El concepto de religión en la teología:

Algunos testimonios y perspectivas para la Teología Fundamental

Joaquín Silva

Introducción

La religión se muestra como un hecho en el campo de la cultura y de la

existencia de los hombres que, en mayor o menor medida, conforma nuestra
vida, pero respecto de la cual –quizás- no podemos decir mucho. Estamos en
ella, pero sin saber si quiera que estamos; y si lo sabemos, no nos
preguntamos mucho en qué estamos o, por lo menos, no nos interesa llegar a
una respuesta clara y distinta, definitoria, inequívoca. Es, quizás, semejante a
lo que nos sucede con otras tantas grandes experiencias: la amistad, el amor,
el ser, la muerte. Estamos en ellas, o caminamos hacia ellas, como si fueran
experiencias obvias, comunes, consistentes en sí mismas. Sin embargo, hay
situaciones de la vida personal o social que ponen en cuestión estas
obviedades sobre la que ha estado construida nuestra vida, que preguntan por
los sentidos en los que nos movemos y existimos, que hacen incómodos los
espacios hasta ahora habitados.

Ciertamente, muchas personas pueden seguir viviendo su relación con la

divinidad o la trascendencia sin poner en cuestión nada, sin preguntar nada; y,
al hacerlo, son inimputables, puesto que viven su fe realmente desde los
orígenes, en la transparencia del ser, en la confianza y sencillez de los niños,
predilectos de Dios1. A estas personas se les ha regalado el poder vivir la fe
así. Sin embargo, debemos convenir que ellos hoy día son los menos; los más
ven que sus certezas religiosas son cuestionadas, que los símbolos que
acompañaron la vida ya poco significan, que las comunidades de pertenencia
poco atraen y convocan, que las personas que ayudaron a constituir las
propias identidades quizás no eran lo que decían ser.

¿Pero, situaciones como esas implican la desaparición de la religión, tantas

veces pronosticada?

Y aquí, entonces, nos encontramos con uno de aquellos lugares en donde

emerge la pregunta por la religión, por la comprensión que tenemos de ella. Si
por religión entendemos una “comunidad de fe”, entonces para muchos “la
religión” experimentaría un fuerte proceso de debilitamiento. Para quienes la
religión es principalmente participación en los actos cultuales formalizados de
esas comunidades de fe (la liturgia, en el caso del catolicismo), la religión es
entonces casi cuestión del pasado. Para quienes la religión es conocimiento de
la doctrina enseñada por el fundador y desarrollada por sus seguidores, podrán
comprobar la gran ignorancia que existe entre los creyentes y concluir de allí la

1
Cf. Mc 10,14; Mt 18,3; Aparecida, 438.
inconsistencia de la religión. Y así podríamos seguir con otra serie de ejemplos:
“dime qué entiendes por religión y te diré qué diagnóstico harás de ella”.

El teólogo protestante F.Schleiermacher planteaba ya hacia fines del siglo

XVIII:

“En todos estos sistemas [teológicos], que despreciáis, no habéis

encontrado ni habéis podido encontrar, por tanto, la religión, porque ella 2

no se encuentra ahí y, si se os mostrara que ella se halla en otra parte,

entonces siempre seríais aún capaces de encontrarla y venerarla. Pero
¿por qué no habéis descendido más hacia lo particular?”2.

Me parece importante este texto, porque si la religión se identifica con un

determinado sistema –sea simbólico, doctrinal, teológico o moral- y se
identifica con él, entonces cuando dicho sistema se debilite o desaparezca, con
el también será arrastrada aquella “religión” adherida a él. En este sentido, se
puede afirmar que la pregunta por el ser de la religión es también una
invitación a superar el concepto, por el concepto; en el entendido que ningún
concepto, y menos aún algún sistema, podrá agotar su significación.

Los estudios etimológicos de un concepto muchas veces contribuyen a la

delimitación del objeto, a una comprensión más exacta de la realidad (res) a la
que dicho concepto está referido. Sin embargo, con el concepto de religión no
sucede así; o, más bien, en nuestro caso los estudios etimológicos corroboran
que en el mismo concepto se expresan diversas realidades, que no convendría
descartar o menospreciar, sino que articular adecuadamente.

En efecto3, “religión” viene la expresión latina religio, que normalmente se ha

derivado de los conceptos relegere, religari y reeligere. El primero de ellos,
relegere significa «volverse constantemente a», o también «observar algo a
conciencia», sentido propuesto por la etimología Cicerón 4 y que se ha visto
principalmente asociado a la observación de mandatos divinos, de mensajes
proféticos, del culto, de conductas éticas, etc.; de esta misma necesidad de
atención resulta la segunda posibilidad de derivación, propuesta en el siglo II
por Lactancio, ya que religari se puede entender como «volver a ligarse» con el
primer origen y el último fin del hombre; por último, el concepto de reeligere
nos indica que la religión también tiene que ver con un «volver a elegir», con
una metanoia, con una libertad que es interpela por la cercanía trascendente
del misterio.

Esta sola consideración etimológica ya nos indica que en la religión hay dos
dimensiones involucradas: una más objetiva – social – comunitaria, expresada
por el concepto relegere, y otra más subjetiva – personal – individual,

2
F. SCHLEIERMACHER, Sobre la religión: discursos a sus menospreciadores cultivados, Tecnos,
1990
Madrid 1799 , 19.
3
Sigo aquí a: N. SCHIFFERS, «Religión», Sacramentum Mundi 5 (1977), 905–917.
4
Cf. M. DHAVAMONY, «Religión: Definición», in R. LATOURELLE - R. FISICHELLA - S. PIÉ-NINOT (edd.),
Diccionario de Teología Fundamental, San Pablo, Madrid 1992, 1128–1139, 1128.
expresada por los conceptos religari y reeligere. De este modo, se puede desde
aquí afirmar que:

“religión incluye no sólo las creencias, costumbres, tradiciones y ritos

que pertenecen a agrupaciones sociales particulares; implica también
experiencias individuales. Toda concepción de la religión que acentúa el
aspecto comunitario de la religión hasta la exclusión de la vida psíquica
del individuo es defectuosa, puesto que es la aprehensión personal por 3

el individuo de lo sagrado o lo divino lo que constituye uno de los más

importantes rasgos de la religión”5.

Que estas consideraciones preliminares nos ayuden a profundizar en el sentido

teológico del concepto de religión, sabiendo que se trata de un concepto que
se ha entendido de muchos modos a lo largo de la historia6 y que recoger estas
diversas interpretaciones supera con creces nuestras posibilidades. Por ello,
hemos optado por escoger sólo tres testimonios de la tradición teológica
cristiana: la Sagrada Escritura por ser ella el primer testimonio, el testimonio
de todo testimonio, “alma de la teología” (DV 24); un teólogo que constituye
una referencia fundamental de la tradición católica, Tomás de Aquino; y,
finalmente, el testimonio de uno de los más eximios representantes de la
teología protestante, F.Schleiermacher. En las conclusiones, procuremos
responder a la pregunta de cómo estas distintas comprensiones de la religión a
lo largo de la historia pueden incidir en los estudios de la religión.

1. Algunos testimonios bíblicos neotestamentarios

En el Nuevo Testamento hay tres conceptos griegos que, normalmente, han

sido traducidos por “religión”, pero también por “piedad”, o temor de Dios.
Ellos son, en sus formas sustantivadas: deisidaimonia, eusebeia y threskeia.

El sustantivo deisidaimonía se utiliza sólo en Hech 25,19, y se entenderá como

“religión” en un sentido más objetivo; en su forma adjetivada se utilizará el
concepto deisidaímon solo una vez y lo hará en un sentido subjetivo, para
calificar a los ciudadanos de Atenas que escuchaban a Pablo en el Areópogo
como “personas sumamente religiosas” (Hech 17,22). Con todo, cabe indicar
que este concepto desidaimonía –en contextos extra neotestamentarios, como
en Justino y Orígenes, en sus disputas con la herejía- también se utilizó para
calificar la “superstición” 7, por lo que en el mismo concepto ya se expresaba la
ambivalencia de la “religión”.

Por otra parte, llama la atención que en el texto de Hech 17,22, recién citado,
Lucas no utilice la expresión técnica de eusebés, para indicar a quien es

5
Ibid., 1129.
6
Al respecto se puede consultar: J.Schmitz, Filosofía de la religión, Herder, Barcelona 1987, 92-
101; B. Welte, “Der Glaube und die Welt der religiösen Anschauungsformen, en: Zeit und
Ewigkeit, 150 y ss; Josef Imbach, Breve teología fundamental, Herder, Barcelona 1992, 11-23;
A.Alessi, Filosofia della religione, LAS, Roma 1991, 287-298.
7
Cf. F. STAUDINGER, «Deisidaimonía», EWNT I (1992), 675–678, 976.
“temeroso de Dios”, como lo hace en Hech 10, 2.7 y 22,12 y como se
encuentra también en 2 Pe 2,9-, sino que la expresión deisidaímon. En efecto,
el autor del libro de los Hechos reserva el concepto de eusebés sólo para
quienes adoran al verdadero Dios (cf. Hech 17,23 y 3,12 como sustantivo) 8.
Con ello quizás se está indicando ya no sólo la ambivalencia de la “religión”
(deisidaimonía), sino que también de aquellos que son tenidos por “religiosos”,
por “temerosos de Dios” (deisidaímon).
4

El concepto de eusebeia, que como sustantivo se traducirá normalmente como

“religión”, “piedad”, o “temor de Dios”, a excepción del texto de Hech 3,12
que ya hemos indicado, sólo aparece en las cartas pastorales (10 veces) y en
la segunda de Pedro (4 veces). Como adjetivo ya lo encontramos en Hech 10,
2.7 y 2 Pe 2,9 y como adverbio en 2 Tim 3,12 y Tit 2,12. La forma verbal
aparece en Hech 17,23 y 1 Tim 5,49. En estos diversos textos, en unos más
que en otros, aparece siempre el trasfondo profano del concepto, que indicaba
la atención que se debe prestar a los valores y mandatos socialmente
reconocidos e institucionalmente validados, sea en la familia, la milicia, la
comunidad. Sobre el trasfondo de este sentido profano, la “religión” se
comenzará progresivamente a entender como el comportamiento debido a
Dios, a sus mandatos, como la configuración de la propia vida según el querer
de Dios, según su designio de salvación universal (1 Tim 2,2). Nos parece
particularmente interesante el texto de 2 Pe 1,3, en el que el concepto de
religión queda asociado a la vida y se configura como respuesta al llamado
gratuito de Dios: “su divino poder nos ha concedido cuanto se refiere a la vida
y a la piedad (eusebeia), mediante el conocimiento perfecto del que nos ha
llamado por su propia gloria y virtud”.

Por último, el concepto threskeia tiene un origen etimológico que no contribuye

a su definición10. El significado primero del concepto remite al servicio divino,
especialmente al celo que el hombre debe poner en él. El objeto de este
servicio se expresa normalmente con un genitivo objetivo: tou Theou. En el AT
griego (LXX) el concepto aparece en cinco ocasiones y en el NT sólo cuatro
veces y siempre con un significado diverso: Hech 26,5 se trata de la religión
judía; en Col 2,18 indica el culto de los ángeles, entendido este como
realización humana; en Col 2,23 es aquello que el hombre realiza “para la
satisfacción de la carne”; y en Santiago 1,26.27 threskeia se utiliza para
advertir sobre la posibilidad de perversión de la religión, afirmando que la
auténtica religión consiste en la práctica de la justicia y la santidad. De este
modo, de nuevo a través de este concepto se nos está indicando aquella
ambigüedad radical de la religión: ella puede ser intento de dominio sobre Dios
y los demás o configuración de la existencia según el amor incondicionado y
gratuito de Dios.

Estos datos nos están indicando que, en el Nuevo Testamento, la experiencia

de Dios y de su salvación, no se comprenden primera ni principalmente desde
8
Cf. Ibid., 678.
9
Cf. P. FIEDLER, «Eusebeia», EWNT II (1992), 212–214, 213.
10
Cf. W. RADL, «Threskeia», EWNT II (1992), 382–384, 383.
el concepto “religión”. La relación entre Dios y el hombre, sea en sus
articulaciones personales como sociales, no se entienden sólo desde los tres
conceptos que normalmente se han traducido por religión. Por tanto, si
queremos comprender qué pueda ser la religión en el Nuevo Testamento,
habrá que preguntar no tanto por el concepto, cuanto por la cosa a la cual ese
concepto remite; es decir, por las condiciones y posibilidades de la relación
entre Dios y el hombre, por las formas históricas que ella asume en la vida del
pueblo, por los símbolos y prácticas que la expresan, y por ello, considerando 5

también los antecedentes veterotestamentarios.

En la perspectiva bíblica habría que decir la religión deriva de un hecho

primero y fundante: la auto comunicación de Dios al hombre11, su Revelación
en la historia y como historia12. En esta revelación Dios se muestra como el
Dios que ha creado a su pueblo, que lo ha escogido, que ha establecido una
Alianza con él que involucra el ser mismo tanto de Dios como del hombres: “Tú
será mi pueblo, yo seré tu Dios”. Esta reciprocidad de la Alianza está
estrechamente ligada al cumplimiento de los mandatos de Dios, a su Ley. Ella
no acontece sólo en la intimidad de algún sujeto (Abráham, Isaac, Jacob,
Moisés…), sino que es celebrada con todo su Pueblo, que se vuelve testigo de
las proezas que Dios ha hecho por ellos (“Mi padre era un arameo errante…: Dt
26,4-10).

El culto que de aquí nace, prolonga en la historia el amor liberador de Dios por
su pueblo, es memoria viva de la fuerza y poder de Dios, es expresión de la
gratitud y de la esperanza que representan las promesas de Dios, entre las
cuales ocupa un lugar central el reinado de Dios, un concepto que tendrá dos
connotaciones importantes: el regir de Dios en acto (Jhwh melech / malach /
jimloch 13 ; y el regir para modificar y establecer un determinado orden de
cosas, como se expresa, por ejemplo, en el Salmo 96,13: "Ya llega a regir la
tierra; regirá el orbe con justicia y a los pueblos con fidelidad". Reconocer a
Dios como Rey, implica proclamar que su promesa es operante y eficaz, capaz
de crear un futuro de acuerdo a su amor: "Mirad, yo voy a crear un cielo nuevo
y una tierra nueva..." (cf.Is.65,17-25).

Hasta aquí, podemos decir que la religión en el Antiguo Testamento remite a

aquella experiencia personal y social de saberse creado y amado por Dios, de
haber sido liberado de la esclavitud, de existir en la gratitud de quien puede
reconocer que “el Señor nuestro Dios es el único Señor”, y que,
consecuentemente, busca vivir según su precepto: “Ama al Señor tu Dios con
todo tu corazón y con toda tu alma y con todas tus fuerzas como el Dios único
(Dt 6,4-5).

Pero el Antiguo Testamento no hay ingenuidad respecto de su comprensión de

la religión. Ya desde el relato prototípico del primer pecado, de Eva y Adán, se

11
Cf. H. FRIES, «Religion: IV. Systematisch», LThK 8 (1986), 1169–1172, 1169 y ss.
12
Cf. W. PANNENBERG, in W. PANNENBERG et al. (edd.), Tesis dogmáticas sobre la doctrina de la
revelación; La revelación como historia, Sígueme, Salamanca 1977, 115–146.
13
Cf. M.-T. W ACKER, «Reich Gottes: A. Biblisch», EWNT IV (1992), 38–45, 138–139.
expresa una clara conciencia de que es posible no reconocerse ya más como
creaturas de Dios, de romper la comunión con Él y con los hermanos, de ser
infieles al pacto de la Alianza, de volverse hacia los ídolos que prometen poder
y gloria. Es así que el mismo Dios que va a crear un cielo y una tierra nueva es
el que a través de los profetas condena la injusticia y la opresión de aquellos
que

"venden al justo por dinero y al pobre por un par de sandalias; de los 6

que pisotean la cabeza de los débiles y tuercen el camino de los

humildes (Am 2,6s.)"14.

Si por religión comprendemos principalmente las instituciones religiosas, sus

dimensiones más objetivas (culto, doctrina, moral), entonces habría que decir
que Jesús va entrar en directa confrontación con la religión de su tiempo. Así,
por ejemplo, traerá a la memoria uno de aquellos cuatro textos recién
mencionados, el del profeta Oseas (6,6): “Misericordia quiero, y no sacrificio”
(Mt 9,13). ¿Es posible, entonces, entender a Jesús como “religioso”? Bajo este
concepto de religión, difícilmente. Y es más difícil aún, si intentamos ponerlo
entre aquellos que normalmente son reconocidos como representantes,
mediadores, autoridades en los asuntos de la religión. Jesús no fue sacerdote
ni estuvo ligado al servicio del templo; no fue escriba ni fariseo, aunque
conociera la Ley y hablara con autoridad; y su cercanía al profetismo tampoco
era tan clara, por cuanto tampoco respondía al estereotipo del profeta.

La piedad judía se expresaba en tres prácticas fundamentales: la oración, el

ayuno y la limosna. Jesús no se refiere a ellas en forma general y abstracta, ni
tampoco cuida sus palabras para desenmascarar la hipocresía que se puede
esconder en ellas: “Cuando ustedes oren, no sean como los hipócritas; porque
a ellos les gusta ponerse en pie y orar en las sinagogas y en las esquinas de
las calles, para ser vistos por los hombres. En verdad les digo que ya han
recibido su recompensa” (Mt 6,5). Esta misma advertencia la hace Jesús
respecto de la limosna (Mt 6,2) y del ayuno (Mt 6,16).

Por cierto, no hay problema alguno con la piedad. En repetidas ocasiones Jesús
invita a la oración y la solidaridad. Sin embargo, la advertencia se dirige hacia
los propósitos que pueden perseguir esas prácticas en la religión, a la
hipocresía en que ellas se realizan: a través de ellas ya no se busca la relación
con Dios sino la autoafirmación de nuestra propia voluntad de poder, de tener,
de placer. Y cuando eso sucede, entonces la religión se convierte en magia, en
una práctica que a través de una serie de artilugios buscará “que lo divino se
someta al hombre”15.

¿Pero si a Jesús no lo podemos situar del lado de la institucionalidad religiosa,

significa ello que hay comprenderlo al margen de la religión o, incluso, contra
la religión? Es sin duda una posibilidad, por algo fue condenado como
14
J. SOBRINO, Jesús en América Latina : su significado para la fe y la cristología, Sal Terrae,
Santander 1982, 140–141.
15
M. DHAVAMONY, «Religión: Definición», 1131.
blasfemo, y no sin razón teólogos como K.Barth han denunciado la posibilidad
que la religión encubra la más cínica incredulidad, que ella no sea más que una
fabrica idolorum16. Con todo, nos parece que los hechos y palabras de Jesús de
Nazareth no pueden ser comprendidos en una lógica que no sea estrictamente
religiosa; es decir, en un marco de sentido en el que lo que está en juego es
precisamente Dios y la relación de los hombres con Dios. Justamente, su crítica
de la religión es estrictamente religiosa: la realiza en razón de su conocimiento
de Dios, de su cercanía a Él, de su identificación con Él. Porque ha sido enviado 7

por el Padre como testigo de la Verdad (Jn 18,37), Jesús dará testimonio con
su propia vida y entrega de aquello que es lo más propio, decisivo y definitivo
en la religión: reconocer el absoluto de Dios, amándolo a Él con todo nuestro
ser y amando al prójimo como a sí mismo (Cf. Mc 12,29-33). Es en absoluto de
Dios, expresado como amor a Dios y al prójimo, donde se fundamentan “toda
la ley los profetas” (Mt 22,40).

En los hechos y palabras de Jesús se cumplen las promesas de Dios (Lc 7,19),
la realidad se comienza a transformar en favor de los que han sido excluidos y,
por ello, a esta irrupción del reino corresponde la constitución de una
comunidad que sea signo escatológico del nuevo Pueblo de Dios (cf. Mc 3,14).
La llamada de Jesús a estar con Él y a compartir su misión no acontece en un
espacio privado e íntimo, sino que es principio y germen de una comunión
universal que se manifestará en Pentecostés, cuando el Espíritu sea derramado
“sobre todo carne” (Hech 2,17), según lo había ya anunciado el profeta Joel.
Jesús constituye una comunidad de discípulos y discípulas para ser, en Él y por
la fuerza de su Espíritu, sal de la tierra (Mt 5,13) y luz del mundo (cf. Jn 8,12;
Mt 5,14). La “religión”, de este modo, no se queda en el círculo autorreferido,
sino que se convierte en testimonio vivo de Aquel que pasó entre nosotros
haciendo el bien (Hech 10,38).

Ahora bien, si a partir de la práctica de Jesús quisiéramos caracterizar la

relación de Dios con los hombres, y, por tanto, el concepto “religión” que aquí
se manifiesta, entonces habría que decir dicha relación se expresa y realiza
principalmente a través del concepto de amistad17:

“Ya no los llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su señor;
pero los he llamado amigos, porque les he dado a conocer todo lo que
he oído de Mi Padre” (Jn 15,15).

Sólo en la libertad es posible establecer auténticas relaciones de amistad. De

allí que Dios antes de sellar una Alianza con su Pueblo lo libere de Egipto, de
un pueblo de esclavos haga un pueblo de hombres y mujeres libres, que
puedan con propiedad afirmar su “ser para Dios”, es decir, puedan vivir en
amistad y comunión plena con Él. Por ello, ante los intentos de quienes querían
someter a los seguidores de Jesús a las prescripciones rituales de la Ley, las

16
K. BARTH, Kirchliche Dogmatik. I/2: Die Lehre vom Wort Gottes, I/2, Evangelischer Verlag A.G.,
Zollikon-Zürich 1960, 355..
17
Cf. P. HÜNERMANN, Jesus Christus: Gottes wort in der Zeit. Eine systematische Christologie,
Aschendorff, Münster 1994.
primeras comunidades querrán cuidar y defender “la libertad que tenemos en
Cristo Jesús” (Gal 2,4). Esta religión no es de esclavos, sino de hombres y
mujeres libres, porque han experimentado realmente que “para la libertad nos
liberó Cristo” (Gal 5,1).

2. Tomás de Aquino

La religión como virtud 8

En el contexto científico de Tomás había diversas perspectivas para abordar la

religión 18 . La perspectiva de Agustín, que considera la religión en estrecha
relación con las virtudes teologales y, en particular con la caridad19: “A Dios se
le da culto con la fe, esperanza y caridad”20. La perspectiva de Pedro Abelardo,
por su parte, situará la religión en relación a la justicia. La religión es una
virtud moral, no teologal, por cuanto tiene por objeto formal la honra de Dios y
no a Dios mismo21. Se trata de una virtud moral, comprendida como deuda
creatural, natural y sobrenatural a la vez, puesto que hemos sido creados en el
orden de la gracia. De este modo, la religión se sitúa en el orden de los medios
ordenados al fin, mientras que las virtudes teologales tienen por objeto a Dios
mismo, reconocido como fin absoluto.

Es importante esta comprensión de la religión, puesta que ella queda

netamente situada del lado del hombre, como principio interno de la acción
humana22; pero, justamente, se trata de una naturaleza que ha sido creada y
redimida por Dios. La religión, siendo plenamente humana ella tiene su origen
y fundamento en Dios23. Por ello, entre las virtudes adjuntas a la justicia la
religión es la más importante, la primera entre todas las virtudes morales.

La religión se diferencia de la fe

Tomás distingue la naturaleza de la gracia sin establecer una separación, una

dicotomía o una mera yuxtaposición; esto le permite no reducir la fe a la
religión, ni tampoco la religión a la fe. Hay una distinción entre virtud teologal
de la fe y virtud moral de la religión. La religión no es una virtud teologal, por
cuanto Dios no es su objeto formal, sino la honra de Dios, es decir, se trata de
un medio ordenado a un fin24. Por ello, como afirma Tomás: “La religión no es

18
Cf. P. FERNÁNDEZ, «Tratado de la religión: Introducción a las cuestiones 80-100», in Suma de
Teología, IV: Parte II-II (b), B.A.C, Madrid 1994, 3–19..
19
Cf. M. ROSE, Fides caritate formata: das Verhältnis von Glaube und Liebe in der Summa
Theologiae des Thomas von Aquin, Forschungen zur systematischen und ökumenischen
Theologie 112, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, especialmente, pp. 265–287..
20
De civitate Dei X 6: PL 41,283. P. FERNÁNDEZ, «Tratado de la religión: Introducción a las
cuestiones 80-100»..
21
Cf. II-II q.81 a.5.
22
Cf. P. ENGELHARDT, Thomas von Aquin. Wegweisungen in sein Werk, Benno, Leipzig 2005, 246 y
ss..
23
Cf. H. DÖRNEMANN, Freundschaft: Die Erlösungslehre des Thomas von Aquin, Echter, Würzburg
Book, Whole, 52 y ss.
24
Cf. II-II q.81 a.5.
la fe, sino la profesión de fe mediante algunos signos exteriores” 25 . La
distinción entre fe y religión permite comprender relación entre amabas como
unidad dinámica, como dimensiones que se requieren sin anularse, como
prácticas que deben expresar tanto la acción de Dios como del hombre.

También es importante esta distinción, porque al no identificarse la fe con la

religión se hace posible reconocer la experiencia creyente fuera de los
márgenes visibles de una determinada religión. Aunque esta idea nos parece 9

contemporánea 26 , ya Tomás la plantea expresamente en el Tratado de la

Religión al hablar de la necesidad de ofrecer sacrificios a Dios27. La afirmación
mayor de Tomás es que todo ser humano está obligado a ofrecer un sacrificio
interior a Dios, que consiste en el ofrecimiento de nosotros mismos a Él. Ahora
bien, la pregunta es cómo podría ofrecerse este sacrificio interior si “los
sacrificios se ofrecen a Dios para significar algo, pero no todos entienden su
significado” 28 . Tomás responderá a esta objeción, justamente, postulando el
valor de la fe implícita: “aunque no todos conozcan claramente el valor del
sacrificio, sí lo conocen implícitamente, del mismo modo que tiene fe implícita”
(habent fidem implicitam)29. Esta fe implícita es la que obra en aquellos que no
están bajo la ley y otorga significación salvífica incluso a sus sacrificios
exteriores, puesto que “aquellos que no tenían ley ninguna estaban obligados a
expresar con prácticas exteriores su deseo de honrar a Dios, tal como convenía
que se hiciera entre las gentes con quienes vivían; pero no con estas u otras
prácticas determinadas”30.

La religión es expresión de la libertad

Comprender la religión como virtud implica entenderla también como acto libre
del hombre y de la mujer, como una acción que no admite coacción externa,
sino que se realiza movido por una conciencia libre y voluntaria 31 . Por ello,
Tomás establece una analogía entre el siervo que obedece con gusto a su
señor y quien tributa a Dios la debida servidumbre: “… también el siervo puede
prestar gustoso el acatamiento que debe a su señor, y, en este caso, hace de
la necesidad una virtud, cumpliendo voluntariamente su deber32.

25
II-II q.94 a.1 ad 1; cf q.97 a.3 ad 1.
26
Por ejemplo: en la crítica protestante de la religión; o en la idea de los “cristianos anónimos” de
K.Rahner; o en la comprensión de las posibilidades de la salvación fuera de los márgenes
visibles de la Iglesia, según el Vaticano II.
27
II-II q.85 a.4.
28
II-II q.85 a.4 arg.2.
29
II-II q.85 a.4 ad 2.
30
II-II q.85 a.4 co.
31
En este sentido C.Michon ha mostrado cómo el planteamiento de Tomás se aparta tanto del
intelectualismo como del voluntarismo C. MICHON, «Le libre arbitre», in T.-D. HUMBRECHT (ed.),
Saint Thomas d’Aquin, Les cahiers d’histoire de la philosophie, Éd. du Cerf, Paris 2010, 237–
272, 251–260..
32
Al respecto véase T.-M. HAMONIC, «Obligation et devoir», in T.-D. HUMBRECHT (ed.), Saint
Thomas d’Aquin, Les cahiers d’histoire de la philosophie, Éd. du Cerf, Paris 2010, 273–316..
La analogía, por lo que tiene de desemejanza, pudiera dar lugar a una
comprensión equivocada de la “necesidad” de la religión, del culto debido a
Dios, del ordenamiento de la existencia hacia Dios. En el caso de la relación
señor y siervo, o amo y esclavo, el señor requiere de la servidumbre de sus
siervos; el trabajo y la vida de sus siervos le reportan un claro beneficio para
su bienestar. Sin embargo, en el caso de la relación entre Dios y el hombre, en
primer lugar, la relación no es la de amo – esclavo, ni la de Señor – siervo,
sino la de Creador – creatura 33 y, más radicalmente aún, la de amigos (Jn 10

15,15)34; y, en segundo lugar, porque se trata de una relación de amistad ella

no está determinada por la necesidad, sino que por la libertad: por la libertad
que Dios ha tenido al crear y por la libertad del hombre para reconocerse a sí
mismo como creatura35. De allí que Tomás va a insistir muchas veces en esta
misma idea: “ofrecemos a Dios honor y reverencia, no para bien suyo, que en
sí mismo está lleno de gloria y nada pueden añadirle las criaturas, sino para
bien nuestro”36.

La utilidad de la religión en orden a la salvación

Tomás trata de la religión según la distinción entre las partes potenciales de la

virtud cardinal de la justicia, es decir entre aquellas virtudes que "son
deficientes o con respecto a la igualdad que la justicia exige o con respecto a la
deuda que la virtud reclama 37 . La religión es justamente una virtud que
representa una deuda imposible de saldar, por falta de igualdad: “el hombre
debe a Dios cuanto le da; pero no puede obtener la debida igualdad, es decir,
le es imposible pagarle cuanto le adeuda, conforme a aquellas palabras del
Salmo 115,3: «Qué restituiré al Señor por todo lo que me ha dado».

33
Josef Pieper piensa que a Tomás bien se le podría nombrar “Thomas a Creatore, Thomas von
Gott, dem Schöpfer“, por cuanto ha llevado hasta las últimas consecuencias la idea de que el
mundo ha sido creado y que fuera del Dios creador y la creatura no hay un tercero. En esta
comprensión, piensa J.Pieper „Zweierlei vor allem ist darin mitausgesagt. Das erste ist, [...] der
Schöpfer gerade nicht ein Deus extramundanus, sondern mit der Kreatur aufs engste verbunden
sei und wirke: „Notwendig ist Gott in allen Dingen, und zwar auf die innigste Weise (intime)“. Und
die zweite: Die Verfasstheit und Struktur der uns vor Augen liegenden Welt wie auch des
Menschen selber ist ganz und gar durch ihre Kreatürlichkeit bestimmt“ J. PIEPER,
«Kreatürlichkeit. Bemerkungen über die Elemente eines Grundbegriffs», in L. OEING-HANHOFF
(ed.), Thomas von Aquin 1274-1974, Kösel, München 1974, 47–71, 47–48..
34
Como explica Miriam Rose, “Gott selbst ist amor amicitiae. Weil Gott Wille ist, ist er auch Liebe;
denn Liebe ist die erste und grundlegende Willensbewegung. Diese Liebe, die Gott ist richtet sich
auf das vollkommene bonum, das Gott selbst ist. Diese Liebe Gottes zu sich selbst ist der Hl.
Geist, der Person ist als die Liebe zwischen Gott Vater und Gott Sohn. In dieser Liebe zwischen
Vater und Sohn will Gott zugleich auch die Schöpfung , der er als ihr bonum das Sein will“ M.
ROSE, Fides caritate formata, 284..
35
Cf. H. DÖRNEMANN, Freundschaft: Die Erlösungslehre des Thomas von Aquin, 170–186..
36
II-II q.81 a.7 co. Así también en otros lugares del Tratado sobre la religión: “a Dios no le
ofrecemos cosa alguna porque pueda serle útil, sino para gloria suya y utilidad nuestra” (II-II q.81
a.7 ad 2); “… no hacemos una promesa a Dios porque suponga algo útil para Él, sino por lo que
tiene de útil para nosotros” (II-II q.88 a.4 co.); “… lo que a Dios damos no es útil para Él, sino
para nosotros” (loc.cit.); “…tales actos exteriores no se ofrecen a Dios como si tuviese necesidad
de ellos…” (II-II q. a.7 ad 2); et passim.
37
II-II q.80.
Esta deficiencia es propia de la religión y nunca podrá ser satisfecha. De allí
que la religión no se constituye desde el hombre, sino que desde una relación
marcada por una asimetría radical, es la relación de la creatura con el Creador,
la relación del hombre con el principio y fundamento de su existencia, de todo
cuanto es38. Es así que en la religión se expresa una desproporción inherente,
una insuficiencia, una deuda que jamás se podrá pagar totalmente.

La categoría de deuda –a la base de la religión- puede resultarnos extraña, 11

puesto que evoca una relación contractual, económica, transaccional. Y con

Dios, por cierto, una relación de do ut des (te doy para que me des) no es
posible. Por ello la insistencia en la desproporción, en la impagabilidad, en la
incobrabilidad. La deuda, sin embargo, es comprendida en el registro de una
conciencia agradecida del bien recibido, del amor misericordioso y gratuito de
Dios. La deuda es aquella que nace del amor vivido y que exige ser
correspondido, que quiere ser correspondido, que busca ser correspondido. ¿Y
por qué? No porque Dios requiera el pago de esa deuda, sino porque es el
mismo hombre quien es nuevamente agraciado cuando es capaz de vivir en la
gratitud de una existencia agradecida, porque recibida y sostenida por Dios.

La utilidad de la religión, por tanto, se establece como salvación; no es una

utilidad indeterminada, que pudiera validarse de cualquier criterio subjetivo o
comúnmente acordado; la religión es útil para el hombre porque por medio de
ella la persona logra ordenar el conjunto de su existencia hacia Dios, como
respuesta gratuita a su amor incondicionado. La alabanza que surge desde
esta experiencia de la gracia y la libertad, dirá Tomás, no es para manifestarle
a Dios nuestros pensamientos, “sino para inducirnos a nosotros mismo y a los
que oyen a respetarlo”39. Dios conoce nuestros pensamientos, nos conoce más
que nosotros mismo, y no requiere de más información: “…la alabanza oral es
necesaria, no precisamente por parte de Dios, sino por el bien del que le alaba,
cuyos efectos para con Dios así se enardecen, según aquello del salmo 49,23:
El sacrificio de alabanza me honrará: servirá de camino para darle a conocer la
salvación de Dios”40.

La religión como ordo ad Deum

Luego de discutir si la religión era una virtud anexa a la justicia, Tomás inicia
su Tratado preguntando si la religión ordena al hombre sólo a Dios (II-II q.81).
¿Por qué esta pregunta? Porque hay una serie de testimonios, tanto en la
Escritura como en la Tradición que indican que la religión está, efectivamente,
orientada al servicio y amor del prójimo. Por ejemplo, recuerda Tomás (II-II

38
Como ha mostrado Emery, “Loin d’être marginale, l’analyse philosophique de la relation revêt
une importance décisive pour l’élaboration de thèses théologiques fondamentales La relation se
trouve au cœur de l’intelligence métaphysique de l’unité et de la pluralité, dan le monde créé
(universes «ordonné ») et en Dieu lui-même” G. EMERY, «Ad aliquid: La relation chez Thomas
d’Aquin», in T.-D. HUMBRECHT (ed.), Saint Thomas d’Aquin, Les cahiers d’histoire de la
philosophie, Éd. du Cerf, Paris 2010, 113–135, 135..
39
II-II q.91 a.1 co.
40
II-II q.91 a.1 co.
q.81 a.1), está el texto de Santiago: “La religión pura e inmaculada ante
nuestro Dios y Padre consiste en visitar a los huérfanos y a las viudas en sus
tribulaciones y conservarse sin mancha en este mundo” (St 1,27); o el texto
del Apóstol a los Gálatas: “Servíos los unos a los otros por la caridad”.
También un texto de san Agustín habla de la “ambigüedad” del concepto de
religión por cuanto incluso entre los doctos se habla de que “debemos cumplir
deberes de religión con los parientes, con los afines y con todos nuestros
amigos” 41 . Estos y otros testimonios expresan la inseparabilidad del amor a 12

Dios del amor al hermano. Sin embargo, lo que Tomás quiere dejar establecido
–sirviéndose para ello de un análisis etimológico de la palabra religión 42 - es
que ella “propiamente importa orden a Dios: “pues a Él es a quien
principalmente debemos ligarnos como principio indeficiente, a Él debe tender
sin cesar nuestra elección como a fin último, perdido por negligencia al pecar,
y El es también a quien nosotros debemos recuperar creyendo y atestiguando
nuestra fe” (II-II q.81 a.1 co.).

3. Schleiermacher

Especialmente presentamos algunas ideas tomadas de su obra Sobre la

religión, en especial del segundo Discurso, donde trata de la “Esencia de la
religión”.

En una de sus afirmaciones más rotundas, Schleiermacher dirá que la religión

“no pretende, como la metafísica, explicar y determinar el Universo de

acuerdo con su naturaleza; ella no pretende perfeccionarlo y
consumarlo, como la moral, a partir de la fuerza de la libertad y del
arbitrio divino del hombre. Su esencia no es pensamiento ni acción, sino
intuición y sentimiento”43.

Al colocar la religión en la intuición y el sentimiento, Schleiermacher

comprende la religión en el ámbito de lo particular, de la existencia concreta
del sujeto y del mundo. Para Schleiermacher la religión se encuentra fuera de
un ordenamiento sistemático, que tendería a no reconocer su esencia44, y fuera
también de todo intento de hacer de ella algo útil, función de alguna realidad
que está fuera de sí, por ejemplo del ordenamiento moral: “también constituye

41
Agustín, De Civ. Dei, X (ML 41,279).
42
Se trata del análisis que hace San Isidoro en Etymol. y que Tomás transcribe así: “… la palabra
religión proviene, según parece, de releer lo concerniente al culto divino, por el hecho de que a
estas materias hay que darles muchas vueltas en nuestro interior, según se nos manda en Prov
3,6: En todos tus caminos, piensa en Él. Aunque también pudiéramos suponer que también se
llama así a la religión por nuestra obligación de reelegir a Dios, a quien por negligencia hemos
perdido, como dice San Agustín en el X De Civ. Dei. O puede asimismo pensarse que la palabra
religión se deriva de religar, y de ahí la frase de San Agustín en el Libro De vera relig.: La
religión nos religa al Dios único y verdadero” (II-II q.81 a.1 co.).
43
F. SCHLEIERMACHER, Sobre la religión, 35.
44
Ibid., 20.
el mayor desprecio hacia la religión querer trasplantarla a otro ámbito para que
ella preste ahí sus servicios y muestre su eficacia”45.

Cuando Schleiermacher considera la religión como intuición y gusto por lo

Infinito no está colocando con ello la religión sólo del lado del hombre, de sus
búsquedas y anhelos, como si la religión fuera así una creación del hombre, el
resultado de aspiraciones. Por el contrario, escribe:
13

“La intuición del Universo, os ruego que os familiaricéis con este concepto,
constituye el gozne de todo mi discurso, constituye la fórmula más
universal y elevada de la religión, a partir de la cual podéis localizar
cualquier lugar en la misma, a partir de la cual se pueden determinar de la
forma más precisa su esencia y sus límites. Todo intuir parte de un influjo
de lo intuido sobre el que intuye, de una acción originaria e independiente
del primero, que después es asumida, recopilada y comprendida por el
segundo de una forma acorde con su naturaleza”46.

La religión no saca la mirada del mundo, por el contrario es en la finitud donde

busca reconocer al Infinito: “la religión quiere ver en el hombre, no menos que
en todo otro ser particular y finito, lo Infinito, su impronta, su manifestación”47.
La religión permite una mirada sobre la realidad que no se alcanza por otro
arte o saber, por importantes que sean para la vida humana: “La praxis es
arte, la especulación es ciencia, la religión es sentido y gusto por lo Infinito” 48.
Es así que “la religión consiste en concebir todo lo particular como una parte
del Todo, todo lo limitado como una manifestación de lo Infinito” 49 . La
universalidad [catolicidad, podría decir algún católico] no es algo adjetivo a la
religión, alguna característica que la determine externamente, sino que es
constitutiva y esencial a ella, una condición inherente. Por ello, en la religión es
la totalidad de la realidad la que alcanza sentido y coherencia, no simplemente
esto o aquello, alguna particularidad concebida como universalidad. En sus
palabras:

“La religión hace que para un espíritu piadoso todo sea sagrado y valioso,
incluso lo profano y lo ordinario, todo lo que percibe y no percibe, lo que se
halla en el sistema de sus propios pensamientos y es acorde o no con su
forma peculiar de obrar” 50.

En no pocas ocasiones la religión se ha reducido a un sistema dogmático, que

tanto en el campo conceptual como moral ha actuado sectaria y
combativamente. Sin embargo, Schleiermacher considera que esta asociación
se debe a una indebida asociación de la religión a la moral y la filosofía, puesto
que la religión representa justamente lo inverso de un sistema dogmático: ella

45
Ibid., 24.
46
Ibid., 38.
47
Ibid., 35.
48
Ibid., 36.
49
Ibid., 38.
50
Ibid., 44–45.
no quiere reducirlo todo a mismo actuar y saber, “no intenta situar a aquellos
que creen y sienten bajo una misma fe y un mismo sentimiento”, “rehúye con
repugnancia a la banal uniformidad”, sólo busca abrir los ojos de los hombres a
la “intuición del Universo”, a la “divina exuberancia” 51 . La religión es ese
espacio de la abundancia, de la exuberancia, de lo infinito; y, como tal, él es
negado cuando se reduce al concepto o a la acción, cuando queda sujeto a la
representaciones y voluntades de los hombres.
14

En este sentido la religión, en lugar de ser opresora representa la mayor

expresión de la libertad, por cuanto

“sólo la tendencia a intuir, cuando va dirigida a lo Infinito pone al ánimo

en un estado de libertad ilimitada; sólo la religión lo salva de las
ataduras más detestables de la opinión y del deseo” 52.

La religión es por ello una instancia crítica de todo intento de cercenar las
potencialidades del espíritu humano, es resguardo y garante último de la
libertad, “la religión es –afirma Schleiermacher- la única enemiga jurada de
toda pedantería y de toda unilateralidad”53.

En la perspectiva de ensanchar la existencia hacia el Infinito, Schleiermacher

comprende la religión como un efectivo camino de libertad, que implica
abandonar una existencia determinada heterónomamente por el querer y el
pensar de otros, que exige la afirmación irrenunciable del sujeto y de su
libertad:

“Creer lo que comúnmente se designa con este nombre, admitir lo que otro
ha hecho, querer volver a pensar y a sentir lo que otros han pensado y
sentido, es una servidumbre dura e indigna, y en vez de constituir lo
supremo en la religión, tal como se piensa, es algo de lo que se ha de
liberar precisamente quien desee penetrar en su santuario”54.

En esta comprensión de la religión, la autonomía moral y religiosa se requieren

y exigen mutuamente, por cuanto se afirma que el sentimiento religioso no se
reduce a la acción moral, ni esta se deduce del sentimiento religioso. Si ello
aconteciera, entonces haríamos de la acción un ídolo y la religión dejaría de ser
aquella “música sagrada” que todo lo acompaña, reconociéndolo todo en su
propio ser55.

Hay un marcado acento subjetivo en la comprensión schleiermachiana de la

religión. Sin embargo, sería un simplismo considerar esta subjetividad en
oposición a los demás, al mundo, o a Dios. Por el contrario, en un hermoso
pasaje de su texto Sobre la religión, Schleiermacher considera que esta

51
Ibid., 43.
52
Ibid., 44.
53
Ibid., 44–45.
54
Ibid., 79.
55
Cf. Ibid., 46.
subjetividad sólo se constituye en la alteridad, siendo Eva la que permite al
hombre reconocerse a sí mismo, a Dios y al mundo. Recordando el pasaje de
Génesis 2, escribe así:

“Mientras que el primer hombre se encontraba sólo consigo y con la

naturaleza, la Divinidad imperaba ciertamente sobre él, ella le interpelaba
de diferentes maneras, pero el hombre no la comprendía, pues éste no le
contestaba; su paraíso era hermoso y desde un bello cielo descendía hasta 15

él el brillo de los astros, mas no llegó a poseer el sentido para el mundo;

tampoco se le desarrolló dicho sentido desde el interior de su alma; pero su
espíritu era espoleado por la nostalgia de un mundo, y de este modo
congregó ante sí la creación animal, mirando si acaso se podría formar uno
a partir de ella. Entonces reconoció la Divinidad que su mundo no es nada
mientras que el hombre estuviera solo, le creó la compañera, y sólo en ese
momento se hicieron sentir en él acentos vivos e ingeniosos sólo en ese
momento se abrió el mundo ante sus ojos. En la carne de su carne y en los
huesos de sus huesos descubrió la humanidad, y en la humanidad, el
mundo; a partir de este instante fue capaz de oír la voz de la Divinidad y de
responderle, y la transgresión más nefanda de sus leyes ya no lo excluyó
nunca, a partir de ahora del trato con el Ser eterno. La historia de todos
nosotros está narrada en esta sagrada leyenda”56.

Desde aquí se comprende que la negación que hace Schleiermacher de la

acción nada tiene que ver con una eventual negación de la relación con los
demás, de la importancia del amor. Por el contrario, Schleiermacher postula el
amor como la condición de posibilidad de la intuición del mundo y de la
posesión de la religión: “para intuir el mundo y para poseer religión, el hombre
debe haber encontrado primero a la humanidad, y el solo la encuentra en el
amor y a través del amor”57.

Conclusiones

La devoción, la piedad, la espiritualidad adquieren siempre las formas de la

cultura, y, con ella, se van configurando recíprocamente. La religión no es
cultura, pero no existe fuera de ella. La religión no se realiza como un “en-si”,
como una realidad pura e incontaminada, sino que adquiere –muchas veces
transformándolas- las formas del pensar y del actuar de cada tiempo. Ella sólo
puede ser Infinitud en la finitud de nuestra historia y existencia, entre las luces
y sombras de las comunidades que nos han hecho posible creer. Es desde su
propia finitud que la religión muestra aquella “divina exuberancia” de la que
hablaba Schleiermacher y que se resiste a todo intento de dominio y
manipulación.

El carácter performativo de la experiencia de la fe se nos ha mostrado como un

hecho sustantivo del ser de la vida religiosa 58 . Como escribía el Papa
56
Ibid., 58–59.
57
Ibid., 59.
58
G. FIGAL, «Phänomenologie der religiösen Erfahrung», in M. ENDERS - H. ZABOROWSKI (edd.),
Benedicto, “el mensaje cristiano no era sólo «informativo», sino
«performativo». Eso significa que el Evangelio no es solamente una
comunicación de cosas que se pueden saber, sino una comunicación que
comporta hechos y cambia la vida. La puerta oscura del tiempo, del futuro, ha
sido abierta de par en par. Quien tiene esperanza vive de otra manera; se le
ha dado una vida nueva” (Spe salvi, n.2).

Aunque de modos diversos, en toda religión la experiencia de Dios es una 16

experiencia que transforma la existencia humana. Por cierto, siempre hay una
información, pero se trata de una información existencial. En la perspectiva de
J.H. Newmann se puede distinguir –sin separar- entre asentimiento nocional y
asentimiento real: este último no elimina el primero, pero le ofrece el espacio
existencial –personal y social- para su realización 59 . Por cierto, hay una
cuestión de acentos y que, en general, están condicionados biográfica, social y
culturalmente. Habrá momentos en que prime más el momento más subjetivo-
existencial (fiducial) y, otros, en que lo decisivo sea el poder comprender y
comunicar la razonabilidad del creer en Jesús de Nazaret como Señor de la
historia. No es difícil comprender por qué el acto de fe incluye la aceptación del
contenido de la revelación como verdadero. Como lo ha expresado Alfaro: “La
fe vive de la realidad de su objeto, que es la intervención salvadora de Dios
por Cristo; sin esta realidad el acto de fe carece de contenido y se reduce a
una actitud puramente subjetiva. Si el evento de Cristo no es real en sí mismo,
tampoco es real para mí y no me es posible vivirlo como real (Gál 2, 20; Rom
4, 24.25; 2 Cor 5, 15)” 60.

La religión no está construida por una objetividad extrínseca al sujeto, ni

siquiera –y lo dice un protestante- por la Sagrada Escritura: “No tiene religión
quien cree en una escritura sagrada, sino el que no necesita ninguna e incluso
él mismo sería capaz de hacer una” 61 . La religión se configura en la
experiencia del Infinito, en el reconocimiento que se hace de la Divinidad en la
finitud de la propia existencia, en el testimonio personal que podemos dar de
este encuentro.

Es tan importante la intuición del Infinito, la raíz personal y subjetiva de la

religión que Schleiermacher llega a afirmar que “…una religión sin Dios puede
ser mejor que otra con Dios” 62 . En efecto, si no existe esa experiencia del
Infinito en la finitud, aquella apertura radical del ser al Universo, entonces el
“Dios” de la religión no es más que un fetiche, un ídolo, una vana
representación de la razón. Y así como la religión no se funda sobre alguna

Phänomenologie der Religion. Zugänge und Grundfragen, Karl Alber, Freiburg//München 2004,
175–180.
59
F. J. CABRERO PICO, Conocimiento nocional y conocimiento real en la obra de John Henry
Newman: la distinción nocional/real como clave interpretativa de la obra de John Henry
Newman, Facultat de Teologia de Catalunya, Institut de Teologia Fonamental, Barcelona Book,
Whole; J. H. NEWMAN, El asentimiento religioso: ensayo sobre los motivos racionales de la fe,
Herder, Barcelona Book, Whole.
60
J. B. ALFARO, «Glaube», Sacramentum Mundi II (1968), 390 – 409.
61
F. SCHLEIERMACHER, Sobre la religión, 80.
62
Ibid., 82.
idea de Dios o alguna acción respecto de él, tampoco ella se constituye sobre
una idea de inmortalidad como un futuro lejano que niega la temporalidad, el
presente histórico: “En medio de la finitud, hacerse uno con lo Infinito y ser
eterno en un instante: tal es la inmortalidad de la religión”63.

Cuando nos estamos proponiendo la creación de un Centro de Estudios de la

religión, por cierto conviene clarificar cuál es el objeto de nuestro estudio.
Cualquier ciencia comienza por la determinación de su objeto, diría Aristóteles. 17

Pero, ha quedado en evidencia, que con la religión no podemos llegar a una

definición tan clara y distinta; que las posiciones oscilan entre comprensiones
maximalistas –todo es religión, o puede llegar a serlo- y minimalistas –sólo
podemos hablar de religión cuando es reconocible una comunidad de hombres
y mujeres que, creyendo en Dios, viven su fe según una misma doctrina, culto
y moral-; que la definición, en gran parte, depende del peso que en ella
adquieran las dimensiones subjetivas y objetivas presentes en la religión.

Todo es religión – Nada es religión. Pareciera que entre estos dos polos se
desplaza la comprensión de la religión. Ante la dificultad de sostener esta
tensión se opta por identificar la religión con la institucionalidad religiosa, con
la formas objetivas en que ella se realiza, con las doctrinas, cultos y prácticas
éticas que la visibilizan en la cultura. Pero hay una universalidad-catolicidad
que es inherente a la religión, que le viene dada –justamente- de su ser
expresión histórica de lo Infinito, Eterno, del Todo. La religión existe en esa
referencia universal y, por ello, no puede aceptar ninguna particularidad,
tampoco “religiosa”, como la realización plena de esa universalidad.

Desde una perspectiva teológica, nos ha parecido que ambas dimensiones de

la religión –la subjetiva y objetiva- son constitutivas de ella, que se exigen y
requieren mutuamente, que ambas están en una tensión dinámica que
posibilita su constitución, crecimiento y desarrollo. Es cierto que cada día se
hace más difícil creer amparado en una cultura, incluso en una comunidad de
fe. Sin embargo, también es cierto que Dios nos ha constituido como un solo
pueblo. Considero que el Vaticano II expresa con mucha lucidez tanto esta
dimensión subjetiva – personal de la religión como su dimensión social y
comunitaria, cuando afirma:

“En todo tiempo y en todo pueblo es grato a Dios quien le teme y

practica la justicia (cf. Hch 10,35). Sin embargo, fue voluntad de Dios el
santificar y salvar a los hombres, no aisladamente, sin conexión alguna
de unos con otros, sino constituyendo un pueblo, que le confesara en
verdad y le sirviera santamente” (LG, 9).

Las dos afirmaciones son verdaderas y no debe postularse una en desmedro de

la otra. Pienso que los estudios de la religión debieran justamente atender a
esta doble dimensión de la religión: a aquella subjetiva y universal, según la
cual la religión acontece en el temor de Dios y la práctica de la justicia; y a

63
Ibid., 86.
aquella más social e histórica que acontece en una comunidad de hombres y
mujeres que públicamente le confiesan y le sirven. Los estudios de la religión
adquieren mayor profundidad cuando logran reconocer ambas dimensiones,
tanto en su irreductible diferencia como también en su unidad.

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18

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