EN EL REINO DE DIOS Y EL
80
JN 527-528.
81
JN p. 529.
82
JN p. 530 y 532.
83
JN p. 533.
 50

POSTPASCUAL, CENTRADO EN LA FE DE JESUCRISTO COMO HIJO DE DIOS. EN

CRISTO, DIOS HA NETRADO EN EL MUNDO, HA ENTRADO AL VERDAD. LA
CRISTOLOGÍA ES EL ANUNCIO DEL REINO DE DIOS QUE SE HA HECHO CONCRETO 84.
Después de esta conversación, Pilato quedó convencido que Jesús no es un revolucionario político, sin
embargo, también sintió cierto temor supersticioso ante esta figura extraña, aunque era escéptico en la
antigüedad no se descartaba la posibilidad de que los dioses se manifestaran en aspecto de seres humanos,
por eso, cuando Pilato escuchó a los judíos que acusaban a Jesús de llamarse Hijo de Dios se asustó aún
más. Este temor, más que su compromiso con la justicia lo llevan a tomar su actitud en este proceso. Pero
los judíos se percatan de este temor y le oponen otro: el temor de perder el favor del César. Pilato se
preocupa más por su carrera política que por miedo a los poderes divinos85.
CRUCIFIXIÓN Y SEPULTURA DE JESÚS
Los cuatro evangelistas hablan de las horas que Jesús sufre y de su muerte en cruz, en lo esencial de este
acontecimiento coinciden, pero tienen matices con detalles diferentes, cabe mencionar que estas
narraciones están llenas de referencias y alusiones al AT. estas narraciones contienen el proceso de
aprendizaje de la Iglesia naciente, lo que fue determinante para que pudiera formarse; por tanto, a simple
vista, que Jesús terminara en la cruz se comprendería como un hecho irracional que pondría en cuestión
todo su anuncio y su figura misma. El acontecimiento de los discípulos de Emaús, manifiesta cómo se
desarrolla un proceso de esclarecimiento de las almas por el acompañamiento de Jesús, hasta que aparece
con toda claridad que Moisés y los Profetas, que toda la Escritura habían hablado de los acontecimientos
de esta Pasión, se muestra así que lo absurdo manifiesta su más profundo significado. En un
acontecimiento que parecía no tener sentido -la cruz- se ha abierto en realidad el verdadero sentido del
camino humano. El pasaje de Emaús es una síntesis del proceso de búsqueda y maduración de la Iglesia
naciente, más aún, a la luz de la resurrección el AT se tuvo que aprender a leer de un modo nuevo, pues
nadie esperaba que el Mesías muriera en la cruz, NO FUERON LAS PALABRAS DE LA ESCRITURA
LO QUE SUSCITÓ LA NARRACIÓN DE LOS HECHOS, SINO QUE LOS HECHOS, EN UN
PRIMER MOMENTO INCOMPRENSIBLES, LLEVARON A UNA NUECVA COMPRESNIÓN DE
LA ESCRITURA86.
Así pues, la concordancia entre hecho y palabra determina el acontecimiento de la Pasión, d ellos
Evangelios, y más aúnes constitutiva para la fe cristiana, sin ella no se puede entender el desarrollo de la
Iglesia, cuyo mensaje recibió y recibe todavía, su credibilidad y relevancia histórica precisamente en la
trabazón entre sentido e historia87
De las referencias del AT que se intercalan en el relato de la Pasión, dos son fundamentales puesto que
abrazan e iluminan teológicamente la Pasión: el Salmo 22 e Isaías 53, pues son básicos para la unidad entre
Palabra y Escritura (AT) y acontecimiento de Cristo (NT)88. A partir de la página 540 hay toda una
exégesis sobre estos dos textos bastante interesante, donde lo que se resalta es precisamente en el
Salmo 22 el gran grito angustiado de Israel que sufre al Dios que permanece aparentemente en
silencio, y de Isaías 53 donde aparece la figura del Siervo Doliente.
Jesús en la Cruz, a partir de la página 542

84
JN nota fundamental para cerrar el segundo capítulo, p. 533-534.
85
JN p. 534.
86
JN p 539-540.
87
JN p 540
88
JN p. 540.
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Las primeras palabras que aparecen son las palabras de perdón de Jesús ante quien lo está crucificando,
perdónalos porque no saben lo que hacen, se destaca el perdón de Cristo él no conoce el odio, y se destaca
el tema de la ignorancia como punto de justificación ante el pecado.
Ahora, en cuanto a las burlas de Jesús son tres los grupos de personas que dirigen sus burlas al
crucificado, las primeras que pasaban por ahí retoman las palabras de Jesús tú que destruías el Templo y
lo reconstruías en tres días, sálvate a ti mismo bajando de la cruz (Mc 15, 29ss) es un desprecio ante el
impotente, se burlan de su debilidad, y así como el demonio buscan hacerlo caer en tentación sálvate a ti
mismo, pero precisamente en este momento se está llevando a cabo la destrucción del Templo y se
está formando el nuevo Templo. A la muerte de Jesús se rasga el velo del Templo de arriba hacia abajo
(Mt 27, 51; Mc 15, 38; Lc 23, 45) de los dos velos, seguramente se refieren al velo interior que cubría e
impedía el acceso al santo de los santos donde solo una vez al año podía entrar el Sumo Sacerdote a
pronunciar el santo Nombre. Que el velo se desgarre de arriba abajo, significa que la época del antiguo
Templo, de sacrificios, de símbolos y ritos ha acabado, ahora se hace presente la realidad misma el Jesús
crucificado que nos reconcilia a todos con el Padre, y segundo, significa que se ha abierto el acceso a
Dios, hasta entonces, el rostro de Dios estaba velado, ahora, Dios mismo ha quitado el velo, en el
crucificado se ha manifestado como el que ama hasta la muerte. El acceso de Dios está libre89.
El segundo grupo que se burla de Jesús es el Sanedrín conformado por sacerdotes, escribas y ancianos, sus
palabras de burlas y escarnio son una referencia al Libro de la Sabiduría 2, 10-20 donde se habla del justo
que estorba la vida malvada de otros, se llama a sí mismo Hijo de Dios y es condenado a la desventura,
las burlas de los miembros del Sanedrín ¿No es el rey de Israel?; que baje ahora de la cruz y le
creeremos. ¿No ha confiado en Dios? Si tanto lo quiere Dios que lo libre ahora. ¿No decía que era el Hijo
de Dios (Mt 27, 42; cfr. Sab 2, 18), son palabras que, sin darse cuenta, reconocen a Jesús como aquel del
que se habla en el Libro de la Sabiduría. Jesús no cae en esta nueva tentación, él sabe que Dios lo salvará,
pero no es como lo esperan este grupo de personas, será con la resurrección donde Dios libre a Jesús de
la muerte y lo confirmará como el Hijo90.
El tercer grupo, son los bandidos que fueron crucificados con Él, rebeldes seguramente partidarios de
Barrabás. Jesús en cambio no podía ser un bandido, Pilato lo sabía, por eso la inscripción de su delito en la
cruz es escrito de manera tan peculiar: Jesús el Nazareno, el rey de los judíos. Hasta este momento Jesús
había evitado los títulos de Mesías y de rey o lo había relacionado directamente con su Pasión para evitar
interpretaciones erróneas de su mesianismo, ahora el título de rey puede aparecer delante de todo, en las
tres grandes lenguas de entonces, Jesús es proclamado rey públicamente. Con esta inscripción, Pilato
pretendía mostrar su cinismo ante las autoridades judías y a la vez, vengarse de ellos aunque fuera
tardíamente, un título que seguramente generó confusión en el Sanedrín, pero esta proclamación como rey
está ahora ante la historia del mundo. Jesús ha sido elevado. La cruz es su trono desde el que atrae al
mundo hacia sí. Desde la cruz Jesús realiza la extrema entrega de sí, desde aquí muestra un amor
verdaderamente divino, Él domina como verdadero rey a su modo. A las burlas no se unen los dos
bandidos, uno intuye el misterio de Jesús sabe que Jesús no era un violento, se da cuenta de que este
hombre crucificado a su lado HACE REALMENTE VISIBLE EL ROSTRO DE DIOS, ES EL HIJO
DE DIOS. El bandido entonces le pide que se acuerde de él a la llegada a su reino (Lc 23, 42), el bandido
pues, entendió que este hombre en la cruz y sin poder alguno es el verdadero rey; AQUEL QUE
ISRAEL ESTABA ESPERANDO, JUNTO AL CUAL NO QUIERE ESTAR SOLAMENTE EN LA
CRUZ, SINO TAMBIÉN EN LA GLORIA. La respuesta de Jesús supera la petición realizada, son

89
JN p. 544
90
JN p. 545
 52

palabras misteriosas, hoy mismo estarás en mi reino, lo que manifiestan es que Jesús entraba
directamente en comunión con el Padre, y que por ende podía prometer el paraíso para “hoy”,
reconduce al hombre al paraíso del que estaba privado, A LA COMUNIÓN CON DIOS DONDE
ESTÁ LA VERDADERA SALVACIÓN DEL HOMBRE91.
Ante el grito de abandono de Jesús en la cruz Dios mío, Dios mío ¿por qué me has abandonado? (Mt
27, 46; Mc 15,34), surge la interrogante de cómo pudo ser posible que el Mesías, el Hijo haya sido
abandonado por Dios. Bultmann acusa que se trata de frustración de Jesús ante su muerte sin sentido, dado
que llegó a ella por la confusión, pensando que la suya era una lucha política. La transmisión de estas
palabras no ha sido del todo claras, mezcladas incluso entre hebreo y arameo, traducidas posteriormente al
griego, los que pasaban por ahí no comprendieron bien las palabras de Jesús, parecía que clamaba a Elías.
Los exégetas por su parte han tratado reconstruir las palabras exactas queriendo alcanzar un punto medio
entre una aclamación a Elías y la exclamación de abandono del Salmo 22, solo la comunidad creyente ha
comprendido la aclamación de Jesús como un grito verdaderamente mesiánico. No se trata de un grito
cualquiera de abandono, Jesús recita el gran Salmo del Israel afligido y asume el tormento de Israel y
de todos los hombres que sufren en este mundo por el ocultamiento de Dios. Lleva ante el corazón de
Dios mismo el grito de la angustia del mundo atormentado por la ausencia de Dios. Se identifica con el
Israel dolorido, con la humanidad que sufre a causa de “la oscuridad de Dios”, asume en sí su clamor,
su tormento, todo su desamparo, y con ello al mismo tiempo lo transforma. Mientras Jesús recita las
primeras palabras del Salmo se realiza plenamente esta magnífica oración, con la certeza de que será
escuchada y se manifestará en la resurrección, el grito en el extremo del tormento es la certeza de la
respuesta divina, una respuesta de salvación, para Jesús y para muchos. El horror de la Pasión y
sufrimiento de Jesús, es una Pasión que no es meramente individual, sino que lleva en sí la tribulación de
todos nosotros, es una pasión mesiánica, un sufrir de comunión con nosotros, por nosotros; un ser-con
que proviene del amor, y lleva consigo la redención, la victoria del amor92.
El que las ropas de Jesús fueran echadas a la suerte, responde a una tradición romana, donde las
pertenencias de los ejecutados pertenecían ahora al pelotón de ejecución. Juan menciona en un primer
momento que los soldados hacen cuatro partes de la ropa de Jesús y se las reparten, posteriormente, habla
de la túnica, de una sola pieza, sin costuras, por lo que no la desgarran sino que la echan a suertes para ver
a quién le toca (Jn 19, 23ss). Este pormenor, narrado con tanto detalle contiene en sí algo más que un
detalle insignificante. Los exégetas citan al historiador judío Flavio Josefo que asegura que el Sumo
Sacerdote vestía una túnica tejida con un solo hilo continuo, por lo tanto lo que Juan quiere manifestar es
la dignidad de Jesús de Sumo Sacerdote, por lo que el que muere crucificado es el verdadero Rey de
Israel, el Sumo Sacerdote que, en la hora de su extrema deshonra CUMPLE SU MINISTERIO
SACERDOTAL93.
Tengo sed. Al inicio de la crucifixión, se ofrece a Jesús una bebida calmante para atenuar los dolores
insoportables, era una costumbre de ese tiempo. Jesús la rechazó pues quería soportar totalmente
consciente su sufrimiento (Mt 15, 23). Al final de su Pasión, bajo el sol de mediodía, colgando de la cruz,
Jesús exclamó Tengo Sed (Jn 19, 28), como se acostumbraba, se le ofreció un vino agriado, era una bebida
común entre los pobres y se le consideraba vinagre, era una bebida para calmar la sed. Aquí nuevamente se
compenetra el acontecimiento y la palabra bíblica, por un lado la escena es totalmente realista, de acuerdo
a las costumbres de ese tiempo. Por otro, suena de trasfondo el salmo 69que se aplica a la Pasión (v.22) en
la sed me dieron vinagre, Jesús es el justo que sufre, en ÉL se cumple la Pasión del justo descrita por la
91
Jn p. 546-547.
92
JN p. 547-549.
93
JN p. 549-550.
 53

Escritura. De igual forma, hay una reminiscencia a Isaías 5, el pasaje de la viña del Señor, donde Dios se
queja de Israel, pues plantó una viña esperando uvas y produjo solo agraces (Is 5, 2). Esto quiere decir que,
Israel no lleva a Dios el fruto de la justicia fundada en el amor, el hombre se preocupa solo por sí mismo,
es el lamento de Dios en la voz profética que se concretiza en la hora que al Redentor se le ofrece vinagre.
Así como el canto de Isaías manifiesta el sufrimiento de Dios por su pueblo más allá del momento
histórico, la escena de la cruz sobrepasa la hora de la muerte de Jesús94.
Jesús muere en la cruz
Según los evangelistas Jesús murió orando en la hora nona, en Lucas su última plegaria está tomada del
Salmo 31 Padre en tus manos encomiendo mi espíritu (Lc 23, 46; Sal 31,6). Para Juan l última palabra fue
Todo está cumplido (19, 30). En el texto griego esta palabra tetélestai remite hacia atrás, al principio de la
Pasión, a la hora del lavatorio de los pies, donde el evangelista introduce el relato subrayando que Jesús
amó a los suyos hasta el extremo (télos) (13, 1). Este fin al que se hace referencia, es el extremo
cumplimiento del amor que se alcanza en el momento de la muerte, Jesús ha ido hasta el final, más allá de
todo límite, ha realizado la totalidad del amor, se ha dado a sí mismo. También en el capítulo 6, en la
Oración en el Monte de los Olivos aparece otro significado para el término teleioún en base a Heb 5, 9
donde para la Torá significa iniciación, es una consagración sacerdotal, pasar a ser propiedad de Dios.
Ratzinger asegura que, a partir de la oración sacerdotal de Jesús se puede sobrentender el sentido de esta
palabra: Jesús ha cumplido hasta el final el acto de consagración, la entrega sacerdotal de sí mismo y
del mundo a Dios (Cf. Jn 17, 19). Es así que en esta palabra puede verse el resplandor del gran misterio
de la cruz. Se ha cumplido la nueva liturgia cósmica, en lugar de los otros actos cultuales se presenta
ahora la cruz de Jesús como la única verdadera glorificación de Dios, en la que Dios se glorifica a sí
mismo mediante aquel en el que nos entrega su amor, y así nos eleva hacia Él. En los sinópticos, la
muerte en la cruz de Jesús se desarrolla como acontecimiento cósmico y litúrgico: el sol se oscurece, el
velo del Templo se rasga en dos, la tierra tiembla, muchos muertos resucitan, pero en medio de esto hay
un proceso de fe que más importante que todos los signos cósmicos: el centurión, comandante del pelotón
de ejecución, el cual conmovido por todo lo que ve reconoce a Jesús como Hijo de Dios: realmente este
era el Hijo de Dios (Mc 15, 39). Bajo la cruz, el Señor reúne a los hombres para la nueva comunidad de
la Iglesia universal. MEDIANTE EL HIJO QUE SUFRE RECONOCEN AL DIOS VERDADERO 95.
Ahora bien, los romanos dejaban a los condenados expuestos en el instrumento de tortura para intimidar,
dejaban los cadáveres abandonados para que los buitres comieran de ellos, mientras que los judíos
sepultaban el mismo día al condenado, por lo que los romanos se veían obligados a acelerar el proceso de
la muerte quebrándoles las piernas, esto lo hicieron a los dos bandidos, pero a Jesús no pues ya estaba
muerto, en vez de esto, un soldado le traspasó el costado de Jesús -el corazón- y al punto salió sangre y
agua (Jn 19, 34). A esta misma hora se estaban sacrificando los corderos pascuales, era la costumbre, y
estaba prescrito que no se les debía romper ni un solo hueso (Éx 12, 46), de este modo Jesús aparece
como el verdadero Cordero pascual que es puro y perfecto. La alusión que encontramos al inicio del
ministerio de Jesús por parte del Bautista este es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn 1,
29) se hace realidad, lo que fue algo incomprensible, una alusión misteriosa al futuro se cumple en Jesús,
JESÚS ES EL CORDERO ELEGIDO POR DIOS MISMO. EN LA CRUZ, ÉL CARGA CON EL
PECADO DEL MUNDO Y NOS LIBERA DE ÉL. Y a la par, resuena el salmo 34 Aunque el justo sufra
muchos males, de todos lo libra el Señor; él cuida de todos sus huesos, y ni uno solo se quebrará (v. 20).
El Señor, afirma Ratzinger, ha sufrido mucho pero Dios lo ha guardado, no le han roto ni un solo hueso96.
94
JN 551-552.
95
JN p 554-55.
96
Jn 555-556.
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La sepultura de Jesús, los judíos pues no permitían que nadie quedara sin sepultura, José de Arimatea se
preocupa por el cadáver de Jesús, le da un sepulcro totalmente nuevo, esto habla del respeto que se tenía a
este cadáver, y así como en el Domingo de Ramos se le otorgaba un borrico sin montar, ahora se le da un
sepulcro sin usar, Nicodemo es un hombre de corazón sencillo, perteneciente a la aristocracia, buscador de
la verdad, Pilato sorprendido por la pronta muerte de Jesús se cerciora de que así haya sido preguntando al
Centurión, entonces, otorga el cuerpo al miembro del consejo (Cf. Jn 15, 44). Juan termina su narración
diciendo que Nicodemo compró unas cien libras de una mixtura de mirra y aloe tomaron el cuerpo de
Jesús y lo vendaron todo, con los aromas según se acostumbra entre los judíos (19, 39ss), pero la cantidad
de los aromas es extraordinaria, supera por mucho la medida habitual, se trata de una sepultura regia, el
que echaran a suerte sus vestiduras vislumbra a Jesús como Sumo Sacerdote, ahora la sepultura lo
muestra como Rey: en el momento que todo parece acabado emerge de modo misterioso su gloria.
Mateo 27, 61 y Marcos 15, 47 hablan de las mujeres que seguían (Lc 23, 55) a Jesús y que permanecían
observantes ante el sepulcro, las cuales prepararon aromas y ungüentos, el sábado guardaron reposo, tras el
descanso, vendrán el primer día de la semana por la mañana a ungir el cuerpo de Jesús y dejar lista la
sepultura de manera definitiva, la unción es un intento de detener la muerte y evitar la descomposición del
cadáver, pero es un esfuerzo inútil pues no restituye la vida. La mañana del primer día, las mujeres verán
que su preocupación ha sido demasiado humana, Jesús no necesita ser conservado en la muerte, pues Él
está de modo real de nuevo vivo, verán que solo Dios y que ha sido Él quien lo ha rescatado de la
corrupción y del poder de la muerte de modo definitivo97.
La muerte de Jesús como Reconciliación. A partir de la página 559.
A partir de la reflexión realizada por Ratzinger, se muestra que la Iglesia naciente, bajo la luz del Espíritu
Santo en el afán de entender cada vez mejor, si quiera de lejos, la verdad más profunda de la cruz, su
motivo y su objeto. Algo que señala Ratzinger como sorprendente, es que desde el principio, la Iglesia tuvo
muy claro que con la cruz de Cristo los sacrificios del Templo quedaban superados definitivamente.
Había algo nuevo, y es que la crítica de los profetas que se manifiesta también en los salmos llegó a su
cumplimiento, el culto anhelado y definitivo se hace realidad en la cruz de Cristo, Dios no quería ser
glorificado con sacrificios de animales que no expían al hombre, se realizaban en vano, en la cruz de
Jesús el mundo obtiene su Redención: el Cordero de Dios había cargado sobre sí el pecado del mundo y
lo había quitado de ahí. LA RELACIÓN DE DIOS CON EL MUNDO, PERTURBADA POR LA
CULPA DE LOS HOMBRES, HABÍA SIDO RENOVADA. LA RECONCILIACIÓN SE HABÍA
CUMPLIDO. Gracias a las cartas de San Pablo podemos darnos cuenta de que hubo muchas controversias
en la Iglesia primitiva respecto a si la ley mosaica conservaba su fuerza vinculante también para los
cristianos o no, por eso es sorprendente que respecto al culto sacrificial del Templo se tuviera total acuerdo
de que había sido superado para siempre, y una total claridad de que Cristo ha ocupado su puesto. El
Templo seguía siendo lugar de oración y anuncio, pero los sacrificios no eran válidos para los cristianos98.
En el NT hay varios intentos de interpretación de la cruz de Cristo como el nuevo culto, como verdadera
expiación y como la verdadera purificación del mundo contaminado. En Rom 3, 25, Pablo retoma una
tradición judeocristiana y califica a Jesús como el hilasterion, que era la cubierta del Arca de la Alianza en
el sacrificio expiatorio, que en el gran día de la expiación era rociada de sangre de la reparación. Ahora, ya
no es la sangre del animal la que reconcilia a Dios y al hombre, sino que, es en la Pasión de Jesús donde
toda la suciedad del mundo entra en contacto con el inmensamente Puro, con el alma de Jesucristo, con
el Hijo de Dios mismo. Si lo habitual es que lo impuro contamine, aquí sucede lo contrario, el Puro se

97
JN 557-559.
98
JN p. 559-560.
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revela como lo más fuerte, en este contacto la realidad del mundo es absorbida, anulada, transformada
mediante el dolor del amor infinito, dado que Jesús es el bien infinito, se activa y está presente ahora en la
historia del mundo el antagonista del mal. Pero, ¿cómo es posible hablar de expiación cuando se trata de
un Dios de amor? Tratándose de Jesús como Hilasterion se puede ver cómo el perdón real que se produce
partiendo de la cruz tiene lugar precisamente de manera inversa, la realidad del mal que existe por
nuestra causa tiene que ser eliminada. No se trata de un Dios cruel que exija algo infinito, ya que Dios
mismo se pone como lugar de reconciliación y, en su Hijo, toma el sufrimiento sobre sí. Dios mismo
introduce en el mundo como don su infinita pureza, a través del sufrimiento transforma la oscuridad 99.
El evangelio de Juan y la Carta a los Hebreos desarrollan las ideas anteriores y expresan que en la cruz se
cumple el íntimo sentido del Antiguo testamento, no solo la crítica de los profetas al culto, sino aquello
que siempre fue el significado y la intención del culto100. La Carta a los Hebreos afirma que la mejor
práctica del culto es la obediencia a Dios, a la Torá, y se va viendo cómo progresivamente en la Sagrada
Escritura se van viendo los sacrificios como algo innecesario o insuficiente. El verdadero Logos, el Hijo
dice al Padre “Tú no quieres sacrificios ni ofrendas, pero me has preparado un cuerpo” el Logos, el Hijo se
hace carne y toma un cuerpo humano, es una obediencia que va más allá de todo cumplimiento humano de
los mandamientos. Solo el Verbo que se ha hecho carne, cuyo amor se cumple en la cruz, es la obediencia
perfecta, no solo supera el culto sacrificial del Templo, sino que se cumple la obediencia corpórea, el
nuevo sacrificio que nos incluye a todos, donde toda nuestra desobediencia es anulada mediante su amor101.
Nuestra moralidad pues no basta para venerar a Dios correctamente, el Verbo hecho carne se ofrece por
todos nosotros, ofreciendo lo que no podemos dar por nosotros mismos, la obediencia del Señor en la
cruz nos abraza a todos, nos purifica y nos trae dentro de la adoración perfecta realizada por Jesucristo.
Lo que la Iglesia dice sobre la cruz responde al por qué de ésta, sino también a la pregunta del
hombre de cómo ser rectos ante Dios y de cómo puede comprenderse correctamente al Dios misterioso
y escondido, es una interpretación teológica de la cruz y el fundamento de los sacramentos
fundamentales a partir de la cruz. Esta comprensión teológica abarca una dimensión existencial, lo que
la cruz significa para mí, el misterio de la cruz no está simplemente ante nosotros, sino que nos afecta y
da a nuestra vida un nuevo valor102.
Así pues, el nuevo culto de los cristianos donde ellos mismos son víctima viva y santa, es posible al
participar en el amor hecho carne de Jesucristo, mediante el poder de su santidad que supera nuestra
insuficiencia103.
El culto verdadero es el hombre que se convierte en respuesta a Dios por su Palabra, el verdadero
sacerdocio es el ministerio de la Palabra y el sacramento que transforma a los hombres, por eso Cristo que
se ofrece a sí mismo en la cruz es el auténtico Sumo Sacerdote al que se refería simbólicamente el
sacerdocio de Aarón104. La Iglesia ha aprendido a comprender cada vez más el misterio de la cruz, donde
la oscuridad y lo ilógico del pecado se encuentran con la santidad de Dios en su deslumbrante
luminosidad para nuestros ojos, algo que supera nuestra lógica pero que se ve realizado en la vida de los
santos donde el misterio se hace luminoso. Afirma Ratzinger respecto a las posturas contrarias a la idea de
expiación: el misterio de la expiación ni tiene que ser sacrificado a ningún racionalismo sabiondo105.

99
JN 560-561
100
JN p. 562
101
JN p. 563-564
102
JN p 564
103
JN p. 465
104
JN p. 566
105
JN p. 567
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La resurrección de Jesús de entre los muertos p. 569

La resurrección de Jesucristo es el fundamento para el cristianismo, de modo tal que, asegura San Pablo Si
Cristo no hubiera resucitado nuestra predicación carecería de sentido y vuestra fe lo mismo. Si se
prescinde de la resurrección de Cristo la fe quedaría muerta. Más aún, Jesucristo quedaría como una
personalidad religiosa fallida, que a pesar de su fracaso sigue siendo grande y puede suscitar reflexión
pero no deja de ser una dimensión meramente humana. sí Jesús ha resucitado ha sucedido algo
verdaderamente grande y novedoso, solo así puede tratarse de un criterio del que podemos fiarnos, y
afirmar de este modo que Dios se ha manifestado106.
Para Ratzinger en su investigación sobre la figura de Jesús, la resurrección de Jesús es el punto
decisivo. Que Jesús solo haya existido o que aún exista depende de la resurrección, en esta respuesta
queda pendiente la figura de Jesús. Para esto, Ratzinger propone la escucha atenta del testimonio de la
resurrección que se encuentra en el Nuevo Testamento, sabiendo de antemano, que históricamente este
testimonio se presenta de forma compleja y suscita muchas interrogantes107.
La resurrección no es fácil de expresar ni de explicar, para la primitiva comunidad se trata de una realidad
totalmente nueva puesto que supera el horizonte de su experiencia, se trata de algo inusual, aun cuando el
acontecimiento mismo los lleve a dar testimonio de él. Los discípulos no saben en qué consiste la
resurrección de los muertos, esto lo describe Marcos 9,9 cuando los discípulos van bajando del Monte
después de la Transfiguración, por lo que debían aprender en qué consistía a partir de la experiencia
misma. Quien se acerca a este acontecimiento creyendo saber en qué consiste, terminará por descartarlo
como insensato. Bultmann objeta todo lo relacionado con la resurrección y afirma que, aun cuando Jesús
hubiera salido de la tumba no se trataría más que de una reanimación, por lo que no dejaría de ser un
acontecimiento irrelevante sobre todo existencialmente. Definitivamente esto sería así se la resurrección de
Jesús fuera el milagro de un muerto redivivo por lo que podría equipararse a uno de los milagros de Jesús
donde a quienes reanimó tuvieron que morir posteriormente de manera definitiva108.
Los testimonios del NT afirman que la resurrección de Jesús es una realidad completamente diferente,
donde se entra a un nuevo tipo de vida que no está sujeto al devenir y a la muerte, se trata de una vida que
ha inaugurado una nueva dimensión de ser hombre. No es un acontecimiento aislado, sino una especie de
mutación decisiva, un salto cualitativo, es una nueva posibilidad de ser hombre, una posibilidad que
interesa a todos y que abre un futuro nuevo para la humanidad. Solo así se puede entender el testimonio
neotestamentario, Jesús no ha vuelto a una vida normal, de este mundo, ha entrado a una vida distinta,
nueva, ha entrado en la inmensidad de Dios y desde ahí se manifiesta a los suyos. 109.
La resurrección en un primer momento fue algo tan nuevo, que los discípulos requirieron de tiempo para
asimilarla y orientarse. Es cierto, los judíos creían en la resurrección al final de los tiempos, pero por su
peculiaridad como una condición definitiva y diferente en el mundo antiguo era algo no previsto ni
inteligible al inicio. El proceso por el que se llega a ser creyente se desarrolla de manera análoga a lo
ocurrido con la cruz. Nadie había pensado en un Mesías crucificado. Ahora el hecho estaba allí, y este
hecho quería leer la Escritura de modo nuevo. La resurrección implica una nueva lectura de la Escritura,
y solo desde ella Jesús queda acreditado como enviado de Dios, ahora había que identificar ambos
eventos -cruz y resurrección- en la Escritura, entenderlos de un modo nuevo y llegar así a la fe en Jesús
como el Hijo de Dios. Para los discípulos, la resurrección era tan real como la cruz, por lo que
106
JN p. 569.
107
JN p. 569-570
108
JN p. 570-571
109
JN p, 571.
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simplemente se rindieron ante la realidad, que ante tanto titubeo y asombro inicial ya no podían oponerse
a la realidad110.
Se trataba pues de una paradoja indescriptible: pues era Él pero de manera diferente, no era un cadáver
reanimado sino alguien que vivía desde Dios de un modo nuevo y para siempre, y al mismo tiempo, siendo
que ya no pertenecía este mundo estaba presente de manera real. Era algo único que supera los límites de
la experiencia humana, algo incontestable para los discípulos. Pero para la modernidad ¿la modernidad
puede dar crédito a estos testimonios? La Ilustración no, puede ser considerado algo obsoleto. Pero ¿Cómo
es la imagen científica del mundo?, no puede haber contradicción ante un dato científico, ahora bien, la
resurrección figura en algo que está más allá de nuestra experiencia, una manifestación nueva de la
realidad que se manifiesta hasta entonces, por ende, no se niega la realidad existente, lo que se afirma es
una nueva dimensión que no se conocía. Desde la perspectiva histórica, la Resurrección es poco llamativa,
es la semilla más pequeña de la historia. La resurrección ha entrado en el mundo por medio de unas
apariciones misteriosas a unos elegidos, pero fue un comienzo nuevo, aquello que en secreto se estaba
esperando, algo impresionante y real que, ante los testigos se manifestaba con tanta fuerza que
desvanecía toda duda, llevándolos al fin a un valor completamente nuevo para presentarse ante el mundo
para dar testimonio Cristo ha resucitado verdaderamente111.
Hay dos testimonios de la resurrección, uno en forma de confesión y otro en forma de narración. La
tradición en forma de confesión busca sintetizar lo esencial en enunciados breves, el núcleo del
acontecimiento, tres ejemplos: los discípulos de Emaús, la Carta a los Romanos 10 y I Corintios 15, este
último se toma para la profesión de fe que Ratzinger estudia112.
LA CONFESIÓN propiamente dicha es Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras, es
decir, que el acontecimiento de la muerte de Jesús es interpretado por dos afirmaciones: por nuestros
pecados y según las Escrituras. Respecto a la afirmación de las Escrituras es importante considerar cómo
se comportaba la Iglesia naciente ante los hechos de la vida de Jesús, ahora lo que el Resucitado había
enseñado a los discípulos de Emaús se convierte en el método fundamental para comprender la figura
de Jesús: todo lo que sucedió es cumplimiento de la Escritura. Por tanto, la muerte de Jesús no es
casualidad, es parte de la historia de Dios con su pueblo, de ella adquiere su lógica y su significado, en
este acontecimiento se cumplen las Escrituras, proviene de la Palabra y retorna a ella, la confirma y la
cumple113.
La otra afirmación por nuestros pecados permite entender mejor el enlace entre Palabra y acontecimiento,
ha sido un morir por nuestros pecados, por tener que ver con la Palabra tiene que ver con nosotros, es
morir por. Hay muchos testimonios del AT que están de trasfondo ante la muerte de Jesús de los que
destaca el canto del Siervo de Dios, en este contexto de Palabra y amor de Dios, Jesús no tiene una muerte
proveniente del pecado original que consistía en querer ser como Dios, esta presunción debía terminar
con el hundimiento en la propia miseria, marcada por el destino de la muerte. Así pues, la muerte de
Jesús ni proviene de la presunción del hombre sino de la humildad de Dios. Es obra de un amor en el que
Dios mismo desciende hacia el hombre para elevarlo de nuevo hacia sí, esta muerte se contextualiza en
el Cántico del Siervo de Yahvé, es una muerte en el contexto de la expiación, que realiza la
reconciliación y se convierte en luz para todos los pueblos. De modo tal que el Credo que Pablo nos
transmite incluye la afirmación <murió> y abre la cruz hacia la resurrección114.
110
JN p. 571-572.
111
JN p. 572-574.
112
JN p. 574-575.
113
JN 577.
114
JN p. 577-578.
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El sepulcro vacío.
La afirmación -fue sepultado- se refiere a una muerte real, una participación real de la suerte humana de
tener que morir, Jesús ha aceptado el camino de la muerte hasta el final, hasta el sepulcro. El sepulcro
vacío ha generado toda serie de duda y discusiones en la teología moderna. La conclusión más común no
acepta el sepulcro como prueba de la resurrección, se afirma que es algo irrelevante y que puede dejarse de
lado, lo que abre la posibilidad de que el sepulcro no quedó vacío, con lo que la ciencia moderna se evita la
controversia de la posibilidad de una resurrección corpórea. Ratzinger afirma que efectivamente el
sepulcro no puede ser por sí una prueba de la resurrección ni demostrarla. Pero a fin de cuentas, anunciar la
resurrección en la Jerusalén de entonces, hubiera sido imposible si se tuviera el cadáver en el sepulcro.
Por tanto, si bien no puede ser la prueba de la resurrección, el sepulcro vacío sigue siendo un
presupuesto necesario para la fe en la resurrección, puesto que se refiere al cuerpo y por él a la persona
en su totalidad115.
Pedro permite hacer una comprensión teológica del sepulcro vacío en su discurso de Pentecostés donde
anuncia por primera vez la resurrección de Cristo a la muchedumbre, y lo hace mediante las palabras del
Salmo 16, 9-11 “Mi carne descansa en la esperanza, porque no abandonarás mi alma en el lugar de los
muertos, ni permitirás que tu Santo sufra la corrupción, me has enseñado el sendero de la vida” Pedro toma
la cita de la Biblia griega, versión donde se afirma que el orante no permanecerá en los infiernos, no
conocerá la corrupción. Pedro presupone a David como el orante de este Salmo, en quien no se ha
cumplido tal esperanza pues murió y permanece en el sepulcro, el sepulcro con cadáver es la prueba de
que no ha habido resurrección. Aquí, Jesús se demuestra como el verdadero David porque en Él se
ha cumplido la palabra de la promesa “no dejarás a tu fiel conocer la corrupción”. Este discurso
desde los inicios de la Iglesia se le atribuyó a Pedro y fue considerado como el anuncio original de la
resurrección. No conocer la corrupción es la definición de resurrección, la corrupción marca la fase de la
muerte definitiva. En esta perspectiva es fundamental para la Iglesia antigua que el cuerpo de Jesús
ni hubiera sufrido la corrupción, quedando claro que Jesús no quedó en la muerte, en Él la vida
había vencido a la muerte. La deducción de la Iglesia Antigua de la versión de los LXX del Salmo 16, 10
que permanece hasta el periodo de los Padres, comprende que en la resurrección el cuerpo de Jesús no
sufrió la corrupción, por lo tanto el sepulcro vacío como parte del anuncio de la resurrección es un
hecho estrictamente conforme a la Escritura. Las especulaciones teológicas que ven incompatibles la
resurrección y la corrupción pertenecen a la modernidad y están en contradicción con la visión
bíblica, de modo que el anuncio de la resurrección hubiera sido imposible si el cuerpo permaneciera dentro
del sepulcro116.
El tercer día.
Lo esencial es que la resurrección de Cristo fue conforme a las Escrituras, es la totalidad de la promesa,
donde la palabra ha pasado a ser realidad. Esto tiene de fondo el Sal 16, 10 e Is 53. Pero para el tercer día
no hay testimonio bíblico directo. El tercer día no es una fecha teológica, sino el día de un acontecimiento
que para los discípulos ha supuesto un cambio decisivo tras la catástrofe de la cruz, indica una fecha
según la tradición cristiana que se refiere al descubrimiento del sepulcro vacía y es primordial para los
evangelios. Ratzinger añade además, que se trata del primer encuentro con el Señor resucitado, por lo
que el Domingo es atestiguado desde los inicios del Nuevo Testamento como el día de la asamblea y culto
de la comunidad cristiana (Cfr. I Cor 16, 2; Hch 20, 7; Ap. 1, 10). El domingo se convierte en algo
novedoso, donde viene la novedad de la esperanza no guardando el sábado sino viviendo según el
115
JN p. 578-579.
116
JN p. 579-581.
 59

domingo día en que amaneció nuestra vida por la gracia del Señor y mérito de su muerte. Esto es
importante si consideramos la importancia del sábado en la tradición veterotestamentaria centrada en el
relato de la creación y el Decálogo, por lo que solamente un acontecimiento verdaderamente importante,
con una fuerza sobrecogedora, podría provocar la renuncia al sábado y su sustitución por el primer día
de la semana, generando un cambio crucial en la cultura religiosa de la semana. Para esto, afirma
Ratzinger, la celebración del día del Señor que distingue al cristianismo desde el inicio es una de las
pruebas más fuertes de que ha sucedido una cosa extraordinaria ese día: el descubrimiento del sepulcro
vacío y el encuentro con el Señor resucitado117.
LA NARRACIÓN las narraciones de las apariciones del Resucitado reflejan tradiciones distintas a las de
la confesión de fe de este acontecimiento, dependen de transmisores diferentes y están entre Jerusalén y
Galilea, no son un criterio vinculante de todos los detalles como las confesiones, pero por ser recogidas por
los evangelios son consideradas testimonio válido que dan contenido y forma a la fe. Las confesiones
presuponen la narración y se desarrollan a partir de ellas, concentran el núcleo de lo relatado y se remiten
al relato. Ningún evangelista describe la resurrección de Jesús pues se trata de un proceso desarrollado en
el secreto de Dios entre Jesús y el Padre que escapa a la experiencia humana 118. La tradición en forma de
narración habla de encuentros con el resucitado y de lo que dijo en ciertas circunstancias, la tradición en
forma de confesión conserva los hechos más importantes que pertenecen a la confirmación de la fe119.
Así pues, a manera de síntesis, podemos decir que la resurrección de Cristo es un acontecimiento dentro de
la historia que sin embargo quebranta el ámbito de la historia y va más allá de ella, puede ser entendida
como un salto cualitativo radical en que se entreabre una nueva dimensión de la vida, del ser hombre… la
materia misma es transformada a un nuevo género de realidad. El hombre Jesús, con su mismo cuerpo
pertenece ahora totalmente a la esfera de lo divino y de lo eterno, de ahora en adelante espíritu y sangre
tienen sitio en Dios. Aunque el hombre por naturaleza es creado para la inmortalidad, es solo ahora cuando
su alma inmortal encuentra su espacio, esa corporeidad en la que la inmortalidad adquiere sentido en
cuanto comunión con Dios y con la humanidad entera reconciliada120.
Es esencial que con la resurrección de Jesús se ha producido un salto ontológico que afecta al ser como tal,
se ha inaugurado una dimensión que afecta a todos y que ha creado para nosotros un nuevo ámbito de la
vida, del ser con Dios. A partir de esto, es entonces que Ratzinger afirma que la resurrección debe ser
entendida como acontecimiento histórico, la esencia de la resurrección es que contraviene la historia e
inaugura una dimensión que llamamos escatológica, es la entrada al espacio nuevo que abre la historia más
allá de sí misma y crea lo definitivo, no es un acontecimiento histórico del tipo del nacimiento o cruz de
Jesús, es algo nuevo, un género nuevo de acontecimiento, pero no está simplemente fuera o por encima
de la historia, la resurrección tiene su inicio en la historia y en cierto punto le pertenece, va más allá de la
historia pero ha dejado su huella en la historia. Es por eso que para los testigos es un acontecimiento
completamente nuevo, la predicación apostólica es impensable sin el contacto real de los testigos con este
acontecimiento nuevo: la manifestación de Cristo resucitado y el hecho de que hablara con ellos, solo con
un acontecimiento real de una entidad realmente nueva era capaz de hacer posible el anuncio
apostólico, en su osadía y novedad este anuncio adquiere vida por la fuerza impetuosa de un
acontecimiento que nadie había ideado y que supera cualquier imaginación. Algo propio del misterio
de Dios es actuar discretamente, poco a poco construye su historia en la historia de la humanidad, se hace
hombre y puede ser ignorado por lo hombres de su tiempo, padece y muere y como Resucitado quiere
117
JN 581-583.
118
Jn p 584.
119
JN 585.
120
JN p, 593-594.
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llegar a la humanidad solo mediante la fe de aquellos a quienes se manifiesta. Es el estilo divino que no
arrolla sino que da libertad, da y ofrece amor. Verdaderamente Jesús ha resucitado121.
A partir de la p. 597 se aborda el tema de la Ascensión de Cristo, donde de manera general se aborda
cómo el que se haya ido en lugar de entristecer llenó de gozo a los discípulos puesto descubren que se trata
no de un abandono sino de una presencia nueva de Jesucristo, están seguros que el Resucitado se encuentra
con ellos de una manera nueva y poderosa, la derecha de Dios implica un nuevo modo de su presencia, un
modo en el que únicamente Dios puede sernos cercano. La Ascensión es la permanente cercanía que los
discípulos experimentan con tal fuerza que les produce una alegría duradera (JN p. 599). Jesús se despide
no porque vaya a algún astro lejano, sino porque entra en la comunión de vida y poder con el Dios
viviente, en la situación de superioridad de Dios sobre todo espacio, por eso no se ha marchado ahora
está siempre presente junto a nosotros y por nosotros. En los discursos de despedida de Juan, Jesús dice a
sus discípulos me voy y vuelvo a vuestro lado (14, 28) aquí está sintetizada maravillosamente la
peculiaridad del irse de Jesús, que es al mismo tiempo su venir, con esto queda explicado también el
misterio acerca de la cruz, la resurrección y la ascensión (JN 691).
PRELUDIO
LOS RELATOS DE LA INFANCIA
Capítulo I ¿De dónde eres tú?
A mitad del interrogatorio, Pilato pregunta a Jesús de dónde es, sobre su origen, Jesús en un primer
momento afirma que es rey, posteriormente afirma ser el Hijo de Dios, ambos títulos podían ser castigados
con la pena de muerte y el emperador podía condenarlo. Finalmente termina diciendo que su reino no es de
este mundo y que ha venido al mundo para dar testimonio de la verdad. También Pilato pudo haberlo
tomado como un loco, sin embargo, ante estas afirmaciones se sobresaltó. La pregunta que el juez
romano hace a Jesús es para entender bien quién es y qué es lo que pretende, esta pregunta se dirige a la
procedencia interior y a la misma naturaleza de Jesús, es una pregunta que aparece en varias ocasiones en
el evangelio de Juan y en los sinópticos. En Juan se presenta una paradoja, puesto que hay quienes afirman
conocer la procedencia de Jesús, y esta no es precisamente Dios, ni lo alto, ni el cielo, es hijo de José el
carpintero, oponiéndose así a su misión y a su propia naturaleza. Algo similar pasa en los sinópticos,
cuando al interpretar las Escrituras con una autoridad superior, referida a sí mismo y a su misión, los
oyentes se sobresaltan y dan pie a la oposición ¿No es este el hijo de María y el hermano de Santiago,
José, Judas y Simón? (Mc 6,3). esto quiere decir que conocían bien a Jesús y su procedencia, por lo que
cualquier pretensión que tuviera sería mera arrogancia, además Nazaret no era un lugar establecido para la
realización de tan importante promesa, la normalidad de Jesús obrero provinciano, no parece esconder
ningún misterio, su procedencia muestra que no es distinto a los demás122.
Ante este mismo punto hay un argumento inverso que aparece en el pasaje del ciego de nacimiento que
recupera la vista Nosotros sabemos que a Moisés le habló Dios, pero este no sabemos de dónde viene (Jn
9, 29). Así pues el origen de Jesús es algo aparentemente fácil de esclarecer y sin embargo, no resuelto.
El mismo Jesús les pregunta a sus discípulos ¿quién dice la gente que soy yo? ¿Y vosotros quien dicen que
soy yo? Así mismo, la pregunta ¿quién es Jesús?, va siempre inseparablemente unida a la pregunta ¿de
dónde es?123

121
JN p. 594-596.
122
JN p. 7-8
123
JN p. 8-9
 61

Estas preguntas mencionadas buscan ser respondidas por los cuatro evangelios canónicos, para Mateo la
genealogía es un título a su obra planteando desde el inicio la pregunta sobre el origen de Jesús. Lucas por
su parte pone la genealogía al inicio del ministerio público de Jesús como una especie de presentación
pública para responder a esta misma pregunta. En Mateo dos nombres determinan el origen de Jesús:
Abraham y David, de manera que, en toda la historia que comienza con Abraham y lleva a Jesús la vista
está dirigida a la totalidad: a través de Abrahán llegará la bendición a todos. Desde el comienzo de la
genealogía se ve hacia el final del Evangelio donde el resucitado dice a sus discípulos haced discípulos de
todos los pueblos (Mt 28, 19), es la tensión a la totalidad manifestada desde el principio, la universalidad
de la misión de Jesús viene dada por el lugar de donde es. Ahora bien, la estructura de la genealogía y de
la historia se determina plenamente en David el rey al que se le prometió un reino eterno (II Sam 7, 16) a
partir de 3 grupos de14 generaciones cada uno, que van de Abrahán a David, de Salomón a la cautividad
en Babilonia y de ahí hasta Jesús donde la promesa llega a su meta, mostrando así que el rey permanece
para siempre. Más aun, con los valores numéricos del nombre de Jesús que suman 14, David, su nombre y
su promesa marcan el camino que va de Abrahán a Jesús, se trata de un verdadero evangelio de Cristo
Rey: la historia mira a aquel cuyo trono va a subsistir eternamente. Ahora bien, la genealogía de Mateo
es de varones, pero menciona a cuatro mujeres, de las cuales lo que hay que destacar que ninguna era
judía, por tanto pecadoras, lo que significa que Jesús cargó sus pecados y los del mundo entero y que su
misión fue la justificación de los pecadores, de este modo, la genealogía de Jesús entra al mundo de los
gentiles, el envío de Jesús hecho a judíos y paganos124.
Ahora bien, la genealogía de Mateo termina con otra mujer: María se trata de un nuevo comienzo y la
relatividad de toda la genealogía ya que se venía desarrollando bajo un mismo esquema sobre quién
engendró a quién, pero al final en el caso de Jesús no se habla de engendrar, sino que dice Jacob engendró
a José el esposo de María, de la cual nació Jesús, llamado el Cristo (Mt 1, 16). Más adelante, Mateo dice
que José no era el padre de Jesús y que iba a repudiar a María a causa de su supuesto adulterio, pero
entonces se le informa a José que la criatura que hay en ella viene del Espíritu Santo (Mt 1, 20), aquí es
donde está la novedad, María es el nuevo comienzo, su hijo no procede de varón alguno es creación
nueva fue concebido por obra del Espíritu Santo. Lo importante es que José es el padre legal de Jesús,
por medio del cual pertenece a la estirpe de David según la Ley, pero procede de otro de otro lugar “de
arriba” de Dios mismo. El misterio del origen doble de Jesús permanece, puesto que su procedencia se
puede indicar, pero solo Dios es en sentido propio su padre125.
Ahora bien, las genealogías Mateo y Marcos coinciden solo en pocos nombres ni si quiere coinciden en el
nombre de José su padre, esto es así afirma Ratzinger, porque para ellos lo más importante no son los
nombres concretos sino la estructura simbólica en la que se presenta el lugar de Jesús en la historia,
donde se entrelazan en la historia la promesa y el nuevo comienzo, caracterizado por la continuidad de la
actuación histórica de Dios. Más aún, mientras que Mateo mantiene una estructura teológico-simbólica
con las tres series de 14 elementos, Lucas coloca 76 nombres sin ninguna articulación reconocible, pero
aquí existe una estructura simbólica del tiempo histórico: la genealogía contiene once grupos de siete
miembros, la razón que Ratzinger ve en esto es porque es muy probable que Lucas conociera el esquema
apocalíptico que articula la historia universal en doce periodos y al final consta de once veces siete
generaciones, esto significaría que con Jesús ha llegado la plenitud de los tiempos, ha llegado el nuevo
Adán, vuelve a proceder de Dios pero más radicalmente que el primero, ya que no solo ha recibido el
hálito de Dios, sino que es realmente su hijo126.
124
JN 9-10.
125
JN p. 11.
126
JN p. 12.
 62

El Evangelista Juan que manifiesta una y otra vez la pregunta sobre el origen de Jesús no antepone en su
evangelio una genealogía, pero en su prólogo da respuesta a la pregunta sobre el origen de Jesús, con su
respuesta amplía la pregunta, hasta convertirla en una definición de la existencia cristiana. «En el
principio existía el Verbo, y el Verbo estaba junto a Dios y el Verbo era Dios… y el Verbo se hizo carne y
acampó entre nosotros» (Mt1, 1-4) así pues el hombre Jesús es el acampar del verbo, la existencia
humana de Jesús es la tienda de campaña del Verbo… Jesús es la Tienda del encuentro, es de forma
enteramente real aquello que la Tienda y el posterior templo solo pudieron representar como signos. El
origen de Jesús, su «de dónde» es el principio mismo… Viene de Dios, es Dios, es una nueva forma de
existencia humana. Así pues, asegura Ratzinger, que es a partir de Juan que se resume el significado más
profundo de las genealogías y al mismo tiempo nos enseña a entenderlas como interpretación de nuestro
propio origen, de nuestra verdadera genealogía… que es la fe en Jesús quien nos da una nueva
procedencia, nos hace nacer de Dios127.
Respecto a los relatos del anuncia y nacimiento de Jesús, Ratzinger manifiesta que la intención de Mateo y
Lucas no fue la de contar historias, sino escribir historia, historia real, sucedida, si bien, ciertamente,
interpretada y entendida desde la Palabra de Dios. Con esto, intenta decir Ratzinger que los evangelistas
no podían como tal ofrecer un relato completo, sino anotar lo que parecía importante a la luz de la
Palabra y con vistas a la comunidad de fe que estaba formándose, los relatos de la infancia son historia
interpretada que, a partir de dicha interpretación, se ha escrito y concentrado, de tal manera que hay una
relación recíproca entre la Palabra de Dios interpretadora y la historia interpretadora: la Palabra de
Dios enseña que en los acontecimientos hay historia de la salvación que a todos atañe128.
Hay una referencia sobre el signo de la nueva alianza: la humildad, lo escondido, de modo que el Hijo de
Dios viene en el abajamiento p. 19.
Hablando sobre los relatos del nacimiento y misión de Juan, Ratzinger señala que la importancia está en
que a partir de algunos textos del AT como Malaquías 3, 23ss y 3, 1 donde se habla del mensajero que
Dios enviará para anunciar su llegada, de modo que la misión de Juan es interpretada desde la figura de
Elías, él no es Elías pero viene con el espíritu y la fuerza del gran profeta, cumpliendo de este modo la
expectativa de que Elías prepararía al pueblo para la llegada del Señor. Por tanto, Juan es por una parte
profeta, y al mismo tiempo, se le eleva por encima de esta categoría pues el Elías que está por venir es el
precursor de la llegada del mismo Dios. Así pues, a partir de estos casos la figura de Jesús, su venida,
quedan identificadas calladamente con la venida de Dios mismo. En Jesús viene el Señor mismo y con
ello da a la historia su dirección definitiva129.
Dentro del contexto de la anunciación, aparece el tema del nombre de Jesús que el ángel le pone tanto en el
evangelio de Lucas (1, 31) como en el de Mateo (1, 21), esto es importante porque lleva escondido el
tetragrama, el misterioso nombre de Dios dado en el Horeb, y se amplía aún más: Dios salva. El nombre
revelado en el Sinaí, que había quedado de alguna manera incompleto es pronunciado aquí hasta el
final. El Dios que es, es el Dios presente y salvador. La revelación del nombre de Dios, iniciada en la
zarza ardiente, es llevada a plenitud en Jesús (Cf. Jn 17, 26)130.
En el anuncio del ángel se realiza la promesa hecha por Dios y se verá realizada en el hijo que María ha de
concebir por obra del Espíritu Santo, y su reino no tendrá fin, Dios cumple su promesa, el Reino de Jesús
hijo de David se extiende de continente a continente y de un siglo a otro. En relación al diálogo que Pilato
127
JN p. 13-14.
128
JN p. 16
129
JN p. 21.
130
JN p. 26.
 63

mantiene con Jesús Él le dice que su reino no es de este mundo (Jn 18, 36) efectivamente porque los
poderosos de este mundo quieren apropiarse de su reino, en la medida que quieren asociar su poder con el
de Jesús amenazan su reino y lo desfiguran. Es un reino distinto, no tendrá fin porque se funda en la fe y el
amor, en él domina Dios mismo131.
A José el padre legal de Jesús, se le llama hijo de David, esto muestra la tarea que le es asignada como
depositario de la promesa de David, por lo que debe ser fiador de la fidelidad de Dios. José pensaba
repudiar a María pero en silencio porque era un hombre justo, no obstante se le dice en sueños que debe
tomar a María, y además debe dar un nombre al niño esto implica que aceptara este niño jurídicamente
como hijo suyo. El nombre Jesús (Jeshua) significa YHWH es salvación. El mensajero de Dios que le
habla a José en sueños aclara en qué consiste la salvación: él salvará a su pueblo de sus pecados. Con
esto se le asigna al niño un elevado cometido teológico, puesto que solo Dios puede perdonar los pecados.
Con esto, el niño es situado en una relación inmediata con Dios, se le asocia con el poder santificador y
salvador de Dios, aunque por otro lado guarda un aspecto decepcionante: no se trata de un Mesías rey,
poderoso que restauraría el reino davídico, la libertad y la independencia así como el bienestar material de
este pueblo empobrecido, esta imagen no corresponde a la expectativa que se tenía de la salvación
mesiánica de los hombres, oprimidos por sus sufrimientos, la falta de libertad y la miseria de su
existencia. Jesús mismo toca este tema sobre la comprensión de la salvación especialmente en la escena del
paralítico que es introducido por el techo para poder llegar a Jesús, pues ante todo su esfuerzo Jesús le
perdona sus pecados, no era algo que el enfermo o quien lo llevaba esperara, eso no les importaba, el
paralítico quería andar no que sus pecados fueran perdonados, Jesús parecía pasar por alto la verdadera
necesidad del hombre. Todo esto, según Ratzinger es especial en el tema de la misión de Jesús, claro que
Jesús podía sanar al paralítico y así lo hace. Pero sigue intacta la prioridad del perdón de los pecados
como fundamento de toda verdadera curación del hombre. Después de argumentar con la misma
Escritura la escena narrada, Mateo narra que José hizo lo que el ángel le había ordenado, se llevó a María
como esposa pero no la conoció antes de que diera a luz a su hijo, esto subraya que el hijo no ha sido
engendrado por José sino por el Espíritu Santo, finalmente José le pone el nombre de Jesús al niño132.
En Isaías 7, 14 se encuentra uno de los textos fundamentales de la cristología frente a su paralelo Mt 1,
22s; Mirad: la Virgen concebirá y dará a luz un hijo y le pondrá por nombre Emmanuel, que significa
Dios con nosotros, la pregunta es ¿qué signo se le promete aquí a Ajaz? Toda la tradición cristiana ve aquí
un preanuncio del nacimiento de Jesús, y aunque Jesús no lleva el nombre de Emmanuel él es Emmanuel y
es lo que buscan explicar los evangelios, este hombre es él mismo, en persona, el habitar de Dios con los
hombres. Él es hombre verdadero, y al mismo tiempo, Dios el verdadero Hijo de Dios. Pero ¿Isaías habrá
entendido así esta profecía? Al respecto, Ratzinger dice que la frase a cerca de la virgen que da a luz al
Emmanuel es una palabra en espera, de modo que sigue siendo una pregunta abierta: no se dirige
solamente a Ajaz ni solamente a Israel, está dirigida a la humanidad, tiene que ver con el hombre y el
conjunto de su historia… el oráculo del profeta es como un extraordinariamente predispuesto ojo de
cerradura al que se ajusta exactamente la llave que es Cristo133.
Respecto al relato del nacimiento virginal de Cristo, Ratzinger se pregunta si se trata de un relato mítico o
histórico, sin duda ha habido intentos que buscan derivar el nacimiento de Jesús en base a la historia de las
religiones, no obstante encuentra varias diferencias profundas entre el nacimiento de Jesús y los narrados
por las distintas mitologías por lo que concluye que no se puede tratar de relatos paralelos, especialmente
porque en el caso de los Evangelios se preserva la unicidad de Dios y la diferencia infinita entre Dios y la
131
JN p, 27.
132
JN p. 33-36.
133
JN p. 37-39.
 64

creatura. No hay mezcla, no hay semidios alguno, solo la palabra creadora de Dios opera cosas nuevas.
Jesús nace de María, es enteramente hombre y enteramente Dios, y ambas realidades sin confusión y
sin separación como precisa la profesión de fe de Calcedonia (451). Al respecto, existen posturas que
afirman que este relato es a final de cuentas un añadido ulterior a los evangelios, al respecto, Ratzinger
afirma que le parecería de lo más normal que hasta después de la muerte de María se hiciera público el
relato de María y que hasta entonces pudiera incorporarse a la fe cristológica de la incipiente Iglesia, pero
no de la manera en que una idea se convierte en historia, sino a la inversa: donde lo sucedido se hizo
objeto de reflexión, se procuró comprender. Desde la totalidad de la figura de Jesucristo se iluminó el
acontecimiento y a la inversa, desde el acontecimiento se comprendió mejor también la lógica de Dios.
El misterio del comienzo iluminó los siguiente y, a la inversa, la fe en Cristo ya desarrollada ayudó a
comprender el comienzo, su carga de sentido. Así creció la cristología134.
Así pues, respecto a la pregunta sobre si Jesús fue concebido realmente por el Espíritu Santo, Ratzinger
responde que tanto en Lucas como en Mateo se narra una historia de total humildad, y por lo mismo de
una revolucionaria grandeza. Es la obediencia de María la que abre a Dios la puerta. La palabra de
Dios, su Espíritu, crea en ella al niño… Jesús es el nuevo Adán el nuevo comienzo “ab integro”: de la
virgen que está totalmente a la disposición de Dios. Así acontece la nueva creación, pero una nueva
creación que se vincula al sí libre de ese ser humano que es María. Se trata de una realidad que solo
Dios podía crear. Por lo tanto, concluye Ratzinger, lo que se profesa en el credo cristiano respecto al
origen de Jesús es totalmente cierto, sin reserva alguna, señala además que, es por la encarnación y por la
resurrección que se genera el escándalo en la comprensión del espíritu moderno, molesta afirmar que Dios
puede obrar sobre la materia y no solo sobre el espíritu, pero en realidad Dios es Dios y no se mueve
solamente en ideas. No se trata de una contradicción en Dios, al contrario es algo positivo, Dios que abarca
la totalidad del ser, en este sentido el nacimiento virginal y la resurrección real del sepulcro, son piedras
de toque de la fe y signo luminoso de nuestra esperanza. Dios tiene sin duda poder sobre la materia, y con
la resurrección de Jesucristo obra una nueva creación, así en cuanto creador es también nuestro
salvador135.
Nacimiento de Jesús en Belén. El relato del nacimiento de Jesús entra en el contexto de la historia
universal, para Lucas este contexto es importante, por primera vez se abarca el mundo entero, pro primera
vez se habla de un gobierno que abarca toda la tierra, se trata realmente de la plenitud del tiempo. Cabe
señalar que Augusto, de acuerdo al mundo antiguo donde no hay separación entre lo religioso y lo político,
no se comprendía solo como una figura política sino como una figura teológica, el mismo título de
Augusto concedido por el Senado romano significaba el adorable, el redentor o hasta el salvador, in título
que en la literatura se le confería a Zeus y que en el Antiguo Testamento era reservado para Dios. También
en Augusto se tiene este tono de divinidad: el César ha introducido un nuevo cambio de época, un tiempo
nuevo. Ratzinger se centra en dos aspectos de este título: Augusto como Redentor y sobre todo su aspecto
universal. En cuanto a redentor era comprendido porque había traído sobre todo el mundo la paz, esa era
su misión, una paz que estuvo durante cierto tiempo que permitió respirar aliviados y tener esperanza a
los hombres. Ahora, la autoconciencia de Augusto de universalidad, él mismo documentó datos, y destacó
la rendición de cuentas de su vida y obras, es así que se llega al censo que une el nacimiento de Jesús con
el emperador Augusto. Este censo se realizó en tiempos del rey Herodes el grande fallecido en el 4 a.C.
(error de datación del nacimiento de Jesús cometido por Dionisio el Exiguo)136.

134
JN p. 40-41.
135
JN p. 42-44.
136
JN p. 45-47.
 65

Frente a la narración que Lucas ofrece y las distintas objeciones e hipótesis respecto a la movilidad de la
Familia de Nazaret, Ratzinger concluye que en cuanto a los contenidos esenciales de los sucesos relatados
por Lucas son históricamente creíbles, puesto que el mismo evangelista afirma en su prólogo él decidió
investigarlo todo diligentemente desde el principio con lo medios que tenía a su disposición¸ pero estando
a fin de cuentas más cerca de las fuentes y los acontecimientos de lo que podemos estar nosotros a pesar
de la erudición histórica, es así que Lucas estableció de manera consciente un marco histórico y teológico
a la vez para los acontecimientos que debían relatarse137.
Jesús nace en un tiempo que es susceptible de determinarse con precisión, tanto su nacimiento como su
ministerio publico están bien ubicados dentro de la historia universal. Jesús pertenece a un tiempo que
puede ser fechado y a un espacio geográfico que puede ser designado con precisión: lo universal y lo
concreto se tocan. El Logos entró en el mundo, se hizo hombre lo que implica un lugar y un tiempo, a esto
se introduce la fe138. Respecto a cómo Jesús nació en Belén para cumplir la profecía y fue criado en
Nazaret Ratzinger menciona enseguida el dato, sobre todo ante los que se oponen a esta afirmación.
En Jesucristo y su mensaje hay una inversión de valores, desde su nacimiento no pertenece al ámbito de lo
importante y poderoso del mundo. Y sin embargo, justamente este que carece de importancia y poder
demuestra ser el verdadero poderoso, aquel de quien, en última instancia, depende todo139.
Que Jesús sea el primogénito de María no se refiere solo a ser el primero, sino especialmente a ser el
consagrado o separado de Dios como lo menciona el Éxodo 13, 1s conságrame todo primogénito; todo
primer parto entre los hijos de Israel, sea de hombre o de ganado es mío, y lo mismo en Éx 13, 13
rescatarás siempre a los primogénitos de los hombres, estos mismos pasajes son antesala de la
presentación de Jesús al templo, y manifiestan la pertenencia especial de Jesús a Dios. En la teología
paulina se desarrolla este concepto en dos niveles, primero en Romanos 8, 29 se le comprende primogénito
en cuanto resucitado, el primero de muchos, es el primero en dignidad y sobre todo porque inaugura una
nueva humanidad. El otro nivel en Colosenses 1, 15 la idea se amplía, pues Cristo es mostrado como el
primogénito de toda creatura y el primogénito de todos los muertos (1, 18) en él fueron creadas todas las
cosas (1, 16) y es el primero en todo (1, 18). Aquí, Cristo adquiere una comprensión cósmica, es la
primera idea de Dios precede a toda creatura determinada desde él y hacia él, es el comienzo y el fin de
la nueva creación que ha iniciado con la resurrección140.
Aún más en torno a las palabras del ángel, cabe señalar que menciona las categorías fundamentales que el
emperador Augusto asume para sí Sóter y el vocablo de Buena Noticia, se trata de paralelismos no
casuales, puesto lo que Augusto reclamaba se realiza de manera plena el niño que ha nacido indefenso y
sin poder en la gruta de Belén y cuyos huéspedes son pobres pastores. Ahora bien, en el centro de ambos
está la paz, donde la paz de Cristo y la paz de Augusto no se contraponen, pero no obstante, la paz de
Cristo sobrepasa la paz de Augusto como el cielo sobrepasa la tierra. Es cierto que Augusto trajo paz y
estabilidad al imperio y ésta perduró cerca de 250 años, pero el Reino de Dios es de otro tipo, se dirige al
hombre en la profundidad de su ser, lo abre al Dios real. La paz de Jesús es la paz que el mundo no puede
dar, es rescate, redención y salvación141.
Presentación al Templo. Es una costumbre que está en orden a los 40 días de nacido del niño, donde se
deben hacer tres acontecimientos: la purificación de María, el rescate del primogénito mediante una

137
JN p. 47-48.
138
JN p. 49.
139
JN p. 51.
140
JN p. 53-54.
141
JN 57-58.
 66

ofrenda y la presentación al Templo. Respecto a la purificación de María ella no necesita ser purificada, al
contrario Jesús trae la purificación al mundo, pero ella lo hace pues es obediente a la ley. En cuanto al
rescate, ofrecen el sacrificio de los pobres, pero aquí está la peculiaridad del relato de Lucas, ya que se
hace un salto a la presentado al Templo de Jesús sin realizar su rescate que es en realidad la consagración
de todo varón al Señor (Lc 2, 23; Cf Éx 13, 2; 13, 12ss; 15) con esto Lucas quiere decir que este niño no ha
sido rescatado y no ha vuelto a pertenecer a sus padres, sino que ha sido entregado personalmente a Dios
en el Templo y dado totalmente en propiedad a Él, pues usa el término paristánai que es traducido como
presentar, también significa ofrecer como sucede en los sacrificios en el Templo; en ella resuena el
aspecto del sacrificio y del sacerdocio. Lucas informa que en lugar de rescatar al niño ha sido entregado a
Dios, le pertenece por completo142.
En seguida aparece el pasaje del profeta Simeón y la profetiza Ana que acuden al Templo por impulso del
Espíritu de Dios y como representantes del Israel creyente para dar la bienvenida al Mesías del Señor. En
las palabras de Simeón Jesús es designado como tú salvación dentro de un apartado que se dirige a Dios,
es la salvación de Dios, palabra que aparece en el mensaje del ángel en la noche santa Sóter. Hay otras dos
afirmaciones que se hacen en este cántico: Jesús como luz de las naciones y como la gloria de Israel (Cf Lc
2, 32), estas frases son tomadas de Isaías, la referida a la luz es tomada del segundo cántico del Siervo (Cf.
Is 42, 6; 49, 6) con lo que se identifica a Jesús con el Siervo de Dios, es una imagen misteriosa que el
profeta remite al futuro, a la esencia de esta misión pertenece la universalidad, la revelación a los
paganos, a los que el Siervo de Dios lleva la luz de Dios. Así mismo, Simeón con el niño en brazos se
dirige a María y le dirige una especie de profecía sobre la cruz (Cf. Lc 2, 34ss) y continúa diciendo que
será signo de contradicción, esto refleja que con la teología de la gloria está asociada de forma
indisoluble la teología de la cruz. El Siervo de Dios tiene la gran misión de ser portador de la luz de
Dios para el mundo. Pero esta misión se cumplirá justamente en la oscuridad de la cruz. Más aún, este
texto tiene de fondo la profecía de Isaías 8, 14 donde se expresa que Dios es designado como piedra en la
que se tropieza y se cae, De este modo, justamente en el dicho sobre la pasión aparece la profunda
relación de Jesús con el mismo Dios, Dios y su palabra (Jesús) son signos y exigen una decisión, Jesús
demuestra ser el verdadero signo de Dios cargando sobre sí la oposición contra Dios que atraviesa toda
la historia, atrayéndola hacia sí hasta llegar a la oposición de la cruz. Dios con su verdad se opone a la
mentira del hombre, a su búsqueda de sí mismo y a su soberbia. Dios es amor. Pero el amor también
puede ser odiado cuando exige salir de uno mismo para ir más allá. En este sentido, la Redención es
entendida como liberación del encierro del propio yo. Esta liberación cuesta el dolor de la cruz. La
profecía de la luz y la palabra de la cruz van juntas143.
Cuando los sabios de oriente llegan al Palacio real de Jerusalén, preguntan por el Rey de lo judíos que
acaba de nacer, esta no es una expresión judía sino pagana, y esta misma expresión solo vuelve a aparecer
en el proceso en contra de Jesús y en la inscripción que ponen en la cruz, y en ambos casos es usada por
Pilato que era pagano, en esto Ratzinger ve que, desde la infancia de Jesús cuando los primeros paganos
preguntan por Él, resuena ya de alguna manera el misterio de la cruz, inseparablemente asociado a la
realeza de Jesús. Ante este anuncio Mateo (2,3) manifiesta que hubo sobresalto tanto de Pilato en cuanto
que temía por su soberanía, y de todo el pueblo (Mt 21, 10) según los exégetas como una especie de
anticipación de la entrada triunfal de Jesús a Jerusalén en la víspera de su pasión, en ambos casos, de esta
manera se asocian entre sí con la temática de la pasión las dos escenas en las que de alguna manera
aparece la realeza de Jesús. Ratzinger va más allá, diciendo que este sobresalto del pueblo fue
seguramente por la grandeza y la importancia que tuvo la reunión en la que Herodes convocó a los
142
JN p. 60-61.
143
JN p. 61-63.
 67

sacerdotes y a los escribas del país, esto porque el presunto real nacimiento de un rey mesiánico solo
podía traer consigo contrariedades y problemas para los habitantes de Jerusalén. Lo que en la gran
perspectiva de la fe es una estrella de esperanza, en la perspectiva de la vida cotidiana no es más que
una perturbación, motivo de preocupación y de temor. Y es verdad: Dios perturba nuestra satisfecha
cotidianidad. La realeza de Jesús y su pasión van juntas144.
Ante la pregunta que los sabios de oriente realizan a los sacerdotes y escribas sobre dónde habría de nacer
el Mesías rey, la respuesta fue Belén, la ciudad insignificante es vista ahora en toda su grandeza pues de
ella viene el verdadero pastor de Israel, pero esta respuesta tiene dos sentidos, en primer lugar uno
geográfico en cuanto que dice dónde nacerá específicamente, y segundo, especialmente un sentido
teológico puesto que Mateo añade a la palabra del profeta Samuel (5,2) que en su contexto se refería al rey
David pero que ahora se cumple plenamente en Jesús el rey venidero es designado como pastor de
Israel145.
Cuando los sabios llegan hasta donde Jesús (Mt 2, 11) para Ratzinger es de especial interés notar que no se
menciona a José sino solo María su Madre, si bien no tiene una conclusión precisa, opta por citar la
explicación de Gnilka ante este hecho, que dice con ello, Mateo recuerda el nacimiento virginal y
caracteriza a Jesús como Hijo de Dios. Cuando los sabios llegan ante Jesús, se postran ante él, es el
homenaje que se le rinde a un rey dios, esto mismo explica los dones que le ofrecen puesto que no son
regalos convencionales sino aquello que se ofrecen a una dignidad regia, más aún tienen su referencia en
Is 60, 6 donde se mencionan estos dones como regalos que los pueblos ofrecerán en homenaje al Dios de
Israel. La tradición cristiana ve ciertas reminiscencias en estos dones: en el oro la realeza de Jesús, en el
incienso su condición de Hijo de Dios y en la mirra el misterio de su pasión. La mirra incluso vuelve a
aparecer en el evangelio de Juan después de la muerte de Jesús donde Nicodemo lo lleva para embalsamar
el cadáver de Jesús (Jn 19, 39). Así, mediante la mirra, el misterio de la cruz se asocia nuevamente a la
realeza de Jesús y se anuncia ya misteriosamente en el homenaje de los sabios. Embalsamar los cuerpos
pretende retrasar la corrupción, pero Jesús no la necesitó porque ya había resucitado146.
En cuanto al pasaje de la huida a Egipto, Ratzinger ve en Mateo una incorporación de la historia de la
historia de Moisés para interpretar este suceso, cuya clave de comprensión está en Oseas 11, 1: de Egipto
llamé a mi hijo, Oseas narra la historia de Israel como una historia de amor de Dios con su pueblo, pero en
este caso no se trata de un amor esponsal sino de un amor entre padres e hijos por eso Israel también es
llamado hijo, en un sentido de filiación adoptiva. La acción fundamental del amor del Padre es la
liberación del hijo de Egipto. Para Mateo, el profeta aquí habla de Cristo: él es el verdadero Hijo. Es a
él a quien el Padre ama y a quien llama de Egipto147.
Jesús nazareno. En cuanto a este título hay dos líneas de interpretación dado que Marcos usa un término
distinto al de Mateo, Juan y Hechos y se ha buscado alguna referencia en el AT, la primera línea de
solución se refiere al nacimiento de Sansón pues ante su nacimiento el ángel anuncia a su madre que será
un nazir desde su nacimiento hasta su muerte (Jue 13, 5-7), no obstante Ratzinger señala que Jesús no
reunió las características de nazir especialmente al tratarse de no beber alcohol, efectivamente no es un
nazir, no tenía el voto del naziriato, pero, en Jesús este título podría aplicarse en un sentido que va más allá
de costumbres exteriores, ya que Jesús es un hombre totalmente consagrado a Dios, entregado
enteramente en propiedad a Dios desde el seno materno hasta la muerte. Si se recuerda cómo Lucas
habla del ofrecimiento de Jesús como el primogénito y de cómo Juan afirma que Jesús proviene totalmente
144
JN p. 74-75.
145
JN p. 76.
146
JN 76-78.
147
JN 79-80.
 68

del Padre, que vive desde él y hacia él se hace visible con extrema densidad que Jesús realmente ha sido
consagrado a Dios desde el seno materno hasta su muerte en cruz.
En la segunda vía de solución se parte de nezer, que se encuentra al centro de Is 11, 1 Brotará un renuevo
(nezer) del tronco de Jesé, esta palabra debe ser leída en la trilogía Is 7 de la virgen en cinta, Is 9 luz en las
tinieblas un niño nos ha nacido e Is 11 el renuevo del tronco de Jesé sobre el que se posa el Espíritu; así lo
explica Mateo de modo que, en esta referencia se va más allá de David, hasta el fundador de la estirpe,
Jesé. Del tronco ya aparentemente muerto Dios hace brotar un nuevo renuevo: Dios establece un nuevo
comienzo, pero un comienzo que sigue en máxima continuidad con la historia de promesa precedente.
Seguramente, afirma Ratzinger, Mateo escuchó en el nombre nazareno el cumplimiento de la promesa de
Dios que dio al respecto de Jesé. En consonancia, Ratzinger manifiesta que se a lo anterior añadimos que
en la inscripción de la cruz se designa a Jesús como nazareno (Jn 19, 19) el título cobra su plena
sonoridad: lo que inicialmente solo debía indicar la proveniencia, insinúa al mismo tiempo su esencia:
él es el renuevo, es el enteramente consagrado a Dios desde el seno materno hasta la muerte148.
Epílogo del libro
Este epílogo se centra en el texto de Lucas donde se aborda a Jesús perdido así como el encontrarlo en el
Templo. Ratzinger afirma que generalmente en las imágenes realizadas de Jesús, es presentado como
revolucionario o liberal, uno que actuaba siempre contra la falsa piedad, y en este sentido asegura, es cierto
que Jesús en cuanto Hijo es introducido a una nueva fase en la relación del hombre con Dios. Pero esto
no es un ataque a la piedad de Israel. La libertad de Jesús no es una libertad liberal. Es la libertad del
hijo y, de ese modo, la libertad de quien es verdaderamente piadoso. Como Hijo, Jesús trae una nueva
libertad, pero no es la libertad del que no tiene vínculos, sino la de aquel que es uno con la voluntad del
Padre y que ayuda al hombre a alcanzar la libertad de la unión interior con Dios. Jesús ni vino para
abolir, sino para llevar a cumplimiento (cf. Mt 5, 17). La conjunción entre la novedad radical y la
fidelidad radical propias del Hijo caracterizan también el relato sobre Jesús en el Templo a los doce años,
más aún, afirma Ratzinger, es el verdadero contenido teológico al que apunta dicho relato149.
Ratzinger cita a René Laurentin, quien ve en los tres días de extravío de Jesús una clara referencia antelada
a los tres días que están entre la cruz y la resurrección, se trata de días de sufrimiento por la ausencia de
Jesús, días de oscuridad. Es de este modo que, según Ratzinger, desde la primera Pascua de Jesús se
extiende un arco hasta la última, la pascua de la cruz. Más aún, ante la angustia de sus padres y la
respuesta dada por Jesús, encontramos que en realidad Jesús no está ahí como un rebelde frente a sus
padres, sino justamente como obediente, con la misma obediencia que conduce a la cruz y a la
resurrección150.
Este fragmento termina con la frase de Lucas de que el niño fue creciendo en sabiduría, estatura y gracia
ante Dios y ante los hombres (Lc 2, 51ss), ya desde su respuesta dada en el Templo ha quedado claro que
el muchacho de doce años conoce desde dentro al Padre -a Dios-. Solo él conoce a Dios: no solo lo
conoce a través de los hombres que dan testimonio de él, sino en sí mismo. Como Hijo está con el Padre
en una relación de tú a tú. Vive en su presencia. Lo ve. Es el único que reposa en el corazón del Padre y
por eso puede darlo a conocer (Cf. Jn 1, 18). Él está junto al Padre, ve las cosas y a las personas en su
luz. Así mismo su sabiduría crece en cuanto que Jesús está arraigado en una historia concreta, en un lugar
y un tiempo, de aquí recibe su saber, no está en una omnisciencia abstracta, Jesús aprendía y pensaba de
manera humana. de este modo se hace visible que él es verdadero hombre y verdadero Dios, no podemos
148
JN 83-85.
149
JN p. 87.
150
JN p. 89.
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definir la compenetración de ambas dimensiones. Sigue siendo un misterio, pero este misterio aparece
de manera muy concreta en la pequeña narración del muchacho de doce años, una narración que abre
así al mismo tiempo la puerta a la totalidad de su figura, que después nos relatan los evangelios151.
Introducción al cristianismo
Joseph Ratzinger

151
JN p. 91.