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El Levítico Cómo Literatura
El Levítico Cómo Literatura
Mary Douglas
El Levítico
como literatura
Una investigación antropológica y literaria
de los ritos en el Antiguo Testamento
C la »D e «M a
Seyla Benhabib E l Ser y el Otro en la ética
contemporánea
Feminismo, comunitarismo y
posmodernlsmo
Seyla Benhabib Los derechos de los otros
Extranjeros, residentes y ciudadanos
J osep M. E squirol E l respeto o la mirada atenta
Una ética para la era de la ciencia y
la tecnología
C lifford G eertz La interpretación de las culturas
C. G eertz , J. C lifford E l surgimiento de la antropología
y otros posmodema
M arc A ugé Dios como objeto
Símbolos-cuerpos-materias-palabras
M arc A ugé ¿Por qué vivimos?
Por una antropología de los fines
M arc A ugé E l tiempo en ruinas
M oshe H albertal y Idolatría
Avishai M argaut Guerras por imágenes: las raíces de
un conflicto milenario
J ames C lifford Dilemas de la cultura. Antropología,
literatura y arte en la perspectiva
posmoderna
EL LEVÍTICO
COMO LITER ATU RA
Mary Douglas
Título del original inglés:
Leviticus as Literature
© Mary Douglas 1999
Leviticus as Liter ature was origmally published in English in 1999. This transía-
don is published by arrangement with Oxford University Press.
El Levitico como literatura fue originalmente publicado en inglés en 1990. Esta
traducción está publicada de acuerdo con Oxford University Press.
Traducción: Javier Arrambide y Marta Pino Moreno (capítulo 11)
Ilustración de cubierta: Edgardo Carosia
Primera edición: mayo de 2006, Barcelona
Esta obra ha sido publicada con una subvención de la Dirección General del
Libro, Archivos y Bibliotecas del Ministerio de Cultura.
14
Prefacio
Como Abraham enfrentándose a Dios (Gn 18,30), me pregunto cómo ten
go la osadía de hablar. No estoy capacitada para interpretar textos antiguos
y pretendo hablar del Levítico a los estudiosos de la Biblia. Al encontrar
que mi estilo era algo incómodo (entre implorante y truculento), un ama
ble profesor de hebreo me aconsejó que me centrara en mi tarea con to
tal sencillez. Y aquí está.
Como antropóloga, el estudio del libro del Levítico ha sido un pro
yecto muy caro a mi corazón. Parecía totalmente fuera de mi alcance.
Pero no llevarlo a cabo hubiese significado dejar sueltas varias constantes
de mis primeros trabajos. Permítaseme explicarles algunos detalles de mi
formación que han influido en mi actitud respecto de la Biblia. A finales
de la década que va de 1940 a 1950, los jóvenes antropólogos de Oxford
heredaron un viejo debate acerca de la racionalidad humana, un debate
provocado por la experiencia de las ciencias y sesgado por la experiencia
del imperio. Los racionalistas del siglo XIX se centraban en lo que, según
ellos, eran los problemas intelectuales de los nativos. Las burdas supers
ticiones, la ingenuidad mágica y los dioses inmorales eran explicados
desde la perspectiva del evolucionismo moral. En eones pasados, la men
te primitiva había sido obstruida por hábitos mentales ilógicos y ten
dencias relativas a permitir que las emociones gobernaran a la razón, y se
pensaba que ésos eran los mismos impedimentos que afligen a los pue
blos atrasados de la actualidad. Sin embargo, y como reacción, el texto
principal de los estudiantes de mi generación fue Witchcraft, Orneles and
15
Magic [Brujería, magia y oráculos entre los azande, Anagrama, Barcelo
na, 1997], de Evans-Pritchard, publicado en 1937. Allí aprendimos que
los pueblos con tradiciones ajenas a las nuestras, con su confianza en sus
dioses y sus ancestros y su temor a las brujas, eran tan lógicos (o tan ilógi
cos) como nosotros. En realidad, no es más «lógico» creer en un univer
so moral creado por la divinidad que creer en un universo amoral auto-
generado. Las creencias fundacionales están más allá de las operaciones
lógicas. Nuestras investigaciones se enmarcaban dentro del interés por la
construcción moral del universo y por la naturaleza de las creencias.
En aquellos días, para los antropólogos era un axioma que, por pecu
liares que nos parecieran, las raras creencias de las tradiciones extranje
ras tenían sentido. Las explicaciones que daban cuenta de esas otras
mentalidades basándose en el misterio, la mística, la credulidad indígena
o el misticismo habían pasado de moda. La evolución moral fue reem
plazada por una aproximación realista a esos diferentes modos de vivir y
de morir. Adoptamos un acérrimo escepticismo y exigíamos evidencias
prácticas. El sentido del trabajo de campo era aprender de qué forma una
visión del mundo había sido adaptada a lo que un determinado pueblo
intentaba lograr, en especial acerca de sus esfuerzos por vivir juntos en
sociedad. De ahí nuestro interés por lo ritual y lo simbólico. Los rituales
de lluvia, por ejemplo, serían un acto de afirmación colectiva. El rito no
pretendía probar cómo controlaban el clima los sacerdotes, sino que se
realizaba en tanto afirmación pública del aspecto moral del orden natu
ral. Las espectaculares ceremonias destinadas a apaciguar a los dioses te
nían como objetivo sugestionarse los unos a los otros.
Jamás hubiera sentido el impulso de intentar una lectura antropológica
del libro del Levítico si mientras realizaba trabajo de campo en África no
hubiese descubierto las normas dietéticas locales y en consecuencia hu
biese pensado en buscar el pasaje del capítulo II que consigna los anima
les prohibidos. Incluso cité el Levídco junto con un pasaje paralelo del
Deuteronomio en mi artículo «Animáis in Lele religious symbolism»
(1957). Lo que escribí, diez años después, sobre la impureza y la conta
minación en Purity and Danger (1966) [Pureza y peligro, Siglo XXI,
Madrid, 2000] era fruto del trabajo experimental, combinado con la for
mación antropológica en la Universidad de Oxford y algunas lecturas
sobre psicología y percepción. Sin embargo, antes de analizar aquellos
capítulos desconcertantes nunca había leído la Biblia, ni en la etapa es
colar ni en los estudios universitarios ni en épocas posteriores. Me sor
16
prendió encontrar un alto grado de discrepancia en los comentarios aca
démicos acerca de los hábitos alimentarios mosaicos. Aunque los inves
tigadores relacionaban de forma casi unánime, a excepción de algunas
variaciones menores, los animales prohibidos con determinadas caracte
rísticas desagradables, no había acuerdo o explicación satisfactoria en el
libro ni fuera del mismo en lo que respecta a los motivos por los que se
seleccionaron aquellas especies y no otras que tal vez se consideraban
también abominables.
Al reflexionar sobre estos animales me fijé en la clase de cosas incla
sificables. Los animales terrestres prohibidos se describían como una ca
tegoría en la que incluí también, con cierta seguridad, las criaturas acuá
ticas y de un modo más especulativo las voladoras no identificares.
Postulé una teoría de la anomalía, sentimiento universal de desagrado (o
incluso repugnancia) ante la visión de los inclasificables. Al observar el
sistema de clasificación levítico tal como se revelaba, comprobé que di
chas especies abominables no mostraban los requisitos taxonómicos de
los habitantes de las tres clases medioambientales -tierra, aire, agua-, y
que el carácter abominable de las especies que «reptan sobre la tierra» en
todos los medios obedecía a la misma regla: los animales prohibidos eran
especies que eludían la clasificación. En consonancia con la tendencia ge
neral de la antropología social de mi época, la tesis exphcaba la abomi-
nabilidad, pero rechazaba los elementos mágicos y favorecía la raciona
lidad del código alimentario mosaico. Fue un gran abvio descubrir que
algunos investigadores bíbbcos aceptaban la idea de que se podían aban
donar al fin los enigmas relativos a los animales abominables del Levíti
co y el Deuteronomio, puesto que las prohibiciones formaban parte del
proceso de organización de las clasificaciones del entorno (véase Levine,
JPS Commentary, Leviticus, 1989, pág. 243). Pero sigue siendo un enig
ma el por qué de ello.
La tesis central de Pureza y peligro sostenía que las clasificaciones no
son ociosas. Cumplen un cometido, son necesarias para la organización.
La teoría de la impureza que se ha desarrollado en los últimos 30 años
pone de manifiesto que allí donde se trazan líneas de abominabibdad hay
mucho en juego. La clasificación del universo forma parte de la organi
zación social y las categorías son útiles para definir a quién se admite y
dónde, quién tiene prioridad, quién va en segundo lugar y a quién no le
corresponde ningún espacio. Este sistema es tan eficaz en otros lugares
que yo albergaba la esperanza de verificarlo también en la teoría bíbhca
17
de la impureza (véase mi ensayo «Sacred contagión», 1996). Es bastante
aplicable, en diversos sentidos, al culto del tabernáculo y la dignidad del
sacerdocio, pero en lo que respecta a la organización de la sociedad la
doctrina de la impureza sólo sirve para definir un límite entre el pueblo
de Israel y los foráneos. En el plano de la acción no ocurre nada que ex
plique la selección de los animales prohibidos. Frente a todas mis presu
posiciones, el esquema cognitivo que deja sin clasificación estas criaturas
carece de utilidad aparente. Si el capítulo 11 del Levítico defendiera la
teoría de la impureza, la clasificación de los animales debería coincidir
con alguna clasificación importante para la organización interna de la so
ciedad. Sin embargo, a medida que se ha desarrollado la teoría de la impu
reza y se ha comprobado que este concepto era vehículo de acusaciones
y degradaciones, me he visto inclinada a reconocer que la teoría no es vá
lida en el caso más célebre de la tradición occidental, el Pentateuco. En
las páginas de este libro intento explicar por qué. La teoría general de la
impureza sigue vigente, pero su aplicación a la Biblia es limitada. Los
animales prohibidos tienen una función mucho más interesante de lo
que había supuesto.
Mary Douglas
Londres
Septiembre de 1998
18
Lista de figuras
3.1. Dibujos de Myres para ilustrar la composición «frontispicio» de
Heródoto.
3.2. El paraíso, el monte Sinaí y el arca de Noé, en los Himnos al pa
raíso de Efrén.
9.1. El anillo cerrado.
10.1. El primer altar.
11.1. Mobiliario del tabernáculo
11.2. Las proporciones del tabernáculo.
11.3. Levítico proyectado en la planta del tabernáculo.
11.4. El atrio sacrificial.
19
Lista de tablas
3.1. Dos paradigmas del tabernáculo alineados
4.1. Tres paradigmas del tabernáculo alineados
7.1. Animales terrestres, puros e impuros; Deuteronomio 14,3-9 y Le-
vítico 11,2-8
7.2. Seres vivos terrestres
8.1. Seres acuáticos
8.2. Seres voladores
8.3. Seres vivos
9.1. El final remite al principio
11.1. El Sinaí marca las secciones definidas por el relato
11.2. Comienzo y fin del anillo
11.3. Ejemplo de composición de frontón
20
Lista de abreviaturas
AARAmerican Academy of Religión
BDB F. Brown, S. R. Driver y C. A. Briggs, Hebrew and English Lexi
cón o f the Oíd Testament (Clarendin Press, 1951)
CBQ Catholic Biblical Quarterly
JAARJoumal o f the American Academy o f Religión
JANESJournal o f Ancient Near Eastem Studies
JBL Journal o f Biblical Literature
JCS Journal o f Classical Studies
JPS Jewish Publication Society
JPT Jewish People’s Torah
JSOTSJournalfor the Study ofthe Oíd Testament Supplement Series
JTS Jewish Theological Seminary
OED Oxford English Dictionary
21
1
La antigua religión
Porque yo soy Jahvé, que hago merced, derecho y justicia sobre la tierra,
porque en eso me complazco -oráculo de Yahvé (Jr 9,23).
Clemente y compasivo es Yahvé, tardo a la cólera y grande en amor; bue
no es Yahvé para con todos, tierno con todas sus criaturas (Sal 145,8-9).
Feliz aquel que en el Dios de Jacob tiene su apoyo, quien tiene su espe
ranza en Yahvé, su Dios, que hizo el cielo y la tierra, el mar y cuanto en ellos
hay; que guarda por siempre su lealtad, que hace justicia a los oprimidos
(Sal 146,5-7).
Cronología y escritura
A pesar de esos principios, persiste la impresión de que el Pentateuco de
bió de ser el libro de una religión totalmente reformada. Eliminaba los ri
27
tos de la realeza, los reyes, los espíritus de los muertos, los espíritus de la
fertilidad locales, los demonios de formas cambiantes, los oráculos, los
magos y los adivinos. El Pentateuco se escribió en un intento de recons
truir la fe y la confianza, no sobre bases nuevas sino más bien sobre los
antiguos fundamentos. El Levítico retoma a una revelación primordial:
es fundamentalista en el sentido de que sus enseñanzas se fundan en la pa
labra que Dios encomendó a Moisés y que éste registró. ¿Por qué un pue
blo arrasa con su antigua religión y adopta de la noche a la mañana una
tendencia radical, puritana e igualitaria? Sólo se derrocan de manera tan
súbita las antiguas instituciones después de una catástrofe de enormes
proporciones. ¿Y cuándo se puede haber producido algo semejante? Ro-
bertson Smith opinaba que los estudios bíblicos habían alcanzado «un
punto en el que nada que sea de vital importancia para el estudio históri
co de la religión del Antiguo Testamento es desconocido o incierto».6
Robertson hizo esa afirmación hace cien años, pero con el paso del
tiempo la cronología de la escritura de los textos sigue siendo incierta. En
cuanto a la historia, el período que va desde el siglo v al siglo IX a. de J.C.
es causa más que suficiente de un renacimiento religioso: una crónica de
constantes guerras extranjeras, invasiones, destrucción, deportación y
desastre político. Tanto Israel como Judá, involucrados violentamente
en los asuntos políticos de Asia occidental, se vieron imposibilitados de
conducir sus propios asuntos. En el siglo VIII, el reino del norte, Israel,
fue derrotado en la guerra, arrasado y convertido en tributario de Asi
ría. En el siglo VI, el reino del sur, Judá, resultó derrotado en la guerra,
Jerusalén capturada, el rey, los nobles y los hombres sabios fueron de
portados y el templo destruido. ¿Es necesario decidir para cuál de esas
dos catástrofes el Pentateuco es una respuesta? Tal vez se podría eludir
la elección de una fecha precisa, encontrando no obstante un contexto
para la escritura de la Biblia en ese prolongado período de tribulaciones.
Moshe Weinfeld (escribiendo acerca del Dt 30,4 y 4,27) afirmó: «Casi to
dos los eruditos tienden a asignar estos pasajes al período postexúico. Pero
en realidad eso es innecesario. El contexto que subyace en estos pasajes
revela claramente el hecho de un cautiverio y de una vasta dispersión,
[...] pero no se trata necesariamente del cautiverio de Judá, ya que bien
podía ser el cautiverio de Samaría».7
Para la lectura del Levítico y el Deuteronomio resulta útil recordar
que ambos libros fueron compuestos y editados durante un prolongado
período de constante agitación política. Aunque ambos son diferentes, al
28
menos para ellos puede plantearse un contexto común: el de la angustia
de vivir con los desastres de la guerra y el de la necesidad de reconstruir
la solidaridad. Ése sería el contexto y el ímpetu que condujo a la pro
ducción del Pentateuco. Pero, desafortunadamente, la mala experiencia
de la invasión y la derrota es demasiado global como para proporcionar
una guía para la interpretación. Hasta hoy mismo ése es el destino de de
masiados pueblos; algunos reaccionan en un sentido, recurriendo al re
chazo del mundo y convocando a una renovación fundamentalista; otros
intentan establecer un control legislativo; otros esbozan gestos de recon
ciliación. La responsabilidad de decidir si el Levítico está vinculado con
el siglo vin o con el siglo v, si es anterior o más tardío, no puede eludirse
por completo. Por el mero hecho de escribir acerca de ese libro resulta
imprescindible adoptar alguna perspectiva temporal. Por carecer de ca
pacitación histórica sobre esa región, el antropólogo sólo puede atener
se al consenso académico general que señala hacia el período postexílico,
la comunidad del Segundo Templo del siglo v.
Es posible que primero la nueva versión haya sido elaborada intelec
tualmente por el autor del Levítico, empleando fragmentos de leyes muy
antiguas que más tarde fueron aplicadas a la reforma del culto. Como al
ternativa, las leyes podrían haber surgido de manera no sistemática du
rante la organización de ceremonias y de la misma enseñanza, primero
en la práctica, y más tarde con el razonamiento y la síntesis doctrinal.
Además, la estudiada elegancia y la potente y artificiosa estructura su
gieren aún otra posibilidad. Una composición literaria tan impresionan
te podría sugerir que la escritura de un tratado teológico era la propues
ta original. La posibilidad, más bien cargada de escepticismo, de que el
libro es una bella fantasía, la visión de una vida que nunca existió, pesa
considerablemente en la interpretación. Pero en este estudio no se dará
respuesta taxativa a esa pregunta; se buscará, por contra, provocar una
lectura antropológica.
Notas
1. Smith, M., 1971, p. 21; 1952, pp. 135 y ss.
2. «La veneración de varias deidades es compatible con el monoteísmo. Sólo es nece
sario creer, por ejemplo, que la deidad suprema (“verdadera”) ha creado seres inferior a
sí misma pero superiores al hombre, y ha ordenado que los hombres las veneren.» Smith,
M., 1952, p. 165, n. 111.
3. Sawyer, 1984.
4. Francfort, 1948.
5. Goldberg, 1996.
6. Smith, W.R. (1889), 1972.
7. Weinfeld, 1976, p. 35.
8. Smith, W.R. (1889), 1972, p. 73.
9. «Tal como indican el épico de Kirta y otros textos ugaríticos, Él, el dios supremo
de Ugarit, estaba dedicado a curar, especialmente la infertilidad» (Ávalos, 1997, p. 454).
10. Stuart, 1991.
11. Mishná, sexta división, Tohoroth (Pureza), 4-6.
34
2
Dos estilos de pensamiento
Vivir con ecuaciones
Cuando salía de mi baño de asiento de pronto me di cuenta
de que los hechos podían reordenarse y mostrar su rima.
Ahora la época no necesita terminar: sus coeficientes aprenden
a quebrarse los nudillos o a apropiarse de un puñado de plata.
Contemplo las intrincadas sumas desovillarse, como si el peso
de la tierra prensara, intermitente, sus propuestas desatinadas.
Los dispersos indicios conducen a través de patios peligrosos, a la vuelta
de ruidosas esquinas, luego hacia fuera, hacia la indefinida maleza arenosa.
Los rasgos transmitidos -un zapato, un lunar- reaparecen
en complejos que parecen tan explícitos que uno olvida sorprenderse.
El resto sólo puede menguar, imperceptible, replegándose,
hasta que sus premisas perdidas hace tanto se vuelvan del revés.
M ark F ord 1
De lo analógico a lo dialógico
La lección no ha sido plenamente aprendida. Aunque ya no se la consi
dera anterior ni primitiva, la analogía sigue siendo conceptualizada como
inferior y opuesta a la lógica discursiva aristotélica. Si así fuera, las per
sonas que suelen emplearla estarían intelectualmente disminuidas. Pero
el pensamiento analógico no es una desventaja. Un ejemplo del menos
precio de la analogía: en 1900, en su visión sobre las teorías microcósmi
cas del mundo, Adolph Meyer las descartó a todas por «carecer de con
firmación científica y porque su razonamiento depende demasiado de la
analogía».16No obstante, Meyer tenía una idea muy limitada de lo «cien
tífico».
La filósofa inglesa Mary Hesse ha señalado que una «analogía» es lo
mismo que un «modelo», y que los modelos son esenciales para el pen
samiento de matemáticos y científicos.17 Y presentó un contundente ar
gumento a su favor, que debería haber sido definitivo, cuando describió
42
en qué enorme grado se basa todo el proceso de inferencia científico en
la analogía. Entre otros muchos ejemplos citó el modelo de la bola de bi
llar, que desempeñó un papel esencial en el desarrollo de la teoría cinéti
ca de los gases.18 La analogía está afianzada en el pensamiento científico,
y en toda clase de pensamiento en tanto éste se base en la proyección y
la ejemplificación.19 La lógica aristotélica puede empezar a funcionar
cuando las categorías se presentan ya formadas, pero hay un proceso
preliminar en el que las categorías se construyen y comparan.20 La con
fianza en la analogía no es en sí misma la diferencia más notable entre
nuestro pensamiento moderno y el pensamiento arcaico o primitivo. Las
verdaderas diferencias estriban en la procedencia de las categorías inicia
les: en el caso del pensamiento arcaico o primitivo, las categorías iniciales
proceden de la experiencia social, y en nuestro caso proceden de un pro
ceso profesional especializado. El pensamiento racional funciona más
poderosamente cuando el pensamiento puede aislarse de la experiencia
social y trabajar dentro de un módulo de creación propia. Depende, en
otras palabras, de la institucionalización y profesionalización de muchas
clases diferentes de pensamiento.
Hesse nos brinda aún más ayuda para resolver en nuestros problemas
con el Levítico insistiendo en que un modelo nunca encaja perfectamen
te en todos sus ejemplos. En el campo de la ciencia, un modelo tiene al
gunos aspectos positivos en los que queda muy claro su perfecto ajuste
con la experiencia; también suele tener aspectos negativos que deben ser
soslayados en la construcción de la teoría, y aspectos neutros en los que
el ajuste con el ejemplo siguiente puede resultar dudoso. La ambigüedad
de esas zonas grises estimula a la mente para buscar nuevas ampliaciones de
la teoría. Según Mary Hesse, el desajuste desempeña un papel esencial
en la ampliación de la teoría científica.21 Y esto no sólo ocurre en el cam
po de la ciencia: los modelos de pensamiento cotidiano también tienen
zonas de desajuste con respecto a sus ejemplos. El hábito aprendido y el
respaldo de la comunidad lingüística protegen a la analogía que no enca
ja muy bien «restringiendo el alcance de la interpretación ».22 El pensa
miento está arraigado en una comunidad lingüística y si ésta cambia sig
nificativamente no será difícil cambiar la interpretación de las analogías,
pasando a primer plano las zonas grises o neutrales que antes eran for
malmente desatendidas. Esto respalda la idea de Hall y Ames, quienes
afirman que el pensamiento correlativo es flexible. De ello se desprende
que la manera de analizar un sistema de pensamiento es relacionarlo con
43
el mundo que ese pensamiento organiza. Afortunadamente, el estructu-
ralismo, desarrollado primero en el campo de la lingüística, acabaría por
demostrar la manera de hacerlo, introduciendo así grandes progresos en
la teoría de la analogía.
Antes de que Lévi-Strauss aplicara el análisis estructural al estudio
del mito y el totemismo23 parecía plausible buscar el significado de una
regla -por ejemplo, no comer cerdo o no mezclar leche y sangre- en un
acontecimiento histórico, en cultos foráneos o en algo que pudiera re
presentar al cerdo, a la mezcla, o a la sangre.24 Después de la década de
1950 esas explicaciones parciales y desglosadas se volvieron inadmisible
mente anticuadas. El significado de un elemento no siempre tendría que
buscarse dentro de todo un sistema de significados. El significado de una
cosa ya no debía buscarse en la manera en que representa o copia o se co
rresponde con otra cosa. Ya no es útil considerar qué simbolizan ele
mentos individuales como el pan o la sangre. Éste no sólo es un cambio
en nuestro método de trabajo, sino un cambio en nuestra comprensión
del pensamiento humano.
Lévi-Strauss inauguró este enfoque con un estudio del totemismo.25
Como las palabras empleadas para significar «familia», «sacrificio» o
«religión», que se resisten a la teoría fragmentándose en incontrolables
variedades, el totemismo se comprende mejor si no se considera como
una cosa en sí misma, sino como parte de un proceso, en este caso el pro
ceso de clasificación de la naturaleza. La definición más breve del tote
mismo es decir que postula una equivalencia lógica entre una sociedad
de especies naturales y un mundo de grupos sociales. Cada grupo toté-
mico de humanos está relacionado lógicamente con una especie totémi-
ca, pero lo importante no es la relación entre ese grupo y esa especie sino
la confrontación general entre la sociedad humana y la naturaleza.
Se trata de una teoría relacional. Cada cosa cobra sentido solamente a
partir de las relaciones que establece dentro de un conjunto de otras co
sas. Por ejemplo, más adelante nos ocuparemos del motivo por el cual el
Levítico prohíbe la grasa de sebo. Ello nos llevará a preguntamos cómo
se clasifica la grasa entre otros componentes anatómicos, y sobre qué mo
delo se ha construido el conjunto de elementos que incluye la grasa. Tam
bién debemos saber si existe otro modelo del que éste derive, y cómo se
proyectan los principios de clasificación en los conjuntos elaborados.
El punto de partida de Lévi-Strauss en el totemismo le obligó a estu
diar las prohibiciones alimenticias, ya que el grupo totémico tiene prohi
bí
bido comer a algún miembro de su especie totémica. Los humanos y la
naturaleza están permanentemente enfrentados, pero nunca más intensa
mente que con respecto a la división de la carne. El totemismo trascen
día las especies animales para abarcar las plantas, las estrellas y planetas,
los colores y, dentro de las especies animales, la anatomía. Lévi-Strauss
demostró que no sólo existen relaciones entre las especies animales pen
sadas como analogía de las relaciones externas entre grupos humanos,
sino también que, por el mismo método, la anatomía animal es pensada
para equipararse con las divisiones internas -la anatomía, si se quiere-
del grupo humano. Consideremos las complicadas prohibiciones ali
menticias observadas por los bosquimanos de Sudáfrica:
Toda la caza muerta por medio de arco y flecha está prohibida, soxa, has
ta que el jefe no haya comido un bocado de ella. Esta prohibición no se apli
ca al hígado, que los cazadores comen inmediatamente, pero que sigue sien
do soxa para las mujeres en todas las circunstancias. Además de estas reglas
generales, existen soxa permanentes para ciertas categorías funcionales o so
ciales. Por ejemplo, la esposa del hombre que mató al animal sólo puede co
mer la capa superficial de carne y grasa de los cuartos traseros, las entrañas y
las pezuñas. Esas partes son las porciones reservadas a mujeres y niños. Los
muchachos adolescentes tienen derecho a la carne de la pared abdominal, los
ríñones, los órganos genitales y las ubres, y la persona que mató al animal
tiene derecho a las costillas y el omóplato de uno de los lados. La parte del
jefe es un grueso filete de cada cuarto delantero y trasero y una chuleta ex
traía de cada lado.26
El propósito de Lévi-Strauss en esta cita era demostrar que una so
ciedad no totémica clasificaba el interior de un animal según principios
totémicos. Los orígenes de estos detalles son incidentales respecto de su
propósito. Resulta irrelevante el motivo por el que las mujeres nunca
pueden comer hígado. El origen de la regla puede ser que no se encuen
tran en el lugar de la matanza, y que en un clima cálido el hígado se des
compone antes de que la caza sea acarreada hasta el campamento, por lo
cual el hígado quedó señalado como un alimento específicamente mas
culino. N o importa cómo se inició la clasificación de las partes anatómi
cas; lo que importa es que esa clasificación proporciona un esquema de
notación27 para el sistema de categorías sociales. Por medio de la actua
ción, la pauta de ideas se refuerza y cada parte, a pesar de los significados
que pueda haber acumulado, cobra su principal sentido en función de su
45
relación con el resto. Es una teoría relacional del significado. Lévi-Strauss
estableció la idea de que cada estilo de pensamiento está implantado en
un estilo de vida.
Una vez instituida, la división cotidiana de la carne de los bosquima-
nos genera otros significados concretos. La clasificación de género que
da subrayada por la asignación de ciertas carnes a las mujeres y los ni
ños, independientemente de cuáles sean esas carnes, y una vez que las
pezuñas y las entrañas han sido asignadas a las mujeres, ya no parecen
adecuadas para los hombres. La adjudicación de los genitales a los mu
chachos adolescentes es una clara referencia a la pubertad. ¿La indivi
dualización de la esposa del cazador la convierte en la principal invitada
del banquete? ¿O la coloca en el papel de anfitriona de las otras mujeres
y los niños? ¿Cuáles son las ideas sobre el liderazgo implícitas en el cui
dado de cortar para el jefe una porción de cada uno de los cuatro cuartos
y de cada costado del animal? Tal vez algunas referidas a la justicia y la
imparcialidad, u otras relacionadas con los puntos cardinales, la orienta
ción en el espacio y los significados asignados a los costados derecho e
izquierdo del cuerpo.
En este punto los modelos científicos de Mary Hesse son transporta
dos a la conducta cotidiana. Aquí se ejemplifica el pensamiento presen-
tativo de Suzanne Langer. La carcasa del animal es un espacio virtual en
el que se proyectan las distinciones sociales y, más aún, se las valida al ad
judicar las porciones adecuadas de carne a la gente adecuada. Antes de
que concluyan las explicaciones estructuralistas de la distribución, la
carcasa del animal presenta un microcosmo de todo el universo. La ex
tensión del totemismo a las particiones del interior del animal postula
una equivalencia lógica proyectada sobre las partes del organismo y las
partes del mundo social. Y eso es exactamente un microcosmo. El pen
samiento microcósmico emplea analogías como base lógica de un marco
de referencia metafísico general. Por ser un estilo de pensamiento pecu
liar, es esencialmente otro estilo de pensamiento, ajeno a nosotros. La
idea de proyectar una idea de microcosmo proporciona una perspectiva
más detallada sobre el tema de los estilos de pensamiento.
Al considerar el pensamiento analógico como inherente al esfuerzo
científico, debemos tomar en serio las ideas de Mary Hesse y sacar las
ideas de Suzanne Langer del estudio y llevarlas a la vida cotidiana. Un
elemento de comportamiento ya no podrá interpretarse como si su sig
nificado estuviera encerrado en sí mismo, y en adelante el lugar donde
46
cabrá buscar los significados del microcosmo será exclusivamente la vida
social. En el campo de la historia de las ideas, la pregunta primordial ha
dejado de ser qué idea apareció primero o después para ser sustituida por
cómo un modo de pensamiento reemplaza a otro. ¿El pensamiento ana
lógico siempre aparece primero? Como los sistemas analógicos de pen
samiento están tan bien protegidos por la costumbre, ¿es poco probable
que alguna vez se quiebren? Pero eso no es cierto. ¿Los dos sistemas
pueden entenderse entre sí? ¿Cómo cambian los sistemas de pensamien
to? Todas estas preguntas fueron importantes para los clásicos griegos. Y
nosotros podemos añadir otra: ¿el Levítico estaba condenado a ser leído
erróneamente por los rabinos que acababan de comentar el Deuterono-
mio? La respuesta es sí. ¿Cómo podemos descartar ese sesgo oscurece-
dor en nuestra lectura del Levítico?
57
La relativa ausencia de órdenes directas en el Levítico puede atribuir
se a una sociedad de esta clase. En cuanto a la relativa ausencia de expli
caciones, algunas leyes son demasiado obvias y no requieren explica
ción; por ejemplo, sobre las razones por las que el pueblo de Israel no
debía recurrir a médiums o adorar a Mólec, la única explicación que re
ciben es la dura advertencia (Lv 18,31; 20,3,4) de que Dios se irritará con
el pecador («Porque yo lo digo») o que «Ese hombre será dejado de
lado» («Porque si no lo haces, ya verás»). Cuando Dios dice que nunca
más podrán comer grasa (Lv 3,17), la explicación es: «Toda la grasa per
tenece a Yahvé» (3,16), una declaración de propiedad por posición.
Las relaciones causales están ausentes en el Levítico, a menos que
contemos como relación causal que una tierra profanada expulsa a sus
habitantes (Lv 18, 24, 30). Las leyes contra el incesto, en el Levítico 18,
están respaldadas por declaraciones que resaltan la posición. Empiezan
con el principio general: «Ninguno de vosotros se acerque a una con
sanguínea suya para descubrir su desnudez. Yo, Yahvé» (Lv 18,6). Lue
go continúa sin pausa una extendida Esta de todas las relaciones que se
clasifican como «consanguíneas» (Lv 18,7-18). La clasificación constitu
ye la explicación, salvo la ley que prohíbe a una mujer tomar como rival
a su hermana, donde el motivo parecen ser los celos (Lv 18,18).
Pero en vano buscamos la explicación de qué es lo que hay en las pe
zuñas de camellos y cerdos que los relega a la clase de los animales prohi
bidos, o qué ocurre con los animales de agua sin aletas y escamas, o qué
hay en los animales que reptan en el agua o en la tierra para que no po
damos comerlos, o por qué no se debe quemar miel en los sacrificios, o
por qué la grasa sólida de los animales de rebaño debe ser quemada en el
altar y no puede comerse. Se supone que el lector comparte una identi
dad cultural común que hace innecesaria la verbalización explícita.
Bernstein denominó a esos dos tipos de familias «posicional» y «per
sonal». En esta última, la modalidad de control se basa en la apelación a
las relaciones y a los sentimientos personales; como todo debe ser ver-
balizado, el lenguaje es «elaborado». Puede ser una familia con capaci
dad de movilidad ascendente, o una familia de expatriados o exiliados
cuyos miembros deben relacionarse con personas que antes nunca han
visto, con las que no comparten una interpretación común del espacio, el
tiempo o los objetos. Deben enseñar a sus hijos a buscar palabras para
todo, y especialmente para los sentimientos, ya que las palabras y los
sentimientos son los denominadores comunes para comunicarse con el
58
resto del mundo. También deben enseñarles a preguntar 7 a pedir infor
mación, con objeto de prepararlos para un mundo adulto en el que las
clasificaciones establecidas están sujetas a cuestionamiento, en un mun
do cambiante construido por medio del diálogo.
El incentivo a obedecer que tiene como base la gratitud cuenta como
una apelación a la emoción y al mismo tiempo como una clase de expli
cación, la razón por la que algo debe hacerse. Cuando el Levítico dice:
«Soy Yahvé, tu Dios, que te sacó de la tierra de Egipto», se trata de la pe
rentoria afirmación de una relación, de una obligación pactada, de una
deuda en la que se ha incurrido. Cuando el Deuteronomio se refiere a esa
misma relación apela a las emociones de asombro, pavor reverente y gra
titud: «Él será objeto de tu alabanza y es tu Dios, que ha hecho por ti
esas cosas grandes y terribles que tus ojos han visto» (Dt 10,21).
En la medida en que la escritura sacerdotal es claramente esquemáti
ca y poco dada a explicar o a emitir órdenes, resulta tentador suponer
que su estilo analógico es un ejemplo antiguo de un código lingüístico
restringido. Pero sería erróneo concluir que esa comunidad era necesa
riamente una elite o una clase aristocrática. En la investigación sociolin-
güística a la que ya nos hemos referido, el código restringido impersonal
era característico de la clase trabajadora inglesa, y el elaborado código
emocional de tendencia ética caracterizaba a la clase media. La teoría es
que el primer código estaría presente siempre que las condiciones socia
les fueran estables: sería una respuesta a límites fijos de esfuerzo, o a una
situación social cerrada. La gente que lo emplea espera quedarse donde
está, y hablar, comer, beber y casarse con gente que comparte el mismo
entorno. Precisamente de esa manera han construido su acervo de pre
supuestos compartidos. A veces el silencio es más poderoso que el len
guaje. En una de las campañas de Wellington, dos oficiales desobede
cieron las órdenes, tomaron una ruta que resultó estar bloqueada y se
quedaron allí varados durante dos horas hasta que el mismo Wellington
los encontró. Cuando más tarde le preguntaron qué les había dicho, res
pondió: «¡Por Dios, era demasiado grave como para decirles algo !».44
Situar el estilo de escritura del Levítico y el moderno código restrin
gido de lengua bajo el titular del pensamiento analógico no es un gesto
exagerado. Las acciones que describe el Levítico con respecto al sacrifi
cio se despliegan en secuencias espaciales y temporales: se imparten en
señanzas por medio de analogías entre un objeto físico y otro. En ese
universo nada puede justificarse si no es en términos de una posición co
59
rrecta dentro del orden espacio/temporal cuya perfección es la única jus
tificación posible de cualquier cosa. Por eso será necesario adentrarse
cuanto más mejor en el mundo de la lógica concreta construido por el
Levítico. Ese mundo estaba enmarcado a partir de una estructura de cla
sificaciones, con frecuencia superpuestas y coincidentes, casi siempre
congruentes y algunas veces independientes entre sí. Las identidades que
se aprenden haciendo lo que se espera a cada hora del día, de la semana y
del año, no necesitan ser verbalizadas. Como la manera de repartir la
carne en el banquete bosquimano, el significado depende del conoci
miento compartido de las relaciones lógicas de los objetos en el tiempo
y en el espacio. Los significados no se transmiten primordialmente por
canales verbales, sino que se expresan oblicuamente haciendo referencia
a las analogías establecidas.
El Levítico presenta sus doctrinas filosóficas bajo la forma de reglas
de conducta. Su enseñanza paradigmática sobre Dios y la existencia está
representada y promulgada con el cuerpo de un animal para el sacrificio,
o con el cuerpo de un ser humano. N o hay necesidad de hacer más ex
plícitos los simples principios morales de reciprocidad y de justicia, ya
que son conocidos de antemano. Las enseñanzas prácticas sobre el sacri
ficio, además de su carácter vivido y potente, ofrecen ricas referencias in
tertextuales con el resto de la Tora. Para sintetizar, las diferencias entre el
pensamiento correlativo y el pensamiento causal -descritas por Hall y
Ames en el caso del pensamiento chino- y las diferencias entre la lengua
dialógica y la analógica -descritas por Marcel Detienne en las dos etapas
de la organización de la Antigua Grecia- son notablemente similares en
tre sí, y también similares en cuanto a la diferencia existente entre las dos
clases de comunidades modernas y sus respectivos códigos de lengua tal
como los describe la sociolingüística. En la primera clase de comunidades
el empleo de la lengua sirve para encadenar un momento determinado en
un tiempo/espacio articulado conocido, autovalidado y autorizado. En
esa cultura, las palabras tienen un valor más decorativo que de expresión
de sentido, ya que éste depende de contextos estrictamente locales; tan
to el habla como la escritura se pueden elaborar a partir de clasificacio
nes incuestionables. En la segunda clase, la lengua se emplea para per
suadir, cuestionar y argumentar.
Las diferencias de los estilos de escritura siguen las mismas pautas. En
la antigua Grecia, la escritura era tradicional, narrativa o estaba basada
en analogías formales establecidas, como en el caso de Hesíodo .45 El es
60
tilo ulterior, desde el siglo iv a. de J.C. en adelante, introdujo la persua
sión moral y la inquisición abierta (por ejemplo, en la taxonomía zooló
gica de Aristóteles). Aunque las modas de estilos de escritura cambiaron
más lentamente, las convenciones retóricas para hablar y escribir estu
vieron bajo la influencia de la forma adoptada por la comunidad. El Le-
vítico tiene una inequívoca forma literaria arcaica que corresponde al es
tilo de pensamiento descrito como mágico-religioso o mitopoético. No
es raro, pues, que nos resulte oscuro.
Notas
1. Ford, 1997.
2. Lo que sigue prueba que la escuela que produjo los comentarios sobre el Deute-
ronomio también fue responsable de los comentarios sobre el Levítico: «La Sifra es un
comentario sobre todo el libro del Levítico, y es producto de la Escuela de Akiba, que
también es responsable de la parte deuteronómica de la Sifra. La escuela rival, de R. Ish-
mael, produjo el Midrashim conocido como Mechilta sobre una parte del Éxodo, y la Si
fra sobre los Números. Así, estos Midrashim halájicos se dividen de manera casi igual en
tre las Escuelas de Ishmael y de Akiba» (Sifra, 1994, p. XLVIi).
3. O’Connor, 1993.
4. Weinfeld, 1976, p. 183.
5. Graham, 1989; Hall y Ames, 1987,1995.
6. Hall y Ames, 1987, p. 137.
7. Hall y Ames, 1995, p. 124.
8. Ibíd., pp. 124-125.
9. Cassirer, 1946, reconoce generosamente la influencia de estos antropólogos.
10. Cassirer, 1944, p. 224.
11. Ibíd., p. 225.
12. Langer, 1942.
13. Langer, 1953, p. 77.
14. «El lenguaje, simbolización del pensamiento, manifiesta dos modos de pensa
miento absolutamente diferentes [...] la lógica discursiva y la imaginación creativa [...] La
lógica surge del lenguaje cuando está madura esa forma simbólica, la más grande [... ] el
lenguaje nos aleja de la fase mítica de la mentalidad humana llevándonos a la fase del pen
samiento lógico y de la concepción de los hechos» (en Cassirer, 1945, p. vra).
15. Para un enfoque más radical y coherente de las analogías y modelos como pro
yecciones y no como imágenes, véase Goodman 1968, y para un comentario de su apli
cación a la etnografía, véase Douglas, 1993 b.
16. Meyer, 1900. Esta referencia está tomada de Conger, 1922, p. xv.
17. Hesse, 1963. Véase también Cohén y Hesse, 1980: «[...] las clasificaciones básicas
no dependen totalmente del entorno cultural. De hecho, es imposible creer que puedan ser
61
totalmente independientes de él [...] La clasificación adoptada en cualquier época deter
minada bien puede estar condicionada por la tradición cultural y las convenciones, pero la
resistencia empírica del mundo, y no las convenciones culturales, determina el hecho de
que sean o no instrumentos convenientes y exitosos para la predicción científica» (p. 241).
18. Hesse, 1963.
19. Goodman, 1968.
20. Douglas y Hull, 1993.
21. Hesse, 1974, p. 28.
22. Kuhn, 1974.
23. Lévi-Strauss, 1963; 1966a; 1964; 1966b; 1968.
24. Más allá de la antropología, la revolución estructuralista fue aplicada principal
mente a la crítica literaria, y desde esa perspectiva ha ejercido el mayor impacto sobre la
interpretación bíblica. Sin embargo, Sus implicaciones afectan profundamente a la teoría
de la representación y sustentan los ataques de filósofos más recientes contra la impor
tancia exagerada de la representación en nuestra epistemología tradicional. Véase Hac-
king, 1983.
25. Lévi-Strauss, 1963.
26. Citado por Lévi-Strauss, 1966 a, p. 103; de Fourie, 1926.
27. Goodman, 1968; Douglas y Hull, 1993.
28. Detienne (1967), 1996.
29. IbíeL, p. 88.
30. Evans-Pritchard, 1937.
31. Lloyd-Jones, 1983, pp. 179-183.
32. IbúL, p. 181.
33. Lloyd, 1996.
34. Garnet, 1975.
35. Yan y Shivan, 1987. El teorema «Gou-Gu» (que establece que en un triángulo
rectángulo la suma de los cuadrados de los dos lados adyacentes al ángulo recto es igual
al cuadrado de la hipotenusa) se empleaba desde mucho tiempo atrás en China en tareas
agronómicas. El ganado fue sacrificado en alabanza de la proeza intelectual que había con
cretado la comprobación definitiva.
36. Basado en Chemla, K., «La pertinence du concept de classification pour l’analy-
se de textes mathématiques chinois», Extréme-Orient-Extréme-Occident, n° 10 (1988),
pp. 61-87.
37. Lloyd, 1992, pp. 41-56.
38. Douglas y Ney, 1998.
39. Sawyer, 1996, pp. 15-20.
40. Contad Cairas, comunicación personal a partir de investigaciones sobre la histo
ria militar.
41. Nicholas, 1846, p. 105.
42. Glover, 1988.
43. Bemstein, 1971, pp. 118-139.
44. Glover, M., 1968, p. 211.
45. Veraant, 1983.
62
3
Dos estilos de escritura
Yahvé me creó, primicia de su actividad [...]
Cuando asentaba los cielos, allí estaba yo;
cuando trazaba la bóveda sobre la superficie del océano;
cuando sujetaba las nubes en lo alto,
cuando afianzaba las fuentes del abismo,
cuando marcaba su límite al mar
para que las aguas no desbordaran sus orillas;
cuando asentaba los cimientos de la tierra,
yo estaba junto a Él, como aprendiz. (Pr 8,22,27-30)
68
Al escribir sobre la poesía bíblica, James Kugel considera que el tér
mino «paralelismo» ha sido excesivamente explotado por los comenta
ristas, y el recurso demasiado formalizado. El buen obispo no hizo un
descubrimiento de algo que había pasado inadvertido durante dos mil
años, sino que solamente inventó una palabra. En la fórmula de Kugel, el
paralelismo sólo consiste en A, una pausa, una continuación de A, B (o
B + C). Kugel traduce el paralelismo bíblico en una secuencia simple:
«A, y lo que es más, B».®
El Pentateuco emplea formas más complejos de la secuencia del para
lelismo, llamadas «quiasmos» por el cruce temático que se produce en el
centro. Es un paralelismo invertido, porque el final es la repetición del
principio. Las líneas que siguen a las citadas más arriba constituyen un
ejemplo, pues tras empezar enunciando quién no puede tomar la comida
consagrada en la casa del sacerdote, prosiguen diciendo quién puede co
merla, mencionando a los esclavos y niños nacidos en la casa; luego se
menciona el caso de la hija del sacerdote que probablemente ha nacido
en la casa. Esa parte correspondería a la pausa de Kugel: si está casada
con un laico, no puede comer la comida, pero si está divorciada o es viu
da y regresa a casa de su padre puede comerla. Luego se repite el princi
pio: ningún laico comerá de ella. Esa estructura quiásmica suele llamar
se a veces «paralelismo introvertido», cuando, en vez de consistir en dos
unidades paralelas, el giro en el centro invierte la dirección de modo que
el final vuelve al principio. Se suele presentar en esta forma de cuña:
A) Ningún laico comerá de las cosas sagradas: ningún huésped del sacer
dote ni jornalero suyo comerá de las cosas sagradas.
B) Pero si u n sacerdote con su dinero compra a una persona, ésta po
drá comer de las cosas sagradas; y también el siervo nacido en la casa: ambos
pueden comer del alimento del sacerdote.
C) La hija de un sacerdote, casada con un laico, no podrá comer de
la ofrenda reservada de las cosas sagradas.
B’) Pero si la hija de un sacerdote enviuda o es repudiada, y sin tener
prole vuelve a casa de su padre, podrá comer del alimento de su padre, como
en su juventud.
A’) Pero ningún laico comerá de él (Lv 22,10-13).
En este ejemplo bastante pedestre, la prohibición al laico aparece al
principio y al final; el segundo versículo y el penúltimo se ocupan de la
69
manera en que la regla afecta a los familiares del sacerdote y a los que na
cieron y viven en su casa, y que actúan como su familia; el versículo del
centro se refiere al estatus de una hija casada con un desconocido que pre
sumiblemente no vive con su padre. Aunque estas formas parecen muy
artificiosas en la disposición en que se encuentran, James Kugel acierta al
considerarlas bastante comunes. De modo que, lejos de ser un estilo se
mítico local, el paralelismo también gobierna la forma de la milenaria
poesía china9 y se encuentra en la literatura oral de todo el mundo.10
En su análisis de la poesía rusa, el gran lingüista Román Jakobson ha
demostrado que el paralelismo se basa en estructuras gramaticales y sin
tácticas, y ha argumentado que éste está esencialmente involucrado en la
organización del pensamiento.11 Como función literaria ocupa un lugar
intermedio entre el metro, una broma, una rima y un juego de palabras.
La forma métrica proporciona una estructura a la obra. Da más intensi
dad al clima, aunando las pautas rítmicas del metro y el contenido, como
en el caso de la fusión de las palabras y la melodía de una canción, o en
tre las palabras de la canción, los ritmos de la música y los movimientos
corporales de la danza. El gozo de una rima verbal supera la armoniza
ción entre las palabras; éstas tienen que cumplir otras funciones, aparte
de su cometido sintáctico: las palabras están ahí para actuar en conso
nancia y para que rimen los finales de versos y exaltarse entre sí, com
pletarse entre sí y advertir que el final se aproxima. El oído está entrena
do para esperar de ellas una estructura continente para el contenido. Un
paralelismo logrado produce todo eso. Es un placer encontrar significa
dos complejos separados, desplegados, retorcidos, plegados y vueltos a
presentar, más brillantes y bellos que nunca.
Freud explicó en su teoría psicoanalítica la satisfacción que producen
los chistes.12 El ego ejerce un control constante sobre el significado y la
acción, y la percepción de un doble sentido causa deleite porque elude el
control. La idea de Freud sobre la naturaleza del chiste es en sí misma un
modelo de su teoría general. Sus mejores ejemplos son inesperados jue
gos de palabras escatológicos. Al descubrir que una palabra significa dos
cosas diferentes, yuxtaponiendo de repente situaciones que normalmen
te están separadas, la psique se regocija al verse liberada del control.
Además del permiso -casi robado—para dejar que los dos sentidos re
motos de una palabra tengan vigencia simultánea, también resulta inte
resante la manera en que se desarrollan los significados en su mutua y
desacostumbrada compañía. El paralelismo, empleado con destreza, es
70
una forma habitual de lograr juegos de palabras elaborados. La semejan
za fonética entre palabras es un paralelismo en miniatura. Crear analo
gías entre sonidos y palabras es un efecto estilístico que suele acompañar
a las analogías de sentido.
En la Biblia abundan famosos juegos de palabras, y el Levítico no es una
excepción. Por ejemplo, en la Biblia se usan dos verbos diferentes para
describir que Dios sacó a los israelitas de Egipto: el más común es lite
ralmente «sacar», y el más raro, usado solamente en Levítico 11,45, es li
teralmente «subir». En hebreo, la misma palabra significa «regurgitar».
En este único caso el verbo usado para describir la acción salvadora de
Dios es el mismo que en hebreo, se usa para definir a los animales puros,
«rumiantes». Por medio de este recurso literario, todo el capítulo 11 se
cohesiona entre la primera ley, que dice que los únicos animales que se
pueden usar como alimento son los rumiantes -que regurgitan o «hacen
subir» el alimento- y el pasaje final, «Pues yo soy Yahvé, el que os he su
bido [regurgitado] de la tierra de Egipto». Es más que un acierto verbal,
ya que sólo los animales puros y sólo el pueblo de Israel pueden ser con
sagrados. Esta astuta «inclusión» al principio y al final del capítulo13 es
típica del Levítico, que adora mostrar el funcionamiento de la mente de
Dios empleando un lenguaje corporal y lógico.
Por simple gusto por el ingenio, a la gente le gusta desarrollar un esti
lo verbal con referencias indirectas esotéricas y juegos de palabras sin ma
yor sentido. Esos logros literarios no son exclusivos de una elite letrada.
Sólo se requiere que un grupo sea suficientemente cerrado para que de
sarrolle sus propios chistes verbales (por lo tanto, no es necesario que
exista una elite en el sentido de una clase superior). Un ejemplo extremo
de los juegos verbales es la jerga rimada de los cockney,* basada en equi-
valenciás rimadas que sustituyen a la palabra en cuestión. En vez.de de
cir my wife (mi esposa), dicen tbe bañe o f my Ufe (la cruz de mi vida); en
vez de decir hat (sombrero), dicen titfor. ¿Por qué? Porque hat rima con
tit for that (ojo por ojo, represalias).** La jerga rimada ilustra la facilidad
y naturalidad de las diferentes formas de paralelismo.
Contener y cubrir
Una antigua técnica para crear un centro de atención es estructurar una
serie de círculos concéntricos. Con frecuencia el Levítico enuncia los ca
sos en orden ascendente, de modo que el último incluye al segundo y el
segundo incluye al primero. Pueden recorrerse desde atrás hacia delante
o desde adelante hacia atrás con la conclusión en ambos extremos. Se tra
ta de una fórmula muy antigua. En Mesopotamia, durante el período clá
sico, entre el 2000 y el 1500 a. de J.C., el siguiente hechizo mágico era re
comendado para quitar una paja del ojo:
De la tierra, según dicen, surgió el barro,
del barro surgió el tallo,
del tallo surgió la espiga,
de la espiga surgió la paja, [...]
la paja que entró en el ojo del joven.27
Un ejemplo hebreo moderno de incorporación concéntrica es el anti
guo refrán que recitan los niños en la ceremonia de la Pascua judía:
Un solo chico, un solo chico, que mi padre compró por dos zuzim
YHvino un gato y se comió al chico, que mi padre compró por dos zuzim;
un solo chico, un solo chico.
Y vino un perro y mordió al gato que se comió al chico, etcétera.
Y vino un palo y golpeó al perro que mordió al gato que se comió al chi
co, etcétera.
El paralelismo inglés es «la casa que Jack construyó», que termina
con un grandioso final inclusivo:
Éste es el palo que golpeó al perro, que mordió al gato, que mató a la rata,
que comió el cereal guardado en la casa que Jack construyó.
75
El Levítico aplica algo muy semejante a este tropo literario, de mane
ra lenta y mesurada, a las distintas capas que forman el cuerpo de un ser
vivo, y también a las que cubren la parte exterior del cuerpo. Usa la sim
ple idea de cubrir para construir una serie de analogías de la expiación
(Lv 12-16): desde la piel que cubre el cuerpo, la prenda que cubre la piel,
la casa que cubre la prenda hasta llegar finalmente al tabernáculo. En
cada caso, siempre que ocurre algo que pueda estropear la cubierta es ne
cesario el acto de expiación.
Muchas religiones usan una casa (habitualmente un templo, pero con
frecuencia cualquier casa, y todas ellas), y proyectan sobre la misma la es
tructura del cosmos y los organismos que lo pueblan. La proyección pue
de empezar con el techo como cubierta, o con la alineación de la parte de
lantera y trasera del cuerpo con la entrada y la parte trasera del edificio; en
el plano vertical, el pie y la cabeza se corresponden obviamente con el sue
lo y el techo; en el plano horizontal la parte derecha e izquierda del cuerpo
se proyectan en el espacio interior del edificio tomando la entrada como
punto de referencia fijo. Cuando este punto fijo es el frente, si la entrada
corresponde a la salida del sol todo el espacio se alinea con los puntos car
dinales, y así se vuelve capaz de soportar una estructura cosmológica.
En las versiones religiosas africanas, la idea del cosmos espacial cobra
gran importancia. Tal vez el más esclarecedor entre muchas excelentes
explicaciones de la imagen corporal en las religiones africanas es el rela
to sobre los fang, un pueblo de Gabón descrito por James Fernández.28
Los fang reconocen la existencia de tres direcciones: la primera es de
arriba hacia abajo, o dirección vertical cielo-tierra; la segunda es la direc
ción corriente arriba-corriente abajo, que corresponde a este-oeste, sol y
luna, macho y hembra; la tercera es frente-espalda, o cabeza y pie. Dado
este contexto de espacio estructurado, cuando los fang desarrollan un
nuevo culto sus rituales se basan en el microcosmo del cuerpo para afir
mar el macrocosmo del mundo. Algunos de sus rituales igualan la vesti
menta del cuerpo con el tejado que cubre la cabaña. Para un parto difi
cultoso, el rito curativo es la «medicina del tejado», en el que el padre
trepa al techo de la choza y vierte una medicina a través de un orificio
practicado en ese techo sobre el vientre de una mujer en trabajo de par
to .29 En este culto Dios es un principio femenino y, por lo tanto, las ca
pillas del culto están asociadas con el útero .30
En general sería arbitrario separar la morfología del cuerpo del siste
ma de las direcciones cardinales. Las abstracciones que se hacen a partir
76
del cuerpo y de la geografía pueden asimilarse entre sí tan últimamente
que tiene poco sentido establecer cuál de las dos generó a la otra, o cuál
de ellas se ha proyectado en la otra. El sistema bíblico de referencia a los
puntos cardinales es tan variado y rico como cualesquiera de los otros .31
El lenguaje tiende a la economía, empleando la misma palabra para las
alineaciones convencionales, como ocurre en hebreo, lengua en la que
las palabras que se emplean para sur y norte son las mismas que para de
signar derecha e izquierda respectivamente, con el presupuesto tácito de
que el cuerpo se enfrenta al este, alineándose con el tabernáculo. En in
glés existe la preocupación de establecer una distinción entre la parte tra
sera de un coche o un edificio y la parte trasera de una persona. Behmd
(trasero), como sustantivo, es una forma indudablemente familiar de re
ferirse a la parte de atrás de una persona; behmd (detrás), como adverbio,
es un término normalmente nada problemático. En un ensayo de los
primeros espectáculos de Gilbert y Sullivan, W. S. Gilbert preguntó a un
tramoyista: «¿Dónde está mi esposa?». Ante la respuesta Round béhind*
Gilbert, famoso por su mordaz ingenio, replicó: «Eso ya lo sé. Te pre
gunté DÓNDE está ella». Es posible que la escritura ensayística trate de
eliminar las ambigüedades lingüísticas de esta clase, en tanto la escritura
tipológica celebra la superposición de significados, que proporciona es
pacio para la analogía y los juegos de palabras. Así, en el Levítico, la pa
labra hebrea para «muslo»,32 referida al fémur del cuerpo, es desplazada
para referirse de manera eufemística a los órganos genitales y, por medio
de la extensión más amplia a un edificio, también alude a la parte más in
terna, la trasera o «partes posteriores». Este punto se contemplará más
detalladamente en el capítulo siguiente. El Éxodo emplea la misma pala
bra para designar las partes más interiores del tabernáculo (Ex 26,22,23,
27; 36,27,28,32).**
En muchas culturas, una de las direcciones cardinales está definida por
la dirección río arriba-río abajo.33 Los templos hindúes están explícita
mente construidos siguiendo el modelo del cuerpo humano .34Un grupo
hausa de Nigeria considera que los puntos cardinales tienen poderes tri
dimensionales, cada uno con cuatro lados: frente, parte trasera, derecha
* La respuesta significa tanto «detrás, a la vuelta» como «trasero redondo»; de ahíla ré
plica de Gilbert [N. del 7T].
** LaBiblia deJerusalén, empleada como referencia de las citas de esta traducción, opta
por «parte posterior» en estos casos. [N. del 7i]
77
e izquierda. El propósito de gran parte de sus rituales es lograr que los
poderes y sus lados acaben por alinearse de manera propicia. Una perso
na y el cuerpo de una persona también se orientan y se dividen en cuatro
cuartos que dependen de los puntos cardinales. La dirección fundamental
para cualquiera es el este, y la palabra que lo designa deriva de la palabra
que describe a pecho y frente. El este y los aspectos más masculinos y vi
riles del cuerpo contrastan con las dos direcciones más débiles, femeni
nas: atrás e izquierda .35
De manera similar, los malgaches han proyectado en la casa un mo
delo dinámico del destino. El edificio rectangular está siempre orientado
con sus lados más largos hacia el norte y el sur, a los que se atribuyen
muchos significados sociales y cósmicos. Los aspectos más importantes
del destino se atribuyen a los cuatro ángulos de la casa, y los aspectos
menores se asignan a las paredes. Así, al especializar la sucesión tempo
ral de las vidas y las estaciones, «es posible seguir los aspectos del desti
no mientras éstos giran alrededor de la tierra o de una casa».36
En el Éxodo, la multitud y minuciosidad de detalles dedicados a la
construcción del tabernáculo en el desierto se basan en un principio doc
trinal acerca de la gradación de calidad. Menahem Haran señala que el
grado de santidad se expresa a través de la calidad de los muebles sagra
dos. La mejor calidad de madera y metal y de productos textiles está des
tinada al santuario interior, y la elaboración y rareza de las columnas y
cortinas disminuye progresivamente hacia el patio exterior. Tal como in
dica Haran, el trazado y su decoración describen tres círculos concéntri
cos, con el querubín junto al arca de la alianza, ocupando el centro .37
En una religión anicónica, a falta de imágenes es posible que la apli
cación de la analogía favorezca a la arquitectura, y que incluso la con
vierta en un medio de instrucción privilegiado. El Levítico corresponde
a una tradición literaria que no consideraba el alfabeto como un medio
de comunicación convencional sino más bien como un don divino. Las
letras y raíces de las palabras eran respetadas como elementos con exis
tencia independiente. La escritura no consiste meramente en hacer des
cripciones de aquello representado por las palabras, sino que en sí mis
mas las letras son cosas sobre las que pueden proyectarse significados.
De ahí se desprende que la proyección de un edificio en un libro, o de
una montaña en un edificio, no infringe la ley que prohíbe las imágenes.
Al mismo tiempo, este pueblo hacía juegos de palabras y disfrutaba con
los acrósticos, de modo que apreciaba el elemento de las convenciones
78
en la escritura. La ley de prohibición de las imágenes y la iconización de
las letras se equilibraban entre sí. Cuando la Biblia prohibió las imágenes
talladas o fundidas, lo hizo con palabras cuidadosamente escogidas. No
establecía prohibición con respecto a las imágenes mentales o verbales.
Las proyecciones espaciales sobre los cuerpos y los objetos no invocan
el espectro de la idolatría. No seducen al ojo ni compiten con la idea de
Dios para captar la atención del fiel.3®
En los capítulos siguientes demostraremos que el Levítico es un texto
sagrado planificado según las proporciones de un templo. La entrada y
los compartimentos proporcionan una estructura semejante a un viaje,
y la arquitectura cerrada prepara el final. Esta práctica es absolutamente
habitual en la cultura judía, en la que la palabra siempre ha sido el medio
privilegiado para representar la realidad. Para que esta idea no resulte de
masiado extravagante, conviene recordar otros casos de uso literario del
espacio arquitectónico. Una narración, ya sea literaria o dramática, debe
desplegarse en alguna clase de espacio. Si el tema es complejo, la alusión
sistemática a una estructura conocida proporciona un marco de referen
cia.39 La arquitectura de un templo tiende a proporcionar un intenso sim
bolismo cosmológico.
En la Antigüedad existía la tradición de basar una composición lite
raria, un cuadro o una escultura en las partes de un edificio. Al explicar
esta práctica en el caso de Heródoto, John L. Myres consigna que la
composición al estilo «frontispicio» era muy difundida. Un frontispicio,
en la arquitectura clásica, es la porción de forma triangular de muro si
tuada por encima de la cornisa que formaba la terminación del techo de
bajo de la misma; el tejado corresponde a dos aguas de la arquitectura
gótica, y en la arquitectura romana solía decorar los remates de las puer
tas o ventanas. En tanto que en la novela o en una obra dramática los
acontecimientos se suceden siguiendo un orden temporal, hasta un clí
max final o catástrofe, en una composición «frontispicio»,
[...] ya sea en narrativa o en pintura y escultura, el clímax es el elemento
central y los episodios se alinean a ambos lados —o en narrativa, antes y des
pués—como preparación o para revelar sus consecuencias. Los frontispicios
del templo en Egina, un monumento conmemorativo de la guerra, construi
do en los años siguientes a la batalla de Salamina, exhiben la victoria griega
colocando a la triunfante Atenea en medio de una refriega entre griegos y
persas. 40
79
80
Figura 3.1. Dibujos de Myres para ilustrar la composición «frontispicio» de Heródoto.
Fuente: Myers, 1953, p. 85.
Myres descubre también composiciones «frontispicio» en los grupos
heráldicos grabados en los sellos de piedra, y en el relieve de la «Puerta
del león» de Micenas, en los antiguos relieves de bronce y en los jarrones
pintados, en el «Escudo de Aquiles» del capítulo XVIII de la Ilíada, y en
el «Escudo de Hércules» de Hesíodo. En todos estos ejemplos, así como
en otros, la estructura es la antítesis del orden progresivo de los frisos, en
los que un episodio sucede a otro en secuencia serial. El estilo «frontis
picio» sitúa el clímax en el centro. A veces el friso se combina con el
frontispicio, exhibiendo una presentación serial de episodios sucesivos
que alcanzan su clímax en la imagen central y que luego se repiten, con
variaciones, en la otra dirección.
El monte Sinaí
La idea central de este libro es que el Levítico aprovecha cuanto puede la
antigua tradición que establece un paralelismo entre el monte Sinaí y el
tabernáculo. Diversas transposiciones antiguas entre casas, cuerpos y tem
plos nos preparan para suponer que Rambán, el filósofo místico y respe
tado intérprete medieval, se basaba en tradiciones muy antiguas al des
cubrir en el Éxodo un paralelismo establecido entre el tabernáculo del
desierto y el monte Sinaí. La tradición se remonta al Éxodo. Recuérdese
que la teoría crítica de los orígenes atribuye al mismo autor sacerdotal
del Levítico los capítulos del Éxodo en los que Dios da a Moisés el plan
para la construcción del tabernáculo y la prohibición de acudir al monte
Sinaí. Dios prohibió al pueblo ascender al Sinaí e incluso tocarlo sin que se
les hubiese autorizado por medio del sonido de un cuerno (Ex 19,12-25).
En su comentario sobre el capítulo 24 del Éxodo, Nahum Sama expone
el paralelismo establecido por Rambán entre la montaña y el tabernáculo.
Cada uno estaba dividido en tres zonas, cada zona representaba un paso
más hacia la cercanía con Dios, y el grado de santidad llegaba a un doble
clímax en la cima de la montaña y en las estancias más internas del taber
náculo:
Tanto el Sinaí como el tabernáculo están sometidos a una división tri
partita. La cumbre corresponde al santuario interior o sanctasanctórum. La
segunda zona, a mitad de camino hacia la cumbre, es el equivalente del san
tuario exterior del tabernáculo, o santo lugar. La tercera zona, al pie de la
81
montaña, es análoga al patio exterior o atrio. Como en el tabernáculo, las tres
zonas diferentes del Sinaí representan tres grados de santidad en orden des
cendente. Así como sólo Moisés puede ascender hasta la cumbre de la mon
taña, nadie, salvo uno, puede entrar al sanctasanctórum en el tabernáculo. Así
como el santuario exterior es espacio exclusivo para los sacerdotes, del mis
mo modo sólo los sacerdotes y los ancianos están autorizados a ascender has
ta un punto específico de la montaña. El confinamiento de los laicos al patio
exterior del tabernáculo, donde estaba situado el altar en el que se quemaban
las ofrendas, evoca el paralelismo con el Sinaí, es decir, con la restricción de
los laicos al pie de la montaña, donde se había construido el altar.41
El paralelismo se hace aún más claro si se tienen en cuenta otros dos
elementos del Éxodo. Por expresa invitación de Dios, Moisés y Aarón,
dos de los hijos de Aarón y setenta de los ancianos de Israel ascienden
hacia Yahvé para venerarlo desde lejos; así, el pueblo no puede participar
de ese ascenso, y Moisés debe dejar a Aarón y a los ancianos y ascender
aún más alto (Ex 24,1-2). Este triple movimiento de la narración refuer
za la división tripartita de la falda de la montaña. De esta manera, los an
cianos realmente vieron al Dios de Israel: «Bajo sus pies había como un
pavimento de zafiro transparente como el mismo cielo. Él no extendió
su mano contra los notables de Israel, que vieron a Dios, y después co
mieron y bebieron» (Ex 24,10-11). Los comentaristas han subrayado el
hecho de que los ancianos vieron a Dios y no corrieron peligro al acer
carse tanto, y se ha especulado sobre si el suelo azul del cielo era de zafi
ros o de lapislázuli. Suponiendo que la montaña fuese una proyección
del tabernáculo, vemos que si éste hubiese sido construido verticalmen
te para emular la posición de la montaña, el suelo del compartimento su
perior se habría convertido en el techo del compartimento central, y los
ancianos habrían alzado la vista hacia el suelo de la morada de Dios, a
través del pavimento azul cristalino. De este modo, pudieron contem
plarlo sin correr el riesgo de que Yahvé les pusiera las manos encima, se
guros y protegidos por el techo/suelo transparente.
¿Y por qué comieron y bebieron en la zona intermedia de la monta
ña? Sarna sugiere que ese banquete corresponde al solemne ágape de la
alianza que había constituido la parte formal del pacto, y que comieron
los animales sacrificados en el versículo 5.42 Si es así, ¿por qué los comie
ron justamente allí? El Levítico repite muchas veces, y de manera ine
quívoca, que la ley exige que los sacerdotes coman la carne sacrificial que
82
les ha sido reservada en un «lugar sagrado», es decir, cerca del altar, en la
sala de sacrificios. En cuyo caso, siguiendo el paradigma del tabernácu
lo, los ancianos y sacerdotes del Éxodo estarían comiendo en el lugar
equivocado: deberían celebrar su comida en las laderas más bajas de la
montaña, a las que el pueblo hubiera tenido acceso después del toque de
trompeta, y que corresponde al patio exterior. Hubiera sido mejor des
cubrir que el banquete de los ancianos bajo los cielos correspondía espa
cialmente al «comedor» de los sacerdotes, pero por desgracia no es así. A
qué alude la expresión «lugar sagrado» en este contexto es un tema que
ha suscitado largas discusiones: parece inapropiado que los sacerdotes
comieran en una zona accesible a los laicos, pero es posible que hayan
existido dos tradiciones sacerdotales, y que el patio exterior pueda haber
estado dividido entre una parte delantera, frente al altar, y una zona tra
sera más privada, detrás del altar, y que en la práctica los sacerdotes ha
yan tenido el hábito de comer en este último recinto .43 Sin embargo, to
das estas especulaciones suponen que Dios no ofreció a sus visitantes un
banquete procedente de sus propios recursos. En ese caso, cuando los
ancianos (de los que de todos modos no se dice que eran sacerdotes) co
mieron lo que Dios les ofreció, no tuvieron que cumplir con las exigen
cias a las que más tarde fue sometido el comedor de los sacerdotes.
Tabla 3.1. Dos paradigmas del tabernáculo alineados.
Monte Sinaí Tabernáculo
Cumbre o cima de la montaña, humo, Sanctasanctórum, querubín, arca y tes
como una nube (Ex 19,18); Dios bajó timonio de la alianza, nubes de incienso.
a la cima, acceso sólo para Moisés
(Ex 19,20-22).
Perímetro de densa nube, acceso res Santuario-, mesa del pan ácimo, pedes
tringido a Moisés, Aarón, dos hijos y tal de la lámpara, altar con incienso y
setenta ancianos (Ex 24,1-9). humo de incienso; restringido sólo para
sacerdotes.
Laderas más bajas, acceso libre. Patio exterior, acceso libre.
Consagración del monte Sinaí (Ex Consagración del tabernáculo (Lv 16).
19,23).
83
Se podría objetar que esta fantasía medieval carece de toda relevancia en
el caso del Levítico. Ramban es el nombre del rabino Najmánides (1194-A
1270), y sus conjeturas tal vez no tuviesen nada que ver con el Levítico,
sino que bien pudieron haber sido producto directo del misticismo del
siglo xni. Milgrom, que conoce perfectamente el caso, considera que
Rambán se basaba en una tradición antigua. A su vez, basa su interpre
tación en el texto mismo del Éxodo, y particularmente en el nombre del
tabernáculo, designado como Tienda del Encuentro. Tras considerar y
descartar varias especulaciones sobre el origen del término, dice: «No
obstante, el arquetipo inmediato de la Tienda del Encuentro no es nin
gún modelo canaanita mítico ni ningún hipotético ejemplo hitita, sino la
antigua tradición israelita de la teofanía en el monte Sinaí. El autor sa
cerdotal (P) (Ex 24,15b; 25,1), coincide con él e incluso incorpora la tra
dición épica (Ex 19,20; 20, 1 ) de que Dios descendió al Sinaí [...]» .44 Allí
fue donde se produjo el primer encuentro entre Dios y Moisés. Al final
del Éxodo, Dios transfiere su presencia terrenal al tabernáculo, bajo la
forma del fuego y la nube. De ahí en adelante el tabernáculo se convirtió
en la sede de todos los encuentros subsiguientes. La presencia directa de
Dios es demasiado terrible para ser soportada, y por eso está velada por
la nube, de la misma forma que el sanctasanctórum está velado por el
humo del incienso. La nube es el signo de la presencia de Dios mientras
acompaña al viaje errante de su pueblo. En el Sinaí, cuando ya han con
cluido todos los trabajos en el tabernáculo, «Moisés no podía entrar en
la Tienda del Encuentro, pues la Nube moraba sobre ella y la gloria de
Yahvé llenaba la Morada» (Ex 40,35). En el Génesis el humo del sacrifi
cio llamó la atención de Dios después del diluvio. En el Éxodo, el incien
so del altar es usado por el sacerdote para producir nubes de humo fra
gante (Ex 30,7-8; 34-38; 40,26). El humo obstaculiza la visibilidad, como
una nube.
De este modo, argumenta Milgrom, el nombre «Tienda del Encuen
tro» da fundamentos para pensar que la correspondencia entre el taber
náculo y el Sinaí es por lo menos tan antigua como el Éxodo. Alfred
Marx plantea el mismo argumento cuando demuestra que la presencia de
Dios en el Sinaí y en el altar, en el momento del sacrificio, deben inter
pretarse de manera estrictamente paralela. La montaña y el altar son fi
guras que se representan mutuamente45. La correspondencia incluso po
dría ser más antigua, derivada del antiguo simbolismo de la montaña
cósmica empleado en las religiones canaanitas. La idea de un centro cós
84
mico del mundo, situado en un lugar elevado sobre el cual se ha construi
do un santuario, es muy común en toda la región de Mesopotamia.
Desde el punto de vista de la Biblia, resulta problemático que el mon
te Sinaí sea esa montaña, debido a que el páramo del Sinaí es relativa
mente plano. Lo mismo ocurre en Egipto, y también en Mesopotamia.
Canaán constituye una zona más probable para constituirse en sede de la
creencia y en localización de la montaña sagrada de Israel, ya que las
montañas del litoral sirio-palestino son prominencias características en
el paisaje. En los textos ugaríticos se asociaba una montaña diferente a
cada divinidad. Esa argumentación es la que plantea Richard Clifford en
su estudio de las doctrinas centradas en una montaña cósmica,46que con
cuerda con la teoría de Frank Moore Cross respecto a que el origen de la
Tienda del Encuentro de la Biblia es el templo real de Él .47 Si realmen
te era una reliquia de la estructura social monárquica de Baal, eso expli
caría por qué fue transferida al Sinaí, y por qué se habría rechazado un
microcosmo doble formado por la montaña y la casa de Dios. Sin em
bargo, se nos ha advertido que no debemos repetir demasiado el princi
pio anticanaanita. Tal vez sea más relevante recordar que el pensamiento
microcósmico no sigue en absoluto el estilo del Deuteronomio, y que el
Levítico leído a través de ojos deuteronómicos nos haría pasar por alto
las analogías.
Figura 3.2. El paraíso, el monte Sinaí y el arca de Noé, en los Himnos al Paraíso
de Efrén.
Fuente'. Séd, 1981, p. 463, fig. 8.
85
Hay evidencias de que la analogía estaba muy difundida y era muy
respetada en la Antigüedad tardía. Fue usada ampliamente, por ejemplo,
por Efrén el Sirio, famoso predicador, poeta y defensor de la ortodoxia
cristiana que vivió en Mesopotamia durante los tres primeros cuartos del
siglo IV.48 Como cristiano, Efrén difícilmente usaría el monte Sinaí como
modelo del tabernáculo del desierto; lo que hace, sin embargo, es cam
biar la base de la primera analogía, asignándola al paraíso. Sus Himnos al
Paraíso trazan modelos teológicos de tres zonas que combinan el paraí
so, el monte Sinaí y el arca de Noé.
Notas
1. Weinfeld, 1972, p. 179.
2. Bernstein, 1959.
3. Malamat, 1990.
4. Muffs, 1992.
5. Ibíd., p. 122.
6. Murray, 1992.
7. Kugel, 1981.
8. Ibíd., p. 58.
9. Zong-qi, 1989.
10. Fox, 1977.
11. Acerca de las diferencias entre la poesía y la prosa, Jakobson dice:«[...] existe una
notable diferencia jerárquica entre el paralelismo en el verso y el paralelismo en la prosa.
En poesía, el mismo verso dicta la estructura del paralelismo. La estructura prosódica del
verso en su globalidad, la unidad melódica y la representación de sus constituyentes mé
tricos determinan la distribución paralela de los elementos de la semántica gramatical y
léxica, e inevitablemente el sonido organiza el significado. Al revés, en la semántica pro
saica las unidades de diferente extensión desempeñan el papel principal en la organiza
ción de las estructuras paralelas. En este caso, el paralelismo de unidades relacionadas por
semejanza, contraste o contigüidad ejercen una activa influencia sobre la composición de
la trama, la caracterización de los sujetos y los objetos de la acción, y sobre la secuencia
de temas de la narración». Jakobson y Pomorska (1980), 1983.
12. Freud (1905), 1960, p. 122.
13. hoú', literalmente sacar, y he’elah, literalmente hacer subir, regurgitar, vomitar
(Rendsburg, 1993, véase nota 4).
14. Radday, 1981.
15. Esta estructura se describe detalladamente, con respecto al Libro de los Núme
ros, en Douglas, 1993.
16. Cassuto, 1964.
17. Magonet, 1983.
86
18. Sawyer, 1978.
19. Hgay, 1996, p. 449.
20. IbúL, p.449.
21. Noth, 1968.
22. Tigay, 1996, p. 450.
23. Muchos expertos experimentan cierto nerviosismo ante este aspecto de la crítica
literaria, ya que han tenido malas experiencias con las interpretaciones subjetivas de la es
tructura. Pero en el caso del Libro de los Números los peligros de la subjetividad están
bajo control. Es sencillo determinar si las secciones alternadas son narrativas o legales
(Douglas, 1995).
24. Freud (1905), 1960, p. 122.
25. Roberts y otros, 1997.
26. Miriam Hansen, directora del programa de la Universidad del Cine de Chicago,
me hizo esta demostración en el transcurso de una conversación personal.
27. Black y Green, 1992, p. 119.
28. Fernández, 1977; 1982.
29. Fernández, 1982, p. 114.
30. Fernández, 1977, p. 135.
31. O’Connor, 1991.
32. varecA (BDB, 438).
33. Por ejemplo, los fang de Gabón usan corriente arriba-corriente abajo como si
fuera una dirección cardinal (Fernández, 1982). Douglas, 1963: los kasai también em
plean la dirección corriente arriba-corriente abajo, no sólo para definir direcciones en un
espacio geográfico, sino también para designar el flujo de alimento a través del cuerpo o
el de un líquido que se vierte de una calabaza a un jarro (Douglas, 1990).
34. Michell, 1977.
35. Nicolás, 1975, pp. 228-229.
36. Verin y Rajaonarima, 1991.
37. Haran, 1978, p. 165.
38. Rochan, 1977.
39. Cohn, 1981, consigna la convergencia de prominentes rasgos geográficos y ana
tómicos en los textos sagrados, por ejemplo las montañas en el Cantar de los Cantares.
40. Myres, 1953, pp. 62- 64.
41. Sama, 1991, p. 105.
42. Ibíd., p. 153.
43. Milgrom, 1991, pp. 392-394.
44. Ibíd., p. 142.
45. Grappe y Marx, 1998, p. 24.
46. Clifford, 1972.
47. Cross, 1973, pp. 185-188.
48. Séd, 1968.
87
4
Montaña, tabernáculo y cuerpo
en el Levítico 1-7
El rabí Leví dijo: «Las aguas superiores son masculinas y las aguas infe
riores son femeninas, y éstas le dicen a aquéllas: Recíbannos, son la creación
del Altísimo, bendito sea Él, y nosotros sus enviados. Inmediatamente fueron
recibidas, como la hembra que se abre frente al macho»[...] El rabí Abahu
llamó a las aguas superiores «novio» y a las aguas inferiores «novia» [...]
otros sabios hablan de la tierra como esposa de la lluvia, que es el esposo.1
Cosas prohibidas
Estamos aquí frente a las reglas del sistema sacrificial en cuanto a la dis
posición de las pártes del cuerpo. Entonces, y ante todo, ¿qué es exacta
mente la grasa?
Tanto Milgrom 8 como Levine,9 en sus recientes comentarios, coinci
den en que la «grasa» prohibida no debe ser confundida con la grasa ani
mal común. De hecho, las palabras se refieren específicamente a la grasa
dura que se encuentra alrededor de los riñones e intestinos. Cuando el
Levítico usa la palabra que es traducida como «entrañas»,10 se refiere a
las tripas y los intestinos, las partes internas. La traducción que propor
ciona el diccionario respecto a palabras como visceras, entrañas, tripas,
órganos internos, órganos vitales y demás son vagas y se superponen.
Incluso una demostración a manos de un carnicero koshery si bien sería
exponente de una larga tradición, no necesariamente glosaría este anti
guo texto con precisión, ya que es imposible dar cuenta de siglos de adi
tamentos.
La misma frase consigna otras dos cosas prohibidas: una es la protu
berancia sobre el hígado, un lóbulo alargado que se yergue como un pul
gar o una cola, llamado lóbulo caudal, y la otra es el par de riñones, am
bas partes destinadas a la misma dignidad de ser quemadas sobre el altar
junto con la grasa (Lv 3,15 y passim). Diremos algo más acerca de esto
una vez que hayamos expuesto el tema de la prohibición de la grasa. A
estas alturas la investigación exige mayores conocimientos de la anato
mía de los rumiantes.11 ¿Qué sabrían los sacerdotes del interior de los
animales que sacrificaban? ¿Cómo sería el cuerpo del animal cuando se
abría?
Los primeros libros de texto consultados al respecto mostraban grá
ficos del aparato digestivo con el hígado netamente separado del tejido
circundante, y el aparato urinario y los dos riñones también sistemática
mente separados de la grasa circundante. En la vida real, un carnicero ja
94
más vería los órganos de esta manera. Cuando Durand afirma que el
punto de vista del carnicero es el modo normal de describir el interior de
un animal, mientras que el ojo científico es artificial y muy especializa
do, sus palabras parecen muy razonables. En este punto estaría de acuer
do Aristóteles, que al parecer basó su clasificación anatómica de los ani
males según se presentan al ojo del sacerdote/carnicero .12 El anhelo de
ver órganos y grasa en una misma imagen se ve frustrado por una simple
razón: la grasa recubre aquéllos tan completamente que no son visibles.
A los ojos del sacrificador, el interior del animal se presentaba segura
mente con todos los órganos importantes envueltos en su capa protecto
ra blanco-amarillenta, difícil de observar y también muy difícil de ex
traer. Desde ese punto de vista (según dice el texto), la grasa está sobre y
alrededor de los riñones y sobre los lomos; separa la parte superior de la
carcasa, es decir, la estructura de las costillas que contiene los pulmones
y el corazón de las tripas, a las que envuelve.
Volvamos a las palabras del texto; al buscar la palabra «entrañas» en
el diccionario hebreo, vemos que allí se nos dice que esta dura cubierta
de grasa recubre las partes más recónditas y blandas del animal. La grasa
descansa sobre y alrededor de la sede de la vida, la sede del pensamiento
y la emoción.13 Según ese modelo, al estilo de «La casa que Jack constru
yó», la grasa es la cubierta que protege las partes más recónditas del mis
mo modo que la piel protege y recubre todo el cuerpo .14 Sea como fue
re, no justifica la prohibición.
El Levítico explica la norma contra la sangre diciendo que la vida (o
alma) está en la sangre (Lv 17,11) y sitúa esa prohibición en un capítulo
en el que Dios advierte que pedirá cuentas de cada vida animal. Y aun
que ambas reglas aparecen juntas, no se dan razones comparables que
expliquen la segunda y muy solemne regla que prohíbe al pueblo de Is
rael comer grasa sólida: «Toda la grasa pertenece a Yahvé. Ésta es una ley
perpetua, de generación en generación, dondequiera que habitéis: no co
meréis nada de grasa ni de sangre» (Lv 3,16-17). Existen dos explicacio
nes antagónicas y que se contradicen entre sí: algunos sostienen el prin
cipio teológico de que se prohíbe la ingesta de la grasa a los fíeles porque
se trata de la mejor parte, y por lo tanto está reservada a Dios. Otros sos
tienen el principio higiénico de que está prohibida porque no es comes
tible. Algunos textos apoyan la primera: tomar lo mejor es «y comeréis
lo más pingüe del país», aunque esta expresión, que aparece por primera
vez en Génesis 45,18, bien podría haberse basado en la norma levítica. Si
95
el Levítico dice que la grasa ha sido seleccionada divinamente para Dios,
entonces debe ser la mejor parte. En cuanto a la otra explicación, la que
afirma que la grasa no es comestible, sería difícil explicarla a los habitan
tes de las regiones polares, cuya dieta se compone casi estrictamente de
grasa, o a un cocinero inglés tradicional, para quien la grasa vacuna es un
ingrediente imprescindible y muy preciado en la preparación del pudín
de Navidad, de las tartas de carne picada y el pudín relleno, por no men
cionar la masa de los prestigiosos pasteles de carne y de riñones.
La grasa es indiscutiblemente comestible, aunque como sucede con
todas las cosas buenas puede ocurrir que uno la ingiera en exceso. La idea
de que no sea comestible, tan habitual entre los expertos judíos de la Bi
blia, podría explicar por qué la consideran una norma dietética menor.
Ellos creen que un decreto divino les pone a salvo de comer algo que es
malo para sí mismos: aquí, el materialismo médico decimonónico asoma
de nuevo. Baruch Levine ofrece la improbable explicación combinada de
que la grasa, helevy «era deseada por Dios», a la vez que «no es la comida
preferida de los humanos».15 Después de un minucioso análisis de toda la
literatura sobre el tema, Jacob Milgrom se muestra derrotado: «A las ra
zones de reservar la grasa para la deidad las cubre un velo de misterio».16
Ahora sabemos que no hay que buscar una razón causal para la so
lemne prohibición de comer grasa. El Levítico procede estableciendo su
contexto, al indicar dónde se encuentra la grasa en el animal, es decir, en
la zona media, sobre y alrededor de los riñones y sobre las entrañas; y
debe tratarse de información importante, ya que se repite insistentemen
te. El método obvio de resolver el rompecabezas en la lógica concreta se
ría considerar posiciones relativas. Por la parte exterior del cuerpo está la
piel, continente de la sangre, que es la vida o el alma. Bajo la piel se en
cuentra la estructura ósea del esqueleto, cuya caja torácica protege el co
razón, los pulmones y el abdomen superior. Debajo de la caja torácica, la
grasa dura configura un área intermedia que separa la capa superior del
abdomen inferior.
Las partes anatómicas vitales seleccionadas para su especial consagra
ción sobre el altar (riñones y lóbulo hepático) se encuentran en el cuerpo
envueltos en la grasa que rodea el diafragma. La grasa separa las entra
ñas, que constituyen la sede de pensamientos y emociones, y el semen,
que es la semilla, principio de fertilidad, de la parte superior del animal,
a la que se accede a través de la boca y la garganta. La descripción de los
capítulos 1 al 7 de las dos capas protectoras y continentes, piel y grasa,
96
encontrará su contrapartida en el detalle de la piel dañada y la pérdida de
fluidos vitales de los capítulos 12 al 15. La ley del sacrificio trata de des
velar un diseño cósmico bajo la protección divina.
En la mayoría de los sistemas sacrificiales, la forma en que el animal
es seccionado y la disposición de las partes sobre el altar están prescritas.
Los griegos, así como el Levítico, sólo admitían para el sacrificio a los
animales domesticados. Una vez desollado el animal, los primeros gol
pes del cuchillo separan la carne del tronco de los órganos internos o in
teriores (es decir, el hígado, los pulmones, el bazo, los riñones y el cora
zón). Luego todos se vuelven a dividir siguiendo las normas para la
cocción: la carne es hervida, las visceras internas se asan y comen al mo
mento (las ingiere el privado de las personas presentes), y, con el conte
nido de la cavidad abdominal inferior, estómago, intestinos delgado y
grueso, se hacen salchichas. Los cortes de carne dependen del sistema de
distribución. Algunos sacrificios griegos se centran en el privilegio, re
servando las ancas, espalda y lengua para el sacerdote, rey, o principales
magistrados de la ciudad. Otras partes se deben distribuir por sorteo, en
cuyo caso el carnicero debe separar las articulaciones para lograr trozos
iguales. Y así sucesivamente.17
Aquí los detalles de la distribución relativos al sacrificio de los grie
gos se detallan más minuciosamente que los del bíblico. En el Levítico la
disposición de la carne sacrificial asegura a los sacerdotes su parte: al al
tar le toca la parte correspondiente a Dios, y los sacrificantes, su familia
y allegados suelen tener también su porción del festín. Las reglas para la
carne sacrificial debían de estar cargadas de analogías sociales y metafí
sicas. Pero a primera vista las analogías parecen ausentes. ¿Dónde se en
cuentran?
Es interesante advertir que en este estudio del Levítico hay muy po
cas partes de la anatomía que nunca se mencionan. En estos capítulos es
evidente la ausencia de partes como cuello, corazón, lengua, pulmones,
estómago y órganos genitales, que suelen ocupar un lugar preeminente en
muchos y variados sistemas sacrificiales. El Levítico asigna la carne, an
cas, pecho y espalda a terceros; la cabeza sólo se menciona una vez,
cuando se habla de la ofrenda asada y otra vez respecto de la ofrenda por
los pecados, pero acerca de las entrañas sólo se dan instrucciones preci
sas para el lóbulo hepático largo, los dos riñones y la grasa, que se deben
asar siempre sobre el altar. N o se dice nada acerca del hígado en sí o de
los órganos internos. La descripción es escueta y muy selectiva. Y es a la
97
vez muy simple: sólo la sangre, la grasa y tres elementos más están prohi
bidos. La sangre forma parte del sacrificio y no se ingiere ni se asa, sino
que se usa para salpicar sobre el altar y para rociarla alrededor del mis
mo, mientras que las partes antes mencionadas se asan sobre él.
Una fuerte prohibición alimenticia es una advertencia que implica
que el orden del sacrificio exhibe los límites del diagrama divino del
mundo. Sin duda es el desarrollo de algún arquetipo o paradigma, y pre
tender reducir el problema estudiando los artículos prohibidos por se
parado no servirá de nada. Estaremos de acuerdo en que una explicación
correcta debería coincidir con los otros paradigmas de enseñanza utili
zados en el texto, y probablemente con otros paradigmas dominantes en
el acervo literario de la Biblia en su conjunto. Cualquier interpretación
satisfactoria del Levítico debe, a su vez, ser convincente acerca del signi
ficado de la prohibición respecto de la grasa y la sangre. Imaginemos un
juego de construcciones en el cual Dios es el jugador y el objetivo es re
agrupar el cuerpo desmembrado para modelar cierta construcción divi
na del universo y brindar una enseñanza acerca de la vida y la muerte. En
este juego arquitectónico las reglas acerca de la posiciones, tales como
«sobre» o «debajo», son necesarias para interpretar no sólo el sacrificio,
sino todo el libro. En un diagrama, la posición lo es todo; en un texto sa
grado, las prohibiciones que excluyen ciertas cosas son cruciales.
Aquí hay en juego dos clases de ordenamientos: uno es la disposición
de las partes internas de un ser vivo, es decir, el orden normal de la ana
tomía animal, y el otro es su ordenamiento sobre el altar. En todos los
casos la zona media, la grasa y el sebo, son extraídos en primer lugar y
asados sobre el altar. Sin excepciones. Para las ofrendas asadas, si bien to
das las partes del animal son quemadas sobre el altar, cuando los trozos
de carne y la cabeza se colocan allí se nos dice que la grasa ya estaba en
esa carne desde antes (Lv 1,6-9). En las ofrendas de comunión descritas
en el capítulo 3, la grasa de sebo, el lóbulo hepático largo y los riñones
son destinados específicamente para ser quemados en el altar, y el resto de
la carcasa lo comerán en un festín los congregados y sacerdotes (Lv 3,4-5,
9-10, 14-16). La regla se repite minuciosamente para novillos, ovejas y
cabras, siempre con mención de la grasa que recubre las entrañas y la que
envuelve los riñones, y el lóbulo hepático, todo para ser quemado sobre
el altar. Es la misma regla que rige para los sacrificios por los pecados.
Pero observemos en el Éxodo cuál fue la regla para la ofrenda por los pe
cados durante la ordenación de Aarón (Ex 29,13).
98
Los sacerdotes pudieron comer la carne de las ofrendas por los peca
dos y la de reparación durante la ceremonia de investidura de Aarón
(Lv 16,24-30; 7,1-10). Pero si la ofrenda por los pecados fuese por los pe
cados de un sacerdote, nadie podía comer de ella; las partes reservadas
eran quemadas sobre el altar como de costumbre, y el resto de la carcasa
se sacaba del campamento para ser quemada (Lv 4,11-12). Un miembro
común de la asamblea podía unirse al festín proveniente de su rebaño en
caso de tratarse de una ofrenda de comunión, pero si se trataba de una
ofrenda de expiación de sus pecados, sólo podían comer los sacerdotes
(Lv 6,19-23), y de la misma manera pero aún más estricta, si el sacerdote
era el pecador (Lv 4,8-11) o bien toda la asamblea (Lv 4,21), nadie podía
comer de ella, presumiblemente para honrar el principio según el cual
nadie debe sacar provecho de sus errores.
Entrañas y piernas
Las normas para la disposición de la carne en una ofrenda asada es que la
cabeza, la grasa y los tres elementos que ésta recubre deben ir siempre al al
tar en primer lugar, luego el resto de la carne, y después las llamadas «en
trañas y piernas», que siempre van al final. La frase que une entrañas (ke-
rev) con piernas (kera’ayim) aparece en las instrucciones del Éxodo para la
cocción del cordero pascual (Ex 12,9), y también en las instrucciones para
el ungimiento de Aarón y sus hijos: «[...] Luego despedazarás el camero,
lavarás sus entrañas y sus patas; las pondrás sobre sus porciones y sobre su
cabeza, y quemarás todo el camero en el altar» (Ex 29,17). Entrañas y pa
tas se suelen mencionar por separado, y el último término18ha sido muchas
veces traducido como «piernas», «ancas» o «muslos». Pero lo que resulta
curioso y debe ser explicado es la aparición sistemática de estos dos ele
mentos citados a la vez en innumerables versos (Lv 1,9,13; 4,11; 8,21; 9,14)
y, a excepción del Éxodo 12,9, siempre deben ser lavados. Esa insistencia
en lavarlos suscitó la idea de que se trataba de los «cuartos traseros», sucios
por la adherencia de semen, de orina y de estiércol. Como los sacerdotes
tienen fama de ser sumamente escrupulosos en cuestiones higiénicas y se
xuales, debía parecerles correcto que Dios les indicara lavar estas partes,
pero Milgrom argumenta que la palabra exacta para concretar «piernas»
sería «canillas»,18que también podría aplicarse a los cuartos delanteros. Vi
mos que en la ofrenda asada, en la que nada se salva del fuego, las cuatro
99
piernas o canillas son las últimas partes del animal que se queman sobre el
altar. ¿Por qué las piernas deben ir al final? Y si la expresión une siempre
«entrañas y piernas», ¿no sería más sensato considerarlas como un conjun
to en sí mismo? Pero al ser consideradas de esta manera, el significado lite
ral de las palabras resulta bastante inverosímil.
Las palabras hebreas para designar las partes anatómicas suelen tener
muchos significados. La palabra para cabeza puede significar la cima de
una montaña, un jefe, un líder, así como la cabeza de un cuerpo. De la
misma manera, pie (regel) es un eufemismo bíblico muy corriente para
referirse a los órganos sexuales humanos. En la bendición de Jacob sobre
la prole de Judá -«No se irá de Judá el báculo, el bastón de mando de en
tre sus piernas» (Gn 49,10)-, el bastón de mando y los pies son una fran
ca referencia a los genitales masculinos. El diccionario, después de des
cartar la idea de que «bastón» se refiere a la maza que probablemente
yaciera entre los pies de Judá, dice: «Sin embargo, está muy extendida la
idea de que aquí se trata de un eufemismo de las partes sexuales y se le
adjudica el significado de “prole”».20
La palabra traducida por «lomos» (kesilim) es otra circunlocución de
los órganos reproductivos masculinos. Si los «pies» humanos son un eu
femismo de los órganos genitales, cuando se trata de animales, «piernas»,
acompañada de la palabra «entrañas», sugiere una referencia a los órga
nos genitales del animal. Al unirlas, tiene mucho más sentido cuando se
las traduce por «entrañas y genitales». Al menos esta hipótesis explicaría
por qué aparecen siempre juntas, y por qué están al final del diagrama de
reconstrucción del tronco y de su contenido, y también cobran sentido
los momentos en los que el tabernáculo se asocia con la fertilidad.
El metódico diagrama hecho sobre el altar con las partes de un animal
desmembrado presenta las partes blandas internas del cuerpo como una
serie inclusiva de envoltorios exteriores. El área cubierta de grasa divide la
parte superior de la carcasa de la inferior, y constituye la zona media, que
contiene el hígado y los ríñones. Los procedimientos para el sacrificio han
roto el orden del cuerpo vivo, separando cada segmento y fijando su aten
ción en la zona media, que de otra manera no habría sido diferenciada de
lo demás. El modelo de Rambán de la montaña sagrada ha sido calcado so
bre la anatomía trízonal del animal sacrificial. En el interior del cuerpo está
el diagrama hecho por la grasa que recubre el hígado y los riñones; en el
interior del tabernáculo está el diagrama de su mobiliario y actividades, y
ambos pueden ser asimilados al diagrama de la montaña sagrada.
100
Para acceder a la carcasa es necesario abrir la piel que la envuelve, lo
que se corresponde con acceder al gran patio descubierto cuyo interior
es el área sagrada. En la entrada del tabernáculo está el patio exterior, lu
gar del sacrificio, donde el cuerpo animal es atravesado. Es un área mu
cho mayor que el santuario: en el animal, la parte frontal correspondien
te es la enorme caja torácica en forma de barril que alberga el corazón y
los pulmones. Adviértase la forma del animal agostándose hacia la zona
de la cruz, y que la grasa de alrededor del diafragma ocluye la zona. De
trás de la grasa y de su contenido, esa otra pequeña zona separada del ab
domen inferior que alberga las entrañas y los lomos correspondería al
santuario interior.
Tabla 4.1. Tres paradigmas del tabernáculo alineados.
Monte Sinaí Ofrenda animal Tabernáculo
Cima o cabeza, Entrañas, intestinos, Sanctasanctórum,
nubes como humo óiganos genitales querubín, arca y
(Ex 19,18); Dios (lavados) en la cima testimonio de
descendió a la cima, de la pila. la alianza.
acceso para Moisés
(Ex 19,20-22).
Perímetro de densas Zona del diafragma, Santuario, densas
nubes, acceso densa grasa cubriendo nubes de incienso,
restringido a Aarón, riñones y lóbulo mesa simétrica
dos hijos y hepático, quemados y candelabro,
setenta ancianos sobre el altar. restringido a los
(Ex 24,1-9). sacerdotes.
Escalones inferiores, Cabeza y carne, Patio exterior, altar
acceso libre. acceso al cuerpo, principal, acceso
comida para el pueblo al pueblo.
y los sacerdotes.
Montaña consagrada Animal consagrado Tabernáculo consagrado
(Ex 19,23). (Lv 1-7). (Lv 16).
101
El ser recóndito
Según esta lectura, el significado de nube y su asociación con el fuego
para el pueblo de Israel son suficientes para explicar la prohibición de la
grasa. La grasa que separa la parte baja del diafragma de las costillas in
feriores no es simplemente un recubrimiento. En el cuerpo se corres
ponde con los límites de un espacio sagrado en la montaña. Los solem
nes términos que prohíben comer grasa apoyan el paralelismo entre el
cuerpo y el Sinaí.
El torso, en tanto conducto hacia el área sagrada más íntima, tiene un
profundo sentido para el Levítico. El tabernáculo es horizontal, con una
leve inclinación hacia arriba, la montaña se alza verticalmente hasta la
cima, y la pila sacrificial empieza con la cabeza por debajo y asciende a
las entrañas. Si se interpreta cada una en referencia con las otras, tenemos
la misma figura del mundo. La montaña se alza verticalmente, el taber
náculo y el cuerpo con vida yacen horizontalmente. Los tres ejemplos se
asemejan a las paradojas inexplicables del misticismo judío que permiten
que ascender al Trono de Dios signifique lo mismo que descender al Ca
rro. El investigador con mentalidad literal, para quien la idea del taber
náculo en tanto figura del monte Sinaí plantea preguntas acerca de la
ubicación de Dios en la cima de uno y a la vez en el interior más profun
do del otro, debería recordar que en el pensamiento místico todo el es
quema de orientación espacial puede invertirse, y «superior» e «interior»
pueden ser equivalentes. Contemplemos su creación donde se desee, y el
diagrama siempre estará allí, con Dios en las profundidades o en las al
turas de todo.
Si el tabernáculo es también un cuerpo, el erudito educado pertene
ciente a otra tradición puede verse acosado por la duda, suponiendo qui
zá que la lectura más obvia carece del mismo interés que los grandes te
mas. Timideces aparte, es importante preguntarse por qué el interior del
animal es merecedor de la más alta estima, la que sólo corresponde al
sanctasanctórum, en vez de serlo la cabeza o el corazón, que valoramos
más. La cuestión exige una difícil psicografía comparativa, pero al menos
recordemos que, con respecto a la fertilidad, la cultura judía siempre ha
asociado con claridad el cuerpo con el tabernáculo.
La Biblia sitúa las emociones y el pensamiento en los interiores más
profundos del cuerpo: la espalda está cargada de remordimientos, Dios
escruta nuestro ser más recóndito, la compasión tiene su sede en el in
102
testino grueso. El salmista dice: «La verdad está hacia el interior del ser».
(Sal 74,8). Ese mismo movimiento hacia el interior, dentro del espacio
del cuerpo se corresponde con el espacio de la construcción del taber
náculo. El templo estaba asociado a la creación, y la creación con la fer
tilidad, lo que implica que la parte más recóndita del tabernáculo era una
cámara nupcial divina. Incluso omitiendo por completo todo misticis
mo, resulta patente la analogía del santuario interior con el centro de la
creación. Es muy apropiado que el santuario haya sido interpretado
como imagen «tangible de la unión entre Dios e Israel».21
La interpretación erótica se ajusta tanto al misticismo judío primitivo
como al misticismo medieval. En el santuario, al que se refieren como «el
lecho», tiene lugar una ceremonia extática y arrobadora. Los estudiosos
que se han interesado en rastrear la imaginería nupcial en toda la región
han intentado situar el paralelismo judío en la Fiesta de los Tabernácu
los. Pero para Ralph Patai éste se encuentra en el sanctasanctórum del
templo. Patai afirma que sólo en un período tardío «encontramos la re
ferencia expresa de que la pareja, que ocupaba la cámara nupcial, eran
Dios y la Matrona Sagrada, personificación de la Comunidad de Is
rael».22 El Zohar medieval es demasiado tardío como para ser relevante
respecto del Levítico, y además la idea no tiene ningún valor. En las acer
tadas palabras de Patai, la creación era concebida como una «época de
fructificación abundante, algo así como una especie de temporada de celo
cósmico».23 Esta idea de que el tabernáculo estaba asociado a la creación
y a la «fructificación abundante» se debe desarrollar para interpretar el
resto del Levítico.
105
Además de «no comerás sangre» y «no comerás grasa de animales sa
crificados», el Levítico tiene también otra regla inexplicada que parece
tener, al menos, la misma importancia: «No comerás carne sacrificada
que quede después de tres días» (Lv 7,15-18). Después del sacrificio se
contempla un plazo para festejar y compartir la carne y durante tres días
reina la fiesta, pero al tercer día la carne ya ha durado mucho y debe ser
considerada un sobrante del sacrificio, y las sobras sacrificiales son sa
gradas.
La mayoría de las religiones prohíbe los restos de los sacrificios. Ge
neralmente existen severas normas para impedir que aquello que fue
consagrado a Dios sea profanado. En su artículo «The symbolic merger
of body, space and cosmos in Hindú Tamil Nadu»,32un título muy acer
tado, Brenda Beck afirma que en el hinduismo sucede lo mismo. Sería
como exigir la devolución de un regalo, o rechazar lazos afectivos, o de
linaje o lealtad: un insulto grave para el destinatario inicial de la ofrenda.
Las enseñanzas del Levítico acerca de los restos o sobrantes y acerca de
la perversidad que hay en profanar cualquier resto sagrado no son ex
céntricas, y con razón.
Estas estrictas normas acerca de las sobras deben considerarse en re
lación con el resto del simbolismo sacrificial del Levítico. En particular,
deben ayudarnos a esclarecer las normas referentes al lóbulo hepático. El
complejo simbolismo que identifica el cuerpo sacrificial con el monte Si-
naí y el tabernáculo nos obliga a considerar aún con mayor empeño la
atención que recibe el lóbulo hepático una y otra vez. Pero el Levítico no
brinda explicaciones causales. Las razones se encuentran en el diagrama
del orden debido y con frecuencia en el significado literal de las palabras.
La retórica concéntrica del tipo de «La casa que Jack construyó» hace
claro hincapié en la posición de «encima» del lóbulo hepático: encima de
la carne, encima del fuego, encima del altar, lo que nos indica otro signi
ficado. La palabra sugiere un plus, algo extra, que no es necesario. Por lo
tanto el lóbulo hepático debe ser considerado un sobrante del hígado.
Tomada de manera literal, la norma contra la profanación de los restos
evoca la promesa de Dios a aquellos que regresan del exilio. Frecuente
mente se utilizan diferentes palabras33 para hablar del sobrante divino
que será salvado del exilio o de otra calamidad. Las siguientes referencias
a los restos de Israel utilizan una palabra íntimamente relacionada con el
vocablo hebreo referido al lóbulo hepático largo:
106
El resto de m i pueblo (So 2,9).
Pero el resto del pueblo no será separado (Za 14,2).
El resto de Jacob será entre las naciones (Mi 5,7).
La misma palabra es utilizada como verbo en «Pero os dejaré entre las
naciones algunos supervivientes de la espada» (Ez 6,8). En un ingenioso
juego de palabras, el lóbulo hepático largo representaría a los restos del
pueblo después de los desastres que se abaten sobre él. El lóbulo hepáti
co sobrante se puede referir a los restos después de la invasión del reino
del norte en el siglo vil, o a los restos del templo de Salomón en Jerusa-
lén después de su destrucción en el siglo VI. Expresaría la preocupación
del escritor del Levítico por el destino de Israel y Jerusalén. En ese con
texto, consagrar el lóbulo hepático sobre el altar sería como orar por la
salvación de los que han quedado, para recordar a Dios que prometió
reunir a su disperso rebaño.
El problema con esta solución es que parece demasiado ingeniosa.
¿No es demasiado imaginativo que el lóbulo hepático sea un sobrante
divino? ¿Pero ingenio de quién? ¿Del escritor sacerdotal o del antropó
logo moderno? Si la encontramos demasiado osada, recordemos que no
hay explicaciones alternativas. ¿El sacerdote inventó la proyección de la
carcasa sobre el tabernáculo? En el momento de escribir estos textos, los
cronistas estaban reforjando una antigua religión con materiales también
muy antiguos. Antes la religión ya se habría unificado alrededor de la sa
cra realeza, base del Estado. La nueva versión habría de ser una religión
del bien común, y los reyes no serían ni imprescindibles ni necesarios
para el ritual. ¿La antigua lectura habría resultado demasiado icónica para
esa época posterior, o demasiado conectada con otra cosa ya olvidada, las
montañas cósmicas de la religión canaanita, por ejemplo, o los sacrificios
funerales de los antiguos reyes? La proyección del cuerpo del animal so
bre el Sinaí y el tabernáculo, ¿habrá venido a reemplazar una ceremonia
que conectaba el cuerpo del rey con el santuario y el cosmos?
La búsqueda de comprensión de esa misma explicación vuelve una y
otra vez capítulo tras capítulo del Levítico. La solemne prohibición de
comer grasa y la quema en el altar del lóbulo hepático pueden quedar sin
interpretación. ¿Nos avendremos a dejarlo envuelto en el misterio? Si la
respuesta es negativa, el lector puede tomar partido por los tres paradig
mas: las reglas respecto de la grasa construyen un modelo tripartito co
herente del tabemáculo/carcasa/montaña.
107
La cumbre de la montaña es la sede de Dios: debajo está la nebulosa re
gión a la que sólo se permitió entrar a Moisés, y finalmente las vastas lade
ras, donde esperan los sacerdotes y la congregación. El orden en la disposi
ción de las partes del animal sobre el altar concreta tres zonas en la carcasa,
y el conjunto de la grasa alrededor y encima del diafragma se corresponde
con esa nube que circunda la montaña, como una faja, por la mitad. Para el
pensamiento presencialista la analogía habla por sí sola: esto es mitopoéti-
co en el sentido que le daba Cassirer, un ejemplo perfecto de escritura ana
lógica. Pero no es así en absoluto como piensa el Deuteronomio. La lógica
concreta es frágil, y se disuelve fácilmente en presencia del razonamiento
racional instrumental. Ciertamente esta lectura parece haberse perdido
junto con el sentido de la ley acerca de la grasa. Es uno de los muchos sig
nos de la fractura en la continuidad de la interpretación. El Levítico no ha
sido leído, sino desglosado, y a cada elemento de la ley se le ha hecho co
rresponder con un elemento de moralidad, o de higiene, o de narrativa,
pero jamás con sus lugares concretos dentro de una composición integral.
Notas
1. Patai, 1947, p. 67.
2. Durand, 1979, p. 134.
3. Staal, 1983.
4. Véanse Cartry y De Heusch, 1976; 1978; 1979; 1980; 1983.
5. Cartry y De Heusch, 1976, pp. 154-156.
6. iqtir, es decir, getoret, incienso. Milgrom, 1991, p. 160.
7. Durand, 1979, pp. 134-135.
8. peder o helev; Milgrom, 1991, p. 159, aporta algunas lecturas mishnaicas de la pa
labrapeder, que solían ser traducidas como «grasa». El Tárgum del Pseudo-Jonatán dice
que peder es «la grasa que recubre los órganos internos», así como Ibn Janah, Saadia;
Rambán la explica como «la grasa del diafragma»; el término acadiano correspondiente,
pitru, se refiere a la grasa del hígado. La grasa dura es apropiada para el sebo de las velas.
9. Levine, 1989, p. 16, n. 3.
10. qirbo, sus entrañas, o gereb, entrañas.
11. Debo la exposición sobre morfología bovina al doctor David Williams, del Ani
mal Health Trust.
12. Durand, 1979, p. 149.
13. BDB, p. 899.
14. Cabe advertir que en los cerdos esa misma grasa que recubre el hígado y los ri
ñones no es dura, sino cremosa, mientras que la grasa dura es una cubierta protectora, lo
que puede ser relevante para la explicación teológica.
108
15. Levine, 1989, p. 16.
16. Milgrom, 1991, p. 207.
17. Detienne, 1979, pp. 17-23.
18. kera’ayim.
19. Milgrom, 1991, p. 159.
20. BDB, p. 920.
21. Patai, 1947, p. 91; Zohar Hadash, 1947, p. 183.
22. Patai, 1947, p. 89.
23. Ibíd., p. 69.
24. Halliday, 1913, p. 193; Van de Meer, 1987.
25. Milgrom, 1991, p. 208.
26. yoteret, es decir, yeter, exceso; notare, ser salvado.
27. Levine, 1989, p. 16.
28. Mi agradecido reconocimiento para con Martin Leahy, carnicero de Elite Meats,
en Swains Lañe, por su demostración y su consejo.
29. azkarah.
30. Paralelismo que señala insistentemente Marx, 1994, p. 47 ypassim.
31. yoteret.
32. Beck, 1976.
33. sbe’ar, she’erit.
109
5
Una religión totalmente reformada
Casa de Jacob, andando, y vayamos, caminemos a la luz de Yahvé. Has
desechado a tu pueblo, la Casa de Jacob, porque estaban llenos de adivinos y
evocadores, como los filisteos, y con extraños chocan la mano; se llenó su
tierra de plata y oro, y no tienen límite sus tesoros; se llenó su tierra de ca
ballos, y no tienen límite sus carros; se llenó su tierra de ídolos, ante la obra
de sus manos se inclinan, ante lo que hicieron sus dedos (Is 2,5-8).
Deuteronomio y Levítico
El Levítico inscribe sus lecciones dentro de círculos concéntricos y en
tre paralelismos. Siempre es lo mismo: la grandeza de Dios, la vulnera
bilidad de los seres vivos, su debilidad, su maligna tendencia a oprimir
se unos a otros, el afán predatorio de los humanos, la alianza con Dios
y su protección a cambio de obediencia. Las enseñanzas refieren conti
nuamente al Génesis y el Éxodo, y encontramos sus cimientos en los
dos primeros libros del Pentateuco. La primera alianza que Dios hizo
con la humanidad fue con Noé: la promesa de regularidad en el ciclo de
las estaciones y de mantener las aguas dentro de sus cauces. Ésa es tam
bién una promesa a la tierra y a sus criaturas animales. Después de oler
el agradable aroma del sacrificio, Dios cedió y dio su bendición a Noé,
instando a su pueblo a ser fecundo, a multiplicarse y a llenar la Tierra.
En el Levítico, la repetida fórmula del humo del sacrificio subiendo ha
cia Dios como un dulce aroma (Lv 1-3,23) es un recordatorio de esa pri
mera alianza con Noé. La segunda, una alianza de fertilidad, es con
Abraham:
Haré tu descendencia como el polvo de la tierra: tal que si alguien puede
contar el polvo de la tierra, también podrá contar tu descendencia (Gn 13,16).
La tercera es la alianza del Sinaí, la construcción del tabernáculo y la
entrega del decálogo.
La idea del Sinaí está presente en todo momento en el Levítico. La
petición de obediencia humana y de responsabilidad por la vida animal
toma la forma de la relación feudal entre un señor y sus vasallos. El pue
blo está a cargo de Dios, que lo rescató de su cautiverio en Egipto. Los
que rompan su parte del convenio cayendo en la desobediencia o la des
lealtad serán apartados de su lado, y sobre ellos caerá su furia y su vio
lencia sin miramientos. La relación subyacente es la de una reciprocidad
modificada por rango relativo. Reciprocidad no significa simetría. Cuan
112
to más alto sea el rango del Señor, más atroz será la ofensa cometida en
su contra, y mayor su generosidad cuando es obedecido. Además, el
principio de reciprocidad es suavizado por la compasión y misericordia
divinas:
Porque Él librará al pobre suplicante, al desdichado y al que nadie ampara;
se apiadará del débil y del pobre, salvará la vida de los pobres. La rescatará
de la opresión y la violencia (Sal 72,12-14).
Al realizar un listado de las diferencias entre estos libros, Moshe
Weinfeld afirma que el Levítico es ritualista, sacrificial y formal, mien
tras que el Deuteronomio es racionalista, humanista y antirritualista. Es
sorprendente que alguien aplique el calificativo de racionalista a un tex
to de una religión antigua, pero aquí resulta justificado, y una de las ta
reas fundamentales de la interpretación bíblica es evaluar cuidadosamen
te las diferencias entre ambos textos, y no elidirlas.
Concretamente, la diferencia sobre la que se construye lo demás se
refiere a la presencia de Dios en el tabernáculo. El Deuteronomio dis
tancia a Dios, quien no mora en el tabernáculo, donde sólo están pre
sentes su gloria y su Nombre, mientras que el Levítico y los Números
creen que Dios está presente, junto a su pueblo en todo momento, y que
se reúne con él en la Tienda del Encuentro. El Deuteronomio no habla
de ofrendas de paz y por los pecados, ni existe el «sabroso aroma» del
humo Ide las ofrendas asadas. En cambio, en el Deuteronomio el pecado
se expía con oración y buenas acciones, y por lo tanto y en sentido es
tricto no hay ninguna necesidad de que exista una elite sacerdotal here
ditaria del linaje de Levi encargada de la tarea de la expiación. En el Deu
teronomio el aspecto preponderante es elemosinario: los sacrificios son
consumados en el santuario por el sacrificante y se comparten con los po
bres, los extranjeros, los levitas, los huérfanos y las viudas, mientras que
en el Levítico la división de la carne, como ya se ha explicado, es una con
tinuación del acto sacrificial y se realiza bajo estricto control sacerdotal.
En el Levítico la sangre de todos los animales del rebaño clama vengan
za a menos se les mate durante un ritual de sacrificio, y los cuerpos de los
animales salvajes cazados deben ser cubiertos respetuosamente con tie
rra. El Deuteronomio repudia esta enseñanza y permite la matanza se
cular. Afirma que los primogénitos del rebaño y la manada deben ser
consagradas al Señor (Dt 12,6; 15,19), pero esto infringe una de las leyes
113
más notables del Levítico: ciertas cosas pertenecen al Señor, y por lo tan
to no pueden ser ofrecidas a Él. Por ejemplo, los primeros animales na
cidos del rebaño pertenecen al Señor, y por lo tanto no pueden ser dedi
cados a Él (Lv 27,26), ya que sería un sinsentido ofrecerle algo que ya es
suyo.
Estas discrepancias se explican por la diferencia de enfoque y de inte
rés. No puede esperarse de un hombre de acción, un administrador o un
orador político que sea versado en detalles doctrinarios y referidos al
culto. Las cosas que el Deuteronomio no sabe o parece malinterpretar
no son necesariamente desacuerdos con el Levítico. Habrá muchos te
mas confiados al escriba sacerdotal precisamente porque quedan fuera
del marco del Deuteronomio. Existe además una diferencia entre el Le
vítico y el Deuteronomio que no debe ser minimizada, un desacuerdo de
sustancia y de política: el Deuteronomio enseñaba que el sacrificio sólo
podía ofrecerse en un santuario central único, pero, de acuerdo con el
texto del Levítico, son posibles varios santuarios.
El santuario central
En cualquier período de la historia bíblica que uno quiera revisar hay
reivindicaciones de santuarios que contienden entre sí. Betel, donde Ja
cob peleó con el ángel de Dios, o Silo, donde descansaba el arca de la
alianza, fueron en su momento desplazadas por Jerusalén. N i la invasión
de Israel por los asirios ni la de Jerusalén por los babilonios lograrían
acallar esas rivalidades. Por el contrario: frente al debilitamiento de la
autoridad civil, es probable que la competencia entre santuarios rivales
se haya recrudecido.
Respecto a si el Levítico y el Deuteronomio enseñan lo mismo acer
ca del lugar del sacrificio, los estudiosos de la Biblia están divididos. Ba-
ruch Levine sitúa todo el peso de la interpretación en el sentido que debe
darse a la palabra «sacrificar», ya que tiene dos significados, uno técnico,
referido al sacrificio religioso, y otro significado más general, simple
mente de matar:
El significado del Levítico 17,3-4 ha sido debatido desde épocas remotas.
Siempre estuvo claro que los versos 3-4 podían ser utilizados para contrade
cir las leyes del Deuteronomio 12,15 y ss. Este último establece claramente
114
que los israelitas tenían permitido matar animales como alimento sin necesi
dad de recurrir al altar del sacrificio, siempre y cuando se ocuparan de dre
nar la sangre del animal m uerto y abstenerse de ingerirla.
Levine examina este debate y concluye que el Levítico y el Deutero-
nomio coinciden.2 Poner tanto peso en una sola palabra, «matar», huele
a casuística.
La visión alternativa también está apoyada por la opinión de los aca
démicos. Se trata de un argumento algo intrincado, difícil de «digerir» fá
cilmente para un antropólogo, pero es tan relevante para la lectura final
que se haga del Levítico, que no puede ser soslayado. La lectura ofrecida
en nuestro libro toma partido por la opinión de Moshe Weinfeld, quien
afirma que acerca de este tema los dos textos enseñan cosas distintas.3 El
Deuteronomio pide que las matanzas sacrificiales sean llevadas al
[...] lugar elegido por Yahvé vuestro Dios, de entre todas las tribus, para po
ner allí su nombre, morando en él. Allí llevaréis vuestros holocaustos y vues
tros sacrificios de comunión, vuestros diezmos y los presentes de vuestras
manos, vuestros votos y vuestras ofrendas voluntarias, los primogénitos de
vuestro ganado m ayor y m enor [etc.] (Dt 12,5-7, reiterado en D t 12,11,13-
14,17-18).
En estas líneas se sustenta el argumento que afirma que el Deutero
nomio propugna un santuario único central para los sacrificios.
Leamos ahora las palabras iniciales del Levítico:
Yahvé llamó a Moisés y le habló así desde la Tienda del Encuentro: «Ha
bla a los israelitas y diles: “Cuando alguno de vosotros presente a Yahvé una
ofrenda, podréis hacer vuestras ofrendas de ganado mayor o menor. Si su
ofrenda es un holocausto de ganado mayor ofrecerá un macho sin defecto; lo
ofrecerá a la entrada de la Tienda del Encuentro, para que sea del agrado de
Yahvé”» (Lv 1,1-3).
Este texto es clave para la argumentación que asevera que el Levítico
propugna un santuario central. Se trata sin duda de un punto importan
te, ya que se repite en el capítulo 17, no una sino cuatro veces entre los
versos 1 y 8. El Levítico dice enfáticamente a la gente que no mate anima
les sacrificiales en otro lugar que no sea la Tienda del Encuentro. Consi
derada en sí misma esta aseveración parece estar en conformidad con la
115
norma del Deuteronomio, en tanto toda matanza para el sacrificio debe
realizarse en un único santuario central.
El Levítico no vuelve a hablar de un único santuario central en nin
guna otra parte. Esto está más a tono con todo lo que dice en la parte fi
nal del libro acerca del derramamiento innecesario de sangre animal y de
la falta de respeto por los cadáveres de animales para interpretar las lí
neas iniciales como la prohibición explícita de realizar matanzas secula
res de ganado. La regla sólo se aplica a los animales de los rebaños y ma
nadas: no se debe tomar su vida antes de que el animal sea presentado
formalmente y consagrado en el altar. (Ningún otro animal debe ser con
sagrado y sacrificado; véase el capítulo 11.) El derramamiento secular de
sangre animal clasificada como sacrificable es comparable al derrama
miento de sangre humana:
Cualquier hombre de la casa de Israel que inmole buey, oveja o cabra
dentro del campamento o fuera del mismo, y no los lleve a la entrada de la
Tienda del Encuentro, para presentarlos como ofrenda a Yahvé ante su Mo
rada, será considerado reo de sangre. Tal hombre ha derramado sangre y será
exluido de su pueblo (Lv 17,3-4).
A estas alturas un breve resumen quizá sea de utilidad. Del análisis del
capítulo 11 del Levítico se desprende que existen diferentes tipos de vida
animal. En primer lugar están las especies limpias, ganado destinado al sa
crificio, tanto las intachables o perfectas, aptas para el altar, como las man
chadas, de cuyo destino el Levítico no dice una sola palabra. Quizá sea un
tema incómodo, ya que si se permitiera explícitamente a los granjeros co
cinar y comer sus animales manchados, se verían tentados de guardarse
los sin tacha y entregar los otros. De acuerdo con el Deuteronomio la cla
se de especies limpias (comestibles) incluye a los émulos salvajes de los
animales domésticos (cabra montés, oveja salvaje, íbice, antílope, etcéte
ra, Dt 14,4-9). El Levítico se refiere a ellos indirectamente autorizando su
matanza y consumo al exigir que, de ser cazados, su sangre sea drenada y
cubierta respetuosamente con tierra (17,13). El tema de la matanza secu
lar, por lo tanto, se refiere sólo a los rebaños y manadas domesticadas.
Pero el contexto más amplio es una serie de normas en contra del contac
to con cadáveres de cualquier otro animal (Lv 11). Eso no significa que
no se puedan tocar cuando están vivos, o que no se puedan matar, y afor
tunadamente, ya que muchos de ellos son animales útiles, como el perro
116
y el burro, y otros son predadores y pestes que sería mejor evitar. La
norma tiende a impedir que se obtenga provecho de su muerte, ya sea del
curado, del trabajo que rinden o de la venta de sus pieles, como del frac
cionamiento y cocción de sus carnes, ya que está prohibido tocar sus ca
dáveres. En efecto, la orden de no beneficiarse de la sangre del vecino
(Lv 19,16) tiene su eco en este mandamiento que ordena respetar la san
gre animal y sus carcasas.
Aquí sostenemos (contrariamente a la opinión de algunos expertos)
que el Levítico no autoriza la matanza profana de ganado doméstico. Su
posición es coherente con el conjunto de sus enseñanzas acerca de la san
gre y la santidad de la vida. Si toda matanza secular está prohibida, la
tienda del encuentro debe ser de fácil acceso para el pastor. La ley levíti-
ca que sólo consagra la matanza ritual de ganado resultaría impracticable
si no existiesen muchos santuarios reconocidos, incluso uno en cada dis
trito local. La ley del Levítico que prohíbe la matanza secular y la norma
del Deuteronomio que pide que todo sacrificio sea llevado a cabo en Je-
rusalén son incompatibles. El Deuteronomio facilita las cosas al pastor al
permitir las matanzas seculares y la ingesta de ganado: «Podrás, sin em
bargo, siempre que lo desees, matar y comer la carne, como bendición
que te ha dado Yahvé tu Dios, en cualquiera de tus ciudades. Tanto el
puro como el impuro podrán comerla, como se come la gacela o el cier
vo» (Dt 12,15-16). Ésta es una de las diferencias más importantes con el
Levítico. De acuerdo con el Deuteronomio, no es obligatorio que toda
matanza de ganado sea un sacrificio. Hay dos clases de matanzas permi
tidas: una sagrada y realizada en el santuario central, y otra profana, que
se lleva a cabo en cualquier otra parte. La norma deuteronómica es razo
nable y práctica para el criador de ganado. Para el Levítico, cada vez que
un pastor quiere comer carne debe realizar un sacrificio. Esto sería poco
razonable si se viesen obligados a realizar la matanza en un santuario
central (a menos que todos los criadores viviesen en Jerusalén), pero ra
zonable para los ganaderos distantes si hubiese un santuario central en
cada asentamiento.
Las incongruencias entre las diferentes partes del Pentateuco suelen
ser explicadas con argumentos históricos, presuponiendo que hubo una
evolución o un desarrollo de la doctrina. Existe el argumento de que el Le
vítico es más antiguo, así como más estricto, lo que implicaría que el
Deuteronomio lideró el movimiento de la historia al desprenderse del
control sacerdotal.4 A la inversa, si el Deuteronomio es el texto más an
117
tiguo, podría sostenerse que el Levítico endureció las reglas y detuvo la
matanza profana permitida hasta entonces. E incluso hay una tercera
opción: que el Deuteronomio, posterior, haya restaurado un statu quo
prelevítico, atemperando ciertas cuestiones que alguna vez habían sido
flexibles y que luego el control sacerdotal había restringido. Sea como
fuere, el Deuteronomio parece cumplir el rol más comprensivo, más libe
ral, más humanitario y más secular, el que más tiende a reducir el control
sacerdotal. Mientras que el Levítico es teocéntrico y sus instituciones son
sagradas, cabría decir lo contrarío para el Deuteronomio, que se ocupa
de las instituciones seculares.5 Al resaltar el humanismo que domina el
libro del Deuteronomio, Moshe Weinfeld recala en la paradoja de que
«el mismo libro cuya ocupación principal es “el lugar elegido” ha omiti
do casi por completo las instituciones sagradas que ese lugar elegido ne
cesariamente implica y sin las cuales el culto resulta inimaginable».6 El
texto del Levítico nunca afirma que sólo hay una Tienda del Encuentro
y sólo un altar en toda la tierra. De hecho, el contraste explícito en 17,3-
10 no surge entre un santuario central y uno local, sino entre el lugar de
Dios por un lado, y el «fuera del campamento» o el «campo abierto»
por el otro. El lugar de Dios puede encontrarse en muchas localidades.
N o hay una regla que indique que los santuarios locales serán reempla
zados por un santuario central, y sólo una para reemplazar el campo
abierto y los sátiros que lo habitan (17,7). Hartog sugiere que el hábi
to persa de sacrificar en cualquier parte, por ejemplo en el campo abierto
en vez de en el templo, habría resultado escandaloso para sus lectores.7
Durante el período del Segundo Templo, cuando Judá estaba bajo do
minio persa, si parte del pueblo de Israel hubiese comenzado a copiar
los hábitos de sacrificios casuales de sus conquistadores, la importancia
del templo se hubiese visto socavada. Si bien esto sería suficiente para
explicar las objeciones del Levítico, no es necesario recurrir a este argu
mento. La interpretación de la prohibición de las matanzas seculares está
inmersa en un contexto mucho más amplio, que contiene todas las ense
ñanzas del Levítico acerca de las responsabilidades de Dios para con to
das sus criaturas vivas.
Existe una sólida tradición que prohíbe la castración del ganado. Un
hombre castrado no sería elegible para el servicio sacerdotal por la ley que
excluye a los cuerpos mancillados del recinto más sagrado (Lv 22,16-24).
La castración de animales no queda prohibida expresamente en el Levíti
co, pero un animal que ha sido castrado está manchado y por lo tanto no
118
puede ser ofrecido en sacrificio. Si disponemos estos pincipios junto al
que señala que la congregación de Israel sólo debía comer de su propio
ganado después de su consagración y matanza sacrificial, tendremos la
firme presunción de que el Levítico no apoyaba la idea de un santuario
central. Podríamos preguntarnos cuánto sabía un rabino del siglo I acer
ca de la crianza de ganado o cuán sensible era a los rudimentarios proble
mas económicos de los granjeros. Tal vez nada, o al menos no más que
hoy. Aquí sugerimos que el sacrificio de animales jóvenes en santuarios
múltiples era una alternativa a la castración que tenía el criador y que le
permitía tener bajo control la proporción entre machos y hembras.
Las ovejas se crían por su lana y su carne; las vacas y cabras por su le
che y su carne. En ambos casos, tener una proporción muy elevada de
machos en la manada es un desperdicio en cuanto a tierras de pastoreo.
En la cría de ovejas en condiciones seminómadas el mínimo promedio
entre machos sin castrar y hembras es de 1:60. En zonas áridas la pro
porción es mayor, ya que la subalimentación disminuye la fertilidad de
los carneros: la tasa habitual en África es de 1:10, y la de Arabia 1:20. En
el sur de Irán las tasas son aún más altas, y un camero sólo debe servir
para cinco hembras. La relación macho cabrío/cabra entre los nómadas
árabes kabalish es de 1:3Q. En cuanto al ganado vacuno, la investigación
veterinaria sugiere que un toro maduro puede servir para alrededor de
50-60 vacas. Obviamente, los criadores de ganado tratan de mantener la
proporción de machos y hembras de sus rebaños y manadas en los nive
les más eficientes.
La castración mejora la calidad de la comida. Si leemos acerca de un
«ternero cebado», seguramente se trataría de un macho castrado, ya que
la buena cría aconseja castrar a los machos que no fueron sacrificados de
jóvenes y guardarlos como reserva de carne viva para ocasiones ceremo
niales.8 Si la ley bíblica no concedió al pastor ningún modo legítimo de
matar a sus machos castrados, sólo podría ajustar la proporción de ma
chos y hembras a través de la matanza sacra de temeros y becerros. Con
seguir la ley levítica y llevar a sus animales jóvenes hasta el santuario más
cercano, el pastor lograría una relación económicamente viable de ma
chos y hembras gracias a sacrificios frecuentes. Este argumento presenta
claros indicios de que el sacrificio era una manera normal de mermar re
baños y manadas. De ser así, sería imposible y hasta ridículo exigir a los
criadores que realizaran todas las matanzas en un santuario único y cen
tral. La misma obligación del traslado sería impracticable. Corderos y
119
terneros morirían mucho antes incluso de llegar desde las regiones leja
nas. En esas circunstancias, ¿qué debería hacer un buen criador para com
binar sus obligaciones rituales con su viabilidad económica? Resulta ab
surdo.
El problema es éste. La matanza secular, la castración y la matanza ri
tual son fórmulas alternativas de control demográfico. Para el Levítico el
método de elección es el sacrificio, algo clave para su programa religio
so. El Deuteronomio reconoce que el criador de ganado no puede llevar
regularmente sus animales hasta un lugar lejano, y por lo tanto autoriza
la matanza secular así como la conmutación de productos de granja por
efectivo:
Si el camino es demasiado largo para ti, si no puedes transportarlo por
que el lugar elegido por Yahvé para morada de su Nom bre te cae demasiado
lejos, y Yahvé tu Dios te haya bendecido, lo cambiarás por dinero, llevarás el
dinero en tu mano e irás al lugar elegido por Yahvé tu Dios; allí emplearás
este dinero en todo lo que desees, ganado mayor o menor, vino o bebida fer
mentada, todo lo que tu alma apetezca, y comerás allí en presencia de Yahvé
tu Dios y te regocijarás, tú y tu casa [...] (D t 14,24,25,26).
Este pasaje revela las diferencias de estilo, en primer lugar por la pro
posición encabezada con «porque» y su amable pragmatismo (el camino
demasiado largo y el lugar demasiado lejos), y luego las indicaciones su
mamente paternales (allí emplearás este dinero en todo lo que desees, ga
nado mayor o menor, vino o bebida fermentada, todo lo que tu alma
apetezca): esto endulza una nueva ley que, si la matanza secular no estu
viese permitida, podría ser, por lo menos, inconveniente.
El Levítico no sería demasiado proclive a la idea de un santuario cen
tral por razones bien diferentes. Ya hemos hablado de la arcaica con
cepción levítica del lugar sagrado, y volveremos a hablar de ello más
adelante. El tabernáculo como imagen del monte Sinaí se situaba en lo
que Suzanne Langer llamó «espacio virtual», y existía permanentemente
en un «tiempo virtual». El elemento importante en la construcción del
santuario era que sus proporciones debían corresponderse con las del ta
bernáculo del desierto del Éxodo, y que debía estar amueblado correcta
mente y en correspondencia con esa zona nebulosa de la montaña y con
los interiores del cuerpo animal sacrificial. Según este sistema de pensa
miento, la proyección funciona si guarda proporción, y no existen razo
120
nes por las cuales el espacio virtual no pueda ser reproducido tantas ve
ces como sea necesario. Se trata de una concepción diferente del espacio.
En este sentido el tabernáculo está espiritualizado, como la Jerusalén y el
Israel celestiales. El Levítico no necesitaba legislar la matanza secular
porque aspiraba a múltiples santuarios en toda la tierra, santuarios basa
dos en los planos santificados del tabernáculo del desierto, del monte Si-
naí y del cuerpo.
Si el Levítico nunca abrazó la idea de un santuario central, la cons
trucción de otros templos no debería ser una sorpresa,9 aunque conside
rando la ley del Deuteronomio esa construcción debió de constituir un
escándalo. Sabemos de la construcción de cuatro: el templo samarítano
en el monte Garizín, el Qasr el-Abd de Hircano en Araq el-Emir, en
Transjordania, el templo Elefantino y el templo de Onías IV en Leontó-
polis, estos dos últimos en Egipto. Se decía que la construcción en Leon-
tópolis había sido inspirada por la profecía de Isaías: «Aquel día habrá
un altar de Yahvé en medio del país de Egipto y una estela de Yahvé jun
to a su frontera» (Is 19,19).10
Al estudiar el misticismo judío temprano, Joseph Dan no desentraña
los orígenes de la idea de una Jerusalén celestial paralela a la Jerusalén te
rrenal. La retrotrae más allá de la destrucción de la ciudad a manos de los
romanos en el siglo I, y sugiere que probablemente fue una idea que se
desarrolló durante el período del Segundo Templo:
De ese modo sirvió tanto al judaismo talmúdico como al cristianismo
primitivo en tanto creencia tradicional, profundamente inherente en el con
cepto de Jerusalén, y la destrucción en el año 70 no hizo más que darle nue
vo impulso e importancia. En efecto, parece que las fuentes rabínicas resal
tan que el templo celestial fue creado antes de la creación del m undo, y que
la Jerusalén celestial y su templo fueron construidos de acuerdo con ese ideal
celestial. A Filón de Alejandría, quien escribió antes de la destrucción de Je
rusalén,11 parece incomodarle el aspecto nacionalista de esta tradición, y la
refuerza de manera cósmica y universal.12
El rabino Nachman de Bratislava distinguía el Israel espiritual del lu
gar físico terrenal diciendo «dondequiera que voy, voy a Jerusalén». Si
bien Dan dice que ésta es una afirmación ambigua que hace de la geo
grafía algo sin sentido,13 sin embargo es representativa de una tendencia
muy importante del pensamiento bíblico.
121
Ningún culto a los muertos
Cabe suponer que el culto a los muertos está ausente de la Biblia porque
fue borrado de la religión, como la monarquía. Aquí el Levítico y el
Deuteronomio son uno mismo: ninguno dice nada del culto a los muer
tos. Joseph Blenkinsopp14 afirma que en Israel existieron con anteriori
dad cultos a los muertos que luego fueron deliberadamente erradicados.
En su argumento distingue cuidadosamente los cultos en los cuales los
vivos interactúan con los muertos de aquellos otros referidos a disponer
del cuerpo y honrar la memoria de los muertos. Encontramos estos últi
mos en todas partes, mientras que los cultos interactivos están «inspira
dos por la creencia de que los muertos, y en especial los del mismo linaje,
siguen de alguna manera con vida y están en posición de influir sobre los
vivos para bien o para mal, por ejemplo curando, revelando información
oculta sobre sucesos futuros o atormentando a los vivos hasta conseguir
lo que se proponen o lograr que se haga justicia. En la Biblia, Abraham,
Isaac y Jacob son recordados como ancestros y como leales siervos ama
dos por Dios, pero cuando mueren, mueren por completo. N o se alzan
para intervenir en las vidas de sus descendientes. Existe la idea de una vida
postrera, y de ir a un lugar llamado Seol, o como alternativa la posibilidad
de ser llamado para reunirse con los padres, en el seno de Abraham, pero
entre los difuntos y los vivos no se realiza transacción ni intercambio al
guno.15Si bien recuerda piadosamente a los muertos, el Pentateuco no da
margen para la intervención de santos: ni los muertos pueden hacer nada
por los vivos, ni los vivos por los muertos. El Levítico siente un rechazo
absoluto ante la mera idea del culto a los muertos. En esto, el Levítico está
en total consonancia con los profetas: «Y cuando os dijeren: “Consultad
a los nigromantes y a los adivinos que bisbisean y murmujean; ¿es que no
consulta un pueblo a sus dioses, por los vivos a los muertos?”» (Is 8,19).
El Levítico prohíbe a los sacerdotes asistir a entierros salvo que se trate de
familiares directos (Lv 21,1-5). N o deben mostrarse exageradamente
conmovidos por el dolor (Lv 10,6), ni arrancarse los cabellos o rasgarse la
piel (Lv 19,27-8; Dt 14,1). Las restricciones son más severas cuando se tra
ta del sumo sacerdote (Lv 21). Los contactos mediúmnicos con los muer
tos eran castigados con la lapidación (Lv 19,26,31; 20,6,27). Los muertos
no pueden ni ayudar ni ser ayudados. Se rechazaba toda forma de culto
espiritista. Los videntes, brujas y adivinos, cualquiera que se atreviese a
cruzar la división entre lo vivo y lo muerto, era denunciado por malhe
122
chor. El Pentateuco no sólo soslayaba a sus ancestros, sino que aborrecía
con violencia la idea de entrar en comunicación con ellos. Y esto también
se aviene con las enseñanzas del profeta Isaías: «Casa de Jacob, andando,
y vayamos, caminemos a la luz de Yahvé. Has desechado a tu pueblo, la
Casa de Jacob, porque estaban llenos de adivinos y evocadores, como los
filisteos [...]» (Is 2,5-6). Todos los pueblos vecinos de la región medite
rránea y Egea rendían culto a los muertos, Egipto,16Asiría y Babilonia,17
los reyes y plebeyos ugaritas,18 y los cananeos.19 Pero en el Pentateuco
no hay signo de ello. Si fue eliminado deliberadamente antes de la edi
ción de los libros, ¿por qué se hizo?
La explicación más corriente tiene una base psicológica: el pueblo de
Israel no rinde culto a sus muertos por el horror que le producen los ca
dáveres. Otra explicación de tipo psicológico es que las sensaciones fuer
tes o el éxtasis religioso en general aparecen relacionados con la carencia.
La persona carente se convence rápidamente de que sus padecimientos
se aliviarán en la otra vida, donde también la injusticia será castigada, y
que los seres queridos que nos han abandonado no están muertos del
todo. Más allá de la actitud condescendiente, el problema es que todos
somos carentes; la mayor parte de la población que no se ha unido a re
ligiones extáticas también son carentes en un sentido o en otro, y hasta la
gente que está contra ellas. Lo mismo puede aplicarse a las teorías de la cri
sis del resurgimiento religioso: las crisis son un estado permanente. Jacob
Milgrom propone una explicación doctrinal, afirmando que ésta es una
religión que se define a sí misma por la oposición entre vida y muerte.
Los falsos dioses no tienen vida, el Dios de la Biblia derrota al poder de
la muerte. Blenkinsopp (antes citado) busca una explicación sociológica
y utiliza una vieja tradición antropológica según la cual el culto a los an
cestros refuerza los principios hereditarios.20 Un pueblo organizado por
herencia y sucesión patrilineal debería ser respetuoso de los puntos de
articulación por los cuales ese mismo pueblo entra en el sistema y a los
que se refiere cuando trata de manipularlo en su propio beneficio. Su im
presionante recopilación de palabras hebreas para referirse a los fantas
mas de espíritus humanos y a sus médiums revela que los muertos solían
ser consultados. El autor concluye que en algún momento la gente aban
donó su interacción con los muertos bajo coacción.
Este argumento supone que la existencia de linajes poderosos y autó
nomos significaba una amenaza para un gobierno que intentaba centrali
zarse. El culto a los muertos habría apoyado a los linajes de sus desceñ
ía ?
dientes, haciendo de ellos centros de resistencia política. Un gobierno que
tuviera éxito en eliminar los centros de poder enemigos repudiaría a los
adivinos y a los ancestros en cuyo nombre hablan. Uno de los problemas
de este argumento es que el culto interactivo a los muertos no es necesa
riamente un culto a los ancestros. Los muertos pueden ser un recurso
colectivo de ayuda y consejo para el conjunto de la comunidad, o para
clientes que han elegido patronos en particular entre los muertos sin ha
cer consideraciones de tipo genealógico, o al revés, un muerto individual
puede elegir a su propio adepto en particular. N o existe ninguna evidencia
que apoye el hecho de que el culto a los muertos, aborrecible para el Leví-
tico, tenga un sentido genealógico. Esta aclaración descarta en cierta ma
nera la argumentación por la cual el gobierno de Judá habría atacado el
culto a los muertos como «parte de una estrategia más amplia destinada a
socavar el sistema de linajes al que pertenecía cada hogar individual».21
El caso pierde aún más consistencia frente a las sofisticadas dudas
acerca de si las sociedades supuestamente «patrilineales» lo son efectiva
mente y hasta qué punto.22 El simple hecho de que los nombres se trans
mitan por línea paterna no implica que esto tenga necesariamente otros
efectos que no sea ése. Muchos pueblos que a simple vista parecen patri
lineales, después de una inspección más exhaustiva deben ser considera
dos bilaterales, con parentescos identificables tanto en la línea paterna
como en la materna.23 Existen sobrados indicios en la Biblia de la exis
tencia de un culto popular a los muertos que fue reprimido. La pregun
ta no es si existió o no existió, sino si era lo suficientemente importante
como para que fuese necesario eliminarlo por la fuerza, o si habría «fa
llecido» de muerte natural por falta de interés en períodos más tardíos.
Cuando nos empezamos a preguntar por qué, cuándo y si el pueblo de
Israel era patrilineal hasta el punto de querer rendir tributo a sus ances
tros, las respuestas no favorecen esa hipótesis.24 En realidad, la Biblia no
dice nada contra los ancestros. Su rechazo es hacia los muertos en gene
ral, los médiums en particular, y el contacto con los cadáveres en todas
sus formas. Quizá debamos descartar la idea de que el Deuteronomio
buscaba suprimir a los ancestros como parte de un programa de centra
lización destinado a reducir el poder abrumador de las familias y los cla
nes díscolos. Pero la pregunta inicial permanece: ¿por qué no hay culto
a los muertos?
Una idea flagrantemente errónea hace suponer que nadie abandona
ría voluntariamente un culto: es decir que, si lo dejaron, es porque fue
124
ron obligados. De hecho, los anales están repletos de pueblos que aban
donaron sus ritos espontáneamente y por distintas razones. En la vida
real existe una tensión dinámica entre la gente que vive junta. Dinámica
en tanto no hay garantía de que mañana crean en lo mismo que hoy
creían. Las congregaciones son realistas, están abiertas a las influencias
y tienen en cuenta las circunstancias. Todo pastor sabe muy bien con
qué rapidez puede morir un culto si sus fieles pierden interés. Nadie se
aferrará obcecadamente al culto a un ancestro si esto no se corresponde
con algún anhelo. Lo sorprendente no es el cambio religioso, sino que
las religiones duren lo suficiente como para que podamos reconocerlas
como tales.
Pueden existir razones de fuerza mayor para que los fíeles deseen refor
mar su religión y dejar de lado el culto a los muertos. Excluir a los muertos
libera a los vivos de los controles institucionales. El culto a los muertos sue
le ser conservador. En ese sentido, una religión que se deshace de sus
ancestros es una religión en vías de modernizarse. El fin del culto a los
muertos afloja las ataduras de las viejas instituciones hasta el punto de re
distribuir la riqueza, ya que considerar los cultos antiguos como idola
tría y superstición cambiaría el flujo de recursos, desviándolo de las ar
cas del templo hacia las manos de los individuos, muy en consonancia
con las tendencias modernizadoras.
Por sentimental que uno se muestre al respecto, los ancestros son
siempre un elemento de perturbación política. Al operar del lado de sus
descendientes, fomentan las facciones. A veces los pueblos no se conten
tan con ser compartimentados de acuerdo con su genealogía y alcanzan
una unidad más amplia, con cultos alternativos que atraviesan los grupos
de descendientes. Quitar la importancia a los ancestros puede ser una es
trategia muy bien vista a la hora de favorecer la unidad política.
Finalmente, cuando la comunidad está dividida en líneas políticas, los
mismos sacerdotes pueden tener la desgracia de alinear sus cultos e in
cluso a sí mismos en el bando equivocado. Los sacerdotes son los pro
tectores del pueblo, supuestamente ayudan al inocente y son los guar
dianes de los objetos sagrados utilizados durante los rituales benéficos,
pero pueden abusar de su posición. En una atmósfera de división entre
facciones, si el clero toma partido se gana la enemistad de los oponentes
políticos. A veces se les considera malhechores ocultos en connivencia
con el antidios,25 y entonces serán vilipendiados con los mismos térmi
nos con que el Levítico se refiere a los magos.
125
N o tiene sentido tratar de entender el final del culto a los muertos en
Israel sin relacionarlo con otros movimientos del período del Segundo
Templo. Es crucial para el contexto del Levítico saber que las opiniones
estaban divididas acerca del desempeño de los sacerdotes, que existía ri
validad entre las familias sacerdotales y serios conflictos de interpreta
ción de la ley por parte de los esenios.26 Esto queda reflejado en las refe
rencias a los sacerdotes en el Pentateuco. El Levítico poco dice de los
levitas, sino que más bien se refiere a los sacerdotes, hijos de Aarón. El
Libro de los Números habla de ambos, pero subordina con firmeza los
levitas a los sacerdotes. El Deuteronomio se refiere a «los sacerdotes le
vitas, toda la tribu de Leví» a la hora de distribuir las partes del sacrificio
(Dt 18,1)- Jeremías también habla de religión sin sacerdotes ni levitas: los
fieles de corazón renovado no necesitan del culto. En los siglos VI y V
a. de J.C., los sacerdotes, para bien o para mal, se encontraban en el ojo
de un huracán político.
Existe una respetada tesis que afirma que no hay ataque religioso más
virulento que el emprendido por una religión dominante sobre los prac
ticantes de los cultos suplantados. Desde esta perspectiva, la furia de la
Inquisición en Italia estuvo dirigida contra mujeres sabias y viejas, adivi
nas de pueblo y administradoras de curas mágicas, especialistas locales
que seguían dando a los laicos el consuelo y consejo que el distante clero
era incapaz de proporcionar, y fueron perseguidas sin piedad y quema
das por brujas.27 No sabemos quiénes eran los vilipendiados sacerdotes
del Deuteronomio y del Levítico. ¿Es posible que se tratara simplemen
te de viejos sacerdotes reaccionarios que todavía practicaban la adivina
ción y se habían equivocado de bando político?
Morton Smith nos dio una viva descripción de las facciones religiosas
que se cruzan una contra otra en Palestina, la pelea entre asimilacionistas
y separatistas, y el eventual triunfo del movimiento Yahweh Alone. Al
cuadro de lucha teológica e intelectual debemos agregar un fondo de
violencia y miedo, y reconocer la devastación que sigue a la derrota mi
litar nacional. Un trasfondo tan desastroso durante la edición del Penta
teuco nos advierte que no debemos dejamos engañar por su calma ma
gisterial. Los líderes religiosos deben ser cautelosos, no pueden evitar
alinearse, pero el efecto natural que genera la imposición violenta de un
gobierno extranjero y su mantenimiento por la fuerza es crear temores
conspirativos. La práctica conspicua de la religión a la manera antigua, o
a la manera nueva, invita a generar acusaciones de traición y pecado.
126
La guerra civil incipiente y las revueltas están siempre a la vuelta de la
esquina, instigadas por la conspiración y exacerbadas, según descubrió
Nehemías, por espías extranjeros (Ne 4,2-8; 6,10-14).
Notas
1. Weinfeld, 1972, pp. 66,156.
2. Levine, 1989, p. 112.
3. Weinfeld, 1972, pp.163 y ss.
4. Milgrom, 1991, p. 373.
5. Weinfeld, 1972, p. 183.
6. Ibíd., 186.
7. Hartog, 1988.
8. Dahl y Hjort, 1976, pp. 29, 88-89.
9. «Aunque el culto en sí mismo puede no haber sido heterodoxo, la existencia mis
ma del templo es sorprendente. Desde tiempos remotos (Jos 22,1; 1S26,19; 27,1 y s.) per
sistía la idea (2 R 5,15 y ss.; Jr 16,13; Ez 4,13) de que la tierra extranjera era ritualmente
impura y por lo tanto excluía la posibilidad de erigir sobre ella un templo» (Porten, 1984,
p. 386).
10. Ibíd., p. 387.
11. Filón, Tanhuma, párrafo 19.
12. Dan, 1996, p. 64. Dan cita aquí a A. Aptowitzer, pero con reservas: A. Aptowitzer,
«Beit ha-mikedash shel Ma’allah al pi ha-Agadah», Tarbiz (1931), p. 2,137-153,257-287.
13. Dan, 1996, p. 71.
14. Blenkinsopp, 1995, pp. 1-16.
15. Spronk, 1986.
16. Erman y Ranke, 1963.
17. Bayliss, 1973.
18. Levine y De Tarragon, 1984; Pope, 1981.
19. Heider, 1985, pp. 383-400.
20. En cuanto a esta tradición véase Radcliffe-Brown, 1952, pp. 153-177.
21. Blenkinsopp, 1995.
22. Kuper, 1988, pp 190-209.
23. Los tiv son un pueblo de África occidental considerado como patrilineal pero
para el que, según afirma Adrián Edwards, en la práctica no existe un límite rígido entre
linaje materno y paterno, o entre parientes y no parientes. «El tiv es un sistema en el cual
puede darse a la relación de grupos territoriales una explicación genealógica, más que una
en la cual haya una adaptación territorial de lo que comúnmente se entiende por sistema
genealógico» (Edwards, 1984).
25. Hanson, 1989.
131
26. Baeke, 1996.
27. Harrington, 1996.
28. Ginsburg, 1983.
29. Blenkinsopp, 1995, pp. 4-5.
30. Jamieson-Drake, 1991.
31. Compárese la necesidad del olvido y la dificultad de olvidar después de las gue
rras contemporáneas, y la organización de la memoria. Sivan, 1993; Foster, R., 1997.
32. Weinfeld, 1972.
33. Geller, S., 1992.
132
6
Los oráculos respaldan la justicia divina
N o practiquéis la adivinación ni la magia (Lv 19,26).
N o acudáis a nigromantes, ni consultéis a adivinos (Lv 19,31).
Si alguien consulta a los nigromantes y a los adivinos, y se prostituye
con ellos, yo volveré mi rostro contra él (Lv 20,6).
El hom bre o la mujer que practique el espiritismo o la adivinación
será castigado con la m uerte (Lv 20,27).
Adivinación y sacrificio
La adivinación se practicaba mayoritariamente en Egipto, Babilonia,
Grecia y Persia, pero el Levítico sólo la menciona en la mitad del libro,
y exclusivamente para condenarla. Frederick Cryer comenta que los
eruditos en la Biblia minimizan y desdeñan profundamente la adivina
ción en ese texto. Afirma que su interés por
[...] la adivinación israelita contrasta en gran manera con los textos del A n
tiguo Testamento [...] que insisten en que Israel dividió sus tierras, expulsó
a los apóstatas, fue conducida a través del desierto, inició sus batallas, santi
ficó sus lugares sagrados y confirmó la elección de su primer rey recurrien
do a una u otra manera de adivinación no profética.2
La lista de Cryer no menciona en ningún momento los oráculos rela
cionados con el sacrificio. La única fuente en la que los especialistas en la
Biblia podrían buscar información sobre la adivinación, es decir, el Leví
tico, resulta hostil u omite totalmente el tema. Ese silencio podría estar
generado por la ignorancia, o en el caso de que los fieles siguieran prac
ticando una forma prohibida de indagación, podría ser resultado de la
discreción; sea cual fuere la causa, es imposible exagerar la magnitud del
vacío que este silencio deja en la crónica del culto. Uno de sus efectos es
convertir en una especulación sin fundamento cualquier presunción crí
tica sobre la actitud moral del compilador o compiladores.
Unos pocos ejemplos extraídos de otras religiones, y que demuestran
hasta qué punto el sacrificio depende de la adivinación, servirán para
134
ilustrar la enorme laguna que existe en la explicación y la crónica del cul
to. La adivinación es el agente que suele vincular el pecado con la des
gracia y el sacrificio. Se produce un infortunio, el oráculo averigua las
causas y prescribe el remedio, que habitualmente es un sacrificio. Los
oráculos también suelen resolver problemas judiciales, como por ejem
plo encontrar la verdad para resolver un conflicto entre dos partes, o
apoyar la apelación que corresponde a un veredicto inaceptable.
Como el Levítico proscribe a los adivinos y oráculos, no tiene nece
sidad de explicar cómo funcionaba antes el antiguo sistema. Dice que
cuando una persona ha pecado, el sacerdote debe ofrecer un sacrificio
como expiación. Pero ¿qué se considera un pecado suficientemente gra
ve como para requerir un sacrificio, y cómo podemos saber qué animal
es necesario sacrificar? ¿Cómo puede saber el lego qué sacrificio debe
ofrendarse? Un becerro o incluso una cabra implican un gran desembol
so, y la respuesta pragmática más corriente de una persona sería poster
gar el sacrificio. En cuanto a los sacrificios públicos ofrecidos en nombre
de toda la comunidad, el sumo sacerdote o un experto oficialmente de
signado pueden anunciar que se debe realizar el sacrificio público, pero
nunca se puede asegurar de antemano que todo el mundo asistirá. N i si
quiera el calendario es un tema que se libre de conflictos. Los desacuer
dos acerca de los cálculos calendarios convulsionaron a Judea en el pe
ríodo postexilíco, despertando furiosas controversias con respecto a si el
principio del sabbat debía contarse a partir del final de la noche o desde
el final del día.3
Saber cuándo debían realizarse las primeras ofrendas de los frutos
era seguramente un tema local y es posible que también incidiera sólo
en el ámbito local. Pero ¿cómo sabía un hebreo de la Antigüedad que es
taba obligado a realizar una ofrenda por un pecado cometido? ¿O por
una culpa, o, si se prefiere, realizar una ofrenda destinada a cumplir una
promesa o juramento, una ofrenda de paz o de acción de gracias? Como
éstas son ofrendas voluntarias, los especialistas en la Biblia han supuesto
siempre que se trataba de un asunto de conciencia para cada individuo.
Sin embargo, suele suceder que un individuo se entere, en una sesión con
un adivino, de si sus desgracias se deben a un pecado —y entonces es me
jor dejar que el problema se resuelva por sí solo—,o de si es mejor ofren
dar un sacrificio y, de ser así, cuál será la ofrenda más apropiada. La
Historia de Heródoto está repleta de ejemplos de conflictos entre la
conciencia y el interés que se resuelven recurriendo a la adivinación. O,
135
para decirlo de manera más directa, la sesión nunca se producía si el
cliente no se encontraba en un grave aprieto: se esperaba que el adivino
descubriera la causa del problema y que especificara la clase de sacrifi
cio que podía resolverlo. El adivino actuaba como conexión entre las
angustias particulares del individuo y el culto público.
A los especialistas bíblicos les resulta muy difícil resistirse al despre
cio de la Biblia por la magia y la superstición. Para ellos sería una sor
presa escuchar que, lejos de ser un engaño y un pecado, en realidad la
adivinación satisface una petición que reclama la verdad. Algunos pue
blos desarrollan suficiente solidaridad y espíritu público como para po
der vivir juntos de manera ordenada, sin averiguar la verdad acerca de las
acciones de cada uno, o sin tener que limpiar sus nombres. Algunos dis
ciplinan su conciencia de tal manera que están dispuestos a creer que son
los responsables directos de los infortunios que padecen. En esos casos
en los que el cuestionamiento se acalla, la religión puede permitirse ad
judicarle un papel poco importante a la adivinación, y si se trata de una
religión sacrificial, no hace falta que los sacrificios se atribuyan a dife
rentes tipos de pecado. Si alguien está enfermo se ofrece un sacrificio de
manera sencilla, sin mayores cuestionamientos.4 Éste no es el caso del
Levítico: para cumplir sus leyes, es necesario saber qué clase de sacrificio
se requiere, y qué clase de transgresión causa el infortunio. El hecho de
ofrecer un sacrificio de acción de gracias, o una ofrenda para cumplir una
promesa, o una ofrenda destinada a limpiar el pecado o la culpa, es un
asunto que depende de temas técnicos.
La adivinación sacerdotal
Una vez eliminadas todas las formas posibles de adivinación privada,
aún seguía existiendo la posibilidad teórica de la adivinación sacerdotal,
llevaba a cabo por medio de dos objetos llamados Urim y Tumim. En el
Éxodo el Señor le dice a Moisés cómo debe hacer «el pectoral del jui
cio». Era una pieza textil cuadrada en la que se habían cosido cuatro fi
las de piedras preciosas, cada una de ellas grabada con el nombre de una
de las tribus de Israel (Ex 28,29-30). Se trataba de una bolsa enjoyada en
la que se guardaban los dos objetos adivinatorios, el Urim y el Tumim,
a veces llamados «objetos sagrados». N o se dice nada acerca de su modo
de uso. Cuando el Levítico relata la consagración de Aarón, describe de
talladamente cómo está ataviado éste, con toda la parafernalia sacer
dotal prescrita en el Éxodo: «Luego le impuso el pectoral, en el que de
positó el Urim y el Tumim» (Lv 8,8). Casi todos los comentarios sobre
la adivinación bíblica se ocupan del funcionamiento de los simples
oráculos binarios que evidentemente eran de uso generalizado. Algu
nos han supuesto que el oráculo sacerdotal en el que se empleaban el
Urim y el Tumim también era binario. El reciente y meticuloso estudio
del Urim y el Tumim realizado por Cornelis Van Dam demuestra que,
desde las épocas rabínicas en adelante, a lo largo de todas las investiga
ciones medievales nadie sabía cómo funcionaban. A pesar de la inmensa
labor de investigación, hasta el día de hoy no se conoce su funciona
miento, algo que no resulta demasiado sorprendente, ya que las consul
tas oraculares suelen ser confidenciales20 y el verdadero funcionamiento
de los oráculos es, con frecuencia, un secreto muy bien guardado. Las
interpretaciones cabalísticas de las doce piedras preciosas, que explíci
tamente representan a las doce tribus, y la extensión de su significado a
los colores, las estaciones o el zodíaco, sugieren un amplio campo para
la adivinación compleja, a partir de documentos fechados mil años más
tarde.21
144
Van Dam concluye que no se trataba de un oráculo basado en el azar,
ni tampoco en un cuestionario binario del tipo Sí/No.22 Posiblemente
fuera un oráculo complejo, que empleaba las llamadas suertes conjunta
mente con las doce gemas del pectoral. Pero el mismo Van Dam duda de
que haya sido algo tan mecánico, en parte a causa de la gran extensión
de las respuestas registradas. Más bien sugiere la profecía como medio de
comunicación.23 El Urim y el Tumim debían de ser los medios de inspi
ración, y el sacerdote así inspirado decía las palabras que Dios ponía en
su boca. Esta conclusión tiene el mérito de mostrar continuidad con la
tradición profética de la Biblia.
Uno de los argumentos de Van Dam se basa en el estilo directo y vi
vido de los pronunciamientos oraculares emitidos muy rápidamente en
momentos de urgente necesidad, algo imposible en el caso de los orácu
los poco creíbles. Otro argumento es que la amplitud de algunas de las
respuestas no podía proceder de un oráculo binario. Sin embargo, a ve
ces se considera que el oráculo disponía de un número de respuestas y
soluciones «estándar» en reserva, entre las que realizaba una selección
durante la sesión adivinatoria.
Por ejemplo, los yoruba tienen un sistema de adivinación llamado
«dieciséis cauris» que todo el mundo usa para sus propios asuntos.2'*La
tarea del adivino, que suele ser una mujer, es arrojar dieciséis conchas de
cauris dentro de una canasta o bandeja, y contar cuántas de ellas caen con
el orificio hacia arriba. Eso produce un número limitado de cifras posi
bles, a cada una de las cuales se socia un conjunto de leyendas o seres mi
tológicos. La adivina, tras haber visto la cifra, recita el conjunto corres
pondiente de leyendas; el cliente, que escucha, elige un verso que parece
aplicable a su caso y detiene el relato. En ese momento la adivina o adivi
no hace un cálculo para indicar al cliente cuál sería el sacrificio apropia
do, basándose en el caso mitológico correspondiente. El sistema propor
ciona al cliente cierto control de la sesión, lo cual contribuye a conferir
credibilidad al resultado.
Intentemos transferir, de manera impresionista, esta clase de oráculo
al Urim y el Tumim. Las tiradas de dados numerados pueden combi
narse con las doce piedras del Urim y el Tumim. Como cada número
corresponde a una letra del alfabeto, tres tiradas producirían una pala
bra hebrea dentro de un léxico restringido y especializado, y la palabra ya
estaría asociada de antemano con un castigo. Las tiradas subsiguientes
podrían indicar una de las piedras preciosas y, por lo tanto, a una tribu,
145
un mes del año o evocar algún fragmento bíblico sobre los miembros
de la tribu, e incluso se podrían referir a las tres cosas de manera simul
tánea. El adivino tendría que conocer estas referencias, a partir de las
cuales debería componer un mensaje adivino adecuado para la ocasión,
y enunciar el juicio en un lenguaje imponente, dotado de gran elegancia.
Por supuesto, esos mismos pronunciamientos tenderían a ser repetidos.
Una práctica de esta naturaleza daría cuenta del tono lapidario de las
disposiciones legislativas del Levítico e incluso de algún ocasional non
sequitur.
Un buen ejemplo de respuesta oracular misteriosa es el caso del blas
femo del capítulo 24,10-23. La gente que oyó la injuria contra el nom
bre de Dios apresó al hombre, le llevó frente a Moisés y luego lo dejó
bajo custodia hasta que se diera a conocer la voluntad del Señor. A pri
mera vista la respuesta parece bastante clara, pero un segunda mirada
revela una falta de relación entre el castigo y la ley del talión que siguió
al hecho:
13. Entonces Yahvé le dijo a Moisés:
14. «Saca al blasfemo fuera del campamento; todos los que lo oyeron
pondrán las manos sobre su cabeza, y toda la comunidad lo apedreará.
15. Y hablarás así a los israelitas: “Cualquier hombre que maldiga a su
Dios, cargará con su pecado.
16. Quien blasfeme el N om bre de Yahvé, será muerto; toda la comuni
dad lo apedreará. Sea forastero o nativo, si blasfema el Nom bre, morirá”».
Hasta aquí, todo bien. El oráculo pudo haber tenido un texto previo
y preparado que relacionara el insulto del Nombre con la pena de lapi
dación. Pero después el Señor añade la cita del Deuteronomio «ojo por
ojo, diente por diente», que no parece tener relación alguna con la blas
femia. El Deuteronomio dice: «Vida por vida, ojo por ojo, diente por
diente, mano por mano, pie por pie» (Dt 19,21). El Éxodo dice: «[...] pa
garás vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie
por pie, quemadura por quemadura, herida por herida» (Ex 21,23-25).
La versión del oráculo del Levítico en el capítulo 24 es como sigue:
17. El que hiera mortalmente a cualquier otro hombre, morirá.
18. El que hiera de muerte a un animal indemnizará p or él: animal por
animal.
19. Si alguno causa una lesión a su prójimo, como él hizo así se le hará:
146
20. fractura por fractura, ojo por ojo, diente por diente; se le hará la mis
ma lesión que él haya causado al otro.
21. El que mate un animal, indemnizará por él; mas el que mate a un
hombre, morirá.
Ninguna de estas leyes alude a la blasfemia. Podemos leerlas con el
mayor detenimiento, pero no encontraremos en ellas nombre por nom
bre, insulto por insulto, lapidación por lapidación: no hay ninguna equi
valencia obvia que pueda situar el caso del blasfemo en la categoría de las
penalidades aplicadas como represalia. ¿Por qué, entonces, se eligió este
punto del libro para exponer la ley del talión? Esta pregunta se retoma
rá una vez más en el próximo capítulo. Dios dijo sobre Moisés: «Boca a
boca hablo con él, abiertamente y no en enigmas» (Nm 12,8). «Enigmáti
co» suele ser el oráculo, oscuro y confuso.
El Levítico está lleno de expresiones que ahora nos resultan ambi
guas, pero que cobran sentido si se devuelven a un contexto original de
oráculos y justicia que contenga represalias. Por ejemplo, la expresión
común y recurrente «cargará con su iniquidad» (7,18; 17,16) sugiere un
contexto judicial. «Cargar con la iniquidad» significa cargar con la culpa
y ser responsable por la restitución o el castigo. Ése es el significado lite
ral: Baruch Schwartz lo expresa con gran vigor cuando afirma que «so
portar un pecado» significa precisamente cargar, arrastrar, llevar el peca
do por uno mismo o por otro.25 Habitualmente, el grupo familiar o «su
gente» debían cargar con el pecado del perpetrador, en el sentido de que
así se esperaba que contribuyeran con la penalización, y sus personas
podían convertirse en blancos de la venganza. Si el perpetrador debe so
portar su iniquidad solo, eso significa que su gente no tiene obligación
de ayudarle, un juicio muy severo expresado por el castigo de aislamien
to: «Será excluido de su pueblo» (Lv 7,21,25,27; 17,9,14). Eso significa
literalmente lo que dice, que el perpetrador deberá soportar el castigo
solo. Pero no significa necesariamente lo mismo que «yo volveré mi ros
tro contra ese hombre y lo extirparé de su pueblo» (Lv 20,3,5,6), expre
sión que implica que nadie debe concretar ninguna acción directa, ya
que el Señor mismo identificará al hombre en cuestión, juzgará el crimen
cometido y le castigará directamente. Es posible que ésta sea una glosa
de «Cadá cual será ejecutado por su propio pecado» (Dt 24,16; Ez 18,4,
20, y citado en 2 R 14,6).
Sólo un oráculo puede decir si el árbol que más tarde caerá sobre el
147
pecador, o el toro que lo comeará, o el rayo que lo partirá, son el resul
tado de la acción del Señor destinada a exterminarlo. Pero finalmente pa
gará la penalización con su propia persona. Al menos sus parientes, al
enterarse, no tendrán ninguna responsabilidad ni el derecho de pedir
cualquier compensación tras su muerte. Por ciertos delitos graves, la co
munidad tiene poder para infligir la pena capital. La expresión «yo lo ex
tirparé» es también muy diferente de «su sangre caerá sobre él» (Lv 20,5,
9, 11, 12, 13, 16). Esto último significa que quien lo mate por hacer algo
espantoso, sea su padre, sus hermanos o cualquier otro, la sangre no cae
rá sobre él [el vengador].26Después de su muerte, es probable que la gen
te tenga necesidad de consultar al oráculo para confirmar la causa del de
ceso. Estas crípticas cláusulas abren el camino para la explicación que no
llega hasta el final del libro. Pero en este punto, dichas cláusulas podrían
ser interpretadas de manera menos críptica si estuvieran situadas en el
doble contexto de la responsabilidad colectiva27 y de la confirmación
oracular.
El pecado inadvertido
Debería considerarse el mismo contexto en la exposición hecha en el ca
pítulo 4 acerca de los pecados y de las ofrendas. ¿Qué significa la palabra
«involuntario» o «inadvertido»? He aquí otro problema que se podría
resolver recurriendo a los oráculos que faltan en los contextos judiciales.
La primera reacción de la persona moderna es suponer que el pecado
inadvertido o no deliberado no es muy grave. Sería lógico suponer que
el pecador no tiene que hacer nada para compensar sus pecados inadver
tidos hasta tanto no haya descubierto lo que ha hecho:
Si alguien peca por inadvertencia contra cualquiera de las prohibiciones
ordenadas por Yahvé y comete una de esas acciones prohibidas: si el que
peca es el sacerdote ungido, haciendo culpable al pueblo [...] (Lv 4,2-3).
Si toda la comunidad de Israel peca p or inadvertencia y, haciendo cual
quiera de las cosas que los mandamientos de Yahvé prohíben, se hace culpa
ble, quedando el hecho oculto a los ojos de la asamblea [...] (Lv 4,13).
Si es un príncipe el que ha pecado, haciendo por inadvertencia cualquie
ra de las cosas prohibidas por los mandamientos de Yahvé su Dios, se ha he
cho culpable [...] (Lv 4,22).
148
Si uno cualquiera del pueblo de la tierra peca por inadvertencia haciendo
algo prohibido por los mandamientos de Yahvé, y se hace así culpable; si se
le advierte del pecado cometido, presentará como ofrenda [...] (Lv 4,27).
Lo extraño es que en la lista de los pecados es necesario llamar la aten
ción del pecador señalándole el hecho de que ha cometido un delito. Apa
rentemente el pecador no lo ha advertido, e incluso puede hacer un jura
mento o blasfemar sin darse cuenta. Las palabras son un tanto ambiguas:
Si alguien comete una prevaricación pecando por inadvertencia contra
los derechos sagrados de Yahvé, ofrecerá a Yahvé como sacrificio de repara
ción un carnero del rebaño, sin defecto [...] (Lv 5,15).
Los pecados inadvertidos son los únicos que dan lugar a los rituales
del sacrificio, y no se mencionan otras clases de pecado. ¿Eso significa
que Dios sólo perdona las malas acciones que no han sido advertidas?
¿Se supone que ése es el amante y piadoso Dios de Israel? ¿Es posible
que el arrepentimiento del pecador empedernido no sirva de nada? En
ese caso, realmente existiría una diferencia de peso entre las doctrinas del
Levítico y del cristianismo.
Examinemos con atención la lista de pecados consignados en el capí
tulo 5. Así, es posible tocar una cosa impura de manera inadvertida, pero
no caben dudas de que no presentarse como testigo o pronunciar preci
pitadamente un juramento sin darse cuenta son acciones que requerirían
una actuación ingeniosamente preparada. Eso no es imposible: el testigo
podía estar de viaje y no haberse enterado del caso del que había sido tes
tigo o, algo aún más rebuscado, podía desconocer las palabras que deter
minaban un juramento o promesa, y haberlas pronunciado sin saber lo
que decía. También ocurre lo mismo en el caso del capítulo 5 del Levíti
co, donde se hace referencia al fraude financiero, la mentira, el robo y la
opresión: sería posible cometer cualesquiera de esas transgresiones sin
darse cuenta, pero el alegato de ignorancia seguramente sería cuestionado
por cualquier tribunal normal. Para estos casos existen dos explicaciones
posibles, que no se contradicen entre sí: una psicológica y otra antropo
lógica.
Jacob Milgrom postula una explicación psicológica: ser culpable no
es lo mismo que sentirse culpable, y la traducción adecuada debería alu
dir al sentimiento subjetivo de culpa. El texto dice:
149
[...] cuando así peca y se hace culpable, devolverá lo robado, o lo quitado a
la fuerza, o el depósito que se le confió, o la cosa perdida que halló, o todo
aquello sobre lo cual juró en falso. Lo restituirá íntegramente, añadiendo un
quinto más, y lo devolverá a su dueño en el día de su sacrificio de reparación.
Entregará para Yahvé su sacrificio de reparación: un camero del rebaño, sin
defecto, según valoración, como sacrificio de reparación ante el sacerdote. El
sacerdote hará por él la expiación delante de Yahvé y le será perdonada cua
lesquiera de las faltas de las que sea culpable (Lv 6,4-7).
La traducción en inglés becomes guilty (en español «y se hace culpa
ble») tiene todo el aspecto de ser una convicción legal de culpa, en tanto
Milgrom argumenta con elocuencia que lo que está en juego no es la cul
pa legal, sino la culpa subjetiva. El pecador llega a sentirse culpable, tie
ne miedo del castigo y es consciente del sufrimiento que ha ocasionado:
se arrepiente de lo que hizo. Lo que puede hacer para reivindicarse ante
sí mismo y también ante Dios es exactamente eso: arrepentirse y cumplir
con el ritual prescrito.
Siguiendo esa línea de pensamiento, Milgrom continúa hasta elaborar
la «doctrina sacerdotal del arrepentimiento».28 Él sostiene que el arrepen
timiento mitiga delitos cometidos contra Dios, como los juramentos fal
sos. El arrepentimiento por sí solo no basta, también debe haber sacrificio.
Dado que todos los pecados, por graves que sean, pueden ser clasificados
como pecados por inadvertencia si les siguen el remordimiento y el arre
pentimiento, un benévolo mecanismo técnico permite que todos sean
perdonados. La idea tiene una sólida base dentro de la interpretación re
ligiosa. Recuérdese la inesperada respuesta de los pobres de Londres ante
el sermón pronunciado ante ellos por John Wesley en la década de 1740.
Wesley sólo les dijo que estuvieran seguros de que sus pecados eran per
donados: «Algunos fueron invadidos por el temblor, otros cayeron a tie
rra y soltaron agudos y penetrantes gritos, otros experimentaron una
suerte de dolorosa agonía. En algunos casos, mientras se oraba por ellos,
se incorporaron con un súbito cambio de ánimo [...]».2’
Milgrom afirma que el autor sacerdotal reconoce la conciencia como
«una fuerza legal que puede convertir un pecado deliberado contra Dios,
siempre punible con la muerte, en un pecado inadvertido, que puede ser
expiado por medio del sacrificio».30
La subjetividad de esta explicación puede plantear un problema a
cualquiera que opine que el autor del Levítico es insensible a los temas
150
éticos, dado que se basa en la sensibilidad ética del autor sacerdotal, así
como en la sensibilidad ética de su teoría del arrepentimiento. Esto con
tradice todo lo que ya hemos dicho acerca del estilo analógico y de la
idea de la crítica original que afirma que la primera parte del Levítico es
obra de un autor sacerdotal formal y distante. Pero desde el punto de
vista antropológico se plantea otro problema. Se da por sentado algo res
pecto a la manera en que se descubren los pecados ocultos. El efecto de
un juramento es llevar esos delitos cometidos por un hombre contra
otro a la esfera de la autoridad sacerdotal, convirtiéndolos en delitos
contra Dios. Es muy probable que el acusado niegue haber cometido el
pecado. ¿Cómo se puede convencer a una persona de que ha mentido,
robado o maltratado? Jonás quedó convencido de su error cuando los
marinos echaron suertes. La respuesta es, por supuesto, por medio de la
adivinación o de una dura prueba.
Consideremos la práctica cotidiana de la adivinación. Una persona es
acusada por otra de haber robado, defraudado, mentido o haber dado un
falso testimonio. Si el acusado alega inocencia, las leyes seculares llegan a
un punto muerto, pero el acusado puede limpiar su nombre haciendo un
juramento o sometiéndose a alguna dura prueba. O puede recurrir a la adi
vinación para demostrar que ha sido acusado injustamente. En cualquier
caso puede resistirse a la condena, rechazar el oráculo o bien eludir toda
responsabilidad diciendo: «Bien, si es que realmente lo hice, no pretendía
causar ningún mal». O también: «No sabía lo que iba a ocurrir, no tenía
idea de que la víctima se encontraba allí cuando arrojé la piedra», etcétera.
O si no: «No, el defensor del acusado no me pagó para que no dijera nada
sobre el crimen; simplemente no me di cuenta de que había presenciado el
crimen». O bien: «No, nunca me golpearon, nadie me dijo que me fuera
de la ciudad hasta que el caso hubiese concluido». Los testigos que se atie
nen a sus mentiras y no cejan en ello se burlan de la ley. Una de las funcio
nes del oráculo es crear credibilidad y conferírsela a la acusación.
El enfoque antropológico afirma que el escritor sacerdotal ha previs
to precisamente eso. La ley de las ofrendas por los pecados dice que al
margen del conocimiento o de las intenciones, cuando uno ha descu
bierto (por medio de la adivinación) lo que ha hecho mal, debe restituir
lo robado más un quinto de su valor, y ofrendar una oveja, o una cabra,
o un ave, para lograr la expiación del pecado cometido. Que uno supie
se o no que estaba cometiendo un pecado resulta irrelevante: el oráculo
le ha condenado y debe cumplir con el ritual. Gracias a este procedi
151
miento se puede contrarrestar rápidamente cualquier protesta de ino
cencia, y nadie puede cuestionar la validez del oráculo. Así se sugiere
claramente una práctica de adivinación de carácter cuasi judicial. No
existía ninguna distinción doctrinal entre los pecados deliberados o por
inadvertencia, y la mención habitual de pecados «por inadvertencia» era
un tema práctico pero no teológico. El oráculo entraba en acción cuan
do los asuntos eran llevados a la jurisdicción de los sacerdotes. Los pe
cados cualificados de «inadvertidos» emplearían ese término sólo por
considerarlo conveniente para descualificar las habituales protestas in
terminables que suscitaba el veredicto del oráculo.
Sacrilegio
Ahora resulta imposible reconstruir cómo se había organizado la adivi
nación con anterioridad, y tal vez esa reconstrucción también le resulta
ra imposible al compilador del Levítico. Si ese hombre estaba centrado
en su trabajo durante el período del exilio y más tarde, todos los sacrifi
cios que prescribía seguramente estaban suspendidos. Tal vez no haya
sospechado la existencia de una relación entre los sacrificios privados y
la adivinación. Pero sin duda habrá reconocido la conexión entre el pe
cado denominado «incumplimiento de la fe» (Lv 5,14 y ss.) y el funcio
namiento del tribunal de sacerdotes.
El incumplimiento de la fe era un pecado contra el mismo Dios. La
blasfemia sería esa clase de pecado, como cualquier acto de sacrilegio:
robar objetos del templo, profanar el altar o entrar en los espacios prohi
bidos. El tabernáculo debía estar ricamente amueblado, y sería tentador
apoderarse de los candelabros o de las vasijas de oro. El sacrilegio debía
expiarse por medio de la ofrenda de un carnero, El carnero del sacrilegio
es un sacrificio de reparación, no un sacrificio por pecado, y establece la
distinción entre las dos clases de transgresión: los pecados comunes co
metidos contra las personas y los pecados de las personas mortales come
tidos contra Dios. La oveja, como ofrenda del sacrificio destinado a ex
piar los pecados cometidos por personas comunes contra otras personas
comunes contrasta con el carnero, ofrenda destinada a expiar los peca
dos que las personas comunes cometen contra Dios.
Si un delito de simple deshonestidad se combina con un juramento en
falso, este último convierte el caso menor en un sacrilegio más grave, el
152
de malversación de los objetos sagrados, y por lo tanto exige que sea tra
tado con mayor severidad (Lv 6,2-6). Esto se ha considerado un ejemplo
de la manera en que el juicio de los sacerdotes siempre se ocupa de ex
presar preocupaciones religiosas por encima de las preocupaciones so
ciales y morales:
El texto de la ley implica que los autores sacerdotales consideraron el
tema como algo digno de su consideración y exigieron un sacrificio sólo de
bido a que, además del perjuicio monetario, se había pronunciado un jura
mento falso. Si no se hubiera hecho juramento alguno, el caso se hubiese
considerado como el de cualquier otro pecado cometido por un hombre
contra su congénere, y no hubiera sido sometido a la consideración del sa
cerdocio, que sólo se interesaba por la esfera ritual del culto [...] la expe
riencia ritual aparece aislada de la esfera de la moralidad social.31
«Algo digno de su consideración [...] sólo [...] porque se había pro
nunciado un juramento falso [...] sólo se interesaba por la esfera ritual
del culto.» El tibio sarcasmo constituye toda una tradición basada en
hostilizar al autor P.32 Parece como si el autor sacerdotal de la primera
parte del Levítico no respaldara espontáneamente los principios éticos.
La idea de P sobre la santidad no implicaba justicia; le hubiera sorpren
dido muchísimo ver que Isaías habla de justicia y santidad en la misma
frase (Is 5,16).
Tanto Knohl como Milgrom sugieren que Isaías podría haber inspi
rado al segundo autor del Levítico (no P, sino H), induciéndole a cam
biar su actitud y a desarrollar un programa revolucionario destinado a
corregir los abusos del orden social. Milgrom dice: «Acicateado por el re
proche de su colega de Jerusalén», adoptó «la revelación de Isaías: la san
tidad del Señor implica que Israel debe ser un pueblo donde reine la éti
ca».33Según Knohl, el autor sacerdotal (P) estaba convencido de que «Dios
ordena a Moisés instaurar un sistema de culto distanciado de las disposi
ciones sociales o de la justicia; Dios no pretende satisfacer las necesidades
del individuo o de la comunidad [...] ni las necesidades físicas ni tampo
co, siquiera, las espirituales».34
Esta argumentación tiene varios puntos débiles. La crítica de los sa
cerdotes emplea una idea moderna y diluida de la santidad, en la que el
antiguo poder y el terror han sido reemplazados por la preocupación
por las necesidades del individuo. En segundo lugar, la idea del orden
153
justo (ya expuesta en el capítulo 2) ha sido reemplazada por un concep
to moderno de la ética individual. Más aún, no considera la división del
trabajo que ha asignado la administración social al Deuteronomio y el
culto al Levítico. Finalmente revela ingenuidad con respecto a la manera
en que se activa la conciencia de los fieles mediante la práctica religiosa.
Se han perdido de vista ciertos puntos fundamentales acerca de la mane
ra en que se manifiesta la conciencia del feligrés en la práctica religiosa.
Los antropólogos intentan encuadrar sus preguntas de tal manera
que apacigüe la intensidad de lo que parece ser un conflicto entre el cul
to y la conciencia. En última instancia, todos los conflictos de principios
son conflictos entre personas, y probablemente entre personas que perte
necen a instituciones rivales, en las que los derechos y los deberes han sido
interpretados de manera distinta. Un culto depende de sus fíeles, de modo
que normalmente expresa la conciencia del pueblo. Los fíeles deciden qué
creer y qué no creer. Si dicen que creen que Dios desatará sobre ellos cas
tigos terribles, seguramente será porque desean disuadir a sus semejantes
de que cometan ciertos actos específicos. Si permiten que se diga que a
Dios en realidad no le importa que se cometa una mala acción en particu
lar, es porque en realidad no tienen ningún interés concreto en disuadir a
otras personas, parientes o vecinos, de que las cometan. Una u otra visión
de Dios, sea cual fuere, es aceptable para un determinado conjunto histó
rico de personas, o es aceptable en un momento pero no en otro.
En todas partes la imagen de Dios es maltratada en nombre de la re
ligión verdadera. A veces Dios está más involucrado en los temas mora
les tal como nosotros los reconocemos, y a veces menos, porque las reli
giones cambian su centro de interés. La gente cambia sus sentimientos
con respecto a algún problema, digamos por ejemplo una ola de críme
nes y la capacidad para hacerles frente. Si se sienten muy impotentes,
pueden empezar a hablar de la ira de Dios, con la esperanza de ejercer
presión, de ese modo, sobre los potenciales criminales; si más tarde sien
ten que la ola de crímenes se ha apaciguado y todo está nuevamente bajo
control, pueden usar a Dios para otra cosa. Pase lo que pase, siempre se
usará a Dios.
Algunos de estos cambios en el uso de Dios pueden depender de alte
raciones y fallos del sistema regular de control policial. Por ejemplo, a ve
ces Dios se opone intensamente a toda clase de homicidios, y a veces sólo
el fratricidio le enfurece realmente. Para explicar el cambio de sus preo
cupaciones debemos observar las preocupaciones de los fieles: éstos pue
154
den tener un mecanismo de autoayuda y de venganza de sangre bien en
grasado que castigue eficazmente los crímenes de los de fuera, mediante
el cual cada clan designa a los vengadores, grupo por grupo; en ese caso
los intereses propios pueden estar suficientemente coordinados y pres
cindir por lo tanto de Dios en carácter de árbitro. Pero tal vez existan fa
llos o brechas: un sistema que depende de los hermanos como ejecutores
del castigo quizá sea inútil para restringir la matanza entre hermanos; en
ese caso se invocará la aversión de Dios por el fratricidio y se procurará
que los secretos castigos divinos actúen como agente disuasorio, indirec
to y a largo plazo de ese crimen que la sociedad no puede sancionar di
rectamente.35 En todas partes Dios es usado para complementar las lagu
nas del sistema legal, y la Biblia no es tina excepción.
Veamos otro ejemplo. Un culto a los ancestros puede ser eficaz para
controlar las malas acciones de los descendientes de los muertos, pero se
muestra impotente para controlar las luchas entre linajes. Si la gente está
suficientemente preocupada por las represiones inadecuadas hacia la re
lación de parentesco, puede desarrollar una doctrina de corrupción de la
sangre36 que castigue el homicidio en cualquier caso que se produzca. De
ese modo se instaurará el pecado contra la tierra para complementar los
pecados cometidos contra los ancestros, y los sacerdotes de los santuarios
de la tierra exigirán enormes penalizaciones de cualquiera que contamine
la tierra derramando sangre sobre ella. Esta creencia complementa y cu
bre una laguna que existía entre el control y la vigilancia. En el Levítico,
la idea de que la tierra misma vomitará a los idólatras ilustra el caso al
que aludimos (Lv 18,27).
Notas
1. Van Dam, 1997.
2. Cryer, 1994, p. 236.
3. Talmon, 1965.
4. Evans- Pritchard, 1956.
5. Huffman, 1983.
6. Van Dam, 1997, p. 211.
7. El gráfico relato que hace V. T. Turner de una sesión adivinatoria de los ndembu
explica de qué manera el adivino emplea una treta para encontrar un diente colocado su
brepticiamente en la sangre del paciente (Turner, V. T., 1967).
8. Evans-Pritchard, 1937.
9. Bascom, 1980, p. 8.
10. Turner, V. T., 1967.
11. Bascom, 1969.
12. Jaulin, 1966.
13. Douglas, 1963.
14. Jacobson-Widding, 1990, pp. 31-58.
15. Nicolás, 1975, pp. 228-229.
16. Peek, 1991, pp. 69-71. Véase también Bascom, 1969.
17. Junod, 1927, p. 571.
18. Jantzen, 1978.
19. Devisch, 1991.
20. A pesar de las interpretaciones que hace Van Dam de expresiones como «Acer
quémonos a Dios» (1 S 14,37) y otras semejantes. Van Dam, 1997, p. 223.
21. Séd, 1981, apéndice, «Le Symbolisme Zodiacal des Douze Tribus», pp. 293-317.
22. Van Dam, 1997, pp. 210-213.
23. IbíeL, p. 217.
24. Bascom, 1969.
25. Schwartz, 1995.
26. Schapera, 1955.
27. Gellner, 1969.
157
28. Milgrom, 1976.
29. Watson, 1885.
30. Milgrom, 1976, p. 17.
31. Knohl, 1995, pp. 139-140.
32. Knohl cita a Milgrom refiriéndose al mismo pasaje de la Biblia: «[...] al legislador
sacerdotal sólo le interesa enumerar las situaciones en las que la defraudación del hom
bre, por medio de un juramento falso, pasa a ser “defraudación* de Dios» (Milgrom,
1976, pp. 89-108).
33. Milgrom, 1996, p. 74.
34. Knohl, 1995, p. 141.
35. Schapera, 1955.
36. Goody, 1962.
37. Busia, 1951.
158
7
Animales terrestres, puros e impuros
H e pensado establecer mi alianza con vosotros y con vuestra futura des
cendencia, y con todo ser vivo que os acompaña: las aves, los ganados y to
das las alimañas que hay con vosotros, con todo lo que ha salido del arca, to
dos los animales de la tierra (G n 9,9-10).
Amas a todos los seres y no aborreces nada de lo que hiciste, pues, si algo
odiases, no lo habrías creado (Sb 11,24).
En tiempos del escritor del Levítico, el cuerpo ya era una analogía del
altar. No una analogía secular, ya que en un sistema religioso global
(como el del Levítico) la palabra secular tiene poco o ningún sentido. La
mesa, todos los que comen en ella, y todo lo que ha sido preparado para
que ellos coman, entran en la órbita de la misma ley de lo sagrado.3
Cuerpo por altar, altar por cuerpo, las reglas que protegen la pureza del
tabernáculo van de la mano de aquellas que protegen al fiel: lo que éste
puede comer sin volverse impuro coincide con aquello que puede ofre
cer a Dios en sacrificio.
Una interesante diferencia entre los textos del Deuteronomio 14 y el
Levítico 11 es que la apertura del Levítico, con su referencia a los seres
163
Tabla 7.2. Seres vivos terrestres
Rumiantes No rumiantes
(iii) pezuña hendida (7) (iv) pezuña no hendida (26) (v) garras (27) (vi) rastreros (29-38)
vivos sobre la tierra (Lv 11,2), nos recuerda el relato de la creación del
Genésis: «Produzca la tierra animales vivientes según su especie: bestias,
reptiles y alimañas terrestres según su especie» (Gn 1,24). Los versículos
de apertura del Levítico 11 sólo son el comienzo de una exhaustiva re
copilación de animales terrestres (las bestias terrestres) que no aparece
en el Deuteronomio.
Una vez que el Levítico ha consignado la lista de los diferentes tipos
de animales terrestres que son impuros y no deben ser ingeridos, ob
servemos alrededor y fijémonos en lo que queda... ¡nada! Todos estos
animales son limpios o sucios, puros o impuros. Ahora, cuando consi
deramos que el versículo 26 se refiere a los animales con pezuña ente
ra, podemos utilizar la siguiente tipología exhaustiva de animales te
rrestres:
1) animales de manadas y rebaños, rumiantes, pezuñas hendidas,
2) rumiantes sin pezuña hendida, por ejemplo el camello, el tejón, la lie-
bre,
3) no rumiantes de pezuña hendida, el cerdo,
4) cascos enteros, por ejemplo el asno, el caballo,
5) garras, por ejemplo el león, el perro, la hiena,
6) lista de ocho animales que se arrastran sobre sus vientres: el topo, el
ratón, los grandes lagartos, el cocodrilo terrestre, la lagartija, la lagartija de
arena, el camaleón.
164
Los criterios zoológicos son suficientes para confeccionar una lista
exhaustiva de los animales terrestres. Así, al final del capítulo todo lo
que está vivo sobre la tierra ha sido incluido en esa lista, camine o se
arrastre: todo está allí.
£1 Deuteronomio destaca la posibilidad de matar y comer a los pa
rientes salvajes de los rebaños domésticos (Dt 14,5). El Levítico no men
ciona a la gacela, el gamo o el antílope, pero reconoce la existencia de
animales salvajes que pueden ser cazados y comidos (Lv 17,13), pero que
no se pueden ofrendar en sacrificio. N o hace falta repetir que no es fun
ción del Deuteronomio legislar el sacrificio.
£1 primer grupo está dentro de la órbita de la afianza, y son animales
puros. Los otros animales terrestres, a excepción del primer grupo, son
sucios o impuros, y sus cadáveres no deben ser ni tocados ni ingeridos.
Como ya dijimos, el Deuteronomio destaca la posibilidad de matar y co
mer a los parientes salvajes de los rebaños domésticos (Dt 14,5), de los
cuales el Levítico no habla en absoluto. Si el Levítico permitiera explíci
tamente las matanzas seculares, socavaría las bases del principio de afian
za que sostiene toda la normativa levítáca y que prohíbe a los humanos
comer animales que no han criado. Un silencio parecido se cierne sobre
la actitud que cabe tomar frente a los animales manchados de sus mana
das y rebaños, que no pueden ser sacrificados. Probablemente serán co
midos sin inconvenientes.
El catálogo no menciona específicamente a todos los animales cua
drúpedos. Por ejemplo los roedores, como la ardilla, el conejo, la rata, o
el gato no necesitan ser catalogados ya que entran dentro de la categoría
de los animales con garras. Finalmente hay otros habitantes de la tierra
no incluidos en la lista precedente y que son descritos como «de los que
caminan sobre su vientre o sobre cuatro o más patas, es decir, ningún bi
cho que se arrastra por la tierra» (Lv 11,42), incluyendo los insectos te
rrestres, las serpientes, los gusanos, las arañas y los ciempiés. £1 Levítico
les aplica un calificativo que se traduce por abominable, pero utiliza una
palabra diferente que el Deuteronomio y que también se traduce de la
misma manera. El Levítico confunde también al aplicar un término ge
neral para la vileza de los animales que se arrastran: la gente no debe «ha
cerse impura» por el contacto con las carcasas (Lv 11,43-44). La sanción
por infringir esta regla no es severa. Si bien la suciedad es muy contami
nante, la sanción sólo indica que quien lo toque será impuro hasta la tar
de (Lv 11,31, 39). Si alguien ha ido más allá de simplemente tocar un ca
165
dáver impuro, la sanción sigue siendo blanda: deberá lavar sus ropas y
será impuro hasta la tarde (Lv 11,40). N o debemos exagerar las penas ni
la severidad de las normas.
La norma acerca de la impureza sólo afecta al contacto con la carcasa
muerta. En este sentido el contacto con la carcasa de animales terrestres
conlleva una impureza similar, aunque menor, que el contacto con cadá
veres humanos. Se insta al pueblo de Israel a tener para con sus ganados
las mismas responsabilidades que tiene un señor feudal para con sus va
sallos, y se insta a humanos y a ganados a permanecer puros y separados
en el círculo interior de un mundo de naciones y animales impuros. Mil-
grom afirma que el efecto del criterio para cuadrúpedos comestibles
(Lv 11,3) es limitar Israel a tres especies domésticas: ovejas, cabras y re
ses.4 Pero no se trata solamente de comer o no comer. Cabe destacar las
restricciones tácitas que se desprenden de esas reglas. Todos los animales
terrestres han sido clasificados dentro de ese sistema. Todos pueden ser
tocados cuando están vivos, pero los únicos que se pueden tocar después
de muertos son los denominados rumiantes. Lo que implica que sólo es
tos últimos pueden ser matados para el sacrificio. Mientras están vivos
los camellos y los asnos pueden llevar el yugo, pueden servir como ani
males de carga y de transporte, se puede apalear a los perros, patear a los
gatos, atrapar a los ratones y permanecer puro, pero una vez que están
muertos, son conductores de impureza.
En efecto, la regla contraria a tocar animales muertos les protege en
vida. Como sus cadáveres no pueden ser desollados ni desmembrados,
los usos que se les podría dar prácticamente desaparecen, y por lo tanto
no tiene sentido criarlos, cazarlos o atraparlos. Estos animales impuros
están a salvo tanto de la cocina secular como de la cocina sagrada. La
norma es la orden exhaustiva de respetar el cadáver de todos los anima
les terrestres. Si se tomase realmente en serio se vería cuán restrictiva es.
El verbo «tocar» tiene también el sentido de «dañar, herir, poner las ma
nos encima como para robar o golpear». Un ejemplo de esto es el Géne
sis, cuando Abimélec ordena a sus seguidores no dañar a Isaac: «Quien
tocare a este hombre o a su mujer, morirá sin remedio» (Gn 26,11), y
dice a Isaac: «Tampoco nosotros te hemos tocado a ti; no te hemos hecho
sino bien» (Gn 26,29). La regla de no tocar el cadáver hace de las pieles
algo inútil para abrigos o cobertores, chaquetas o bolsas, calzado o acce
sorios. Sus huesos y dientes no pueden ser tallados para fabricar peines,
botones, recipientes, dados, joyas o utensilios. Sus tripas no pueden ser
166
utilizadas en instrumentos de cuerda, ni sus estómagos transformados en
bolsas, ni sus tendones usados como hilos para coser. En la práctica, el
castigo es tan liviano que la norma difícilmente impediría que un taxi
dermista o un curtidor hicieran su trabajo, siempre y cuando purificasen
sus ropas y su cuerpo antes de acercarse al tabernáculo. De todos modos,
queda claro de manera inequívoca que está prohibido tocar estas criatu
ras una vez muertas. Las tremendas complicaciones domésticas deriva
das de su enorme grado contaminante podría desalentar al peletero, ya
que sería un poco incómodo para el portador de un abrigo de visón te
ner que lavarse permanentemente, así como para todos los que le estre
chan la mano tener que hacer las mismas abluciones una y otra vez. Ser
clasificado como impuro tenía sus ventajas para la supervivencia de las
especies.
Interpretaciones de lo impuro
Si bien Moisés advirtió a Aarón y a sus hijos que debían distinguir en
tre lo sagrado y lo corriente y entre lo puro y lo impuro (Lv 10), nunca
explicó a qué se refería con estos términos. Los eruditos tampoco han
logrado dar al respecto una explicación que tenga sentido. Las razones
de por qué para la Biblia el cerdo es un animal impuro han sido objeto de
mucha especulación. Tampoco ayuda demasiado cambiar el adjetivo por
el de «sucio». ¿Por qué motivo ese no rumiante de pezuña hendida debe
ser considerado impuro?
Algunos académicos apoyan la idea de que el cerdo está relacionado
con el culto a los muertos de Egipto y Canaán, pero eso no explica la im
pureza de los otros tres animales mencionados junto a él. Cuando una cla
sificación es tan exhaustiva, cabe suponer que no considera a los animales
como si fueran elementos aislados de un catálogo sin categorías y subcate
gorías. El hecho de que ciertas reglas prohíban la caza, la sangre o la in
gesta de carroña no constituye una explicación suficiente. Por otra parte,
ésa sería una interpretación demasiado helenística, demasiado dirigida a
los sentimientos, para formar parte del libro. Lo mismo podría decirse de
la idea de Filón de Alejandría,5filósofo judío del siglo I d. de J.C., de que
cada una de las especies prohibidas representa un vicio o una virtud. En
una larga e intrincada homilía, Filón toma cada uno de los animales prohi
bidos por separado y explica su prohibición en términos simbólicos. Sus
167
coloridas alegorías no tienen la menor coherencia dentro del texto bíblico,
sólo en la imaginación del filósofo, y por lo tanto es inevitable que sean
sus propias preocupaciones morales las que dominan su interpretación.
Él extrae del capítulo 11 del Levítico una enseñanza determinada acerca
del control de las pasiones, la gula y el deseo. Los animales que se arras
tran sobre su vientre están prohibidos para enseñar a la gente que no
debe prestar atención a su estómago. N o se trata de la explicación natu
ralista, y el filósofo no considera que los animales prohibidos sean malos
en sí mismos, sino más bien todo lo contrario:
Todos los animales terrestres, aéreos o acuáticos que poseen la mejor y
más suculenta carne, incitando y convocando de esa manera el maligno pla
cer de los sentidos, están severamente prohibidos, ya que Él sabía que tien
den una trampa al más ciego de los sentidos, el gusto, y engendran gula, un
mal muy peligroso tanto para el espíritu como para el cuerpo.
Filón no está trabajando a partir de una tradición cercana al momen
to en que se redactó el texto, ya que no recurre al resto del Levítico o del
Deuteronomio para configurar sus sermones.
Algunos intérpretes moralistas han considerado que las leyes son
mandatos oblicuos que limitan la «ferocidad y voracidad»;6otros los con
sideran órdenes arbitrarias y aleatorias, es decir, pruebas de obediencia.7
Otros directamente desisten de toda interpretación, tratando esas normas
de inexplicables, aunque provengan de una época remota en la que presu
miblemente habrían contenido algún significado. Algunos consideran el
Levítico como un fósil de la forma de vida pastoril.8 Para que esto fuese
coherente, debería existir alguna explicación de por qué algunos fósiles
conservan su fuerza cuando los contextos en los que se encuadran ya han
desaparecido, mientras que otros son simplemente olvidados. A falta de
tal explicación, todavía puede argumentarse que el escritor del Levítico
no podría traicionar toda la tradición pastoril. Su compromiso con la idea
de una alianza antigua preservaría las reglas acerca del ganado doméstico.
Sin embargo, la disparidad total entre las interpretaciones rivales es prue
ba fehaciente de esa tradición perdida. No es por casualidad que la gen
te corriente tienda a creer que esas criaturas que el libro exhorta a abo
rrecer efectivamente poseen alguna característica aberrante. Hasta el día
de hoy, es posible escuchar de boca de distinguidos eruditos que la pu
reza ritual es una reacción natural:
168
Muchas personas se estremecen al tener que levantar un animal muerto,
la mayoría de las personas (mayores de 2 años) evita tocar las heces, los ca
dáveres inspiran un sentimiento natural de aversión y dudamos de tocarlos,
y lavarse para deshacerse del semen o la sangre es algo casi natural y de he
cho muy fácil de recordar. Hasta la suciedad de un mosquito, que nos podría
hacer parecer muy quisquillosos, es comprensible. ¿O acaso alguien quiere
una mosca en su sopa?9
El debate se basa principalmente en la fórmula del Deuteronomio, y
no en la del Levítico. El primer error de esta cita consiste en utilizar ver
sículos del Deuteronomio como si proviniesen del Levítico y como si to
dos significasen lo mismo. El Deuteronomio dice que los insectos alados
son impuros, pero el Levítico no. Los humanos están bajo su ataque
constante, las moscas se lanzan a un festín en los ojos entrecerrados de los
bebés, crían sus larvas en las alacenas, se pasean ostensiblemente sobre la
comida, chupan la sangre y pican hasta la desesperación. Es plausible que
los bichos intrusivos y las alimañas sean objeto de rechazo universal.
Otro error es intentar explicar todas las normas acerca de la impureza
echando mano de reacciones supuestamente naturales o «casi naturales».
La molestia que ocasionan los bichos convierten a esa norma en una teo
ría válida, pero el problema es que en general las normas no se refieren a
los insectos. ¿Por qué estigmatizar animales «tímidos» como la liebre o
bestias útiles como el camello, clasificándolos como naturalmente inde
seables? Para un libro tan complejo como el Levítico, la explicación na
turalista debe estar equivocada, y para un antropólogo siempre es un error
considerar lo natural como categoría universal, olvidando que la natura
leza se define culturalmente.
Una vez más, el propio texto afirma específicamente que se trata de
reglas para el pueblo de Israel: lo que es impuro para ellos no lo es para
el resto de la humanidad.
Por lo tanto las reglas de la impureza no son un modo de promover un
principio higiénico universal o de lanzar una advertencia sanitaria gene
ral. La única explicación debe encontrarse en el resto del sistema norma
tivo. Muchas civilizaciones se han edificado sobre la carne de camello, o
de cerdo, y si bien las liebres silvestres no son fáciles de conseguir, no hay
nada de malo en añadirlas a la dieta. Algunas personas comen sangre ha
bitualmente, y el valor nutricional de la grasa de sebo podría estar subes
timado. Una explicación popular para la prohibición de los insectos acuá
169
ticos (que para el Levítico no son impuros) es que son carroñeros: los cer
dos comen carroña; las gambas y los cangrejos se alimentan de pescado
muerto. Por lo tanto los que se alimentan de impurezas quedan prohibi
dos. Esta explicación es muy endeble, ya que numerosos animales apro
vecharían alguna vez la oportunidad de comer carroña si la encontraran
en su camino, y de cualquier forma el texto no dice nada acerca de los ani
males carroñeros.
El concepto de impureza ha terminado por contaminar el campo
conceptual, y toda interpretación está dominada por el desagrado que
produce la idea de comer algo impuro. Aquí intervienen el sentido de lo
culinario, de lo médico y de lo higiénico. Donde el Levítico ciertamente
utiliza la carta del asco es en los capítulos 12 ál 15, a la hora de explicar
detalladamente las exudaciones corporales en casos de lepra y hemorra
gias. Aunque el calificativo de impuro no haya sido originariamente un
menoscabo, es cierto que se ha convertido en uno. Apelar a principios
médicos o estéticos es poco procedente a la hora de interpretar las enig
máticas leyes del Levítico. El único camino seguro es rastrear los parale
lismos y oposiciones que el mismo libro desarrolla. La impureza de una
raza animal forma parte del significado técnico de pureza ritual.
La idea de impureza en sí misma no es difícil de traducir. La palabra
ha sido bien elegida dentro de su contexto secular, donde sucio, corrom
pido, impuro o mancillado se corresponden a una situación que pide un
acto de cancelación. Pero lavar, pulir o enjuagar tienen un efecto dema
siado superficial que no logra encerrar todos los significados que se en
globan en el término «purificación». En el cristianismo, «impuro» se usa
para referirse a la mancha del pecado, con habituales referencias al para
lelismo con las vestimentas sucias, y se enseña que el alma arrepentida
debe atravesar un ritual de purificación. Pero la lista de impurezas con
signadas por el Levítico no son pecados en general, sino un grupo de pe
cados aparte, que dependen exclusivamente del contacto físico, y cuyo
principio rector es que el cuerpo impuro tiene un poder contaminante,
de lo que se desprende que todo contacto físico con él es vehículo de im
pureza. Las reglas prescriben la forma en que el objeto contaminante
debe ser lavado, destruido o detenido, en función de la gravedad de la
impureza causada.
La palabra destinada para impuro, tame, y que aparece incesante
mente en el Levítico, rara vez se cita o aparece en el resto de la Biblia.10
Podemos preguntarnos por qué se convirtió en la palabra favorita del es
170
criba sacerdotal, pero la primera pregunta debería ser cómo se relaciona
con lo sagrado. Una vez más, el pasaje más esclarecedor al respecto sigue
siendo la advertencia de Dios a Moisés acerca de la santidad del monte
Sinaí. En Éxodo 19,10-24, Dios indica a Moisés que debe levantar una
cerca alrededor de esa montaña e impedir que la gente se acerque al mon
te o que ni siquiera toque el pie de sus laderas. Dice además a Moisés que
les ordene purificarse, lavar sus ropas y estar listos para el día en que Él
se aparecería ante ellos, pero que esperen a ser convocados por el sonido
de la trompeta: «Baja y advierte al pueblo que no traspase los límites
para ver a Yahvé, porque morirían muchos de ellos. Los sacerdotes que
se acerquen a Yahvé deben purificarse también para que Yahvé no irrum
pa contra ellos» (Ex 19,21-22). El peligro es doble: traspase el pueblo o
traspase Dios esos límites, mucha gente morirá. Éstos son los efectos de
lo sagrado. El objeto sagrado que no es preservado adecuadamente irrum
pirá y matará, y quienes mueran serán aquellos a quien ese momento les
sorprenda impuros o no preparados para entrar en contacto con la san
tidad. Además, una persona que ha tenido el infortunio de «contraer» la
santidad, citando a Milgrom, podría contaminar a otros sin quererlo,
sean objetos o personas, por el simple contacto.11
El uso más cercano en la tradición europea a esta idea de contagio está
en el discurso caballeresco, en especial en referencia a la virtud de las
mujeres y el honor del caballero. La mancha de la deshonra tiene un ma
tiz de impureza y violación. En las culturas mediterráneas la honra de las
mujeres debe ser protegida a cualquier precio. Si es mancillada, el viola
dor debe morir. Si su padre o hermanos fallan a la hora de vengar la
afrenta, también quedan deshonrados, así como el resto de la familia. No
se trata de una metáfora. Es un concepto que indica un comportamiento
que tiene consecuencias reales: ninguna de sus hermanas encontrará ma
rido, ninguna persona respetable hará negocios con ellos en igualdad de
condiciones, deberán bajar la cabeza en los lugares públicos... una fami
lia contaminada es una familia arruinada.12
Israel tenía una sociedad patronal en la que la relación patrón-cliente
se expresaba en el respeto que el cliente debía a su patrón. En un encuen
tro entre un señor y sus vasallos, estos últimos traen regalos o alimentos
específicos para ser compartidos con toda ceremonia. El Levítico afirma
que las ofrendas de cereal deben ser expresamente realizadas con la «sal
de la alianza» (Lv 2,13), lo que sugiere que la terminología y valores de
la alianza debían ser moneda corriente y de fácil comprensión para la
171
gente por la que el libro fue escrito. La mancha, en tanto violación de lo
sagrado, es una expresión particularmente adecuada para referirse al
ataque al honor de un Dios percibido como señor feudal. La palabra
para sagrado tiene el sentido de «consagrado», «prometido», «compro
metido», así como en inglés moderno «sacrosanto» significa algo prohi
bido para los demás,13 algo que no debe ser invadido, criticado o ataca
do. Un texto clave para comprender la impureza según el Levítico sería:
«Porque tú eres un pueblo consagrado a Yahvé tu Dios; él te ha elegi
do a ti para que seas, de entre todos los pueblos que hay sobre la faz de
la tierra, el pueblo de su propiedad» (Dt 7,6). A esto le sigue una refe
rencia al principio de reciprocidad sobre el que descansa la alianza
(Dt 7,9-10). Un par de versículos más adelante se encarga de consignar
lo que se espera del comportamiento de quienes son sagrados o están
reservados al Señor, algo que se corresponde con la exigencia de castidad
y fidelidad dentro del marco del discurso caballeresco del honor y el
compromiso, que a su vez es similar al discurso del pacto y de la alianza,
o mejor dicho, fue modelado a partir de él. «Guarda, pues, los manda
mientos, preceptos y normas que Yo te mando hoy poner en práctica»
(Dt 7,11).
Además de obediencia, la alianza con el señor exige proteger su ho
nor, o abstenerse de ofenderlo. Su poder protege a los suyos y a sus bie
nes y lugares, y ofender a cualesquiera de ellos es una ofensa a su propio
honor. £1 paralelismo con el discurso del honor explica por qué el peca
do hace que la impureza se adhiera al santuario y al altar. Jacob Milgrom
se pregunta por qué el altar debería expiar, cuando no ha sido el altar el
que ha pecado. Milgrom desarrolla una convincente teoría del contagio
del pecado, que se va amontonando sobre los lugares sagrados y sus al
rededores hasta que son purgados con un rito de expiación.14Su análisis
del poder de contagio de la impureza es impecable, pero uno percibe que
el lenguaje para referirse a la suciedad y a las abluciones es innecesaria
mente explícito. En los relatos de caballería un guerrero podía reconocer
que su armadura había sido deshonrada si él era cuestionado u ofendido:
así como sus hijos, su padre y su madre, su casco, su cota de malla, su
casa, todo está manchado y arruinado por la contagiosa deshonra. Sólo
la sangre lava una afrenta grave, y un noble regalo bastará para cancelar
una falta menor. De la misma manera, entrar con impurezas en el san
tuario del Señor Dios lo vuelve impuro, ya que el lugar se suma al insul
to a Dios.
172
£1 Levítico ha descrito primero a los animales puros como rumiantes
de pezuña hendida, para luego continuar excluyendo a los «rumiantes»
que no tienen hendidas las pezuñas y las especies no rumiantes que sí las
tienen (el cerdo). Este orden, a la hora de redactar la lista, produce la sen
sación de que los animales excluidos intentan incorporarse a esa cate
goría privilegiada que les hace elegibles para ser consagrados y formar
parte del culto al Señor. También podría tratarse de las presiones de los
cocineros más emprendedores, que trataban de variar un poco la mono
tonía del menú. Esa presión para ser incluidos refuerza el significado de
animales excluidos por poseer sólo una de las características que definen
la inclusión:
En el midrash la imagen de un cerdo reclinado, extendiendo sus pezuñas
hendidas y exclamando: «Mirad, soy puro», mientras oculta el hecho de que
no rumia su alimento, es utilizada para caracterizar la hipocresía del Imperio
romano, que se proponía como adalid de la ley y la justicia cuando en reali
dad oprimía a los pueblos que gobernaba.15
Uno podría preguntarse con liviandad qué razón podría tener un cer
do o cualquier otro animal para querer ser considerado puro, cuando los
animales puros estaban destinados a una muerte prematura y al fuego del
altar. Desde el punto de vista secular, poseer sólo uno de los dos criterios
de pureza sería una bendición salvadora, pero en un contexto religioso
las cosas son diferentes.
El significado de la pureza depende del sentido que tiene la tremenda
majestad de Dios, manifiesta en su creación. El Éxodo la describe en una
sintaxis plena de explosiones volcánicas, rayos y fuego. El Deuteronomio
la describe con palabras acerca del poder de Dios y con admoniciones
verbales de desastres. El Levítico transmite la idea de esa majestad a tra
vés de un microcosmo doble, triple, múltiple. El pueblo, con sus hijos,
sus sirvientes y sus animales domésticos, se beneficia de la alianza. Como
vasallos de Dios, su indignidad es inconmensurable, pero sin embargo es
tán invitados a sentarse a comer a su mesa, y pueden comer de la comida
que se les ofrece. El sacrificio es un festín comunitario. Teóricamente, el
pueblo de Israel no come carne más que en compañía de Dios, en su casa
o con su bendición. Han tenido el honor de ser elegidos para ser consa
grados a Él, elegidos para ser su pueblo. Las alturas y profundidades de
este honor son inefables. En otro nivel, para sus manadas y rebaños, es
173
decir, para los rumiantes de pezuñas hendidas, ser elegidos como anima
les para ser consagrados a Él también es un honor. Este paradigma con
vierte a los animales de la alianza en vasallos del pueblo de Israel, de la
misma forma en que el pueblo de Israel rinde vasallaje a Dios.
Contagio sagrado
Podemos seguir preguntándonos qué interés puede haber tenido el Le-
vítico en elaborar conceptos de lo sagrado y lo impuro con estas carac
terísticas y por estos medios. Una respuesta a fondo deberá partir del he
cho de que la creencia en el poder maléfico de los demonios ha sido
desbancada. La teodicea debe ser modificada: sus amigos ya no podrán
decir a un hombre enfermo que ha sido poseído por el demonio de la le
pra o a una mujer que su hijo ha muerto porque se lo llevó una diabla. El
sufrimiento y el dolor siguen allí, como la muerte. Se espera que los sa
cerdotes sepan explicar, consolar y ayudar. Esto es lo que hace la doctri
na de la pureza. Si alguien cae enfermo, tal vez haya caído en desgracia a
los ojos de Dios por haber incurrido en impureza o sacrilegio sin saber
lo. Se trata de una analogía de la posesión demoníaca, a la que viene a
reemplazar. De acuerdo con la gravedad de la ofensa, realizar un sacrifi
cio, o unas abluciones, y esperar hasta la tarde pondrán las cosas en su
lugar. La palabra «impuro» es particularmente apropiada para conectar
el campo de la medicina demonológica con el nuevo régimen, ya que
permite una teoría del dolor y el sufrimiento libre de demonios y ofrece
explicaciones alternativas para las aflicciones corporales.
Entonces ¿por qué tocar animales impuros es suficiente para provo
car una ruptura de esta clase? El insulto a Dios es por haber entrado en
su lugar sagrado después de haber tenido contacto profano y contami
nante con el cadáver de una de sus criaturas. Tomadas en conjunto, las
reglas de pureza de los alimentos y de pureza del contacto forman parte
de un cuerpo doctrinario unificado para el cual la contaminación de los
cadáveres, el derramamiento de sangre y la muerte no santificada son
una ruptura del principio de reciprocidad de la alianza.
Siempre ha desconcertado a los cristianos que el Levítico equipare el
contacto impuro con las violaciones del código moral. Sin embargo, no
tiene nada de extraño que ambas clases de desobediencias al mandato di
vino sean tratadas de la misma manera. La persona que toca algo impu
174
ro y se acerca luego al tabernáculo debe expiar. El capítulo 5 del Levíti-
co comienza con el tema de la impureza:
O bien, uno toca, sin darse cuenta, cualquier cosa impura, sea el cadáver
de una fiera impura, o el de ganado impuro o el de un bicho impuro, y se
hace así él mismo impuro y culpable (Lv 5,2); [...] el que es culpable en uno
de estos casos confesará aquello en que ha pecado, y presentará a Yahvé,
como sacrificio de reparación por el pecado cometido, una hembra de gana
do menor, oveja o cabra, como sacrificio por el pecado. Y el sacerdote hará
así por él expiación de su pecado (Lv 5,5-6).
Y una vez más, en el resumen, el capítulo 7 hace hincapié en el prin
cipio de contagio:
N o podrá comerse la carne que haya tocado cualquier cosa impura; será
consumida por el fuego. Toda persona pura podrá comer la carne. Pero
quien, en estado de impureza, coma carne del sacrificio de comunión pre
sentado a Yahvé, ése será excluido de su pueblo. Si alguien toca cualquier
cosa inmunda, sea inmundicia de hombre o de animal, o cualquier otra abo
minación impura y luego come de la carne del sacrificio de comunión ofre
cido a Yahvé, será excluido de su pueblo (Lv 7,19-21).
Se trata de un lenguaje enfático, repetitivo, clasificatorio y con regusto a
analogía mitopoética. Una declaración como ésa de un estilo de pensa
miento arcaico no puede ser descodificada en términos modernos. El intér
prete no debe leer la calidad emocional de un lenguaje forjado fundamen
talmente en un modo espaciotemporal. El contacto ha sido prohibido, y la
persona que se ha vuelto contagiosa no puede pasear sacrilegamente su im
pureza y mancillar con ella el lugar sagrado o comer la carne de las ofensas
de paz hechas al Señor. El médium designado para la expiación es el ru
miante doméstico, y el sacerdote que sigue las instrucciones para las ofren
das por los pecados de los capítulos 4 y 5 expiará por el pecador y será per
donado. Puede vivir su vida cotidiana en ese estado de contagio, pero tanto
él como quienes lo rodeen cometerán sacrilegio si toman parte en el culto
del tabernáculo. Además, se expone a ser criticado por los miembros de su
congregación, a ser culpado de los desastres comunitarios, e incluso hasta a
ser expulsado, como hicieron los marineros con Jonás.
Impuro no es una término relativo al horror psicológico y el asco, sino
un término técnico referido al culto, tal y como han señalado repetida
175
mente los comentadores del texto. Importar sentimientos dentro de la tra
ducción es falsificación y causa de nuevos acertijos. La técnica de la com-
pletitud demorada pospone el significado hasta el capítulo 17. En ese pun
to el Levítico ordena a la gente no comer sangre, no comer de un animal
que ha tenido una muerte consagrada, es decir, un animal que ha muerto
por causas naturales o que ha sido matado por otras bestias y que proba
blemente todavía conserva su sangre dentro (Lv 17,8-16; véase también
Dt 14,21). De esta manera las leyes dietéticas apoyan las leyes contra la
matanza profana. La actitud reverencial del escritor del Levítico para con
la vida, animal y humana, explica las reglas acerca de la contaminación del
cadáver animal. «No sacarás provecho de la sangre de otro» (Lv 19,16). El
recipiente de la sangre humana y el recipiente de la sangre animal son
iguales. La impureza ritual impone el orden de Dios a su creación.
Notas
1. Murray, 1992.
2. Aquí el burro de carga no se menciona. Tratándose de una categoría intermedia, re
cibe también el tratamiento intermedio cuando se trata de ofrecer el primer nacido al ta
bernáculo: «Mas todo primer nacido del asno lo rescatarás con un cordero [...]» (Ex 13,13)
3. Después de la destrucción del templo cuando la Mishnah sustituyó la pureza del
cuerpo del devoto y su alimento por la del altar y el sacrificio, esto ya tenía un preceden
te muy claro desarrollado en el Levítico, capítulo 11. Neusner, 1977.
4. Milgrom, 1989.
5. Filón, 1939, pp. 99-102.
6. Kass, 1994, p. 12.
7. Maimónides, 1881.
8. Houston, 1993.
9. Sanders, 1990, p. 145.
10. Tame, impuro, aparece 89 veces en la Biblia, 47 de las cuales en el Levítico, 8 en
el Deuteronomio y ninguna en el Éxodo.
11. Milgrom (1991, pp. 443-456) afirma que en el Levítico las cosas sagradas no
transmiten santidad a las personas, sino que el contacto las mata, mientras que Ezequiel,
siguiendo una tradición más antigua, enseñó que los objetos sagrados transmiten santi
dad tanto a personas como a cosas.
12. Campbell, 1964.
13. Tigay, 1996, p. 86.
14. Milgrom, 1983.
15. Tigay, 1996, p. 139.
176
8
Otros seres vivos
Mandas la tiniebla y cae la noche; donde rondan las fieras del bosque.
[...] de tus criaturas se llena la tierra. Está el man grande y dilatado, con un
incontable hervidero de animales, grandes y pequeños;
lo surcan los navios y Leviatán, a quien creaste para jugar con él.
Todos ellos esperan de ti que les des su comida a tiempo.
(Sal 104,20,24-27)
178
impuro, y cualifica a todas las cosas impuras de «abominables». Utiliza
una palabra hebrea diferente a la que aparece en el Levítico, aunque am
bas han sido traducidas de acuerdo con el significado del Deuteronomio.
(Más adelante nos extenderemos sobre este tema.) La tabla 8.1 muestra
que el Deuteronomio usa el mismo criterio que el Levítico para las cria
turas acuáticas prohibidas, pero dice que son impuras, mientras que el
Levítico sólo utiliza esa palabra para referirse a las terrestres. El Levítico
mantiene a los seres vivos de las aguas en la «abominación», pero en nin
guna parte dice que sean impuras; así sucede también en el caso de las
criaturas aéreas. Para los animales del cielo el Deuteronomio aplica in
distintamente las palabras impuro y «abominable». En el Levítico estos
términos no son intercambiables. Algunas criaturas aéreas son «abomi
nables», no impuras.
En la tabla 8.2., los coloridos nombres de aves de presa, carnívoras, ca-
rroñeras y pescadoras, son traducciones imaginarias. Nadie sabe a ciencia
cierta qué son, porque no son ornitológicamente identifícables. Las tra
ducciones han sido realizadas poniendo sumo cuidado en las etimologías,
Tabla 8.2. Seres voladores.
Deuteronomio 14,11-20 Levítico 11,13-19
11. Podéis comer toda ave pura. 13. Las siguientes, entre las aves, ten
12. Pero las siguientes no las podéis dréis por inmundas, y no se podrán co
comer: el águila, el quebrantahuesos, mer por ser abominación: el águila, el
el águila marina, quebrantahuesos, el águila marina,
13. el buitre, las diferentes especies de 14. el buitre, el halcón en todas sus
halcón, especies,
14. todas las especies de cuervo, 15. toda especie de cuervos,
15. el avestruz, la lechuza, la gaviota 16. el avestruz, la lechuza, la gaviota,
y las diferentes especies de gavilanes, el gavilán en todas sus especies,
16. el búho, el ibis, el cisne, 17. el búho, el somormujo, el ibis,
17. el pelícano, el calamón, el somor 18. el cisne, el pelícano, el calamón,
mujo, 19. la cigüeña, la garza en todas sus
18. la cigüeña, las diferentes especies de especies, la abubilla y el murciélago.
garza real, la abubilla y el murciélago.
19. Tendréis por impuro todo bicho
alado, no lo comeréis.
20. Todo volátil puro lo podéis comer.
179
y el uso postbíblico se ha guiado por la presunción de que se trata de pre
dadores alados y que sus cadáveres podían ser identificados por los picos
y garras destinados a atrapar y desgarrar. Hgay dice: «Prácticamente to
das las criaturas aladas prohibidas son aves de presa o carroñeras».2 £1 ra
zonamiento es moralista y parece afirmar de manera implícita que «estas
criaturas están prohibidas porque son crueles predadores» o que «estos
animales comen sangre y carroña, son sucios carroñeros, así que deben
ser los que nos enseñan que hemos de evitar».
Esto refuerza el argumento de que el Levíúco ha sido leído a la luz del
Deuteronomio y que dentro de lo posible todas sus interpretaciones han
sido acomodadas para adecuarse a éste. Las interpretaciones tradicionales
del capítulo 11 del Levítico siguen al Deuteronomio al considerar que
«abominación» e «impureza» son sinónimos,3sin distinguir entre los dos
términos: lo impuro es abominable y lo abominable es impuro. El Levíti
co dicta una diferencia. Tal y como afirma Milgrom acerca de las llamadas
leyes dietéticas: «Forman parte de la Weltanschauung completa, exhaus
tiva y universal de P, cuyas raíces están en la creación y que alcanza a to
dos los seres vivos».4 En el Génesis, al cuarto día Dios dice lo siguiente:
«Bullan las aguas de animales vivientes, y aves revoloteen sobre la tierra
frente al firmamento celeste.» Y creó Dios los grandes monstruos marinos y
todo animal viviente que repta y que hacen bullir las aguas según sus espe
cies, y todas las aves aladas según sus especies; y vio Dios que estaba bien;
y los bendijo diciendo: «Sed fecundos y multiplicaos, y henchid las aguas de
los mares, y las aves crezcan en la tierra» (Gn 1,20-23).
180
La trama del capítulo 11 del Levítico está tejida con dos hilos dife
rentes, donde la impureza se aplica a los animales terrestres y la abomi
nación a las criaturas que bullen en el agua y el aire. En Levítico 11 los
animales terrestres no son abominables y los animales que «bullen» no
son impuros, y esto se mantiene a lo largo de toda la exposición con dos
excepciones aparentes, ambas en la perorata que culmina un largo pasa
je del texto. En el Levítico 11,43-45, la impureza y la abominación están
asociadas, y se ordena abominan
No os hagáis abominables por ninguna dase de bicho que se arrastra, ni
os hagáis impuros por ellos, ni os contaminéis por su causa. Porque yo soy
Yahvé, vuestro Dios; santifícaos y sed santos, pues yo soy santo. No os ha
réis impuros con ninguno de esos bichos que se arrastran por d suelo. Pues
yo soy Yahvé, el que os he subido de la tierra de Egipto, para ser vuestro
Dios. Sed, pues, santos porque yo soy santo (Lv 11,43-46).
Más adelante el Levítico 20,25 se refiere a las «aves impuras». Ya que
ambas excepciones aparecen en peroratas parece legítimo echar mano de
la crítica de los orígenes para defender el principio fundamental: algún
compilador tardío debió de haber añadido estos conceptos que contra
dicen de manera flagrante la esencia de los capítulos precedentes. Mil-
grom sostiene este principio recurriendo a la teoría de los dos escritores,
y atribuye la elisión de los dos elementos separados al escritor de lo sa
grado. Esto podría ser cierto, pero sólo puede confirmarlo una crítica de
los orígenes. De hecho, lo sagrado tiene un lugar preponderante en estos
últimos versículos. Otro recurso es analizar sintácticamente las ideas de
pureza y santidad de acuerdo con una presunción de autoría. Es muy
propio del estilo literario del Levítico entretejer dos hilos diferentes, uno
acerca del culto y otro acerca de la vida, y unirlos hacia el final, ya que es
un texto que enseña permanentemente que tanto el culto como la vida
llevan la rúbrica de lo sagrado.
182
Las criaturas acuáticas obviamente no necesitaban ser salvadas de las
aguas. La inundación fue una catástrofe para los animales terrestres, los
aéreos y los que se arrastran:
Pereció toda carne: lo que repta por la tierra, junto con aves, ganados,
animales y todo lo que pulula sobre la tierra, y toda la humanidad. [...] Yah-
vé exterminó todo ser que había sobre la faz del suelo, desde el hombre has
ta los ganados, hasta los reptiles y hasta las aves del cielo [...] (Gn 7,21-23).
Advirtamos que el vocabulario y las clasificaciones del Génesis son
los mismos sobre los que el Levítico 11 construye el cuerpo de leyes die
téticas. En cada medio ambiente las criaturas que pululan o bullen com
pletan un espectro muy diferenciado: en las aguas, peces con aletas y es
camas, en el cielo, aves bípedas con alas, y sobre la tierra numerosos y
variados cuadrúpedos, serie coronada finalmente por los rumiantes con
las pezuñas adecuadas, de manadas y rebaños domésticos, los únicos
dignos de ser consagrados.
Al contemplar las leyes dietéticas de otras religiones en el mismo
contexto, vemos que con frecuencia los dioses imponen leyes dietéticas
a sus adoradores. Lo notable es que cuando un animal está prohibido
como alimento, no es porque haya en él algo malo, desagradable o abo
rrecible, sino más bien todo lo contrario. En general se trata de animales
fuertes o dotados que han tenido un gran protagonismo en la mitología,
ya sea por haber rendido a Dios algún servicio, ya sea porque en un
tiempo prehistórico un ancestro de los humanos quedó en deuda con el
ancestro de esa especie animal determinada. Hicieron un pacto de amis
tad duradera y en consecuencia a los descendientes humanos de ese pri
mer beneficiario se les prohíbe comer a los descendientes dé ese ancestro
benefactor: hacerlo constituiría un acto de grosera ingratitud e impie
dad. Los tabúes suelen funcionar como reglas del juego que impiden la
devastación provocada por los cazadores furtivos.5 Las comparaciones
nos enseñan a no buscar explicaciones en los rasgos desagradables o da
ñinos del animal en sí mismo.
Más allá de sus diferencias, el Levítico y el Deuteronomio están de
acuerdo en el fundamental significado que tiene la alianza para el pueblo
de Israel: se trata de una promesa de fertilidad. Para el Deuteronomio, la
alianza de Dios con Israel es la promesa de multiplicar a su pueblo a
cambio de obediencia:
183
Y por haber escuchado estas normas, por haberlas guardado y practica
do, Yahvé tu Dios te mantendrá la alianza y el favor que bajo juramento pro
metió a tus padres. Te amará, te bendecirá, te multiplicará, bendecirá el fru
to de tu seno y el fruto de tu campo, tu trigo, tu mosto y tu aceite, las crías
de tus vacas y las camadas de tu rebaño, en la tierra que a tus padres juró que
te daría. Serás bendito más que todos los pueblos. N o habrá macho ni hem
bra estéril en ti ni en tu ganado (D t 7,12-14).
La promesa de fertilidad da prueba de la compasión de Dios, es la re
compensa por la obediencia y lealtad pactadas: «Para que Yahvé aplaque
el ardor de su ira y sea misericordioso contigo y tenga piedad de ti y te
multiplique como prometió bajo juramento a tus padres, a condición de
que escuches la voz de Yahvé tu Dios guardando todos sus mandamien
tos» (Dt 13,18-19).
190
Traducir «abominación»
De acuerdo a como se ha traducido el Levítico, comer un animal ingen
te y pululante constituye una «abominación» a los ojos del Señor. Ani
males «pululantes» son los que se reproducen muy prolíficamente. Pero
no se dan razones por las cuales deban ser considerados abominables y
el Levítico no usa ninguno de los vividos peyorativos con los que cuen
ta el hebreo para referirse a los animales prohibidos en este capítulo. Por
lo tanto, aquí vamos a considerar «abominación» como una palabra de la
misma raíz que el sustantivo corriente «abominación», pero usado de
una manera idiosincrásica, sin sus asociaciones con lo detestable o lo
idolátrico.22 Es una palabra muy rara fuera del Levítico.23 Parece haber
sido específicamente elegida por el escritor del libro o incluso especial
mente acuñada, para evitar las asociaciones peyorativas. Hay por tanto
motivos para buscar una nueva traducción que no sea la de «abomina
ción». El diccionario indica «detestable» o «aborrecible» respecto a las
prácticas idólatras. Aquí parece estar utilizada en un sentido «técnico»,
como un concepto especializado del Levítico. «Detestar» y «aborrecer»
son palabras emocionales, cálidas y pegajosas, pero las leyes (especial
mente las del Levítico) son entregadas en un contexto frío y seco de ac
ciones específicas en un espacio definido. Un mandamiento legal debería
ser expresado con términos más directos y precisos que «abominar», y
menos emocionales que «repulsivo» y «detestable». Una traducción más
cinética y espacial sería: «Rehuirás por completo», o «Rechazarás abso
lutamente», en vez de «Tendrás por abominables». Haciendo honor al
estilo retórico arcaico y con este sutil cambio de léxico precautorio, la lí
nea de texto se leerá de la siguiente manera: «Rehuirás por completo
todo lo que pulula, etcétera».
Ese cambio resolvería uno de los problemas iniciales del capítulo 11:
por qué creó Dios cosas abominables. Desde esta lectura dichas cosas no
son abominables en el sentido que da el Deuteronomio a la palabra abo
minación. Si cuando es despojada de sus connotaciones subjetivas, la pa
labra del Levítico erróneamente traducida como «abominable» sólo sig
nifica rehuir o rechazar, entonces Dios simplemente estaba indicando a
su pueblo que evitara ciertas cosas, que se mantuviera alejado de ellas y
que no las lastimara, y menos aún que se las comiera. El Deuteronomio
utiliza la otra palabra, también traducida como abominación, para indi
car que una acción es equivocada. Por ejemplo: «No procederás así con
191
Yahvé tu Dios. Porque todo lo que es una abominación para Yahvé, lo
que él detesta, es lo que hacen ellos en honor de sus dioses» (Dt 12,31).
En el mismo sentido, el Levítico 11,43 apunta a lo mismo cuando con
dena el «hacerse detestable para ellos». La traducción de la JPS (Jewish
Publication Society) coincide aún con esta interpretación: «No traerás
abominación sobre ti». En otras palabras, en ese texto lo que se sostiene
que es abominable es la acción. En inglés podemos decir que el caniba
lismo es abominable o incluso que la carne humana es abominable, lo
que no implica que la víctima sea abominable o detestable. Comer es el
último acto de la depredación. El problema teológico acerca de la arbi
trariedad de Dios se resuelve si lo abominable es la acción de mutilar o
comer los cadáveres. Los animales en cuestión forman parte de la her
mosa creación divina, salvados de las aguas del diluvio por orden expre
sa de Dios, y está prohibido atacarlos. «Pero serán cosa abominable para
vosotros todos los que carezcan de aletas y escamas, entre todos los que
bullen en las aguas, en mares y ríos, y entre todos los demás animales que
viven en el agua [rehuirás por completo]» (Lv 11,10).
De las aves, consideraréis abominables, y no las comeréis, por ser abomi
nación las siguientes: el águila, el quebrantahuesos, el águila marina [cosas
para rehuir].
Será abominable para vosotros todo bicho alado que ande sobre cuatro
patas (Lv 11,13-19).
Cualquier otro bicho alado de cuatro patas será para vosotros abomina
ble (Lv 11,20-23).
Todo bicho que anda arrastrándose sobre la tierra es cosa abominable
[para rehuir]; no se podrá comer.
N o comeréis ningún animal de los que caminan sobre su vientre o sobre
cuatro o más patas, es decir, ningún bicho que se arrastra por la tierra, por
que son abominación.
N o os hagáis abominables por ninguna clase de bicho que se arrastra, ni
os hagáis impuros por ellos, ni os contaminéis por su causa (Lv 11,41-43).
Si este uso puede ser aceptado significa que si bien el contacto con es
tas criaturas no va contra la pureza, dañarlas va contra la santidad. De
hecho, no sorprende que estas abundantes criaturas que proliferan libre
mente y se deslizan con alegría sobre las aguas o andan sobre la tierra no
deban ser molestadas. Son símbolos de la abundancia de la creación ani
mal. Comerse a sus criaturas ingentes ofende la expresa preocupación de
192
Dios por la fertilidad. La antigua relación entre el templo y la fertilidad
apoya la idea de que dañar criaturas ingentes está mal. El principio de fer
tilidad es suficientemente capital e importante como para servir de con
trapeso al principio religioso de la pureza esgrimido a lo largo del capítu
lo 11. Procreación y culto, los dos principios de la creación y la alianza,
dan una doble vuelta de tuerca a lo largo del capítulo. Se trata de la nueva
teodicea que minó el poder de los demonios canaanitas. Su maligno plan
respecto a esparcir la enfermedad y la esterilidad es esquivado por la
nueva versión de la religión.
El Levítico especifica que todo lo que vive en las aguas y carece de
aletas y escamas no debe comerse: «Serán abominables para vosotros*
(Lv 11,10, repetido en los versículos 11 y 12). La ley no dice que haya
algo inherentemente abominable acerca de las gambas, anguilas o pul
pos, o que deban ser umversalmente abominados. Sólo son una «abomi
nación» para el pueblo de Israel. Interpretar la ley como un señal de res
peto hacia esas criaturas implicaría que Dios protege a los animales que
pululan en las aguas de ser depredados por su pueblo. Una cubierta es
camosa es una armadura protectora, las aletas guían la locomoción, no
tenerlas es una desventaja. Sin escamas el pulpo o las anguilas son tan
vulnerables como cardúmenes de peces jóvenes. Los graciosos hipocam
pos y las medrosas gambas en sus orgullosos caparazones escamosos, y
los cangrejos, merodeando en sus armaduras plateadas, sin aletas son in
capaces de huir. La palabra hebrea para referirse a las escamas utilizada
en el Levítico 11,9,12 y en el Deuteronomio 14,9-10 se utiliza para des
cribir a Goliat cuando se le vistió con una cota de malla (1 S 17,5) y para
el faraón y su armadura, bajo la figura del escamoso cocodrilo
(Ez 29,4).24 Al leer nuevamente el texto, las criaturas acuáticas prohibi
das, que incluyen a los monstruos de las profundidades de la creación del
Génesis, son todas pululantes, bendecidas para reproducirse en abun
dancia. En algunas especies la ausencia de aletas y escamas expone la piel
desnuda y engloba toda la especie dentro de la clase de fetos y jóvenes.
Los animales que pululan en las aguas mueven a compasión: a la vez que
significan fertilidad, son vulnerables. Y más aún: son ingentes, prolífi-
cos. Y las criaturas ingentes no pueden ser sacrificadas sobre el altar del
Señor, o comidas por los israelitas, para quienes el cuerpo de aquéllas es
figura del altar.
193
Criaturas que pululan por el aire
El Levítico no introduce un nuevo conjunto de normas para las criatu
ras aéreas. Lo razonable sería que, como sucede con los insectos, haya
especies de aves prohibidas calificadas de pululantes. Las aves que ani
dan en el suelo son extremadamente prolíficas comparadas con las que
anidan en árboles o muros. La tierra bulle allí donde se apretujan con sus
crías, y el cielo se oscurece y reverbera cuando sus densas bandadas pu
lulan por el aire. Algunas caminan, pero otras se deslizan.
Tomemos el caso de la codorniz: los rabinos la declararon pura, ya
que de lo contrario el Señor no la habría dado para comer a su pueblo,
Israel, durante su peregrinar por el desierto .25 Ése sería un buen razona
miento para el Deuteronomio. En el Levítico el concepto de impureza
se aplica solamente a los animales terrestres, y por lo tanto no es asun
to suyo ocuparse de si la codorniz es pura o impura. El caso se plantea
a partir de la idea de que Dios no daría de comer aves «abominables» a
los viajeros del desierto. Las codornices son aves pequeñas que parecen
volar en enormes bandadas, pero sus alas angostas sólo les permiten le
vantar el peso de sus pesados cuerpos en vuelos breves. Suelen desviar
se de su ruta. Anidan en el suelo, se reproducen prolíficamente y ponen
entre 12 y 20 huevos por nidada. ¿Acaso eso no es ingente? Al correr
tienen una postura agachada muy característica, con el cuello estirado
hacia delante y la cabeza baja: sobre la hierba alta no parecen usar las
piernas para caminar. ¿Y si eso fuera deslizarse, andar ligeramente sobre
la tierra?
Si la codorniz cuenta como animal ingente del aire, esto explicaría la
ira de Dios cuando los israelitas las atrapaban para comérselas, ya que el
viento las condujo al desierto. El Libro de los Números dice:
Se alzó un viento, enviado por Yahvé, que hizo pasar codornices del lado
del mar, y las abatió sobre el campamento, en una extensión de una jomada
de camino a uno y otro lado alrededor del campamento, y a una altura de
dos codos por encima del suelo. El pueblo se dedicó todo aquel día y toda la
noche y todo el día siguiente a capturar las codornices. El que menos, reu
nió diez modios,* y las tendieron alrededor del campamento. Todavía tenían
* Modio: medida para áridos usada por los romanos. Equivalía aproximadamente a
8,751. [N. del £.]
194
la carne entre los dientes, todavía la estaban masticando, cuando se encendió la
ira de Yahvé contra el pueblo, y lo hirió Yahvé con una plaga muy grande
(Nm 11,31-33).
¿Por qué Yahvé está tan molesto, y tan rápidamente? La gula es la ex
plicación predilecta de los rabinos, pero es posible que la llegada de carne
caída del cielo en forma de codornices fuese una trampa o una maldición
como respuesta a las continuas murmuraciones del pueblo .26 La cólera
en las palabras de Dios a Moisés porque el pueblo se ha apartado de Yah
vé y ha preferido volver a Egipto (Nm 11,18-20) sugiere que estaban
siendo probados en su obediencia. Cayeron sobre la carne y la comie
ron, sin tan sólo solicitar ser dispensados de la ley que lo prohibía.
El texto de los Números no dice nada acerca de la relación entre per
dices y criaturas ingentes. Pero al referirse al mismo incidente, el salmis
ta describe la cantidad de codornices con palabras que recuerdan la pro
mesa que Dios hiciera a Abraham de darle una descendencia numerosa:
«Hizo soplar en los cielos el solano, el viento del sur con su poder atra
jo, y llovió sobre ellos carne como polvo, y aves como la arena de los
mares» (Sal 78,26-27). ¡Como polvo! ¡Como arena! Recordemos que en
la promesa de Dios a Abraham sobre su descendencia se comparaba a
ésta con el polvo de la tierra y las arenas del mar.
Si ésta es una interpretación justa de dicho pasaje de los Números,
ello nos ayudaría a confirmar la antigüedad de las leyes dietéticas. No es
necesario que el texto estuviera escrito. Los Números no necesitan acla
rar por qué Dios está enfadado, ya que eso era algo obvio. El salmista vio
la conexión y sólo necesitó explicarla a medias. Ese pulular de codorni
ces tenía todos los signos de ser una forma de vida protegida. Las aves in
gentes estaban tan prohibidas como las criaturas ingentes de las aguas.
Con eso debía bastar.
Conclusión
Este capítulo se cierra en forma de anillo, con una larga disertación que
nos lleva de regreso al principio, no sólo hasta el principio del capítulo o
el principio del libro, sino más allá del Éxodo, hasta el principio del Gé
nesis. Comparemos estas dos citas:
Hizo Dios las alimañas terrestres según su especie, y las bestias según su
especie, y los reptiles del suelo según su especie: y vio Dios que estaba bien
(Gn 1,25).
Ésta es la ley acerca de los animales, de las aves, de todos los seres vivien
tes que se mueven en el agua y de todos los que andan arrastrándose sobre la
tierra; para que hagáis distinción entre lo impuro y lo puro, entre el animal
que puede comerse y el que no puede comerse (Lv 11,46-47).
Dicho capítulo ha sido estudiado detenidamente a lo largo de dos mile
nios, pero la doble hebra con la que está tejido, tan evidente cuando alguien
la ha señalado, ha sido soslayada. Asombrosamente, esta pulida pieza de
prosa antigua permanece intacta y nos permite apreciar su paciente argu
mentación clasificatoria, su elegante giro helicoidal, la justicia de la alian
za equilibrada por la compasión divina y la delicada fusión de ambas en
el triunfal retomo del capítulo a su versículo inicial, cual eco del Génesis.
199
Notas
1. Milgrom, 1992. Milgrom afirma que estos dos conceptos son diferentes en el Le-
vítico. Como no considera a ese libro como una unidad de composición, puede atribuir
divergencias entre el primer autor, P, y el segundo, H.
2. Tigay, 1996, p. 139.
3. Levine, 1989, p. 65.
4. Milgrom, 1992.
5. En la Mesopotamia el término nig-nig tiene una clara correspondencia con la idea
bíblica de impureza en tanto pone límites a la acción humana. Geller, 1990, pp. 109-110.
6. «Dar a luz criaturas que se mueven», Jastrow, 1950, p. 2,1633.
7. Cohén, P., 1985, p. 91.
8. Levine, 1989, p. 67.
9. Chouraqui, 1993.
10. Sama, 1989, p. 11.
11. Cohén, P., 1985, p. 93.
12. Snaith, 1967,5, p. 2.
13. remes (sustantivo), ramas (verbo).
14. Sama, 1989, p. 11.
15. Milgrom, 1991, p. 189.
16. Levine, 1989, p. 12.
17. Verdier, 1987.
18. Herodoto, 1, p. 59.
19. «Está claro que la levadura y la miel no eran inapropiadas para todas las ofrendas,
sino sólo para las que se quemaban sobre el altar» (Levine, 1989, p. 12).
20. «Sacrificios [...] sal: el propósito de la sal debe haber sido simplemente el de im
pedir la putrefacción prematura de los alimentos sagrados. Sin embargo, no es improba
ble que el verdadero propósito, al menos originalmente, haya sido espantar a los demo
nios, según la creencia de que la sal, por ser una sustancia incorruptible, es inmune a las
influencias corrosivas e imparte su inmunidad a todos lo que la consumen o conservan,
idea muy extendida en el folclore [...]» (Gaster, 1962, p. 157).
21. Marx, 1994.
22. El Levítico evidentemente prefiere utilizar la forma sheqets a la infinitamente
más peyorativa de shiqquts. El sustantivo shiqquts tiene un sentido que lo relaciona cla
ramente con sustantivos como piggul (Lv 7,18) y gillul (Lv 26,30). Véase Sawyer, 1967,
p. 42 n. 2.
23. Sólo aparece en Ezequiel 8,10 y en Isaías 66,17, ambas veces de forma excepcional.
24. Los soldados persas «llevaban en sus cabezas cascos livianos llamados tiaras, en
sus cuerpos túnicas con mangas de colores variados, con placas de hierro, algo como es
camas de peces» (Heródoto, 1987, p. 7.61).
25. Levine, 1989, p. 68.
26. Milgrom, 1990, p. 92.
27. Jain, 1974, p. 133.
28. IbieL, p. 140.
200
29. Ibíd., p. 151.
30. Heródoto, 1987, p. 3.100.
31. Ibíd., p. 1.140.
32. Pouilloux, 1960, p. 165, inscripción 53.
33. Mane, Alfred, Les Offrandes, capítulo V, «Un conflit d’idéologies» (1994),
pp. 134-149.
201
9
La expiación de los cuerpos enfermos
¿Quién cerró el mar con compuertas
cuando escapaba impetuoso de su seno,
cuando le ponía nubes por mantillas,
nubes tormentosas por pañales,
cuando le marcaba las lindes
poniendo puertas y cerrojos?
«¡Llegarás hasta aquí, no más allá -le dije-,
aquí se estrellará el orgullo de tus olas!»
(Jb 38,8-11)
204
Dado que el cuerpo, las vestimentas y la casa son el objetivo de un
conjunto de reglas cuidadosamente construidas, esto nos sirve de adver
tencia. Esta circunstancia señala el retomo al microcosmo cuerpo/tem-
plo. La interpretación vuelve también al anterior concepto de «La casa
que Jack construyó», el esquema concéntrico en el que una cosa está
dentro de otra y ésta dentro de otra y así sucesivamente. Ni la prenda ni
la casa afectada son aspectos triviales de la serie. El cuerpo, la vestimen
ta y la casa reciben el mismo tratamiento diagnóstico y la casa purificada
consigue la misma expiación que el cuerpo. No aparecen en la serie por
accidente, y no es posible pasar por alto esos elementos sin perder el sen
tido general de todo el pasaje.
Sobre la lepra seguiremos hablando más adelante; pero primero, para
examinar la estructura básica, nos ocuparemos de la pérdida de fluidos
genitales, es decir, sangre y semen. Debemos recordar la antítesis, tan
importante en el Levítico, que se plantea entre la reproducción natural y
la reproducción cultural. Obviamente, la pérdida de esos fluidos es hos
til a la reproducción natural. Una mujer no menstrua cuando está emba
razada, de manera que la sangre menstrual y la hemorragia implican
ausencia de embarazo. En las estructuras simbólicas, habitualmente la
pérdida de sangre femenina se contrapone a los símbolos de fertilidad .1
De manera similar, en el aspecto masculino la cultura bíblica considera la
pérdida de semen como algo antitético a la concepción (Gn 38,8-10). En
esta sección (Lv 12-15), la pérdida de estos fluidos vitales origina un dis
curso sobre la reproducción que se ve interrumpido por la larga sección
dedicada a la lepra. A primera vista resulta difícil distinguir qué tiene que
ver la lepra con la reproducción, pero, cuando el Levítico encuadra un
caso de impureza dentro del otro, el sistema de ejemplificación extendi
da hace que ese sentido sea transparente.
Lepra
Estos capítulos del Levítico, el 13 y el 14, suelen considerarse como de
naturaleza médica, algo muy justo, en la medida en que tratan de la en
209
fermedad, y que la forma de escritura sigue el modelo de los tratados
diagnósticos de Mesopotamia.11 Son bien conocidos los problemas que
presenta el término hebreo que se traduce como lepra. En las páginas si
guientes se conservará el término lepra porque es el que se emplea habi
tualmente en las traducciones, pero debe quedar claro que no se refiere a
las modernas definiciones médicas de la lepra. Tal como se usa aquí, alu
de al grupo de enfermedades (fueran las que fuesen) a las que se refería el
autor del Levítico. Milgrom y Levine emplean la expresión «enfermedad
con escamas», en vez de la palabra lepra,12 a la que consideran, y con ra
zón, un término que podría inducir a error en el campo médico. Una
forma de lepra pasa por una fase en la que la piel se seca y se vuelve es
camosa, dejando el cuerpo cubierto de escamas blancas. La palabra bí
blica traducida como lepra en Reyes y en Números se asocia con una
blancura característica: cuando el criado de Eliseo fue convertido en le
proso, «salió de su presencia con lepra de un blanco de nieve» (2 R 5,27);
cuando María fue castigada con la lepra, «María advirtió que estaba le
prosa, blanca como la nieve» (traducción de JPT [Nm 12 , 10]). Estos dos
casos parecen afirmar que el blanco es un síntoma temprano de la lepra.
Pero eso no se corresponde con la sintomatología descrita en el Levítico 13,
donde la piel blanca se identifica con el final de la infección, como un sig
no de curación que se opone a la piel roja y en carne viva, que es el signo
que delata el principio de la enfermedad:
Pero si la lepra se ha extendido por la piel hasta cubrir toda la piel del en
fermo, de la cabeza hasta los pies, en cuanto alcanza a verlo el sacerdote, éste
lo examinará, y si la lepra ha cubierto todo su cuerpo, declarará puro al afec
tado por la llaga: como se ha vuelto todo blanco, es puro (Lv 13,12- 13; y tam
bién 13,16 y 17, y 13,38-39).
De acuerdo con el Levítico, la blancura indica remisión, las erupcio
nes se han interrumpido y la piel es blanca.13
La descripción de los síntomas que consigna el Levítico no sugiere
una sino varias enfermedades de la piel agrupadas, y en diversas etapas
de evolución. Junto con la afección que la medicina moderna llama lepra,
el diagnóstico parece apuntar también a otras afecciones, tal vez el cán
cer de piel, que se manifiesta por medio de grandes diviesos rojos, pro
duce costra y luego se seca; tal vez también la psoriasis, probablemente
úlceras tropicales y frambesia, y las grandes enfermedades infecciosas:
210
peste bubónica, viruela, sarampión, varicela y paperas. Aquí están pre
sentes algunos síntomas de la enfermedad de Hansen, que el autor del
Levítico no subraya, tales como hinchazón de los miembros, insensibili
dad local, eventual pérdida de dedos de los pies y de las manos y defor
midad facial, así como otros síntomas de las enfermedades infecciosas,
tales como la alta temperatura habitual en la escarlatina y el sarampión.
El autor del Levítico está particularmente interesado por los vaivenes de
la enfermedad. Alguien puede ser declarado curado y recaer, el paciente
puede pasar del estado de pureza al de impureza, y viceversa una vez
más, y cada vez necesita el dictamen del sacerdote para reintegrarse a la
comunidad. Esto es lo que ocurre en el lento desarrollo de ciertas formas
de la lepra tal como entendemos hoy esa enfermedad; hay fases activas
en las que el paciente padece un dolor agudo, la carne se hincha y apare
cen erupciones en la piel; en la etapa pasiva el dolor cede, la hinchazón
entra en remisión, la piel cicatriza con manchas y el paciente recobra sus
fuerzas, al menos temporalmente. En el Levítico, el leproso declarado es
impuro. Debe vivir fuera del campamento, usar una vestimenta distinti
va y advertir a los demás que corren riesgo de contagiarse gritando «¡Im
puro!» (Lv 13,45- 46). Aun en ese caso puede albergar la esperanza de
curación; dispone de la posibilidad de una purificación ritual y de expia
ción cuando está curado y en condiciones de regresar al campamento. Si
pensamos exclusivamente en nuestra experiencia sobre la lepra tal como
la identifica la medicina, tendemos a suponer que aquella era una dolen
cia incurable y fatal. Sin embargo, ése no era el enfoque del Levítico. En
el libro se da por hecho que el leproso se aísla de la comunidad y que re
gresa a ella cuando las llagas se secan; su regreso es temporal si se trata de
un caso en remisión de psoriasis o frambesia, permanente si se trata de va
ricela e inexistente en caso de que el paciente muera.
El texto del capítulo 13 emplea los términos hinchazón, extensión y
erupción para diagnosticar la enfermedad en cuestión. La versión están
dar revisada de la Biblia inglesa emplea el término «erupción», que se
adecúa perfectamente a la descripción de la mayoría de esos síntomas se
gún el texto del Levítico. La misma palabra significa también «flore
cer».1'*El libro describe una erupción, concentrándose en la erupción ac
tiva de carbuncos y forúnculos:15
Cuando uno tenga en la piel de su carne tumor, erupción o mancha blan
cuzca [...] si ve que la llaga ha perdido su color y no se ha extendido por la piel,
211
el sacerdote lo declarará puro; no se trata más que de una erupción. Lavará
sus vestidos y quedará puro. Pero si, después de que el sacerdote lo ha exa
minado y declarado puro, sigue la erupción extendiéndose por la piel, se pre
sentará de nuevo al sacerdote. El sacerdote lo examinará y, si la erupción se ha
extendido por la piel, lo declarará impuro: es un caso de lepra (Lv 13,2,6- 8).
El hincapié en las dolencias eruptivas como diagnóstico de la lepra
reintroduce la idea de bullente fecundidad, pero en este capítulo el flore
cimiento y la erupción son malsanos.
Cuando el capítulo 13 ha terminado de describir el proceso diagnós
tico, el capítulo 14 se ocupa de la purificación de la persona: se requiere
una ofrenda por el pecado y una ofrenda de reparación. Una vez más la
idea del carácter profiláctico de las ofrendas parece razonable. No hay
en ninguna parte un intento de identificar el pecado que originó la en
fermedad. Esto resulta muy notable. El Levítico no dice en ningún mo
mento que la enfermedad pueda atribuirse a un pecado cometido por la
víctima. En una comparación amplia con otras religiones, este hecho es
revelador. En África la lepra se asocia generalmente con el incesto. El
Deuteronomio emplea la idea de que enfermedades como las «pústulas
de Egipto» están originadas por el pecado. De manera habitual en él, el
Levítico evita toda inculpación o acusación. Dice que si el sacerdote ha
declarado impuro a un hombre, «tiene lepra en la cabeza» (Lv 14,31), lo
que significa que es responsable de cumplir con las reglas de aislamien
to que se le han impuesto. En realidad el Señor dice que Él mismo pue
de poner la enfermedad de la lepra dentro de una casa (Lv 14,34). El Le
vítico no tiende en absoluto a buscar las causas de los desastres ni a
atribuir las culpas. Estos capítulos se proponen otros objetivos diferen
tes.
Enfermedades reproductivas
La breve serie de capítulos sobre las alteraciones de los límites corpora
les concluye con un retomo al principio, ya que la serie se inicia con la
pérdida de sangre normal en el parto, pasa por una extensa disquisición
sobre la lepra, y termina con la descarga de los fluidos vaginales. Deten
gámonos un momento para apreciar cuándo se produce un equilibrio
más amplio: el capítulo 11 se refería a los animales, el capítulo 12 trataba
212
el tema de una mujer con hemorragia vaginal, los capítulos 13 y 14 se
ocupaban de un leproso (varón), y ahora el capítulo 15 se ocupa en pri
mer lugar de la descarga genital del hombre y luego de la descarga de la
mujer. La ley es la misma para hombres y mujeres, y al concluir el tér
mino de siete días, ambos pueden lograr la expiación con las condiciones
usuales. Es normal en el autor sacerdotal preocuparse por el equilibrio
cuidadoso tanto del género como de los temas. La impureza de las des
cargas genitales es muy contagiosa, empezando por el hombre:
Todo lecho en que se acueste el que padece flujo será impuro, y todo
asiento en que se siente será impuro. Quien toque su lecho lavará sus vesti
dos, se bañará y quedará impuro hasta la tarde. Quien se siente sobre un
mueble donde se haya sentado cualquiera que padece flujo lavará sus vesti
dos, se bañará en agua y será impuro hasta la tarde. Quien toque el cuerpo
del que padece flujo lavará sus vestidos, se bañará y será impuro hasta la tar
de. [...] Toda montura sobre la que se haya montado el que padece flujo será
inmunda [...] (Lv 15,4-9).
La segunda ley establece que cuando una pareja tiene relaciones se
xuales en las que existe emisión de semen, ambos deben bañarse y son im
puros hasta la tarde (Lv 15,18). La tercera impone las mismas reglas para
una mujer que tiene flujo de sangre (Lv 15,19- 30). Los flujos de sangre de
las mujeres y los flujos masculinos dé semen se equiparan meticulosa
mente. En ambos casos, tanto en los hombres como en las mujeres, el
rito de expiación debe seguir tras la finalización del flujo (Lv 15,14-15,
29-30).
La ley de los flujos corporales del Levítico es, en ciertos aspectos, me
nos rígida que en el Deuteronomio o en la Comunidad de la Alianza Re
novada de Qumrán del siglo n a. de J.C. Japhet demuestra cuál es el enfo
que diferente del Deuteronomio,16 que requiere que el hombre que ha
experimentado una polución nocturna sea expulsado del campamento: «Si
hay entre los tuyos un hombre que no esté puro, por causa de una polución
nocturna, saldrá del campamento y no volverá a entrar» (Dt 23,11). Japhet
explica que el autor del Levítico no expulsa del campamento al impuro
porque no está hablando del campamento, sino de la vida normal de la
congregación. La ley del Deuteronomio sólo se refiere al campamento
militar en caso de guerra, y además sólo a un aspecto de la ley: las polu
ciones nocturnas de los hombres. De manera muy realista, Japhet sugie
213
re que la aplicación de la ley solamente en el campamento se basa en el
hecho de que no era muy probable que allí hubiera mujeres. En cuanto a
la duración de la impureza y los requerimientos destinados para elimi
narla, el Deuteronomio dice simplemente: «Pero al llegar la tarde se la
vará, y a la puesta del sol podrá volver al campamento» (Dt 23,12).
La misma ley que impone a un hombre lavarse después de una polu
ción nocturna aparece en el Levítico 15,16-17. Pero cuando un hombre
que padece flujo genital se purifica (Lv 15,14), debe pasar por los mismos
ritos de purificación que la mujer después del parto (Lv 12,6-8) y que el
leproso purificado (Lv 14,30). Espera ocho días tras el lavado, y luego
debe llevar dos aves al sacerdote como ofrendas para su expiación. Por
medio de estos ritos el Levítico ofrece una coherente exposición del sig
nificado de la impureza corporal. Es evidente que la enseñanza implica el
paralelismo entre impuro y sagrado tanto para el cuerpo de la persona
como para el cuerpo del tabernáculo. Como las leyes sobre la lepra, las
leyes sobre los flujos corporales dependen de la doctrina del contagio sa
grado, según la cual cualquier contacto con la cosa contaminada puede
transmitir la contaminación con igual virulencia, una y otra vez, indefi
nidamente, de un contacto a otro. La cadena de contactos peligrosos aca
bará por afectar finalmente a los alimentos o los lugares sagrados.17
El capítulo siguiente se refiere a la ley que establece la purificación del
santuario. El paralelismo existente entre el rito de Yom Kippur y los ri
tos para la madre purificada, el leproso y la purificación tras padecer flu
jos o descargas genitales resulta notable. Esta vez es Aarón quien debe
llevar dos animales, uno para una ofrenda de reparación y otro para una
ofrenda por el pecado, y dos machos cabríos; y después de la inmolación
debe rociar el santuario con sangre siete veces en el lado este y en el fren
te (Lv 16,14,19), y al propio Aarón se le ordena permanecer aislado du
rante siete días (Lv 8,35).
En el Deuteronomio, el peligro afecta a todo el campamento, donde
Dios camina con su pueblo, pero aunque el libro en cuestión sugiere que
sería impropio que Dios viera a los humanos evacuando sus excremen
tos o reunirse con ellos cuando han tenido poluciones nocturnas, su úni
ca justificación es el supuesto tácito de que esas circunstancias resulta
rían ofensivas para cualquier persona refinada y sensible. El Levítico
emplea las reglas para desarrollar el paralelismo entre el cuerpo y el ta
bernáculo. Todo este énfasis depositado sobre la contaminación y la im
pureza significa que el cuerpo y el tabernáculo son análogos entre sí. El
214
lavado del cuerpo es una ley que funciona como réplica de la expiación
requerida para restaurar la santidad del tabernáculo. Esta réplica justifi
ca el vocabulario de lavado y suciedad en el caso del culto, porque sirve
para los dos contextos. Como el sacrificio, el lavado es una forma de
aprender y de saber por medio de un acto.
Clasificar la lepra como enfermedad reproductiva requeriría, sin duda,
un exceso de imaginación con escaso fundamento. Es verdad que las pa
labras empleadas para los síntomas de la enfermedad son las mismas que
utiliza el Génesis para dar a los seres ingentes la orden de aparecer, re
producirse, extenderse y ser prolíficos sobre la tierra. Las morbosas pús
tulas de la lepra son descritas en iguales términos: aparecen, se extienden
y florecen. Pero este hecho no explica de manera convincente por qué la
lepra se sitúa allí, en medio de dos afecciones reproductivas, aunque se
pueden tener en cuenta consideraciones más reveladoras. Una de ellas es
la amplitud de la patología: al reunir las dolencias más graves, internas y
externas del cuerpo humano en una sola serie, la tipificación de las en
fermedades está completa. El cuidado y el control de Dios todo lo abar
can. Los ritos de expiación son implícitamente eficaces para el espectro
global del bienestar. Las personas que están impuras no deben andar por
ahí en contacto con todo el mundo, infectando a los demás, y sería de
sastroso si se descuidara la purificación. La unidad de la serie se confir
ma por medio de la repetición verbal del lenguaje de la pureza en un caso
tras otro. Como en el caso de los animales, y en el del tabernáculo, nin
gún pecado ha causado la impureza; la lepra no es un castigo, del mismo
modo que la polución nocturna no es un pecado.
Para entenderlo desde otro punto de vista, recuérdese que el proyecto
del Levítico es establecer una nueva religión, despojada de reyes y espíri
tus ancestrales, y liberada del control de los demonios, sin reconocer si
quiera a los espíritus malignos, a diferencia de cualquier otro culto ex
tranjero conocido. Los capítulos 12-15 describen tres situaciones de gran
vulnerabilidad y proclives al riesgo: la de la madre que acaba de parir, la
de cualquier persona que padece afecciones leprosas y la de cualquier otra
que haya tenido un flujo genital, sea cual sea su naturaleza. Estas tres mis
mas condiciones eran atribuidas en Mesopotamia a los demonios más
peligrosos... aunque no está claro si ese hecho puede ser útil como evi
dencia en cuanto a la atribución causal que se les otorgaba en la región de
Palestina antes de la reforma de la religión. Pero al menos resulta intere
sante saber que, según las creencias de Babilonia, había una diosa muy
215
temida que sistemáticamente acechaba a las mujeres embarazadas y a los
bebés, un dios de la epilepsia que también era el dios de la lepra, y exis
tía la creencia de que se podían fabricar demonios a partir de las polu
ciones nocturnas recogidas en un cubo .18El conocimiento médico de los
sabios mesopotámicos se centraba en encantos y hechizos y en la prepa
ración de pócimas destinadas a curar a las víctimas de los ataques proce
dentes de esas fuentes.
Lamatshu era la hija de Anu, una diosa depravada que atacaba a las
mujeres jóvenes y a los bebés: «A ella se le atribuían tanto los abortos
como las muertes en la cuna. Se escurría sigilosamente dentro de la casa
de una mujer embarazada y trataba de tocar el estómago de la mujer sie
te veces para matar al bebé».19 El dios de la luna, Sin, controla los rayos
de la luz de luna que provocan la locura y también la lepra:
Es m uy claro el efecto que produce el dios de la luna sobre la piel de los
seres humanos. U n paciente que presenta pústulas o granos rojos sufre de «la
Mano de Sin», según expresan diversos textos. Una persona que padece la afec
ción de la piel llamada garabu, asociada con la lepra, tiene que cumplir con
un ritual e invocar el nombre de Sin. Quien comete perjurio contra el dios de
la luna y el dios del sol se llenará de «escamas» [...] y la fórmula de la maldi
ción corriente expresa lo que el dios de la luna le hará al pecador: Sin lo «en
volverá» con la enfermedad de la piel sabarsubbu, «como una prenda». Esta
enfermedad se traduce en sentido lato como «lepra» en la literatura asirioló-
gica, y de hecho era notoria y tan temida como la lepra en otras sociedades y
épocas; se rehuía y se hacía el vacío a las personas que la padecían.20
Éstos apenas son tres ejemplos que coinciden con los casos elegidos.
El autor del Levítico seguramente eligió sus tres temas con la intención
de cubrir todo el espectro de las enfermedades del cuerpo. El lector mo
derno debe tener en cuenta a los demonios específicamente asociados
con estas dolencias para recordar el enorme alcance que tenían los agen
tes demoníacos en la región, lo que es el punto de partida, según Morton
Smith, para buscar nuestra orientación dentro de la religión de Israel.
El microcosmo del cuerpo forma parte del acervo del conocimiento
básico compartido que se demuestra en otras partes del Pentateuco. El
mismo texto no explica que el tabernáculo se encuentre en un nivel de
pensamiento que equivalga al cuerpo, sino que plantea esa posibilidad al
colocar juntas distintas clases de afecciones corporales. Para un leproso,
216
acercarse al tabernáculo es una transgresión mayor hacia la pureza que
la que comete cualquier persona al comer una especie prohibida. Esta
última ofensa exige que se le lave el cuerpo y las ropas, pero no un sa
crificio. En este aspecto, la lepra se considera que está en el mismo nivel
de gravedad que la pérdida de sangre de una mujer después del parto o
que las emisiones genitales de un hombre o una mujer. En términos mo
rales, a primera vista todas estas cosas parecen muy diferentes, pero en
términos orgánicos lógicos son amenazas equivalentes para la integridad
de los seres vivos. La alteración de los muros de contención del cuerpo,
manifestada a través del escape de fluidos vitales y de la ruptura de la co
bertura epitelial, son estados de vulnerabilidad que actúan en contra de
la acción creadora de Dios, quien en un principio estableció limites divi
sorios.
Las separaciones espaciales establecidas en nombre de la pureza re
presentan el humilde sometimiento y reverencia de las criaturas ante la
abrumadora majestad de su Señor. En la creación todo está dispuesto si
guiendo un orden; cada cosa de rango inferior debe mantenerse separada
de la superior, y el contacto entre ellas lo deben propiciar poderes sagra
dos establecidos para ese propósito. Primero el Señor dividió las aguas
por encima y por debajo del firmamento (Gn 1,7), y después reunió las
aguas y permitió que la tierra seca apareciera (Gn 1,9-10). Cuando se in
dignó liberó las aguas del cielo para que inundaran la tierra (Gn 6) y «sal
taron todas las fuentes del gran abismo y las compuertas del cielo se
abrieron» (Gn 7,11). El agradable aroma de la ofrenda de Noé que ardía
en holocausto (que el Levítico cita con frecuencia) fue lo que le hizo de
cidir que nunca volvería a destruir a todas las criaturas vivas, y le per
suadió de que debía restaurar el orden de las estaciones. Éste fue el pri
mer pacto que tuvo con su pueblo: «Mientras dure la tierra, sementera y
siega, frío y calor, verano e invierno, día y noche no cesarán» (Gn 8,22).
El poder que ejerce sobre las aguas es el signo favorito de su grandeza. El
cuerpo que libera sus aguas de manera desordenada no es un fiel mode
lo del mundo que Él creó.
Préstese atención a la lógica de la piel llagada; adviértase que el cuer
po de la persona que la padece debe llevarse al sacerdote en busca de
diagnóstico los días durante los que debe ser examinado, y que el sínto
ma decisivo es la expansión o no de la llaga; y adviértase, además, que la
exigencia de expiación es uniforme. Luego hay que tener en cuenta la ex
tensión del cuerpo a la prenda afectada y a la casa, ambas extensiones con
217
el empleo del mismo vocabulario de purulencia y decoloración, y tam
bién para esos casos es necesario recurrir al sacerdote, para que los so
meta a las mismas pruebas y a los mismos períodos de estudio, para cul
minar con los mismos pronunciamientos diagnósticos.
Primero la tierra ingente con los animales ingentes que erupcionan y
florecen, luego la piel del cuerpo donde florecen las pústulas, luego la
enfermedad que también erupciona sobre la prenda que cubre la piel, lue
go la casa del leproso que cubre la prenda que cubre la piel que cubre el
cuerpo. Recuérdese que en hebreo una casa es la palabra que remite a un
edificio, un domicilio, pero también es, y tal vez primordialmente, la pa
labra que remite a un linaje de parientes, como en la casa de Jacob o la casa
de Israel. Ésta es otra construcción concéntrica al estilo de «La casa que
Jack construyó», que distinguía la primera serie de los capítulos 1-3.
Cada capa que cubre a la persona interior está cubierta a su vez por una
nueva capa.
Las tres analogías de la lepra (pústulas en el cuerpo, prendas, casa)
conducen a la cuarta, el tabernáculo. Ése es el punto en el que converge
la serie de capas estropeadas. Si la lepra de la prenda se cura, la prenda es
lavada y se vuelve a usar (Lv 13,58). El leproso curado se declara puro
(Lv 14,9) después de una ceremonia con dos aves, una sacrificada y otra
dejada en libertad. La misma ceremonia de las dos aves sirve como ex
piación de la casa del leproso (Lv 14,53). Pero el humano debe hacer más
ofrendas para lograr su propia expiación, una ofrenda por el pecado con
dos corderos y una oveja (Lv 14,10-32). Si no hay cura, la incurable casa
corrupta debe ser destruida (Lv 14,39-42), igual que la prenda
(Lv 13,52), y el propio leproso incurable se supone que acabará siendo
destruido por la enfermedad. En el último caso, el de la corrupción del
tabernáculo, el capítulo 16 impone el rito de la expiación. Si la corrup
ción del tabernáculo no es remediada, el pueblo estaría sometido a las
maldiciones expresadas en el capítulo 26, que se desencadenarían sobre
ellos como castigo por no cumplir con los términos del pacto o alianza
con Dios.
Los capítulos 12-15 preparan el rito de la expiación, Más aún, hasta
este punto la construcción del libro es un círculo deliberadamente con
cretado en el que las instrucciones para lograr la expiación del taber
náculo funcionan como punto álgido. Los primeros siete capítulos se
centran en la ofrenda de animales puros y sin mácula como ofrendas vo
luntarias o como expiación de los pecados consignados (y que incluyen
218
el contacto con cosas impuras). Las leyes quedan interrumpidas por el
relato de la consagración de Aarón y de sus hijos, y por la profanación
del santuario por parte de los dos hijos de Aarón y de su castigo con la
muerte. Luego se retoman las leyes empezando con el capítulo 11, sobre
los animales puros e impuros; los capítulos 12-15, sobre los seres huma
nos impuros que requieren expiación, y finalmente, en el capítulo 16,
donde se describe el rito de expiación propiamente dicho.
Cuando se completa el círculo, resulta claro que todo lo dicho hasta
ese momento ha sido calculado para converger en la doctrina de la ex
piación. El capítulo siguiente, 17, cierra el círculo volviendo al princi
pio, como si fuese un pestillo. En el capítulo 17 se repite la enseñanza de
los versículos iniciales: que todos los animales que se matan deben ser
llevados al tabernáculo para ser consagrados. Véase, en la tabla 9.1 de la
página siguiente, la manera en que los versículos iniciales y los de la con
clusión se corresponden.
Cortinaje
10 9 8
11 7
12 6
13 5
14 4
Impureza 15 3 Sacrificio
16 2
17 1
Pestillo
Consagración de los sacerdotes y profanación del santuario
Figura 9.1. El anillo cerrado.
Aunque el libro va directamente del capítulo 15 al capítulo sobre la ex
piación, el lector moderno necesita una pausa. Hasta el momento todo ha
conducido a este rito; cuando se describe, el rito en sí mismo no propor
ciona un lugar de descanso para el intérprete, sino que remite a la doctri
na de la sangre, al sentido de la vida y a Dios como hacedor de la alianza.
Será mejor postergar el análisis del capítulo sobre la expiación hasta
llegar al capítulo 19, ya que hasta entonces no se hacen muchas de las ne
cesarias aclaraciones. Los ritos de consagración de Aarón y sus hijos
como sacerdotes, y los ecos de ese rito que se producen con la reconsa-
219
Tabla 9.1. El final repite el principio.
220
Notas
1. Turner, V. W., 1967.
2. Heródoto, 1987, pp. 2-35, citado por Baumgarten, 1996, n. 32.
3. Baumgarten, A. I., 1966, apunta que Ezequiel 4,12-15 y Proverbios 30,12 pueden
considerarse objeciones respecto a hacer uso de las heces humanas, y también señala que
aunque el Deuteronomio 23,12-14 establece una regla que protege a Dios, mientras reco
rre el campamento, de la visión de las heces humanas, allí no se menciona ninguna sanción.
4. Baumgarten, A. I., 1996.
5. Baumgarten, A. 1., p. 12, citando el Mishná, Yoma 3,2.
6. Josefo, pp. 147-149. Ésta y otras severas prescripciones de las prácticas higiénicas
no sugieren necesariamente mojigatería, sino más bien que los esenios se preocupaban
por controlar mutuamente la conducta de sus miembros.
7. Japhet, 1993, pp. 69-87.
8. Chouraki, 1993, p. 141.
9. Levine, 1989, p. 73 (siguiendo a LXX y enmendando el texto).
10. Magonet, 1996.
11. «21: Si, couvert de boutons blancs, son corps est noir [...] il en a était atteint alors
qu’il était au lit avec une femme [...]
22: Si couvert de boutons rouges, son corps est noiq il (en) a été [...] (Labat, 1951, p. 71).
12. tsara’at, traducida como enfermedad con escamas en Milgrom, 1991, pp. 768-
889; Levine, 1989, pp. 75-76.
13. La blancura de las pústulas secas son diagnóstico de curación, pero la blancura de
los diviesos y del pelo en los sitios afectados son elemento de diagnóstico de la enferme
dad (Lv 13,8 y passim). Levine, 1989, p. 78.
14. Véase Levine, 1989, p. 78, nota a 13,12: «Si la erupción se extiende a toda la piel»,
el término hebreo p-r-h significa «florecer». Compárese con Éxodo 9: «Erupciones pus
tulosas».
15. Como la etimología de la palabra es dudosa, y como los síntomas descritos alu
den mayoritariamente a granos y forúnculos, todo eso parece respaldar la sugerencia de
que el término procede de la palabra similar empleada para designar la picadura de avis
pa o avispón. Sawyer, 1976.
16. Japhet, 1993.
17. Milgrom, 1983.
18. Saggs, 1978, p. 104.
19. Black y Green, 1992. Foster, 1993, vol. ii, pp. 864-866.
20. Stol, 1993, p. 128.
221
10
Los dos velos
Las sólidas letras del m undo se volvían algo etéreo.
Las serifas de mármol, los nítidos bloques de palos
construidos sobre las rocas y puestos en lo alto
se alzaban como las columnas de una historia en el recuerdo.
S eamus H eaney 1
EL PEDESTAL, DE DOSIADAS
Este caligrama está escrito en metro yámbico y compuesto por tlos pares de ver
sos completos, cinco pares de hemistiquios, y dos pares de tercios dispuestos en for
ma de altar. D el autor nada se sabe. Conocía obviamente la Flauta y a Licofrón
de Alejandría. El poema es mencionado por Luciano (Diálogos, 25), pero las con
sideraciones métricas apuntan a una fecha m uy posterior a la Flauta. Además, la
idea de hacer un altar con versos presupone un cambio en la concepción de lo que
es un poema. Ahora se trata de componer un tema con papel y tinta, y Dosiadas
parece haber interpretado la Flauta a la luz de las flautas de su propia época, que
representaban la apariencia exterior de una pipa real.
Figura 10.1 El primer altar.
Edmonds, J. M., The Greek Bucolic Poets (1912), p. 506.
226
Hay otro ejemplo bíblico de un texto trazado como un edificio: se trata
de la casa que la Sabiduría construyó sobre siete pilares. Patrick Skehan de
muestra que el texto de Proverbios 1-9 es una elaborada proyección de la casa
de la Sabiduría a través de un intrincado análisis que requiere «siete pilares»
que deben traducirse como «siete columnas» de estrofas.8 «De acuerdo
con la lectura tradicional y única verdadera de Proverbios 8,30, la Sabiduría
afirma haber sido siempre la arquitecta; con estos datos, junto con Prover
bios 1-9 y lo demás que hemos visto antes, todo nos predispone a entender
que aquí esta en funcionamiento una vez más, construyendo su casa. [.. .]»9
En el Levítico la estructura del texto es mucho más que una simple ana
logía entre forma y contenido. Las dos partes narrativas no son tan sólo in
dicativos neutrales. Primero encontramos el relato del fuego, en los capí
tulos 8 al 10. La historia comienza con la consagración de Aarón: el fuego
del santuario consume las ofrendas quemadas, dos de sus hijos se acercan
al santuario con fuego o incienso profanos y son destruidos por el fuego
del Señor. El segundo es el breve relato de la lapidación del blasfemo en
24,10-22. Aquí, durante el calor de una pelea, un hombre blasfema contra
el santo Nombre de Dios, y cuando se consulta al Señor qué hacer, éste or
dena que sea lapidado hasta morir. Como analogías del primer y segundo
velo, son claras advertencias contra cualquier acercamiento sacrilego.
Ambos relatos explotan violentamente en la majestuosa secuencia de
leyes. No son cualquier relato: las dos son historias de infracciones, la pri
mera contra la pureza del tabernáculo y la otra contra la santidad del
Nombre de Dios. Comparten particularidades estilísticas que serán estu
diadas más adelante. Aquí, baste con decir que ambas son historias puniti
vas, breves (la segunda mucho más breve que la primera), que son brutales
y que las dos concluyen de manera brusca, y una vez que han terminado no
se ofrece ninguna interpretación o comentario sobre las mismas: la secuen
cia de leyes se reanuda como si no hubiese existido ninguna interrupción.
En un libro tan minuciosamente tramado, sería un error leer las historias
por separado. Deben ser leídas como una pareja de piezas complementarias
donde cada una funciona como barrera frente a la siguiente cámara del ta
bernáculo. De acuerdo con esta lectura, el diseño espacial del tabernáculo y
las acciones que tienen lugar en cada espacio compartimentado dotan al libro
de una clara coherencia literaria. La utilización de esos relatos como sinóni
mos de dichas barreras contra toda entrada no autorizada es un mecanismo
que permite deslizarse entre el plano real y el texto y vuelta a empezar. En sí
mismas, las historias son parábolas de la intrusión en terreno prohibido.
227
Fuego por fuego, llamas por llamas
La primera historia del Levítico contrapone tres episodios que incluyen
el fuego. El primero es cuando el holocausto está listo y Yahvé envía fue
go para abrasarlo como señal de su aprobación. «Salió fuego de la pre
sencia de Yahvé y consumió el holocausto y las partes grasas depositadas
sobre el altar. Todo el pueblo, al verlo, prorrumpió en gritos de júbilo y
se postró rostro en tierra» (Lv 9,24). El segundo episodio es la trasgresión
de los hijos de Aarón, que ofrecieron al Señor fuego profano: «Nadab y
Abihú, hijos de Aarón, tomaron cada uno su incensario, pusieron fuego
en ellos y, tras echar incienso encima, ofrecieron ante Yahvé un fuego
profano, que Él no les había mandado» (Lv 10,1). A continuación, se ha
cen sentir las represalias de Dios: «Entonces, salió de la presencia de Yah
vé un fuego que los devoró, y murieron delante de Yahvé» (Lv 10,2).
En la Biblia, el fuego divino suele cumplir un papel profético u oracu
lar. El primero de estos milagros de fuego era un signo de la aceptación de
Dios, una ratificación del sacrificio. Mucho antes, Dios había ratificado
su promesa a Abrahám con una antorcha ardiente (Gn 15,17). Se muestra
a Moisés en forma de llama (Ex 3,3). Cuando Moisés tuvo que defender a
Aarón y a sí mismo contra los insultos de Coré y los capitanes, les dijo que
al día siguiente llevaran sus incensarios y que se prepararan para el juicio,
y así fue que el fuego descendió con la misma rapidez y ferocidad con la
que había consumido a los hijos de Aarón, en esta oportunidad consu
miendo a los doscientos cincuenta rebeldes intransigentes (Nm 16,34).
Es muy curioso que nadie parece saber con exactitud el error cometido
por los hijos de Aarón para merecer ese destino. No queda claro qué pro
blema constituía el fuego de la ofensa, que se traduce como fuego «profa
no» o «extraño». Quizá los jóvenes sacerdotes habían recogido fuego pro
fano en vez de recogerlo del altar. Quizá lo hicieron por estar borrachos, y
quizá su verdadera ofensa fue la ebriedad. Ninguna de ambas hipótesis pa
rece tan grave como para merecer una represalia tan violenta. En algunas
interpretaciones se sugiere que lo que hicieron los jóvenes sacerdotes es
menos importante que quiénes eran. Sus nombres sugieren que sus muer
tes son una secuela de la historia de fuego anterior acerca del pecado de su
padre en el Sinaí. De acuerdo con esta lectura, la historia es un argumento
sacerdotal para deslegitimar la línea sucesoria de Aarón.10Cuando Moisés
descendió de la montaña y descubrió que el pueblo había estado queman
do ofrendas a un becerro de oro, lo cogió y le prendió fuego (Ex 32,20).
228
La pobre excusa de Aarón fue que cuando el pueblo desesperaba ante la
idea de no volver a ver a Moisés, él les pidió que le llevaran oro y que él
lo había arrojado al fuego: «Todo el pueblo se quitó los pendientes de oro
de las orejas, y los entregó a Aarón. Él los tomó de sus manos, hizo un
molde y fundió un becerro» (Ex 32,3-4), pero su responsabilidad era
obviamente mucho más directa, ya que en realidad él mismo había talla
do el ídolo, hecho un altar para él y organizado el sacrificio. Era también
responsable de haber dejado que el pueblo deambulara entre sus enemi
gos, provocando feroces luchas antes de que el orden pudiera ser resta
blecido (Ex 34,25-28). Siguiendo esta línea de pensamiento, esta historia
del Levítico se remonta al pecado de Aarón y lleva su mala reputación a
la siguiente fase de la historia bíblica. Pero si el objetivo de esta historia
es manchar el nombre de Aarón, aún hay más cosas que explicar, ya que
en el Levítico Dios entrega continuamente mensajes a Moisés para él, y el
mismo Moisés trata permanentemente a Aarón como cabeza del culto.
Debido al diseño eminentemente quiástico de este libro y a sus com
plejas simetrías y superposiciones de equivalencias, debemos tomar nota
del triple retomo del fuego por el fuego. Primero, en el capítulo 9, el Se
ñor brindó el regalo del buen fuego, que consagró y consumió las ofren
das del altar, y luego, en el capítulo 10, llegan los hijos de Aarón para
ofrecer un mal fuego, como reciprocidad negativa: devolver mal por bien.
En tercer lugar, el fuego del Señor definió la cuestión a su favor al calci
nar a los transgresores. Todo parece cerrado y completo en sí mismo se
gún la clásica fórmula narrativa de A-B-A, que reconoceremos una y otra
vez. Sin embargo, los nombres de los hijos de Aarón nos señalan que de
bemos leer las historias de fuego a lo largo del Éxodo y del Levítico, am
bas al unísono. Nadab significa «bien predispuesto» y Abihá significa
«Dios es mi padre» (o Abihú, «Él es mi padre»). Esto sugiere que sus
muertes son la consecuencia de un relato de fuego previo en la que su pa
dre estuvo involucrado. Una explicación satisfactoria debería dar cuenta
de sus nombres y de dos consideraciones más que siguen sin explicación:
el fuego extraño y la referencia a una bebida fuerte. Lo primero que Dios
(y no Moisés) dice a Aarón después de la muerte de sus hijos es: «No be
báis vino ni bebida que pueda embriagar» (Lv 10,8). Esto parece irrele
vante, además de sorprendente, por ser la única mención a cualquier be
bida en toda la historia. Hasta ahí no había razón alguna para pensar que
hubiesen estado bebiendo.
Será mejor que consideremos estos relatos del Éxodo y el Levítico
229
como dos casos de fuego profano, el primero ofrecido en idolatría a una
imagen tallada, el segundo ofrecido en blasfemia a Yahvé sobre su sagra
do altar una vez instalado. Ambos fuegos interrumpen la secuencia de le
yes. En el Éxodo, cuando llegan las noticias del becerro de oro, Dios ya
ha terminado de dar las instrucciones necesarias para la construcción del
tabernáculo, le ha dicho a Moisés que el sabbat será el memorial de la
alianza del Sinaí, y le ha entregado las tablas de piedra con los diez man
damientos grabados con su propio dedo (Ex 31). Cuado Moisés ha resta
blecido el orden después de la adoración del becerro de oro, Dios rees
cribe los mandamientos en tablas nuevas (Ex 34,1,28). Repite la promesa
de la alianza (Ex 34,10), y Moisés y el pueblo retoman la tarea de cons
trucción del tabernáculo. Pero el futuro no puede desarrollarse alegre
mente como si la traición jamás hubiese ocurrido. Se nos recuerda que
Yahvé el Señor es bueno y misericordioso, tardo para la cólera y desbor
dante de amor a toda prueba y lealtad (Ex 34,6). También se ha dicho que
no deja impunes a los culpables (Ex 34,7), y que en un día no muy lejano
les castigará por sus pecados (Ex 34,34). La historia no puede detenerse
aquí, con esa sensación de castigo inminente: debe completarse.
El relato de fuego del Levítico es casi la reproducción en miniatura de
la narración del Éxodo. Es la manera que tiene el Levítico de recordar al
lector que la religión se basa en la alianza y en la misericordia y la justi
cia divinas, y que sus propias enseñanzas son una continuación del Éxo
do. La primera parte invierte cada uno de los elementos de la historia del
becerro de oro.
Éxodo Levítico
32,1-5 Se queman ofrendas al becerro 8,1-30 Unción de Aarón, primer holo
de oro. causto en el atrio de la Tienda del En
6 El pueblo se sienta a comer y beber, cuentro.
y se levanta para bailar. 31-3 Se indica a Aarón y a sus hijos
7-11 La ardiente cólera de Yahvé con que coman su porción frente a la
sume a su pueblo. puerta de la Tienda, donde deben per
12-14 La ardiente cólera de Yahvé es manecer siete días.
aplacada por las súplicas de Moisés. 9.23 La congregación contempla la
gloria de Dios.
9.24 Dios envía su fuego para consu
mir la ofrenda.
230
Hasta el momento, todo lo que ha salido mal en la historia del Éxodo
acaba bien en el Levítico. Pero en la etapa siguiente, cuando los sacerdo
tes ofrecen fuego profano, el fuego de Dios no se aplaca y los calcina. El
relato continúa con equivalencias todavía mayores entre ambas histo
rias. En los dos casos Moisés cumple una función de limpieza.
Éxodo Levítico
32,15-20 Moisés restaura el orden, 10,3 Moisés restablece el orden, se ha
quema el becerro, muele el oro. cen arreglos para disponer de los cuer
Esparce el polvo de oro en las aguas y pos. Aarón y el resto de sus hijos de
se la da de beber a los israelitas. ben permanecer en la Tienda, «no sea
21 Moisés recrimina a Aarón, el pue que muráis» (10,7).
blo está fuera de control, se suceden 9 «No bebáis vino ni bebida que pue
las peleas, los levitas matan a 3.000. da embriagar.»
35 Dios manda una plaga. 16-19 Moisés recrimina a Aarón.
33,7-12 Se restablece el orden, colum 20 Moisés acepta la respuesta de Aa
na de humo frente a la puerta de la rón.
Tienda del Encuentro.
El maledicente maldito
El segundo relato estalla en medio de la tranquilidad de la secuencia de
leyes como una alarma de emergencia. Los comentadores de la Biblia se
han devanado los sesos en vano tratando de dilucidar por qué aparece
justo allí. La explicación más simple indicaría que está situada en el pun
to exacto del libro que se corresponde con el segundo velo, aquel que
resguarda de los intrusos el lugar más sagrado de todos. Esta vez la falta
es evidente, y el hecho de que se trate de un hombre que ha blasfemado
resulta apropiado para la analogía del tabernáculo. Por maldecir el nom
bre de Dios fue lapidado por orden divina en el capítulo 24. La lapida
ción no es la respuesta inmediata al insulto o a la blasfemia, pero en mi
tad de este breve relato se recita solemnemente la ley del talión:
Había entre los israelitas uno que era hijo de una mujer israelita y de pa
dre egipcio. El hijo de la israelita y un hombre de Israel riñeron en el campo,
y el hijo de la israelita blasfemó y maldijo el Nombre. Y fue llevado ante
Moisés. Su madre se llamaba Selomit, hija de Dibrí, de la tribu de Dan. Lo
tuvieron detenido hasta que se decidiera el caso por sentencia de Yahvé. En
tonces Yahvé le dijo a Moisés: «Saca al blasfemo fuera del campamento; to
dos los que lo oyeron pondrán las manos sobre su cabeza, y toda la comu
nidad lo apedreará. Y hablarás así a los israelitas: “Cualquier hombre que
maldiga a su Dios, cargará con su pecado. Quien blasfeme el Nombre de
Yahvé, será muerto; toda la comunidad lo apedreará. Sea forastero o nativo,
si blasfema el Nombre, morirá. El que hiera mortalmente a-cualquier otro
hombre, morirá. El que hiera de muerte a un animal lo indemnizará: animal
por animal. Si alguno causa una lesión a su prójimo, como él hizo así se le
hará: fractura por fractura, ojo por ojo, diente por diente; se le hará la mis
ma lesión que él haya causado al otro. El que mate un animal, indemnizará
por él; mas el que mate a un hombre, morirá”. Del mismo modo juzgarás al
forastero que al nativo; porque yo soy Yahvé, vuestro Dios*. Habló enton
ces Moisés a los israelitas y sacaron al blasfemo fuera del campamento y lo
apedrearon. Los israelitas hicieron lo que Yahvé había mandado a Moisés
(Lv 24,10-23).
233
El fuerte componente de castigo por una ofensa no es tan obvio en el
relato, aunque se suele utilizar para ilustrar la aplicación de la ley. A pri
mera vista no hay conexión directa entre maldecir y ser lapidado. «Palos
y piedras rompen mis huesos, pero las palabras nunca me herirán»; sin
embargo, si lo trasladamos al plano verbal, allí aparece un paralelismo
lingüístico, que convoca el juego de palabras. Se han utilizado dos pala
bras. El verso 15 dice: «Cualquier hombre que maldiga a su Dios». La
palabra utilizada para la acción es maldecir,12 lo que significa despreciar,
deshonrar, insultar. Pero el verso 16 dice: «Quien blasfeme el Nombre de
Yahvé». El término es ligeramente diferente, y pertenece a la misma fami
lia de «hacer un orificio», «mellar» o «perforar», y por extensión especi
ficar, pronunciar de manera específica, identificar,13 y de ahí y también
por extensión presumiblemente signifique «nombrar de manera insultan
te». Por lo general los dos significados no están conectados, pero existen
concomitancias entre ellos. En medio de una discusión el hombre cometió
dos faltas: primero maldijo, y luego habló contra o melló con palabras el
nombre de Dios. Al ser consultado acerca de qué se debía hacer (proba
blemente por el oráculo sacerdotal), Dios ordenó que fuera lapidado has
ta morir. El tronco hebreo de la palabra que es traducida por «lapidar»14
significa en realidad «arrojar». En inglés esto puede significar arrojar cual
quier cosa, coles, tomates podridos, o estiércol, pero en hebreo se utiliza
siempre con el sentido de «arrojar piedras». El oráculo no parece haber
escogido un castigo que se adecuara al crimen, pero si aceptamos el juego
de palabras, el principio de compensación funciona de manera literaria:
el blasfemo ha arrojado insultos al Nombre de Dios; que muera enton
ces por piedras arrojadas contra él. En español el doble sentido que más
se acerca es la metáfora de la tormenta: «Quien siembra vientos, recoge
tempestades».
El modo literario puede ser acertado. Hay varios nombres curiosos
en esta historia que deben ser desvelados. Se nos dice que el nombre de la
madre del blasfemo era «Selomit», que puede significar «retribución»,13
su padre era Dibrí, que sugiere «demanda»;16 por parte de madre era de la
tribu de Dan, que sugiere «juicio».17 A través de una selección muy ses
gada del significado de los nombres, la historia contada a los niños podría
leerse así: «Había una vez un hombre (sin nombre), hijo de Selomit-Re-
tribución, nieto de Dibrí-Demanda, de la casa de Dan-Juicio, que arrojó
insultos al Nombre... y el Señor dijo: “Morirá, melló mi nombre y será
mellado hasta morir”». Contra esta lectura se podría aducir que éstos
234
son los nombres reales del linaje de una persona real, cuyo crimen se
hizo famoso. Pero el hecho de que esta persona, el blasfemo, no tenga
nombre, debilita ese razonamiento, y aceptarlo implicaría desdeñar otros
casos en la Biblia en los que el nombre guarda relación con el relato.18
Habría que explicar por qué aparece no sólo el nombre de su madre, sino
que se remonta a tres generaciones, por qué estos nombres no vuelven a
aparecer en ningún otro momento en el Levítico y, sobre todo, por qué
no aparece el nombre del protagonista. La cuestión principal no es la tra
ducción de los nombres, sino por qué aparecen. Esos trazos de genealo
gía se pueden explicar si nos preguntamos qué aportan al relato, pero en
este caso, a diferencia del relato de los hijos de Aarón, aportan poco o
nada a no ser por el significado de los nombres.
El juego de palabras con los nombres nos conduce al tema del juego
de palabras con los castigos. Uno de sus efectos literarios es el de desva
necer cualquier presunta historicidad. Consideremos entonces la impo
sición de los nombres como un dispositivo que enmarca y produce un
apartamiento temporal de la narración principal, y que estaría diciendo
que ésta no es una historia acerca de Moisés, sino una historia dentro de
la historia de Moisés, un relato dentro de otro relato. Como en otros re
latos dentro de un relato, cumple la función de resaltar el tema principal
del libro .19 El juego de los nombres aparece en una fantasiosa historia
acerca de cómo la compensación entra dentro del esquema de las cosas.
Las palabras de Dios desde el oráculo, 24,17-23, explican que este caso
en concreto sirve para ilustrar el principio de equivalencia, a saber, el prin
cipio básico según el cual quien maldiga el Nombre del Dios viviente
merece una maldición de muerte. Este asunto se tratará más adelante en
relación con otras cuestiones.
Consideremos los dos casos del Levítico, es decir, el del quemador-
quemado y el del maledicente-maldito, junto a la historia del fornicador
y su amante que son muertos a lanzazos en el Libro de los Números. El
destino de Zimrí es un caso obvio de castigo que se ajusta al crimen co
metido. A veces se considera gracioso, y sin embargo brinda la ocasión
para un solemne pronunciamiento acerca del honor divino:
Israel se estableció en Sitín. Y el pueblo se puso a fornicar con las hijas
de Moab. Éstas invitaron al pueblo a los sacrificios de sus dioses, y el pueblo
comió y se postró ante sus dioses. Israel se adhirió así al Baal de Peor, y se
encendió la ira de Yahvé contra Israel. Dijo Yahvé a Moisés: «Toma a todos
235
los jefes del pueblo y empálalos en honor de Yahvé, cara al sol; así cederá
el furor de la cólera de Yahvé contra Israel». Dijo Moisés a los jueces de Is
rael: «Matad cada uno a los vuestros que se hayan adherido a Baal de Peor»
(Nm 25,1-5).
Éste es el prefacio de la historia, y la aclaración de Milgrom, que afir
ma que empalar a los malhechores sería una traducción más apropiada
que colgarlos, resulta relevante, así como todas sus interesantes notas
acerca de las diversas formas que existían para empalar a las personas.20
Si la palabra «empalar»21 tiene el mismo significado que en inglés, enton
ces Pinjas realizó una forma de empalamiento:
Sucedió que un hombre, un israelita, vino y presentó ante sus hermanos
a la medianita, a los mismos ojos de Moisés y de toda la comunidad de los
israelitas, que estaban llorando a la entrada de la Tienda del Encuentro. Al
verlos Pinjás, hijo de Eleazar, hijo del sacerdote Aarón, se levantó de entre
la comunidad, lanza en mano, entró tras el hombre a la alcoba y los atrave
só a los dos, al israelita y a la mujer, p or el bajo vientre. Y se detuvo la pla
ga que azotaba a los israelitas. Los muertos por la plaga fueron 24.000
(Nm 25,6-9).
En esta extraordinaria historia el texto no especifica exactamente lo
que hizo Zimrí para desatar la cólera de Pinjás. Esto ha sido motivo de
especulación desde antaño, pero la secuela y el horrendo número de
muprtes de israelitas que sólo cesa una vez que Zimrí ha muerto nos ha
cen pensar que debió de tratarse de una ofensa grave. Quizá el hombre
jamás debiera haber introducido a una medianita hasta la entrada de la
Tienda del Encuentro. Quizá atravesaron el velo. Quizá actuaran de ma
nera indecente. Existen indicios dé prostitución ritual en la forma en que
las mujeres moabitas tentaban a los israelitas para rendir culto a su dios
(Nm 25,1-5). Quizá la presunción más corriente de que estaban copu
lando ante la vista de todos sea correcta:
¡Ojalá tenga el destino de ZIM RÍ
entre los brazos de COZBÍ!
R obert Burns22
Sea como fuere, Moisés se ocupaba de empalar a los líderes de la
apostasía de masas, tal y como le ordenara el Señor, y Pinjás decidió em
236
palar por iniciativa propia a los dos criminales. La plaga, muestra de la
cólera divina, se detuvo de inmediato, y Dios dijo entonces a Moisés:
«Pinjás, hijo de Eleazar, hijo del sacerdote Aarón, ha aplacado mi furor
contra los israelitas, porque él ha sido, de entre vosotros, el que ha sentido
celo por mí; por eso no he acabado con los israelitas a impulso de mis celos.
Por eso digo: Le concedo a él mi alianza de paz: será para él y para su des
cendencia después de él una alianza de sacerdocio perpetuo. En recompensa
de haber sentido celo por su Dios, celebrará el rito de expiación sobre los is
raelitas» (Nm 25,11-13).
El discurso es mucho más vivido en la traducción utilizada en el co
mentario de Milgrom (JPS):
Pinjás [...] ha aplacado mi ira contra los israelitas mostrando frente a
ellos su pasión por Mí, para que yo no barriera al pueblo de Israel con Mi pa
sión (Nm 25,11).
O, literalmente, «al apasionarse por mi pasión». Milgrom dice: «La
pasión de Pinjás se igualó a la de Dios ».23 El castigo se ajusta literalmen
te al crimen en tanto los amantes fueron muertos en un abrazo brutal y
forzado. La penetración sexual fue castigada con la penetración de la
lanza: Zimrí, el penetrador, fue a su vez penetrado. Entonces la ira de
Dios se equiparó con la de Pinjás, la pasión igualó a la pasión. A conti
nuación, y tras considerar Dios que la expiación se había realizado, en
cuentra la ocasión para hacer un resarcimiento final: anuncia un pacto de
eterna amistad con Pinjás y sus descendientes. Sus palabras finales acer
ca del pacto y el rescate ya están repletas de referencias a la idea del ta
itón. Una lectura libre del discurso divino diría algo así:
Pinjás aplacó mi ira.
Su pasión por su Dios igualó a la pasión de su propio Dios.
Pagó rescate por Israel.
Yo retribuyo el pago con mi pacto.
Una vez más se nos proporcionan gratuitamente los nombres de los
protagonistas de esta historia, quienes de lo contrario serían completos
desconocidos. Sus nombres nos sumergen en las mismas elucubraciones
que la historia de los blasfemos de Números 24:
237
El israelita muerto, el que fue matado con la medianita, se llamaba Zim-
rí, hijo de Salú, príncipe de una casa patriarcal de Simeón. Y la mujer muer
ta, la medianita, se llamaba Cozbí, hija de Sur. Éste era jefe de su clan, de una
casa patriarcal de Madián (Nm 25,14-15).
¿Qué hacen aquí todos estos nombres nuevos? ¿Fueron apareciendo
en el transcurso del proceso adivinatorio? La raíz de la palabra Zimrí in
dica serrucho, sierra o podadora. El nombre de su padre, Salú, en hebreo
sugiere el verbo «pesar», muy cercano a la idea de la balanza de la justicia
y muy apropiado para una historia de retribución y castigo. Cozbí, a la
altura de su papel, sugiere mentira, falsedad o algo engañoso. Al nombre
Sur no es tan fácil atribuirle un significado: podría ser adversario, ene
migo, o indicar estrechez, rigidez o malestar. Así que el relato se podría
leer de esta manera:
Zimrí-Serrucho, hijo de Salú-Pesos-y-Medidas, penetró a Cozbí-Enga-
ñosa, hija de Sur-Enemigo, en la Tienda del Encuentro. Pero Pinjás cortó el
serrucho. El celo de Pinjás por el honor de Dios aplacó el celo de Dios por
su propio honor al penetrar a ambos de un solo lanzazo.
¿Es posible que los nombres que no vuelven a aparecer en ninguna
otra parte del libro estén allí sólo como marco? ¿Cumplen la función de
anunciar que se está contando una historia dentro de otra historia? El
Levítico 24 es una historia corta acerca de un mestizo de padre egipcio y
madre israelita. ¿Su marginalidad racial guarda relación con el caso en su
contra? Maldijo el Nombre de Dios en el fragor de una pelea. De acuer
do con la ley levítica de los capítulos 4 y 5, se le preguntará si está arre
pentido, luego deberá pagar seguramente una multa abultada y final
mente deberá ofrecer un ritual de expiación. ¿Por qué no puede aspirar
al perdón que se ofrece a un pecador involuntario? Véase el capítulo 6 de
este mismo libro acerca del uso judicial de los juramentos: la falta de co
rrelación entre este capítulo y el relato de la lapidación en Levítico 24 es
otro punto en donde se observa la costura de una religión sin oráculos.
El remordimiento del blasfemo resultaría creíble si dijera:
Sé que hice mal, pero no fue mi intención, fue involuntario, se me esca
pó, me dejé llevar por el calor de la discusión. Me arrepiento de mi pecado
indeseado. Permítaseme pasar una prueba para demostrar que fue involun
tario.
238
Tal y como ya se observó, un caso de injurias proferidas contra el
Nombre de Dios se ajusta muy pobremente a los casos citados de corre
lación entre el crimen y el castigo. Arrojar piedras a Dios hasta matarlo
y arrojar insultos a Dios constituyen una coincidencia literaria débil,
pero más allá del juego de palabras no hay relación entre el castigo y la
falta. La idea de la venganza es atemorizante y solemne, pero en la escri
tura sacerdotal acerca de la lex talionis, tanto en el Levítico como en los
Números, una picardía siniestra acecha en los nombres que decoran
muy sugerentemente, pero que no van mucho más allá, y en los juegos
de palabras que fuerzan la relación entre crímenes y castigos.
244
11
En el interior de la Casa/Libro de Dios
Una cosa pido a Yahvé, es lo que ando buscando: morar en la Casa de
Yahvé todos los días de mi vida, admirar la belleza de Yahvé, contemplando
su templo (Sal 27,4)
¡Cuán amables son tus moradas, Yahvé Sebaot! [...) Bienaventurados los
que moran en tu casa y pueden alabarte siempre (Sal 84,1-5)
Macroindicadores
Las referencias al Sinaí semejan dispersas por el libro de modo más o
menos aleatorio. Apenas parecía necesario indagar los motivos que sub
yacen a la ordenación de las fórmulas; no obstante, atribuir al texto una
disposición arbitraria equivaldría a subestimar la labor del editor. Un
análisis más meticuloso de la distribución de las alusiones al Sinaí permi
te delimitar tres partes. El libro empieza cuando el pueblo de Israel se
encuentra en el Sinaí después de haber construido el tabernáculo. El úl
timo capítulo concluye con el nombre del Sinaí. Sólo las partes primera
y tercera remiten al Sinaí, como se indica en la tabla 11.1.
Tabla 11.1. El Sinaí marca las secciones definidas por el relato.
Sección 1
Capítulos 1-7. Referencia implícita inicial al Sinaí en la Tienda del Encuentro,
cuando el Señor habla desde el monte sagrado, y doble perorata del Sinaí 7,38.
Relato del fuego, capítulos 8-10.
Sección 2
Capítulos 11,11-24,9.
Relato de la lapidación, 24,10-23.
Sección 3
25.1. Referencia inicial al Sinaí;
26. Peroratas del Sinaí, w . 45,46:
27. Perorata del Sinaí, v. 34.
248
Figura 11.2. Las proporciones del tabernáculo.
Fuente-. Adaptado a partir de Sama, 1991, p. 135.
El atrio
Supongamos que el lector utiliza el libro del Levítico como guía para re
correr el tabernáculo. Comienza a la entrada, desde donde el Señor lla
ma a Moisés en el primer versículo (Lv 1,1). Por lo tanto, el visitante ini
cia el recorrido en la entrada, desde donde avanza por el lado derecho,
según se explica en los capítulos 1-7. Ya hemos señalado que estos ca
pítulos forman un anillo literario, con una alocución en el capítulo 7,
reforzada con la doble referencia al Sinaí.
249
25 26 27
24,10-22
23-24,9
21 22
18 19 20
11 10 9 8 7
12 6
13 5
14 4
15 3
16 2
17 Entrada 1
Figura 11.3. Levítico proyectado en la planta del tabernáculo.
Ésta es la ley del holocausto, de la oblación, del sacrificio por el pecado,
del sacrificio de reparación, del sacrificio de investidura y del sacrificio de
comunión, que Yahvé prescribió a Moisés en el monte Sinaí, el día en que
mandó a los hijos de Israel, en el desierto del Sinaí, que ofrecieran sus ofren
das a Yahvé (Lv 7,37-38)
En el atrio arde siempre una pira en el altar sacrificial donde el pue
blo acude a hacer sus ofrendas. Este espacio alberga el altar de las ofren
das que se queman y la pila para las abluciones de los sacerdotes. Los pri
meros capítulos, 1-7, describen las reglas de los sacrificios que se hacen
250
por iniciativa de los laicos, por pecados, culpas, motivos pacíficos o ac
ción de gracias.
Como se indica en la figura 1 1.3, hasta este punto el libro ha recorri
do un lado del atrio sacrificial. Si el visitante camina en esa dirección se
encuentra con el velo que separa el atrio del santuario. En el libro, el re
lato de los capítulos 8-10 se corresponde con el primer velo. La narra
ción concluye de modo infausto, con la muerte de los hijos de Aarón que
se acercaron al santuario con fuego no consagrado en sus incensarios.
En este punto el guía debe tomar una decisión. ¿Debe traspasar el
velo? El atrio es muy grande: si los visitantes continúan hacia el santuario
en cuanto llegan al velo, ¿en qué momento ven el lado opuesto del atrio?
Sería aconsejable concluir el recorrido del atrio para apreciar las corres
pondencias entre ambos lados. Pero si optan por esta vía llegarán de nue
vo a la entrada y tendrán que regresar hasta el velo. En este caso el guía,
el narrador del Levítico, conduce a los visitantes primero por un lado del
atrio, pasa por delante del velo y continúa por el lado opuesto hasta la en
trada, antes de regresar al punto de acceso protegido del santuario. Al re
correr la planta del tabernáculo en sentido inverso con el fin de concluir
el itinerario del atrio, se abarca mejor todo el edificio. Esta estrategia in
dica que los capítulos 11-16 se alinean con los capítulos paralelos 1-7.
Las dos secciones, 1-7 y 11-17, son temáticamente complementarias y
deben leerse de forma conjunta. Los capítulos 1-7 tratan sobre cómo se de
ben llevar las ofrendas del pueblo al altar para los sacrificios, además de
describir el procedimiento necesario de expiación de los pecados y pro
fanaciones; los capítulos 11-15 aportan ejemplos de profanación, mien
tras que el capítulo 16 muestra cómo se hace la expiación. El microcos
mo corporal del animal sacrificado en la primera parte se corresponde
10 9 8
11 Primervelo 7
12 6
13 5
14 4
15 3
16 17 Entrada 1 2
252
cia el atrio del altar sacrificial, donde entrega el novillo y el macho ca
brío como ofrenda por sus pecados. La referencia a su ablución nos sitúa
en el atrio donde se halla la pila, el mismo espacio adonde llevará los ani
males: es el lugar del altar sacrificial, tal como se indica en el capítulo 1
del Levítico. Este recorrido de ida y vuelta es un modo de situar el pun
to al que ha llegado el libro en la proyección espacial del tabernáculo
(Lv 16,3-5).
En el capítulo 17 se repite la lección de los versículos iniciales: a saber,
que todo animal destinado a la matanza debe llevarse al tabernáculo para
su sacrificio en ofrenda al Señor. Se ha cerrado ya el anillo, éste es el bro
che que confirma el retorno al punto de origen. El comienzo del capítu
lo 17 remite a las palabras del capítulo 1 y recalca sus enseñanzas.
También encontramos una señal que nos indica que hemos concluido
el recorrido del atrio: el capítulo 17 contiene una doble referencia inu
sual que lo caracteriza: «Habla a Aarón y a sus hijos, así como a todos
los hijos de Israel [...] » (17,2). El capítulo cierra un anillo y vuelve al
principio tras resumir gran parte de lo anterior. El diseño del libro re
quiere que el mayor espacio del tabernáculo, el atrio, se corresponda con
un mayor número de capítulos, siete por cada lado. De este modo, el lec
tor conoce ya el camino, ha concluido el itinerario de la primera sección,
tras la cual el texto puede traspasar el velo de los capítulos 8-10 que se
para el atrio del santuario.
El santuario
Al recordar las analogías con el monte Sinaí, establecemos una equiva
lencia entre este espacio central y la nube que cubre la montaña. Es aquí,
en esta sección intermedia del tabernáculo, donde se ordenó a Moisés
que instalase el altar del incienso (Ex 30,6). Es también en la zona central
del estrecho eje norte-sur del edificio donde se sitúan la mesa y el cande
labro. Está restringido el acceso a este espacio, pues se trata de un san
tuario, peligroso incluso para los sacerdotes consagrados, a menos que
se acerquen a él con las debidas precauciones. El Éxodo describe el ritual
que deben representar allí los sacerdotes: Aarón y sus hijos deben cebar
con aceite las luces del candelabro para mantenerlas siempre encendidas
(Ex 30,7-10), colocar el pan de la proposición en la mesa y comerlo. El
Éxodo informa también sobre el modo adecuado de amueblar el santua-
253
río, con el candelabro (Ex 37,17-24), la mesa para el pan de la proposi
ción (Ex 37,10-16) y el altar del incienso. En el Éxodo se indica en qué
lugar conviene colocar cada mueble:
Colocó también la mesa en la Tienda del Encuentro, al lado septentrional
de la Morada, fuera del velo. Dispuso sobre ella las filas de los panes de la Pr-
sencia delante de Yahvé, como Yahvé había ordenado a Moisés. Luego instaló
el candelabro en la Tienda del Encuentro, frente a la mesa, en el lado meridio
nal de la Morada, y colocó encima las lámparas delante de Yahvé, como Yahvé
había mandado a Moisés. Asimismo puso el altar de oro en la Tienda del En
cuentro, delante del velo, y quemó sobre él incienso aromático, como Yahvé
había mandado a Moisés (Ex 40,22-27).
De este modo el Levítáco guía correctamente al lector por la estruc
tura del tabernáculo, porque aparecen dos de los tres muebles citados,
respectivamente al norte y el sur del santuario. Y es el lugar adecuado del
Levítico para explicar dos de las tareas que deben acometer los sacerdo
tes. La ceremonia de los candelabros es el siguiente:
Manda a los hijos de Israel que te traigan para el alumbrado aceite puro
de olivas molidas, para alimentar continuamente las lámparas. Aarón la pre
parará fuera del velo del Testimonio, en la Tienda del Encuentro, para que
arda de continuo ante Yahvé desde la tarde hasta la mañana (Lv 24,2-4).
Y se describe el aprovisionamiento de pan para la mesa:
Tomarás flor de harina y cocerás con ella doce panes, de dos décimas
cada uno. Los colocarás en dos hileras, seis en cada hilera, sobre la mesa
pura, en la presencia de Yahvé. [...] Todos los sábados, sin excepción, lo dis
pondrás así ante Yahvé, de parte de los hijos de Israel, en señal de alianza
perpetua (Lv 24,5-8).
Si la interpretación propuesta fuera perfecta, el Levítico debería apor
tar también, en los capítulos 17-24, una descripción del altar del incienso,
o describir al menos el procedimiento que siguen los sacerdotes en este
punto. Se afirma que el equivalente de la nube que cubre la montaña es el
incienso en el tabernáculo y el sebo en la anatomía. Pero éste es el único
mueble del tabernáculo, tal como se describe en el Éxodo, que se omite en
el Levítico. Lo único que se puede decir es que en el Levítico 16,11-14 se
254
alude repetidas veces al incienso y se menciona su altar. Las instrucciones
para reponer el aceite en el candelabro y el pan en la mesa aparecen en
la parte del libro que corresponde a las instrucciones del Éxodo sobre la
estructura del edificio. Su presencia advierte de que el recorrido por el
tabernáculo desierto llegará en breve al segundo separador, puesto que
estos dos elementos son los objetos que se hallan en el tabernáculo de
lante del velo que separa la zona más sagrada del resto (Ex 26,33).
Se requiere un segundo relato para establecer una correspondencia
con el lugar del segundo velo. Resulta grato descubrir en este punto la
narración del juicio del blasfemo, que divide de nuevo el libro. No es ca
sual que el pecado por el que el blasfemo paga con su vida sea la profa
nación del nombre del Señor, un acto que se prohíbe en la alocución de
Egipto al final del Levítico 22. No hay nada azaroso en la disposición del
relato en esta parte del libro.
En el plano, el santuario es un espacio muy pequeño de acceso res
tringido; en la estructura del libro ocupa menos de siete capítulos. Lo
primero que se encuentra el lector tras haber franqueado el velo es un
segmento aún más pequeño, constituido por una tríada de capítulos, 18-
20, acerca del culto y la rectitud. La reiterada perorata de Egipto recalca
la importancia del capítulo 19 en el libro. ¿Por qué aparece aquí, en el
centro del tabernáculo? Su posición central indica que estos capítulos
son el núcleo de la religión y, por lo tanto, pertenecen a la zona interme
dia del tabernáculo y constituyen la sección central del libro del Levítico.
«El juez de toda la tierra ¿va a fallar una injusticia?» (Gn 18,25). «Pondré
la equidad como medida y la justicia como nivel» (Is 28,17).
En esta sección, que corresponde a la parte sacerdotal del tabernácu
lo, se indican las reglas de pureza del sacerdocio. Los dos breves capítu
los 21 y 22 forman un pequeño anillo que enseña las reglas matrimoniales
del sumo sacerdote, las obligaciones sacerdotales respecto de los funera
les, sus familias y su estado físico de pureza ritual. Se apunta explícita
mente que las leyes de pureza son mucho más restrictivas para los sacer
dotes que para las demás personas y que las infracciones se castigan de
modo mucho más severo.
Esta sección es también el lugar adecuado para describir las fiestas del
calendario que se celebran con una ofrenda de objetos que se queman.
En la lectura inicial del Levítico 1-7, semeja arbitrario o extraño limitar
la descripción de las ofrendas de fuego a las que hacen voluntariamente
los individuos o grupos sin mencionar los sacrificios públicos del calen
255
dario. El motivo se ve claramente más adelante, en el capítulo 23, donde
se amplía la ley de las ofrendas ígneas con la lista de las fiestas designadas
por el Señor para dividir el año. Los capítulos 1-7 muestran las ofrendas
que se hacen por iniciativa laica, mientras que el capítulo 23 trata sobre
las ordenadas por Dios para los sábados. Estos últimos ritos no depen
den de la iniciativa laica, sino del sacerdocio.
El segundo velo (Ex 26,33) separa el santuario de la zona más reserva
da del edificio, donde se conserva el arca que contiene el testimonio de la
alianza (Ex 25,17-22) protegido por los querubines. Es la morada de
Dios en la tierra, el «sanctasanctórum», al que sólo puede acceder el sumo
sacerdote una vez al año con las debidas precauciones. Es el equivalente
de la cumbre de la montaña, donde descendió Dios para reunirse con
Moisés, y de las entrañas profundas de la persona, donde residen el jui
cio y la emoción. Es el hogar del propio Dios cuando mora entre su pue
blo, el lugar de su gloria y la nube que lo encubre. Allí contemplaría el
lector, si se le permitiera la entrada, las criaturas formidables que prote
gen para siempre la entrada del paraíso. Allí se hallan los dos querubines
bajo cuyas alas está el trono vacío de Dios, donde se oculta el arca (o co
fre) que contiene el testimonio de la alianza.
Desde esta perspectiva el libro es una suerte de texto de peregrinaje.
Los fieles hacen un viaje conmemorativo al santuario y lo recorren con el
libro sagrado como guía, pronunciando las palabras, delimitando con
sus pasos el lugar de la creación, o al menos un espacio elegido por Dios
para representar su acto de creación. Tal como comentábamos a propó
sito de los problemas de representación, todo sucede en la mente del pe
regrino de los siglos VI o V, tras la primera destrucción del templo. No
hay tabernáculo, los fieles no lo recorren, todo el movimiento está en el
libro que leen o que oyen en lecturas públicas. El aprendizaje del libro es
un modo de interiorizar el tabernáculo: presenta una «geografía espiri
tual» que diferencia el tabernáculo espiritual del físico, del mismo modo
que la Jerusalén espiritual se distinguía de la Jerusalén física en el centro
del mundo. Paralelamente, al recorrer el tabernáculo con el libro tam
bién recorren el monte Sinaí, e incluso tienen acceso a las partes que es
taban reservadas para Moisés.
Por lo que se refiere al espacio arquitectónico del edificio y el espacio
del libro, la estructura se estrecha progresivamente. Converge, su movi
miento fluye a través de un embudo, penetra en un punto interior o tre
pa hacia una cumbre oculta e inaccesible. Se concentra y confluye, no se
256
expande en todas las direcciones.3 El modelo del tabernáculo está tan
profundamente integrado en el Levítico que contribuye a acrecentar las
diferencias con el Deuteronomio sobre el tema del santuario central. La
enseñanza del Levítico sobre los múltiples santuarios tiene una base
doctrinal demasiado espiritual para haber surgido como estrategia en un
conflicto político sobre los santos lugares rivales. La esencia de su pen
samiento microcósmico es un universo proyectable que se reconstruye
constantemente en objetos y lugares diversos. La multiplicación de los
tabernáculos es la idea implícita del espacio sagrado reproducible. Se tra
ta de un desarrollo normal del microcosmo filosófico que amolda todas
las demarcaciones sagradas al esquema universal. Un efecto secundario
de este hábito de pensamiento es el hecho de que permite la construc
ción de espacios sagrados delimitados donde quieran los fieles. Es decir,
el pueblo no necesita que le impongan normas al respecto, pues tiene la
práctica ancestral de sacralizar el espacio según las proporciones divinas
del cosmos. El efecto del pensamiento microcósmico no consiste en ne
gar la importancia de las fronteras físicas, sino en imprimirles una cuali
dad proyectable. Los templos consagrados, correctamente proyectados
en el espacio, son tan santos como el tabernáculo original y se pueden
construir tantos como convenga.4
Expiación
Los comentarios sobre la expiación son posteriores a la definición es
tructural del libro. La regla que prohíbe la ingesta de sangre se anuncia
de modo categórico en el Levítico 7,22-27, pero la doctrina completa de
la sangre no se presenta hasta el capítulo 19. En el Levítico se anticipa la
regla de «No comáis nada con sangre» (Lv 19,26) con la de «No depon
gas contra la sangre de tu prójimo» (Lv 19,16), que traducida de un modo
más comprensible equivale a «No debes aprovecharte de la sangre de tu
hermano». Las diatribas contra la ingesta de sangre, el aprovechamiento
de la sangre ajena, la sangre homicida y los usos ilícitos de la sangre se
contraponen a la enseñanza del respeto a la vida y la sangre consagrada
del sacrificio. Ésta es la retórica de la lógica concreta, la regla inicial am
pliada a través de una serie de analogías.
El rito del sacrificio animal impresiona a causa de las normas reitera
das que desaconsejan el derramamiento de sangre animal en cualquier
257
otro contexto. Nunca se debe comer sangre y, según el Levítico, no se
permite la matanza no sacrificial. Algunos exegetas consideran que en
inglés el verbo to eat («comer») no se puede aplicar a un líquido y por
tanto lo traducen como ingest («ingerir»), pero tal escrupulosidad lin
güística está fuera de lugar. «Comer», «tomar» y «compartir» la sangre
son expresiones que se amoldan mejor al estilo de este texto. La palabra
que designa el acto de comer o consumir tiene en hebreo, al igual que en
inglés, muchas connotaciones relevantes que se pierden con su sustitu
ción por «ingerir». El autor de las matanzas de animales terrestres no sa
crificiales debe pagar por su injusticia y apartarse de su pueblo: «será
considerado reo de sangre; [...] ha derramado sangre» (17,3-4). Levine
señala el juego de palabras con que el Levítico comenta el derramamiento
de sangre animal, que recurre a términos asociados a los homicidios, pero
se abstiene de interpretar las leyes de la matanza animal como represen
taciones más comedidas de las que regulan el homicidio .5 Nadie reivin
dica tal asociación, puesto que el lenguaje sirve ya para dramatizar la gra
vedad extrema de la ofensa. Además, el tema del Levítico es el sacrificio
y la carne destinada a la alimentación; las enseñanzas sobre el homicidio
se presentan en el Génesis y en Números. Las lecciones más generales
aparecen de forma implícita. El Génesis presenta un juego de palabras
inverso que describe el homicidio en términos alimentarios. Dios dice a
Caín: «Maldito seas, lejos de este suelo que abrió su boca para recibir de
tu mano la sangre de tu hermano» (Gn 4,11).
A la luz de estas remisiones verbales, no parece apropiado afanarse en
determinar de modo exacto si la redención es una forma de reparación,
expiación, purificación o purgación. Todos estos significados se aseme
jan mucho entre sí, puesto que establecen relaciones analógicas entre di
versos contextos. La palabra «reparación» evoca la idea de la alianza, sig
nificado siempre implícito en el Levítico. Un grave quebrantamiento de
la alianza merece la pena de muerte; el ataque contra las cosas que perte
necen al Señor es un delito de este tipo; comer carne con sangre es una
grave ofensa del mismo orden.
En el rito de la expiación se emplea la sangre del animal sacrificado
para ungir el altar, rociarla sobre él y derramarla al pie. El cuerpo del
miembro de la congregación que nunca debe comer carne con sangre es
análogo al altar sobre el que no se deposita carne quemada. La razón por
la que no se debe comer sangre es sencilla: «Porque la vida de la carne
está en la sangre, y yo os la he dado para hacer expiación sobre el altar
258
por vuestras almas, pues la expiación por la vida se hace con la sangre»
(Lv 17,11), y «porque la vida de toda carne está en su sangre» (Lv 17,14).
Casi todo el capítulo 17 versa sobre la sangre: «os la he dado para la ex
piación de vuestras propias vidas». Obsérvese que estamos en la segun
da mitad del Levítico, pero estas ampliaciones contextúales e identifica
ciones (vida = sangre) no son explicaciones causales. Enmarcan la regla
en una serie de clasificaciones relacionadas.
Éste es el contexto del Génesis y la creación que racionaliza las leyes
de la pureza. Dios creó la vida, la vida de todas las criaturas pertenece a
Dios. Si el Señor no hubiera reservado o asignado la sangre del sacrificio
para ese fin específico, no podría haber expiación. La doctrina de la san
gre es el contexto de las leyes que prohíben tocar los cuerpos de anima
les definidos como ineptos para ser consagrados. Su sangre (portadora
de la vida) pertenece a Dios, cuyas leyes protegen a estas criaturas como
las leyes del señor feudal protegen la vida de sus vasallos.
Por su origen etimológico, se suele describir la expiación como un rito
de purificación que enmienda un estado técnico de suciedad o impureza
ritual. También en inglés o en las lenguas romances la idea de pureza de
nota algo más profundo que la limpieza del lavado. Una virgen «pura» no
es necesariamente una muchacha bien aseada. Las intenciones «puras»
son las que no se entremezclan con motivaciones ulteriores. Johannan
Muffs apunta un significado técnico de «puro», tomado de los docu
mentos jurídicos mesopotámicos, que equivale a «libre» de la ley de pro
piedad y contrato .6 La purificación también tiene el sentido de refina
ción metalúrgica:7
Te he elegido como observador de mi pueblo, para que indagues y exa
mines su conducta. Todos son [...] de bronce y hierro, todos son corruptos.
El fuelle aviva el fuego, el plomo se consume. En vano refina el fundidor,
pues la ganga no se desprende. Serán llamados «plata de desecho», porque
Yahvé los desechó (Jr 6,27-30)
Para caracterizar la labor de expiación como lavado, lustración o pur
ga, conviene que el rito repare las impurezas, como en efecto hace. Aho
ra bien, cualquier rito de purificación hace otras cosas además de elimi
nar los efectos externos del pecado. A través de una serie de analogías
que emplea para conformar la idea de la expiación, el Levítico no incide
tanto en la necesidad de lavar o purificar cuanto en el «encubrimiento».
259
Composición de un frontón
Después de traspasar el primer velo, que es el relato del castigo de los hi
jos de Aarón, el lector se enfrenta a una trilogía de capítulos, del 18 al 20:
el 20 es una réplica del 18, y entre ellos se encuentra el 19, de importan
cia central, siquiera por el modo en que se enmarca entre los otros dos.
Los dos capítulos que sirven de soporte, el 18 y el 20, se repiten como
un estribillo o una procesión, entonan los mismos anatemas contra las
maldades que se cometen en las religiones de Egipto y Canaán. Recuer
dan la ceremonia descrita en el Deuteronomio 27,11-14, donde se divi
den las doce tribus en dos grupos. Seis de ellos, Simeón, Leví, Judá, Isa
car, José y Benjamín están en el monte Garizín para bendecir al pueblo;
los seis restantes, Rubén, Gad, Aser, Zabulón, Dan y Neftalí, están en el
monte Ebal para maldecir. Los comentaristas tradicionales® han recons
truido el texto y la escena de modos ligeramente diferentes. Los levitas
se dirigen en primer lugar al monte Garizín para expresar una bendición
concreta, a la que todas las tribus reunidas responden «Amén», y luego se
dirigen al monte Ebal para expresar la maldición que es el reflejo inverso
de la bendición anterior. El pueblo responde «Amén», lo cual se interpre
ta como una promesa de que no cometerá los pecados mencionados. El
Deuteronomio no proporciona el texto de las bendiciones/maldiciones
relacionadas, sino que resume únicamente doce maldiciones en 27,15-26:
maldito sea quien haga esculturas o imágenes fundidas, quien deshonre
a su padre o a su madre, quien desplace los mojones de su prójimo, quien
extravíe al ciego, quien quebrante la justicia, quien se acueste con la mu
jer de su padre, quien se acueste con cualquier tipo de bestia, quien se
acueste con su hermana, etcétera, quien se acueste con su suegra, quien
mate a su vecino en secreto, quien se deje sobornar para asesinar a una
persona inocente, quien incumpla esta ley.
La serie de maldiciones no sigue un orden claro: los pecados sexuales
se mezclan con los que proscriben la aceptación de sobornos, el despla
zamiento de los mojones o el extravío de las personas ciegas. En el si
guiente capítulo del Deuteronomio (28,1-14) aparece una lista de bendi
ciones generales, en forma de promesas de fertilidad y prosperidad que
se cumplirán si el pueblo respeta los mandamientos, seguida de terribles
catástrofes que sobrevendrán en caso de que se quebranten las normas,
en 28,15-68. Las maldiciones y bendiciones constituyen la fórmula más
común de las promesas con que se acuerda una alianza.
260
En los capítulos 18 y 20 del Levítico se repite la fórmula deuteronómi-
ca, pero con dos diferencias interesantes. En primer lugar, las maldiciones
del Deuteronomio se derivan libremente del decálogo; la prohibición de
hacer imágenes fundidas o esculpidas figura en la misma lista que la des
honra del padre o la madre, el incesto, el asesinato, el soborno y la co
rrupción, mientras que en la versión del Levítico las leyes que figuran en
los capítulos que sirven de marco, 18 y 20, se centran en la idolatría y las
infracciones sexuales. Lo primero que ha hecho el autor del Levítico es
reordenar la serie de prohibiciones, a través de la inclusión de todos los
delitos sexuales en los capítulos exteriores y la presentación de todas las
leyes relativas a los acuerdos justos en el capítulo central, el 19, que re
presenta el lugar de honor. En comparación con la lista de maldiciones
más azarosa del Deuteronomio 27, ésta esta mucho más organizada. En
segundo lugar, el autor del Levítico añade a su doble lista de pecados un
prólogo que los relaciona con el culto y los distingue de las faltas anate
matizadas en el Deuteronomio. Esta adición influye mucho en la lectura.
La trilogía de Levítico, capítulos 18-20, va precedida de la prescripción
general de no respetar los estatutos de Canaán y Egipto:
Habla con los hijos de Israel y diles: Yo soy Yahvé vuestro Dios. No ha
gáis lo que se hace en la tierra de Egipto, donde habéis morado, ni hagáis lo
que se hace en la tierra de Canaán, adonde os llevo; no debéis seguir sus cos
tumbres. Cumplid mis normas y guardad mis preceptos, comportándoos se
gún ellos. Yo soy Yahvé, vuestro Dios. Guardad mis preceptos y mis nor
mas. El hombre que los cumpla, gracias a ellos vivirá. Yo, Yahvé (Lv 18,2-5).
Los mandamientos del Señor se contraponen explícitamente a los de
los dioses de Egipto y Canaán. A continuación se presentan las dos se
ries de prohibiciones. Con ligeras variaciones en el orden secuencial,
pero grandes semejanzas de contenido, se repite la misma perorata en
cada caso. El marco que flanquea por ambos lados el vértice central del
frontón no puede ser más sólido. La estructura del Levítico sitúa delibe
radamente las leyes sobre los acuerdos justos y honestos en el centro y
los pecados sexuales en la periferia. Estos dos capítulos externos seme
jan, más que partes de un frontón, dos pilares profusamente tallados y
dispuestos a ambos lados de un santuario o del arco de un proscenio. Las
leyes sobre el incesto, la sodomía y la bestialidad se ven reforzadas por
advertencias donde se reitera que la tierra vomitará a la gente que practi
261
que esos cultos. Los anatemas no son leyes sobre los asuntos cotidianos.
Resultan inadecuados como guía para la organización del matrimonio, la
elección de la pareja o la conducta correcta o errónea en la vida familiar
y sexual. Nada dicen sobre la herencia, el divorcio o la sucesión. El con
texto guarda relación indiscutible con el culto. Las peroratas aluden a la
profanación de la tierra, grave situación que deriva de la idolatría.
La formalidad del contexto no pasa desapercibida. Estas leyes versan
sobre la profanación por idolatría. Aluden a determinados cultos forá
neos indecentes. Los versículos iniciales mencionan los pueblos de Egipto
y Canaán, de modo que cabe colegir que se refieren a los cultos egipcios y
canaanitas. En la Biblia se insinúa que los cultos cananitas consentían la
prostitución masculina y femenina en los templos (Deum 23,18)’ y el he-
Tabla 11.3. Ejemplo de composición de frontón
Levítico 18 Levítico20
Prohibiciones Prohibiciones
6-18. Incesto con parientes consanguí 2-5. Ofrenda de los hijos a Mólec
neos y políticos, padre, madre, esposa 6-8. Médiums y adivinos
del padre, hermana, hija del hijo, hija 9. Maldición del padre o la madre
de la hija, hermana del padre, hermana 10. Esposa del vecino
de la madre, esposa del hijo, esposa del 11. Esposa del padre
hermano, una mujer y su hija, herma 12. Nuera
na de la esposa 13. Sodomía
19. Impureza menstrual 14. Una hija y su madre
20. Esposa del vecino 15-16. Bestialidad
21. Entrega del hijo como ofrenda a 17. Hermana
Moloc 18. Impureza menstrual
22. Sodomía 19. Hermana de la madre o del padre
23. Bestialidad 20. Esposa del tío
24-30. Porque todas estas abominacio 21. Esposa del hermano
nes son las que han cometido los hom 22. Guardad, pues, todos mis precep
bres que habitaron esta tierra antes de tos y todas mis normas, y cumplidlos,
vosotros [...] y la tierra se ha manchado; así no os vomitará la tierra adonde os
[...] que no os vomite la tierra por ha llevo para que habitéis en ella. No imi
berla manchado, como vomitó a los téis las costumbres de las naciones que
pueblos que antes de vosotros la habi yo voy a expulsar a vuestra llegada.
taron.
262
cho de que no haya ningún otro indicio de tal conducta no influye en la
interpretación basada en esta creencia. El incesto se asocia con la religión
de los faraones egipcios. Los ritos foráneos relativos a las relaciones se
xuales con animales se atribuían a las regiones circundantes. Al respecto
del culto de Pan, Heródoto comenta lo siguiente:
En Egipto se da el nombre de Mendes así ál Dios Pan como al cabrón. En
aquellos días sucedió la monstruosidad de juntarse en público un cabrón con
una mujer: bestialidad presenciada por todos y aplaudida.10
Heródoto, siempre reservado en materia religiosa, no señala que la
monstruosidad formaba parte del culto a Pan. La cópula con un semen
tal a la vista de todos era habitual en un rito védico.11 El uso de la sangre
menstrual se relacionaba con los pactos con los demonios. Los dos capí
tulos externos mencionan el culto de Mólec; en el segundo se recalca este
aspecto al denunciar la presencia de adivinos y médiums en el culto. La
presentación de estas desviaciones sexuales poco edificantes como mar
co del capítulo 19 sirve para destacar los conceptos de rectitud, libertad
y justicia que se exponen en la parte central. Estos capítulos contrapo
nen el carácter puro y noble del Dios hebreo a las costumbres libidino
sas de los dioses falsos y extraños de otros pueblos.
Los capítulos 18 y 20 se citan a menudo para condenar las relaciones ho
mosexuales. La controversia sobre su significado ha suscitado interés en
los últimos años. «La homosexualidad se ha erigido en asunto central en los
debates de la religión organizada estadounidense, y la mayor parte de
los órganos religiosos ha replanteado su posición con respecto a este tema,
a menudo con vehemencia. Los gays y lesbianas judíos han intervenido
en este discurso.»12 Los judíos homosexuales, contrariados por verse ex
cluidos de su religión, no sólo han hallado argumentos para reconciliar
sus creencias aparentemente divergentes, sino que han fundado próspe
ras comunidades gays, dotadas de sinagogas y otras instituciones reli
giosas. Sus comunidades hacen causa común con el pueblo de Israel, in
justamente oprimido. Uno de sus argumentos es similar al presentado
anteriormente: las leyes del Levítico 18, 22 y 20,13 se refieren a la pros
titución en el templo. En consecuencia, la expresión «No te acuestes con
un hombre como se hace con una mujer» es paralela a la prohibición del
adulterio con la mujer del vecino, pues ambos principios sirven para
proteger la institución matrimonial.13 Además, en el texto bíblico no se
263
alude al concepto de homosexualidad como condición de tina persona:
«Lo que prohíbe el Levítico no es la homosexualidad tal como se conci
be hoy (es decir, una orientación permanente), sino los actos homosexua
les practicados por heterosexuales (por ejemplo, los abusos deshonestos
descritos en el Génesis 19,4-5)».14 Ahora bien, el análisis minucioso de
las dos listas expuestas en los capítulos 18 y 20 suscita otra cuestión re
levante.
Conviene recordar que estas dos listas son versiones corregidas de los
anatemas y maldiciones expuestos en el Deuteronomio 27 y 28. El efec
to resultante ha sido la agrupación de las transgresiones relativas al sexo
y el culto como marco del capítulo 19, que contiene las leyes sobre la
rectitud. En una subdivisión ulterior, el capítulo 18 menciona los peca
dos, mientras que el 20 cita los castigos y agrupa los pecados según la
pena que comportan. La entrega de los hijos como ofrenda a Mólec se
castiga con la lapidación, al igual que la evocación de los muertos o la
adivinación. Se mencionan también cinco pecados castigados con la muer
te: la maldición del padre o la madre, el adulterio, las relaciones sexuales
con el suegro o la suegra, los actos homosexuales y la bestialidad. Así como
las relaciones sexuales con una hija y su madre se castigan con la hogue
ra, los actos homosexuales se clasifican en el mismo nivel de gravedad
que el adulterio. Una comunidad que respete la ley debe tratar ambas con
ductas con equidad, de modo que si tolera a un adúltero no puede perse
guir a un homosexual.
Enmarcado entre anatemas tan espeluznantes, el capítulo 19 parece
más anodino. Se puede pasar por alto fácilmente, porque revisa y amplía
algunas leyes que ya se han presentado en el Levítico. Sin embargo, tal
como indica el complejo marco retórico, es el capítulo más importante
del libro, donde se expone el significado de la rectitud. Las leyes anterio
res resultan crípticas y controvertidas si se leen por separado: su cohesión
depende del capítulo 19. En los primeros versículos de este capítulo (1-4),
se ordena al pueblo que honre a sus padres, guarde los sábados y no rin
da culto a los ídolos. A continuación (5-8) se reitera la doctrina de las so
bras sagradas del capítulo 7,16-18, aquí contextualizada, ampliada y com
plementada con las leyes sobre la rebusca de la cosecha, que se exponen
en los siguientes versículos. Se requiere que el granjero compasivo deje
sobras de su cosecha por el bien de los pobres (Lv 19,9-10). La perorata
del capítulo repite la enseñanza que reaparecerá en muchos otros lugares:
264
No cometáis injusticia ni en los juicios, ni en las medidas de longitud, de
pesos o de capacidad: tened balanza exacta, peso exacto, medida exacta y fa
nega exacta (Lv 19,35-36).
Este principio concuerda con el Deuteronomio 25,13-15:
No tendrás en tu bolsa pesa y pesa, una grande y otra pequeña. No ten
drás en tu casa medida y medida, una grande y otra pequeña. Tendrás un
peso exacto y justo: tendrás una medida exacta y justa, para que se prolon
guen tus días en el suelo que Yahvé tu Dios te da.
También coincide con Proverbios 1 1 , 1 : «Yahvé detesta las balanzas
trucadas y aprueba el peso exacto» (también Pr 16,11; 2 0 ,10 y 23). Las
leyes que proscriben el robo, la mentira, el fraude, el falso testimonio,
expuestas en el Levítico 5-6 en relación con los sacrificios expiatorios
por pecado y culpa, se repiten aquí y concluyen con una norma sor
prendente para los cristianos, que cuestionan la pertenencia de esta pres
cripción al Antiguo Testamento: «Amarás a tu prójimo como a ti mis
mo» (19,18). El capítulo 19 queda inconcluso, según el principio retórico
de la conclusión retardada, que en este caso aparece al final del libro, en
el capítulo 26. Sólo entonces encajan las piezas.
Notas
1. Sarna, 1991, p. 174.
2. Damrosch, 1987.
3. Es un cono, bastante distinto de los círculos de irradiación externa del hogar y el
ágora griegos. Vemant, 1983.
4. La referencia a los múltiples espacios de reunión en el Salmo 74,8 no indica nece
sariamente la fecha del salmo, puesto que la enseñanza levítica se implantó probablemen
te al mismo tiempo que la centralización deuteronómica.
5. Levine presupone que el Levítico concuerda con el Deuteronomio en el requisito
de este último de que todos los animales para el sacrificio se lleven al santuario central.
En consecuencia, se recalca la importancia del lugar, en detrimento de la matanza no sa
crificial: «[...] la matanza de animales en un lugar inapropiado se equipara al derrama
miento de sangre» (Levine, 1989, p. 113).
6. Muffs, 1992, p. 89. «Del mismo modo que el sol es zaki, puro/libre, el vendedor
queda Ubre», es decir, renuncia a todo derecho sobre el objeto transferido. En este senti
do, lo impuro denota cierto grado de reivindicación frente al poseedor nominal. Milgrom
señala que una palabra hebrea emparentada significa lo mismo: niggah (Nm, 5,31).
265
7. Hoffman y Leibowitz-Schmidt, 1994.
8. Tigay, 1996, p. 252.
9. Véase también 1 Reyes 14,24; 10; 22,2; 2 Crónicas 20, 35; 37.
10. Heródoto, 2,46.
11. Doniger, 1990, pp. 18-37.
12. Shokeid, 1995, p. 17.
13. Ibíd., pág. 132.
14. Maccoby, 1998, pág. 17.
12
Dentro del sanctasanctórum
Pesaje
La pesa de 56 libras. Una sólida y férrea
unidad de negociación. Sellada y fundida
con el añadido de una barra corta y moldeada, gruesa como un travesano
para darle asidero. Cuadrada y de aspecto inofensivo
hasta que uno trató de alzarla, y entonces una fuerza que descoyunta
y menosprecia la vida...
La caja negra de la gravedad, esa inamovible, sellada
y rechoncha raíz cuadrada de peso muerto.
Sin embargo en contrapeso
de otra colocada en una báscula...
y todo tembló, fluyó la circulación de dar y de tomar.
Seamus H eaney 1
270
Leer el Levítico a través del Génesis: coberturas
Los capítulos referidos a la impureza física de los seres humanos que de
bían purificarse por medio de la expiación estaban dispuestos con objeto
de presentar el cuerpo en una serie de capas o coberturas: la cobertura de
la piel, las prendas que cubren la piel, la casa que cubre a ambas. Cuando
llegamos al final del libro, descubrimos que sobre el arca de la alianza hay
otra cobertura: el trono donde se sienta Dios (Ex 30,6). Sin vemos obli
gados a recurrir a argumentos filológicos, en este caso es posible conside
rar que el rito de expiación brinda cobertura al pueblo de Israel.
Detengámonos un momento y reflexionemos sobre el espectro de
referencias que el término «cubrir» tiene en inglés:* cobertura de segu
ro, cubrir una deuda, cubrir a un amigo. Los soldados se cubren, todo el
mundo se pone a cubierto durante una tormenta, y los animales se res
guardan de los cazadores. Un escudo cubre el cuerpo, la tapa es lo que
cubre la cacerola, se cubren las alcantarillas, la ropa sirve de cobertura.
La idea de la prenda como representación de la persona que la usa es un
tema bíblico común. El atavío del sumo sacerdote representaba mucho
más: el cosmos, la historia de Israel y la gloria de Dios: «Llevaba el mun
do entero sobre su vestido talar, los nombres gloriosos de los padres en
cuatro hileras de piedras talladas, y tu majestad en la diadema de su ca
beza» (Sb 18,24).5
La manera en que el Levítico resalta el tema de la cobertura recuerda
la historia del Génesis sobre Adán y Eva usando como prendas las hojas
de higuera en el Jardín del Edén. Primero Adán y Eva estaban desnudos,
pero una vez que comieron el fruto de la sabiduría unieron hojas de hi
guera, cosiéndolas, para hacerse delantales. Cuando el Señor Dios llegó
al jardín esa tarde, Adán y Eva se escondieron; al ser interrogado, Adán
respondió: «Escuché tu voz [...] y tuve miedo porque estaba desnudo»,
ante lo cual Dios replicó: «¿Quién te dijo que estabas desnudo?». Luego,
ilógicamente para nosotros, pero de hecho de manera perfectamente co
rrecta, Dios dedujo que Adán había transgredido su única orden. ¿Cómo
hizo Dios para adivinarlo? ¿Fue a causa de su omnisciencia, o fue por lo
que Adán le había dicho? ¿Y por qué la historia termina con Dios pre
parando prendas de pieles de animales para que Adán y Eva se vistieran?
* Se pueden aplicar los mismos usos en castellano [N. del 71]
271
Si la intención sólo era fomentar su incipiente pudor, las prendas de hoja
de higuera hubieran sido suficientes.
Como en inglés, la palabra hebrea para «desnudo» tiene varios senti
dos. En uno de sus significados, denota vergüenza sexual y modestia: en
esta historia, «se convirtieron en una sola carne... ambos estaban desnu
dos y no sentían vergüenza». Pero una vez que comieron el fruto prohi
bido, sus ojos se abrieron y reconocieron su desnudez. En este contexto,
la prenda de hojas de higuera que se hicieron seguramente responde per
fectamente a la traducción de delantal, o taparrabos,6 algún tipo de pren
da cubriente para la región púbica.
En otro sentido, estar desnudo significa estar expuesto, al descubier
to. Adán dice que sintió miedo porque estaba desnudo (Gn 3,10), ante lo
cual Dios replica: «¿Qué es esto? ¿Por qué de pronto hablas sobre estar
expuesto? ¿Qué peligro existe en este sitio resguardado?». Y más tarde,
razonablemente, tal como podemos ver, llega a la conclusión de que, de
hecho, Adán está expuesto al peligro y a la expulsión. Las connotaciones
sexuales están perfectamente justificadas, pero no debemos pasar por
alto el significado de estar expuesto y al descubierto.
En la primera parte, la historia de la hoja de higuera se refiere clara
mente a la apariencia corporal, a la exhibición sexual y a la cobertura del
sexo. La raíz de desnudo, expuesto, al descubierto, conduce a derivados:
descubrir la desnudez, como delito sexual (Lv 20,18-19); también desves
tir, dejar al descubierto y, como sustantivo, los órganos genitales masculi
nos. Ése es el sentido de desnudo en Génesis 2, «desnudo y sin vergüen
za», y del Génesis 9,22-23, cuando Noé, que yacía dormido y desnudo
en su viña, sufrió la burla de su hijo nada piadoso y fue cubierto por sus
dos hijos buenos. (Y el Levítico, en los capítulos 18 y 20, prohíbe expo
ner la desnudez de un familiar.)
El Génesis lleva el término al sentido político para referirse a lo que
se expone a la vista, a la burla, vulnerable a los espías, abierto de par en
par e indefenso. José dice a sus hermanos: «Vosotros sois espías, que ve
nís a ver los puntos desguarnecidos del país» (Gn 42,9,12). También su
giere un lugar desnudo, devastado, un desierto. Ezequiel lo emplea en
ese sentido cuando elabora la imagen de Jerusalén como una mujer aban
donada: «Descubriré tu desnudez delante de ellos, para que vean toda tu
desnudez» (Ez 16,37, 39). La misma raíz proporciona el vocabulario
para la exposición indecente, para una tierra devastada, para las pieles de
los cuerpos y para las numerosas coberturas del tabernáculo, las vasijas
272
sagradas y los cuerpos.7 En inglés, la palabra desnudo tiene un alcance si
milar, ya que además de la referencia sexual, el término se emplea para
hablar de poder desnudo, verdad desnuda, una tierra desnuda, un sitio
expuesto, desnudar el corazón, la exposición de un engaño y una menti
ra descarada.
Volvamos a la historia: el día en que Dios hizo a Adán (Gn 2,4-8), los
campos de la tierra no tenían plantas, el suelo no estaba trabajado y sólo
la niebla lo regaba, era un lugar desolado y salvaje. Lo primero que hizo
Dios fue crear un jardín en el Edén. Cuando Adán y Eva desobedecieron
el único mandamiento y descubrieron que estaban desnudos, Dios lo
maldijo todo. Maldijo a la serpiente, maldijo a la mujer, maldijo a Adán,
maldijo al suelo y dijo: «Espinas y abrojos te producirá» (Gn 3,15-18). Al
advertir que Adán y Eva desnudos fuera del jardín serían vulnerables,
Dios reemplazó sus coberturas de hoja de higuera con prendas más resis
tentes, prácticas y duraderas. El significado se desplazó desde la vergüen
za sexual a la exposición y la vulnerabilidad. Les vistió (Gn 3,21) para
protegerlos de las espinas y los abrojos.8Las prendas de piel que Dios les
cosió son las primeras coberturas de la gran cantidad de alusiones en la
que se basa el Levítico: en el interior del cuerpo, las suaves zonas más in
ternas tienen sólidas coberturas: las gruesas capas de grasa que recubren
los riñones y el hígado; fuera del cuerpo está el cuero del animal o la piel
de la persona, la prenda sobre la piel que está sobre la grasa que está so
bre las partes más internas, la casa sobre la prenda que está sobre la piel,
y así sucesivamente.
Notas
1. Heaney, 1996, p. 17, «Weighing In».
2. Ésta es la tesis de Milgrom, 1991, pp. 373-375.
3. Weinfeld, 1985, p. 319.
4. Levine, 1993.
277
5. James Kugel llamó mi atención sobre estas líneas: Filón, Leyes especiales, I, 84;
Moisés, 2,117.
6. Sarna, 1989, p. 26.
7. Como sustantivo, el diccionario indica piel (BDB, p. 736), la piel de la víctima sa
crificial (Ex 29,14 y Lv 4 y 5), o cualquier piel (Lv 11,32; 13,48; Nm 31,20) para las co
berturas de los utensilios sagrados (Nm 4,5-15) y del mismo tabernáculo (véase también
Ex 25,55) y del arca (Ex 26; 35; 36; 39).
8. Como la idea de cobertura, con todo lo que implica de rectitud, es tan importante
para la idea de la expiación, resultaría tendencioso decir que para la escuela sacerdotal
Dios instituyó «un sistema religioso distanciado de las disposiciones sociales de la justi
cia» (Knohl, 1995, p. 141).
9. Carmichael, 1985.
10. El trabajo inédito de Saúl Olyan subraya este aspecto profundamente estructura-
lista del pensamiento bíblico. «La totalidad se comunica por medio de un apareamiento
binario que se supone absolutamente abarcativo; se establece una jerarquía cuando uno
de los miembros de la oposición es privilegiado sobre el otro» («Yo» shallkeep my char-
ge»: boundaries, hierarchy and the israeUte culi).
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290
índice de referencias bíblicas
GÉNESIS 8,22 217
1,7 217
1,9-10 217 9,1,7 161
1,11-12 207 9,9-10 159
1,20-21 185 9,4-5,12,15,16,17 160
1,20-23 180 9,7 161
1,22 161 9,22-23 272
1,20-23 180
1,24 164 13,16 112,161
1,25 186,199
1,30 187 15,17 228
2,4-8 273 16,12 276
3,10 272 18,30 15
3,15-18,21 273
19,4-5 264
4,11 258
26,11,20 166
6 217
6,19-20 182 38,8-10 205
7,8-9 182 42,9,12 272
7,11 217
7,14-16 182 45,18 95
7,21-22 187
7,21,23 183 49,10 100
291
49,16 244 29,14 278
29,17 99
ÉXODO 29,20 275
2,23-5 240
30,6 253,271
3,3 228 30,7-10 253
30,7-8 84
10,3 275 30,34-38 84
32,1-5 230
12,9 99 32,3-4 229
32,20 228
13,2,12 161 32,34-35 231
13,13 176 n. 33,7-12 231
34,1,6,7,10,28,34 230
19,10-24 171 34,25-28 229
19,12-25 81
19,18 83,101 36,27,28,32 77
19,20-20 84
19,20-22 83 37,10-16,17-24 254
19,21-22 171
19,23 83 40,22-27 254
40,26 84
20,8 161 40,35 84
20,18
LEVÍTICO
21 239 CAPITULOS 1-3 112,218
21,23-25 146 CAPÍTULOS 1-7 96,101,249
CAPÍTULOS 1-16 54,220
23,29 186 CAPÍTULOS 1-27 250
24 1,1 249
24,1-2 82 l¿ -3 252
24,1-9 83,101 1,1-3 115
24,10-11 82 1,6-9 98
24,15-25 84 1,7-9 92
1,12,17 93
25,17-22 256 1,9,13,17 91,93
25,5 278 n.
2,2 104
26,22,23,27 77 2,3 105,270
26,33 255,256 2,10 270
2,11-12 188
28,29-30 144 2,13 171
2,14-46 189
29,13 98 2,16 91,104
292
3 8-10 159,227
3,4 93 8,1-33 230
3,4-5,9-10,14-16 98 8,8 144
3,5,11,16 91 8,21 99
3,10 93 8,23-24 42,275
3,14-15 93 8,30 275
3,16-17 58, 94, 95,105 8,31-36 270
8,32 105
4 8,35 214
4,1-6,8 156
4,2 137 9,14 99
4,13,22 148 9,23-24 230
4,3,13,22,27 136 9,24 228
4,8 94
4,8-11 99 10 167
4,9 93 10,1,2 228
4,10,26,31,35 91 10,3,9,16-20 231
4,11 99 10,8 229
4,11-12,21 99 10,12 105
4,27 147 10,12-20 270
5 149,175,278 n 11 18,70,116,163,164,176 n,
5,2 175 178,180, 183,184,187,191,
5,5-6 175 192,198,203-204,207,219
11-15 159
6 11,2 164
6,1-7 11,2-8 20
6,2-3 137 11,3 166
6,2-6 153 11,9,12 193
6,4-7 150 11,9-23 178
6,19-23 99 11,10 192
6,29 270 11,10,11,12 193
11,13-19 179,192
7 11,20-23 192
7,1-10 99 11,31,39,43-44 165
7,6-10 270 11,40 166
7,15-18 106 11,32 278
716-18 264 11,41-43 192
7,18 200 n. 11,42 165,184
7,18,21,25,27 147 11,43 192
7,19-21 175 11,43-46 181
70-2-27 257 11,44 187
7,22-26 94 11,45 71
7,37-38 250 11,46-47 199
293
12 203, 204,207 17,2 253
12-15 218 17,3-4 114, 116,220,252,258
12-16 76 17,3-10 118
12,2 207 17,7 118
12.6- 8 214 17,8-16 176
12,8 209 17,9,14,16 147
17,11 95,162,259
13 203,209,210,212 17,13 116,165
13.1- 46,47-59 204 17,14 259
13.2.6- 8 212
13,12-13,16,17,38-39 210 18,2-5 261
13,45 278 n. 18,6 58
13,48 278 18,6-30 262
13.52 218 18,7-18 58
13,58 128 18,18 58
14 203,209, 212 18,22,30 263
14.1- 32 204 18,24-30 262
14.6- 7 274 18,27 155
14,9,10-32,39-42 218 18,31 58
14,14-16 275 19 219,270
14,14 42 19,1-4,5-8,9-10 264
14,18 105,275 19,35-36 265
14,18,21,22,30-1 209 19,6-8 105
14,30 214 19,16 117,257
14,34,44 212 19,17,18,34 64
14,47-53 204 19,18 265
14.53 275 19,19 276, 277
15 203,204,219 19,26 133,257
15,4-9,14-15,18,19-30,29-30 213 19,26,27-28,31 122
15,14,16-17 214 19,31 133
15,33 204 19,35 68
16 54, 83,101,218,219 20,2-22 262
16,1 252 20,3,5,6 147
16,3-5 253 20,5,9,11,12,13,16 148
16,8,10,26 31 20,6,27 122 ,133
16,9 274 20,13 263
16,11-14 254 20,18,19 272
16,14,19 214 20,25 181
16,24-30 99 20,27 243
17 175,219,259 21,1-5 122
17,1-8 115 21,16-20 68
294
22,10 68 25,6-9 236
22,10-13 69 25,11-13 237
22,16-24 118 25,14-15 238
22,32-33 247
31,20 278
23 112
DEUTERONOMIO
24 233,238, 239 2,15 64
24,2-4, 5-8 254
24,10-22 227 4,27 28
24,10-23 146,233,246
24,13-16 146 6,4 64
24,16-21 243
24,17-23 235 7,6,9-10,11 172
7,12-14 184
252 7,25-26 66
25,1 247
25,10 269 10,21 59
26 111,218,270 12,6 113
26,4-13,14-39, 40-45 268 12, 5-7,11,13-14,17-18 115
26,22 187 12,15 113
26,30 200n 12,15-16 117
26,45, 46 246 12,31 192
27,2-8, 9-13,14-15, 24,28 270 13,5 165
27,26 114 13,17-18 159
17,34 246
NÚMEROS 14 163,178
4, 5-15 278 14,1 122
5,26-28 231 14,3 66
5,31 265n 14,3-9 163
14, 3-21 72
11,18-20 195 14,4-9 116
11,31-33 195 14,5 165
14,7-8 162
12,8 147 14,9-10 178,193
12,10 210 14,11-20 179
14,21 176
13,33 196 14,22 -29 72
14,24-26 120
16,34 228
15,12-18 72
25,1-5 236 15,19 113
295
15,19-23 73 21,3 130
16,18-20 127 1 SAMUEL
16,22-17 73 2,12,22,30-6 141
4,11 141
17,2-13 73 12,18 140
17, 8-13 127 17,5 193
17,14-20 25 19,27 131 n
26,19 131 n
18,1 126
2 SAMUEL
19 279 18,9-10 241
19,19-21 240
19,21 146 1 REYES
14,10, 22, 24 266 n
21,1-9,14-17,18-21 127
17,18 141
22,9-11 277
18,40-45 140
23,12-14 206
23,15-16 128 2 REYES
23,18 262 5,15 131
5,27 210
24,8 64
24,16 127,130,147 8,30 241
25,1-3 127 12,6 147
25,13-15 265
1 CRÓNICAS
27 208 20, 35-37 266 n
28,1-14,15-68 260 NEHEMÍAS
4,2-8 127
30,1-14,15-20 268
30,4 28 6,10-14 127
JOSUÉ JOB
22,1 131n 38,8-11 203
JUECES SALMOS
7,22 129 27,4 245
9,56 129 50,11 188
50,10-11 182
20,25, 46 129 72,12-14 113
296
74,8 103,265 n 9,23 23
16,13 131n
78,26-27 195
EZEQUIEL
84,1-4 245 4,12-15 221 h
4,13 131 h
104,14-29 66
104,20,24-7 177 6,8 107
145, 8-9 23-160 8,10 200 n
146 5-7 16,37-39 272
PROVERBIOS 18,4,20 147
2,1-9 227
8,22,27-30 63 21,26 103
8,30 227 29,4 193
11,1 265 DANIEL
16,11 265 5 232
20,10,23 265 MIQUEAS
5,7,8 107
ISAIAS
2,5-6 123 SOFONlAS
2,9 107
2,5-8 111
5,16 153 ZACARÍAS
14,2 107
8,19 122
SABIDURÍA
19,19 121 11,24 159
28,17 255 SABIDURÍA DE SALOMÓN
18,24 271
66,17 200n
CORINTIOS
JEREMIAS 12,12 278
6,26-30 259
297
índice onomástico y de conceptos
Aarón 55, 82,101 alianza 27,43,90,111,157,168,173
advertencia sobre la bebida 231,232 ágape de la 82
autorizado a comer carne de la ofren arca de la 268
da 105 basada en el principio de reciproci
ceremonia de investidura 99, 144, dad 232-233
214,227 Comunidad de la Alianza Renovada
el sacerdote 236 de Qumrán, 213
nombre de 229 con Abraham 161
pecado de 229 de la fertilidad 199
y sus hijos 56, 82, 92, 101,167,219, de Moab 268
228,229,235,253,260 de Noé 185,217
Abahu, rabí 89 del sacerdocio perpetuo 237
Abihú 228-229 del Sinaí, 112,161,230
Abimélec, 129,166 Dios como hacedor de 219
abominación 179ss., 191-193 justicia de la 199
cosas abominables 33, 162ss., 165, los animales se benefician de 173
185 obligación 59
Abraham 15,27,31,122 promesa de 230
alianza con 112, 185, 195, 208, 228, sal de la 171
270 testimonio de la 243
Absalón 241 altar 82, 92,93,97-98,101,159,193
Adán 74,271,273 Ames 37,40,43,60,64
adivinación 26-27 amor 65
adivinos 122,129-130,134 a tu prójimo 265
y el sacrificio 134,156 analogía 42-43,64, 77
Agni 90 cuerpo como, altar 159,163
Akiba, escuela de 61n encubrimiento como 259
299
entre sonidos y palabras 71,91 del tabernáculo 225
estilo 57,64,66 espacio 256
estructura como 227 gótica 79
Levítico como 232-233 instrumento memorístico 224-225
libertad como 268 juego arquitectónico 98
limpieza como 258,259 romana 79
mitopoética 30,40,43-44,55 Sabiduría como arquitecto 227
pensamiento analógico ampliado arrepentimiento
42-43, 46-47, 48-50, 59-61, 64, 66, doctrina cristiana del 170
77,175,198, 205-206 doctrina sacerdotal del 150
sangre como 257 para el pecado involuntario 238
anicónica 130 ascetismo 197
animales terrestres 159-162,165-166 ascetismo oriental 196
depredadores 167 Aser, tribu de 260
impuros 162 ashanti 156
ingesta de carroña 170,179-180 rey de los 156
ingesta de sangre 167-168,180 Asia Menor 196
no abominables 181 Asiría 28,123
prolíficos 194 Asoka 197
que pululan, reptiles 183-184 Atenas 80
rumiantes 164-167,173-174,183-184 Atenea 79
animales que se arrastran atrio sacrificial, 83
no impuros 181 véase también tabernáculo
por el agua 193 aves puras 179
por el aire 194,195 Azazel 31,274
por la tierra 199
y germinan 184
y la reproducción masiva 184-190 Baal 30,85
animales salvajes, homólogos de los Baal de Peor 236
domésticos 165 Baales 31-32
antepasados, eliminación de 26 Babilonia 123
culto a los muertos 122,126,129-130, adivinación en 134
154 Baeke, V. 132n
del soberano reinante 156 Balaam25
espíritus ancestrales 215 Baltasar
Antigüedad tardía 189 baptista 55
Anu169 Bascom, W. 157n
Aquiles, escudo de 81 bastón, eufemismo de los órganos se
árabes kabalish 119 xuales 100
Arabia 30,119 Baumgarten, A. 207
Arameo 103,187,197 Baumgarten, J. 278n
Araq el Emir, templo de Transjordania, Bayliss, M. 131n
121 bebidas alcohólicas prohibidas 229-270
arquitectura 79 y condenación 231
300
becerro de oro 228-233 Carruthers, M. 244n
Beck, B. 106 Cartry, M. 108n
Benjamín 129 casa
derrota de los benjaminitas 129 afectada por la lepra 274
tribu de 260 Casa/Libro de Dios 245-266
Bemstein, B. 57, 58, 62m que construyó Jack 75, 93, 95, 104,
bestialidad 261-262 106,205, 218
Betel 114 véase también tabernáculo
Black, J. 87n, 221 Cassirer, E. 38-40, 47
blasfemia 147,152,230,233,237-239 Cassuto, U. 72, 86n
lapidación por blasfemia 227, 233, castración, de ganado 118-120
240,242 de un hombre 118
Blenkinsopp, J. 122,123,127,128 cerdo de Fenicia 44
bosquimanos 45 ceremonias del primer fruto 31
banquete 60 Chemla, K. 62n
brujas 122,126 China 40
budismo 196 celebración de Pitágoras 52
Buissi 142 chivo expiatorio 31,273-275
Bums, R. 236 Chouraqui, A. 185,200n
Busia, K. 158n Cicerón 224,225
circuncisión 27
profiláctica 190
Caín 198 clase trabajadora inglesa 59
Caims, C. 62n clasificación de género 46
campamento de guerra deuteronómi- Clifford, R. 85
co 213-214 Clines, D. 224n
del santuario central 114-120 código lingüístico restringido 57,59
doctrina del Nombre 113 codorniz 194-195
ley 121 Cohén, L. 61n
prescripciones 126-129 Cohén, P. 200n
Campbell, J. 176n Cohn, R. 87n
Canaán 24, 31, 85 compasión 113
canaanita: de Dios 160
creencias 32 y la justicia 199
culto a los muertos 123 compiladores sacerdotales 54
demonios 193 composición en anillo 72, 73-74
ejércitos 195 comunidad del Mar Muerto 278n
modelo del templo 84 conciencia 150
religiones 31,107,260-261 del fiel 154
candelabro, véase mobiliario del taber véase también arrepentimiento
náculo Confucio 37
carácter eruptivo de la lepra 211-212 contagio:
Carmichael, C. 276 de cadáver 174
carroña, véase animales de pecado 172
301
de segregación genital 213-214 ortodoxia 86
sagrado 174-176 sacrificio de cereales 90
control demográfico del ganado 120 Doniger, W. 266n
véase también castración Dosiadas, el primer altar 225-226
Coré 22 Douglas, M. 61n, 86n, 87n, 157n, 244n
cosmos 76,90, 97 y Hull 62n
Cozbí 236,238 y Ney 62n
criado de Elíseo 210 Durand, J-L. 90,108n
cristianismo 121
fuentes 36
crítica de las fuentes 54, 81,134 Ebal 260
Cross, E 85,244n Edad Media 224
Cryer, E 134 Edmonds, J. 244n
cultos asirios a los muertos 123 Edwards, A. 131n
conquista de Israel 128 Efrén el Sirio 86
literatura sobre lepra 216 Egina 79
egipcio
adivinación 134,167
Dahl, G. 131n culto a los muertos 123
Damrosch, D. 244n, 252,265 padre del blasfemo 233,247,255
Daniel 232,241,242 prácticas higiénicas 206
De Heusch, L. 108n, 108n pústulas 212
De Tarragon, J-M. 131n sacerdotes 197
demonios 26,27,28,134,174 texto de sabiduría 227
ahuyentados por medio de la sal 200n veneración a los animales 197
cananitas 193,209 Egipto 24,31, 34, 59, 71, 85,112,121,
medicina demonológica 174,216 123, 134, 167, 181, 188, 195, 197,
pactos con 263 212,247,255,269
Derrida, J. 37 actos malvados en la tierra de 260,
Detienne, M. 11,47,48-51,62n 261,262,263
Deuteronomio 23, 24, 25, 26, 28, 35, ptolemaico 269
36,42,47,54,59,63,72,74,85,89, Él, templo real de 85
108, 124, 126, 128, 144, 154, 168, Eleazar 236, 237
179,206,240,257,264,268 Elefantino, templo de Leontópolis 121
como religión moderna 130,214-215 Empédocles 197
doce maldiciones de 260 enjambre, multitud 184-188
Devisch, R. 157n épico de Kirta 34n
Dibrí 234 Erman, A. 131
dios luna Sin 216 esclavo, fugitivo 128
doctrina cristiana 32 escuela pitagórica 41
ceremonia matrimonial 65 teorema del triángulo rectángulo 52
cristianos soiprendidos ante la doc esenios 126
trina del amor 265 higiene de 207
eruditos bíblicos 33 exclusión 147,175,258
302
expiación 31-32, 90,113-114 151-152, genitales, órganos 45, 77, 97,100
173-174,175-176,217,257-259 secreción 203-218
por una casa 204 Gilbert, W. S. 77
por una madre 208-209 Ginsburg, C. 132n
profiláctica 208-209, 213-214, 219- Glover, R. 62n
220 Goldberg, H. 34n
Eva 271 Goliat 193
Evans-Pritchard, E. 16, 62n, 157 Goodman, N. 61n, 62n
Ezequiel 103,176n, 200n, 22 ln Goody, J. 158n
Graham, A. 37
Garnet, M. 62n
fang 76 Grecia 48, 60
faraón 193 adivinación 103,134
Fernández, J. 76, 87n Green, A. 87n, 221n
fertilidad 28, 31, 96-97, 161, 184-188, griego
195,209 ciencia 92
alianza de 112 clásicos 47
filisteos 111 comunidades 50
Filón de Alejandría 65,121,131n, 167, guerreros 47-48
168,176n, 278n higiene 206
Ford, M. 35 pensamiento 34
Foster, R. 132n sociedad 47
Fox, J. 86n tradición bucólica 225
francesas, mujeres 189 guerra espartana 80
Freud, S. 70, 73 gurma 91
frontispicio 79-81 Gutzwiller, K. 225,244n
fuego 227-230
fuego extraño 228
fuentes patrísticas 241 H, de autor de santidad 55,153,200
Hacking, I. 62n
Hall, D. 37,40, 43, 60, 64
Gabón 76 Halliday, W.R. 109n
Gad, tribu de 260 Han, dinastía 38
Garizim, monte 121,260 Hansen, M. 87n
Garsiel, M. 244n Hansen, enfermedad de 211
Gaster, T. 200n Hanson, K. 131n
Gedeón 129 Haran, M. 78
Geller, M. 200n Harrap 185
Geller, S. 132n Harrington, H. 132n
Gellner, E. 157n Hartog, F. 118,131n
género 225 Hausa 77
Génesis 23, 24, 25, 31, 33, 34, 74, 84, Heaney, S. 223,244n, 267,277n
112, 166, 182, 186, 187, 198, 199, Heider, G. 131n
271,272,277 helenístico 189
303
Hércules, escudo de 81 humo de 83
Heródoto 49, 79, 80, 135, 189, 197, incensarios 251
200n, 201n, 206,221n, 263,266n sebo 254
Hesíodo 60, 81 India 197,198
Hesse, M. 42,43,46, 52,61n, 62n indicadores 246
Hicks, F. 91 Inquisición 126
jugado 94-99, 273 insectos, impuros 169,179,196-198
fen la adivinación griega 103-105 Irán, sur de 119
lóbulo del 94,96-99,104-105,107 Isaac 27, 31,122,166,270,276
tíimalaya 196 Isacar, tribu de 260
hinduismo 106,196 Isaías 121,123,153,200n
cultos hindúes 90 Ishmael, escuela de rabinos 61n
Tamil Nadu 106 Islámico 30-31
Hitita 84 Israel
tljort, A. 131n adivinación en 134-135
Hoffman, R. 266n celestial 120
hoja de higuera 272 conquista asiria de 128
hombre económico, microcosmos 32 como sociedad de patronal 171
Homero 48 espiritual 121
honor 171-174 montaña sagrada de 85
hoplita, reforma 48
guerreros 48
Houston, W. 176n Jackson, B. 244n
Huffman, R. 157n Jacob 27, 74,123
bendición de 100
casa de 111,123,218
idolatría 66,79,261 Jacobson-Widding, A. 157n
idólatra 230 jain 197
ídolo 111,229 Jakobson, Román 70
litada 81,91 Jamieson-Drake, D. 132n
imaginería nupcial 103 Jantzen, J. 157n
impureza 32 Japhet, S., 207,213,221n
cristianismo, profanación del pecado Jastrow, M. 200n
170 Jaulin, R. 157n
de flujos genitales 204 Jericó 74
de sangre 203 Jerusalén28,107,111,114
delimitación de territorio 208 Celestial 121
políticamente neutralizadas 130 centro del mundo 267
reglas no sólo de higiene 169 espiritual 256
sucio 33 (véase también animales) sede de primados 128
incesto 58,261-262 Jezabel 241
incienso Job 72,203,239,277
altar 83,254 Jordán 34,74,244n
equivalente de la nube 254 José, en Egipto 272
304
tribu de 260 lepra 32,203-204,209-212
Josefo, 207 aves para la purificación de 179
Josué, 74,111 blanca 210
Judá 25,28,29 cáncer de piel 210
comunidades divididas 144 causada por el dios-luna, Mesopota-
gobierno de 304 mia216
levantamientos internos 129 demonio 174
prole de 100 leproso, persona 204
tribu de 260 casa 204,212,216,217,220,274-
judaismo, talmúdico 1211 275
Judea, en el período postexílico 135 prendas 204,217
Jueces 129 leproso purificado 214
juego de palabras 70, 107, 234, 235, vulnerable 215-216
239,241,258 relacionada con el incesto 212
Junod, H. 142 levadura 188-190
juramento 135,136 Leví, tribu de 126,260
justicia 27,133-158,159,270 Leví, rabí 89
negativa, positiva 243 Levi-Strauss, C. 44-45
pactada 199 Levine, B. 94,95,96,108n, 109n, 114,
poética 232 184, 200n, 210, 221n, 244n, 258n,
reciprocidad 277 265n, 277n
y misericordia 199 levita 113,126,231,260
Levy-Bruhl, L. 38
libertad 263
Kandahar197 proclamación de 268-269
Kass, L. 176n litoral sirio-palestino 85
Knohl, 1.153 Lloyd, G. 51-52,53
Kochan, L. 87n Lloyd-Jones, H. 50,62n
Kugel,J. 69-70,278n lógica aristotélica 37,42
Kuhn, T. 37,66n taxonomía 61
Kuper, A. 131n lógica corporal 92
en el modelo del templo 102,103
Lowth, obispo 68
Labat, R. 221n Luciano de Samosata 226
Lamatshu 216 lugar sagrado 81, 83
Langer, S. 40-42,46,120 santuario (tbn. sanctasanctórum) 81,
lapidación 146-147,227,233,234,246- 84
247 Altísimo, del 89
por blasfemia 146-147
por entregar a los hijos a Mólec 264
Leahy, M. 109n magia 26,27,130
Leibowitz-Schmidt, S. 266n mágico-religioso 51,61
lele 141 mago 26
Leontópolis 121 Magonet, J. 72,86n
305
Maimónides 104,176n, 184,187 153, 171, 194, 195, 197, 228, 229,
Malamat, A. 64,86n 230, 231, 233, 235, 237, 247, 249,
Malinowski, B. 38 252, 256
Marx, A. 84,87n, 109n, 197,200n acceso a la cumbre del Sinaí 101,108
matanza profana 106,113,117 muerte de 64
véase también santuario central Mólec 58,262,263
Mediterráneo 68,196 monoteísta 24
Mesopotamia 24, 31, 75, 85, 86,200n, monoteísmo 130
210,215,269 montaña cósmica 84-85,107
creencia en los demonios 215 analogías 63
dios de la lepra 215 centro del mundo 84-85
documentos jurídicos 259 cosmólogos, Han 38
idea de la libertad 269 Muffs, Y. 65,259
Meyer, A. 42 Muller, M. 38-39
microcosmo 47,49,53-54,76,85,159, Murray, R. 86n, 176n
162 musicólogos alemanes 41
chino 53 Myres, J. 79, 80, 81,87n
cuerpo/tabernáculo 216,251-252
cuerpo/templo 205
del mundo 207 Nachman, rabino de Bradslava 121
pensamiento microcósmico 46, 85, Najmánides 84
225,257 véase también Rambán
tres niveles 203 Nadab 228-230
madianitas 129 nativo 233
Madián 211 Nombre, presencia en el tabernáculo
Midrashim, llamado Mechilta 61n 113
miel 58,188-190 nombre blasfemado 146, 227, 233-
no quemada en el altar 188 234,255
Milgrom, J. 12,13,14, 72, 84, 87n, 91, Nabucodonosor128
92,94,96,99,103,104,108n, 109n, Nehemías 127
123, 131n, 149, 150, 153n, 158n, Nelson 56
166, 171, 172, 176n, 178,180, 181, nemotécnica arquitectónica 224
189, 200n, 210, 221n, 236, 237, Neusner, J. 176n
244n, 258n, 265n, 277n Ney, S. 62n
Mishná 22ln Nicholas, H. 62n
mito 39-40 Nicolás, G. 157n
pensamiento mítico 39,47 Nigeria 77
mitología 39 Noé27
orígenes de 38 alianza con 159-217
mitopoético 40, 41, 47, 54, 55, 61, 67, arca de 85-86
108 en el arca con 182
Moab, pacto de 268 ofrenda de 217
moabitas, mujeres 236 Noth, M. 73
Moisés 23, 28, 30, 66, 74, 81, 83, 144, nube 83,84,254,256
306
Números 25,34,61n, 72,73,126,195, persa
225,235,242 administración colonial 128-129
adivinación 134
soldados 200n
ocultación 271,273 persas
OED 186 dominación de los 118
ofrenda de cereales 104-105 sacrificio de los 118
ofrenda quemada 92,93,98,115 piernas, entrañas y 99-101
Olyan, S. 278n pies como eufemismo de los órganos
Onías IV 121 reproductores 100
oráculo 26,28,49,133-157 Pinjás 236-238,242
del sumo sacerdote 26,144-145,233- plaga 231,236,237
234 poluciones nocturnas 213-214
dificultad de manipular 138 demonios creados a partir de las 215
interpretación cabalística de 144 Pomorska, K. 86n
lenguaje del 242-243 Porten, B. 131n
oráculo de la bebida 231-232 Pouilloux, J. 20ln
proto-oráculos 141-142 prácticas higiénicas 206-207
recursos verbales de 242-243 prendas 273
religión sin 238 del sumo sacerdote 271
véase también adivinación del leproso 204
origen 241 véase también ocultación
presentativo 41
véase también analogía
P y H 54-55, 84,153,177 primicias del ganado 113,115
hostilizar a P 153 principios éticos de los sacerdotes 150-
Pablo 278n 151
Palestina 126 del autor del Levítico 152-153,156
Pan 263 prueba 151
Paraíso, Himnos al 85,86 psoriasis 211
Parménides 49 pubertad 46
Pascua judía 75 pulular 186
Patai, R. 103,108n, 109n pureza 33
pecado inadvertido, 148ss véase también impureza
Pectoral del juicio 242 pústulas 190,218
Peek, P. 142
pensamiento correlativo 38
véase también analogía querubín 256
Pentateuco 24, 25, 26, 28-29, 31, 34, quiástico 69,229
69, 105, 117, 122, 123, 126, 182, Quintiliano 224
199,207, Qumrán 213
autores 240, 243
Peor, Baal de 235-236
Período del Segundo Templo 121-126 Rabanus 244n
307
rabinos 194 Sabbat 26,135,161,207,230
explicación 194 sacerdotales, familias, rivalidad entre
fuentes rabínicas sobre fermenta 128
ción 189 reglas del sacerdocio puro 255
Radcliffe-Brown, A. R. 131n sumo sacerdote, vestimenta del 271
Radday, Y. 86n teoría del arrepentimiento 151
Rambán 81, 84,100,108n trama de 228
véase también Najmánides vestimenta 271-272
Ramsés IV 269 sacerdote 69
Ranke, H. 131n declara limpieza de la lepra 211
rectitud 66,261,263-264 explica la aflicción 174
rehuir 191-192 hace la expiación 113,150,203-212
Renacimiento 224 parte del sacrificio reservada para 97,
reproducción, humana 203-209, 206, 98-99,270
212-220 toma una pizca de harina 104
relación con la lepra 209 sacrificio 89ss
trastorno reproductivo 215 acción de gracias 135
reproducción prolífica 184ss., 190, antes de su institución 182
193,194,203-204,207,208,209 culto sin oráculos 133-157
lepra 218 de humanos 89
reptiles 183 matanza secular 120
véase también pulular oblación 250
restitución 150-151 ofrenda de paz 135
rey 25,30 65 ofrenda por pecado 94,98,135,212
cuerpo de 107 público 135,255
Dios como 30 voto de juramento 135
Josías 133 sacrificios de vegetales 90
monarquía 25,129 Saggs, H. 221n
realeza 25 sal de la alianza 171
religión despojada de 215 ahuyenta los demonios 200n
reyes Salamina 79
Libro de los 210 salmos 66,103,177,182,188,245,265n
de justicia 49 Samaría 276
riñones 45, 93, 94-101, 273 Samuel 25
Roberts, D. 87n sangre 27,32,44
Roma 34 animal 91, 92
arte de la memoria 224 contaminación de 154
destrucción de Jerusalén 121 culpa 257,258
Imperio de 173 del parto 206,213
pensamiento romano 34 doctrina de 90, 62
Rubén, tribu de 260 flujo de 204
rumiantes, véase animales impureza de la sangre femenina 203,
217
ingesta de 169
308
la vida está en 162 Simeón, tribu de 260
menstrual 205-206,263 Simónides 224
para unciones 198, 258 Sinaí 27, 36, 55, 74, 81, 82, 85, 121,
prohibición de comerla 94, 95, 96, 159, 171, 223, 224, 230, 232, 244n,
98,106,115,116,176 246-247,249
purifica la deshonra 172 Siraj, Ben 65
rociada 214 Sivan, E.
salpicada sobre el altar 98 Skehan, P. 227
santidad de 162 Smith, M. 24,126,129,216
señal de alianza 157 Smith, W. R. 28,29, 30
sirve para la expiación 162 Snaith, N. 200n
sobre él 148 sobrante 105
venganza 127-128 rebusca 264
sangre menstrual 205-206 sodomía 261-262
santidad Sólo Yahvé, movimiento 126
competitiva 196 Yahvé 138
contaminación de 171 Spronk, K. 131n
idea moderna 153 Staal, E, 108n
santuario 32,101,102-103,112 Stol, M. 22ln
analogía del cuerpo con 159 Stuart, C. 34n
central 114-121,257 sucio (impuro) 117,197,199
peligro de profanación 203 naciones 166
proporciones de 245-257 cosas 174-176
purificación de 214 suerte
tamaño de 247-248,254 decidido por 144
Sarna, N. 81, 82, 87n, 186,200 véase también oráculo
Satán 25 Sur 238
Sawyer, J. 34n, 56, 62n, 72, 87n, 200n,
221n
Schwartz, B. 157n tabernáculo 67, 74, 81-85, 101-103,
sebo (también grasa) 44, 58, 93 106,159
prohibición de comerlo 94, 96 altar del incienso 254
Séd, N. 85, 87n, analogías espaciales 243,253
semen 27, 96, 99,169,205,213 arca de la alianza 224,267
sexo ritualizado 206,261-262 atrio 247,249-253
desviaciones 262-263 atrio de sacrificio 224
pecados sexuales 260-261 candelabro 253
vergüenza 260-262 consagración del 219
Shakespeare 67 construcción del 230
Sharon, D. 231,244n corrupción del 218
Selomit 233,234 espiritual 256
Seol 122 mesa para el pan de la proposición
Shivan 62n 253
Shokeid 266n microcosmo 203,215
309
mobiliario del 152 clasificación totémica 38
santuario 224,247,267-268 Troilo y Crecida, 67
tabernáculo del desierto 121,224,226 Turner, V. 157n
véase también Tienda del Encuentro
talión 223,243
escándalo del 239-241 Ulises 67
lex talionis 239
ojo por ojo, diente por diente 239- Urim (véase Tumim) 144-146,242
240
Talmon, S. 157n
templo de Qasr el-Abd de Hircano en Van Dam, C. 138,144,145,157n
Transjordania 121 védico, rito prevédico 196-197,263
templo 28,103 velos del tabernáculo 223,247-248
celestial 121 analogías narrativas de los 227
de Salomón 107 primer velo 249,250-251
destrucción del 128
entrada del 252,274 segundo velo 233,236,249,255,267
múltiples espacios de reunión en el Verdier, Y. 200n
265n Verin, P. y Rajaonarima, N. 87n
prostitutas 262,263 Vernant, J-P. 62n, 265n
relacionado con la fertilidad 193
Segundo Templo 94
comunidad 29 Wellington 57,59
templos hindúes 77
tesoros en el 269 Wesley,J. 150
Tienda del Encuentro 84,115,118 Williams, D. 108n
templo samaritano 121
textos chinos 37,51,52
cultura mágico-religiosa 53 Yan, L. 62n
matemática 52 Yates, F. 244n
teoría cósmica 51-53 Yom Kippur 214
Tumim 144-148,242 Yoruba 139
tierra
corrupción por derramamiento de
sangre 155
pertenece a Dios 269 Zacarías 25
profanada vomita al pueblo 261-262 Zakkai, rabino Yochanan ben 33
TigayJ. 72,87n, 176n, 180,200n, 266n Zabulón, tribu de 260
tocar, verbo 166 Zimrí 235-236,237-238
norma de no tocar 182 hijo de Salú 238
tora 36,60,239
totemismo 44,45 Zohar 103,109n
grupo 44 Zong-qi, C. 86n
especie 44
310