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Naturaleza y Cultura Entre Los Indígenas Nómadas Del Noreste
Naturaleza y Cultura Entre Los Indígenas Nómadas Del Noreste
1u
Naturaleza y cultura
entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del
Noreste de México
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
R R
2011
UNIVERSIDAD DE MONTERREY UNIVERSIDAD AUTÓNOMA
DE NUEVO LEÓN
Rector
Dr. Antonio J. Dieck Assad Rector
Dr. Jesús Ancer Rodríguez
Vicerrector Académico
Dr. Fernando Mata Carrasco Secretario General
M.C. Rogelio Garza Rivera
Director de la División de Derecho y
Ciencias Sociales Secretario de Extensión y Cultura
Dr. Arturo Azuara Flores Mtro. Rogelio Villarreal Elizondo
Diseño de portada e interiores: Diseño3 / León García Dávila, Yvette Bautista Olivares
Quedan rigurosamente prohibidos, sin la autorización escrita de los titulares del "Copyrigth", bajo las sanciones
establecidas en las Leyes, la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento,
comprendidos de reprograf ía y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante
cualquier alquiler o préstamos públicos.
La publicación de este libro, fue financiado con el Fondo del Programa de Investigación UDEM 2010, bajo el
rubro intitulado: LA UDEM EN EL BICENTENARIO Y CENTENARIO: HISTORIA ECONOMICA DE
MEXICO SIGLO XIX-XX.
El contenido y las opiniones vertidas en esta obra y su publicación son de entera y exclusiva responsabilidad de
su autor y no comprometen a los editores del mismo.
ISBN: 978-607-8077-11-3
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Contenido
Introducción 11
Descripción del área y el tema 12
Objetivos 15
Problemática 16
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Fuentes consultadas
Archivos 265
Referencias bibliográficas 267
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Introducción
L
a presente investigación, gira en torno a dos aspectos principales: la naturale-
za y la cultura. Por un lado, nuestro trabajo se enfoca a la observación y los
conocimientos que los indígenas del Noreste de México poseían respecto a
la naturaleza: flora, fauna, edafología, geomorfología, meteorología y astronomía.
De igual manera, abordaremos también las taxonomías y clasificaciones indígenas
surgidas de dichos conocimientos.
Por otro lado, que dicho sea de paso, será la parte más importante de nuestro
trabajo, es el hecho de que la investigación aborda el cómo se reflejaron dichos cono-
cimientos de la naturaleza en la organización social de los indígenas del Noreste.
Esto, en primer lugar, es posible reconocer a partir de los cientos de nombres
de las subdivisiones que conformaban cada grupo indígena, y que aparecen en
los documentos históricos con nombres de animales, plantas, (partes de éstos),
artefactos, fenómenos y elementos de la naturaleza. Así mismo, creemos que dicho
conocimiento es posible inferirlo a partir de la evidencia arqueológica, y que por lo
tanto puede ser contrastado con los datos documentales.
Entonces, el tema principal está relacionado con la organización social de es-
tos grupos. Pues debido a su subdivisión, refleja la complejidad de la misma, pues
conlleva, al mismo tiempo fenómenos políticos, sociales, económicos y religiosos.
La temática del trabajo, pues, involucra aspectos de territorialidad, identidad, ex-
plotación de recursos y simbolismo de la naturaleza
Es decir, se analizará el funcionamiento de sus cíclicos agrupamientos, seguidos
de una segmentación en pequeñas bandas en un territorio determinado. Lo que
involucra exogamia o endogamia, el parentesco, las alianzas matrimoniales y la
filiación de descendencia. También se abordan los distintos niveles de identidad y
su reflejo en la pintura corporal y facial, tatuajes, escarificaciones, corte de cabello,
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cazadores-recolectores del Noreste de México
En general, se puede decir que se trata de una investigación que tiene como campo
de estudio el Noreste de México. Y si bien es cierto que surge con los datos de los
documentos escritos del siglo XVI-XVIII, que hacen referencia al oriente de lo que
hoy es el estado de Nuevo León y parte de Tamaulipas, es necesario señalar que a
pesar de la distancia en la geograf ía y la diferencia temporal, existen grandes seme-
janzas entre los diversos grupos de cazadores-recolectores que habitaron el Norte
Centro, Noreste de México y sur de Texas, por lo que sin caer en generalizaciones,
creemos que como herramienta heurística, es válido tomar en cuenta tanto datos
escritos, como la evidencia arqueológica de este territorio. Mismo que, antes de
continuar, es preciso, definirlo más claramente, por lo que retomamos la definición
que hace el arqueólogo Moisés Valadez, quien hace la siguiente delimitación:
…al norte, por las riberas del río Bravo hasta su desembocadura en el golfo
de México; al sur por una franja marginal al costado poniente de la Sierra Madre
Oriental hasta la zona tórrida del Trópico de Cáncer, aproximadamente entre
los paralelos 23° y 24° latitud norte, donde colinda con la región Huaxteca; al
oriente, por los límites costeros del golfo y, al poniente, por una línea entre los
102° y 103° longitud oeste donde concluye la Sierra Madre Oriental e inicia la
región norte centro de nuestro país. (Valadez, 1999:13-14)2
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Objetivos
La investigación pretende argumentar que la organización social de estos grupos
indígenas corresponde a clasificaciones totémicas. Todo esto, analizando datos
etnohistóricos, analogía etnográfica y la evidencia arqueológica. Sustentándolo en
teorías antropológicas, principalmente el estructuralismo.
Identificar a través de la taxonomía científica de la biología contemporánea, a
diversas especies animales y vegetales que daban nombre a los grupos, pero que
no están traducidas literalmente, sino sólo descritas algunas de sus características.
Llegar a conocer la lógica interna de los sistemas de clasificación indígena, para
posteriormente exponer las taxonomías y explicar -hasta donde sea posible-, las
diferencias respecto a la clasificación occidental contemporánea. Con un enfoque
materialista, se tiene contemplado explicar que la manera en que los grupos estaban
divididos y organizados responde a factores económicos, tales como la explotación
de recursos, las alianzas entre grupos y los intercambios de productos.
Se busca mostrar que las subdivisiones que poseían en el ámbito de la orga-
nización social los diferentes grupos indígenas del Noreste de México, también
se pueden observar en el registro arqueológico, o sea, en la cultura tangible. Así
mismo, uno de los objetivos más importantes de la presente investigación, es crear
un modelo teórico para abordar los contextos arqueológicos de los indígenas del
noreste. Es decir, los resultados que se obtengan, podrán servir para realizar otras
investigaciones.
Además de lo mencionado anteriormente, la presente investigación tiene otros
objetivos. Y es que no hay que perder de vista que como arqueólogos, nos enfren-
tamos ante dos mensajes, por un lado aquel del pasado que podemos inferirlo a
través de la cultura material, y que hay que abordarlo como arqueólogos; y el otro
es un mensaje del presente, que es necesario entenderlo como antropólogo, pues
se trata de una sociedad viva que aún tiene una interacción con este patrimonio
(Leone, 1981:5). Por ello, uno de nuestros objetivos es incluir a los indígenas como
uno más de los protagonistas, y no como meros “extras” de ésta historia, de ahí que
a los objetivos arriba señalados debemos agregar otros:
De manera paralela, esta investigación busca criticar –y abandonar– la idea
generalizada y aún dominante que existe en la sociedad en general y en la etno-
centrista historiograf ía regional respecto a los cazadores-recolectores del nores-
te de México. Misma que repitiendo el discurso ideológico de los conquistadores
europeos, concibe a las sociedades indígenas del Noreste de México como grupos
que carecían de una organización social bien definida.
Se busca incluir a los grupos indígenas en el discurso histórico regional, pero ya
no más como un grupo subalterno que ocupa breves menciones en la historiogra-
f ía, sino valorándolos en su justa dimensión.
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Problemática
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Capítulo I
El totemismo en la teoría
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ótem, la palabra tótem aparece en la literatura occidental a finales
del siglo XVIII, cuando la da a conocer J. Long, un intérprete de los
indígenas Ojibwa de Canadá. (Frazer, 1971:7; Durkheim, 1995:82)
Posteriormente, Thavent, un misionero de origen francés precisó que
dicho vocablo hacía referencia a que los indígenas Ojibwa se dividían en
distintos grupos que llevaban nombres de animales, y que era la palabra
utilizada para decir que se pertenecían a cierto conjunto humano de
carácter familiar, pues su significado se podía traducir algo así como “el
es de mi parentela” (Lévi-Strauss, 1986:33) Sin embargo, no sería sino
hasta 1869, cuando el escocés J. F. McLennan utilizó por vez primera
dicho concepto desde un punto de vista de carácter teórico. (Lévi-Strauss,
1986:26).
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Desde entonces, se ha escrito mucho sobre el tema, pues cientos, o mejor di-
cho, miles de páginas dan cuenta de la profunda relevancia que llegó a tomar el
concepto de totemismo a través del tiempo, por lo que las diferentes corrientes de
la antropología, en mayor o menor medida lo han abordado. Así, el evolucionismo,
el culturalismo, el funcionalismo, el estructuralismo y los demás “ismos”, le dedica-
ron al totemismo un lugar preponderante en sus estudios alrededor del mundo.
El totemismo pues, es un tema que aparece en la obra de los más importantes
e influyentes teóricos de la disciplina, tales como: Frazer, Durkheim, Tylor, Boas,
Radcliffe-Brown, Malinowski, Goldenweiser, Kroeber, Linton, Lowie, Evans-Prit-
chard y Lévi-Strauss entre muchos otros iconos de la antropología. Incluso, no
fueron las únicas personalidades teóricas interesadas en el totemismo, pues desde
otra perspectiva, más no por ello menos influyente, el mismo Sigmund Freud
incursionó en el tema.
Es decir, el totemismo es un concepto frecuentemente utilizado, aunque en
distintos contextos y aplicado a diferentes sociedades y formas de organización
social. Por lo que es necesario mantener una visión crítica y reflexiva respecto a
dicho concepto a lo largo del desarrollo de la investigación. Es por ello, que resulta
no sólo apasionante abordar el tema, sino que además, el recapitular la historia
del totemismo es una empresa poco práctica y sumamente dif ícil, ya que sería
necesario realizar un recuento extenso de cada una de estas posturas, pues para
ello, habría que remitirse directamente a la obra de cada uno de los autores y
analizarla a profundidad, pues muchas de ellas son en realidad extensas.
Sin embargo, esta situación puede cambiar y la problemática se resuelve, si nos
trazamos otra meta. Es decir, para cumplir con la finalidad de este trabajo, puede
bastar con agrupar por temas las distintas tendencias en que ha sido concebido
el totemismo, ello con la intención de discernir así las similitudes y diferencias
entre ellas, pues creemos que sería suficiente para entender a grandes rasgos este
controvertido concepto.
Sin embargo, antes de hacerlo, creemos conveniente recalcar el hecho de la dis-
paridad de opiniones que en torno al totemismo ha existido, por ello, iniciaremos
mostrando cómo los diversos autores han discutido entre sí, y posteriormente
iniciaremos con las definiciones de totemismo.
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4 Entrevista, realizada por George Plimpton, Ed. Estuario, 1968, Buenos Aires, Argentina, p.28.
5 A diferencia del ámbito latinoamericano o mexicano, donde las críticas son concebidas,
–desde una total ausencia de sentido del humor–, como un enfrentamiento directo. Estamos
convencidos que a pesar del carácter irónico de ciertas críticas, estas no dejan de ser cons-
tructivas. Pues, desde nuestra perspectiva, cuando se parte de una postura académica seria, la
crítica, en cualquier tono es una sana y necesaria actividad intelectual que propicia la autocrítica
y la reflexión, lo que sin duda conduce a nuevas búsquedas y propuestas. En otras palabras, la
crítica es indispensable par el desarrollo teórico, metodológico y técnico en cualquier ámbito.
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cual, es necesario precisar, el mismo Goldenweiser por su parte vierte criticas hacia
la obra de Frazer, Haddon y Rivers. (Goldenweiser, 1963).
Posteriormente, las descalificaciones continúan, pero en esta ocasión, toca el
turno a Andrew Lang, quien se enfrentó claramente contra la teoría de Frazer
(Durkheim, op. cit. 1995:173) e hizo lo mismo ante la de Goldenweiser, por lo que
ambos se enfrascaron en una discusión en la revista American Anthropologist en
1912. (Lang, 1975; Goldenweiser, 1975) Tal y como Lang había discutido ya en
otras publicaciones con diferentes autores que abordaban el totemismo, como
Seligmann. (Lang, 1970:178-179) De igual modo, el padre W. Schmidt, el mismo
que es conocido por su discusión con A. Lang (Báez-Jorge, 1998:89), también
arremetió contra W. H. Rivers, en un texto sobre el totemismo en las islas Fiji.
(Schmidt, 1970:152-153) Por su parte, Emile Durkheim, refiriéndose a la obra de
Edward B. Tylor señala:
…toda esta teoría se basa en un error fundamental. Para Tylor, igual que
para Wundt, el totemismo no constituiría más que un caso particular del
culto a los animales. Nosotros sabemos que, por el contrario, hay que ver en
él una cosa completamente diferente de una especie de zoolatría. (Durkheim,
op. cit. 1995:160)
Y añade que mientras Tylor reduce el totemismo al culto de los ancestros, Jevons,
hacía lo propio, pero en relación al culto de la naturaleza. (Durkheim, op. cit.
1995:161), por lo que consideraba que hasta ese momento había prevalecido un
“espíritu simplista de las teorías” del totemismo y entre ellas incluía además la
de Franz Boas y otros antropólogos. (Durkheim, op. cit. 1995:162, 163) Además,
calificó la obra de James Frazer como descriptiva, en el que no había ningún es-
fuerzo de explicación. (Durkheim, op. cit. 1995:83)
Así mismo, Franz Boas, ante las descalificaciones y críticas que Durkheim y
Frazer hacían de su interpretación sobre el origen del totemismo,6 también los
cuestionaría a ellos, pues si bien estaba de acuerdo con dichos autores respecto a
que existía una unidad psíquica entre todas las culturas, por otra parte, pensaba que
dicha unidad psíquica se manifestaba de muy distintas formas. (Boas, 1975:320)
Aquí vale la pena hacer notar que esta crítica refleja su concepción respecto
a la función de la antropología, pues Franz Boas era fiel partidario de su propia
propuesta del relativismo cultural y del particularismo histórico, por lo que sólo
tenía como meta acumular la mayor cantidad de datos, para así documentar la
variabilidad humana.
6 A grandes rasgos, podemos señalar que Boas pensaba que el totemismo de grupo había surgido
de las ideas del llamado totemismo individual, o de la noción del espíritu guardián. (Boas, op.
cit. 1975:319).
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7 Orfeo, Historia General de las Religiones, Ed. Nueva España, S.A. México, 1944.
8 Quizá, por cierta predisposición del propio psicoanalista, pues Sigmund Freud escribió sobre
una de sus reflexiones sobre el totemismo: “…entrevemos una hipótesis que puede parecer
fantástica” (Freud, op. cit. 1981:1838).
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Es decir, como hemos podido apreciar, no hay duda que “Tótem y Tabú”, desde su
aparición, despertó la suspicacia de la mayor parte de los antropólogos de la época.9
(Herskovits, 1969:60). Ya que se juzgaba que carecía del debido “conocimiento
especializado” (Jensen, 1975:170)
A su vez, y prolongando la colección de descalificaciones, Mircea Eliade con-
sideró reduccionistas las interpretaciones de Durkheim y Lévy-Bruhl. (Eliade,
1973:177), mientras que Claude Leví-Strauss afirmó que Bronislaw Malinowski
utilizó una “varita mágica” para explicar el totemismo; incluso, irónicamente llama
“hada Malinowski” al antropólogo funcionalista. (Lévi-Strauss, op. cit. 1986:89).
Pero, por supuesto, esto no terminó aquí, sino que las discrepancias entre auto-
res han continuado, pues existen críticas que se le han hecho a C. Lévi-Strauss,
tales como las de los antropólogos interpretativistas y simbólicos, que consideran
su posición teórica, y concretamente su teoría sobre el totemismo como limitada y
determinista. (Geertz, 1995: 292- 293; Boon, 1990: 79-80,277)
Es decir, como a grandes rasgos se puede apreciar, existe una larga cadena de
descrédito, en la que uno tras otro, los distintos autores se han criticado y cuestio-
nado respecto a su interpretación del totemismo. Y es que tras conocer y echar un
vistazo a los diversos autores que han abordado la temática, y al meditar sobre ¿Qué
es el totemismo? Podemos concluir que parecería que se trata de una interrogante
a perpetuidad y que es un tema por demás polémico y controvertido. Aunque, por
otra parte, estamos convencidos que se trata de un concepto que aún puede ser
utilizado, como se tratará de argumentar más adelante.
9 Entre ellas, las de Enrique Casas, autor español quien en su libro “La covada y el origen del
totemismo” (1924), se convertía en el portavoz hispano de las críticas revisionistas hacia las
teorías de Freud y Frazer. (Angulo, 1962:286)
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¿Merezco su presencia?
¿Me sacaré el sombrero?
Bien plantado en la tierra,
las nubes se enmarañan
en sus duros cabellos
Me detengo y escucho
Sus millares de manos
rasguean el aire una
canción de lluvia:
“El clamor de lo verde”
Torna luego a la calma.
Aunque vive tan alto
que ignora mi existencia
No quiero perturbarlo.
¿Quién podría decirme si
es un dios o un árbol!
Oliverio Girondo10
Sin duda, una de las concepciones, o quizá, la concepción más popular entre la
sociedad en general, e incluso entre las investigaciones que a través del tiempo han
abordado el totemismo, es la que lo concibe como una especie de culto o religión
primigenia:
10 Tótem, en Persuasión de los días - En la masmédula, Editorial Losada, Buenos Aires, Argentina,
1998, p. 65.
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Así, una línea de interpretación giraba en torno a la idea del culto a los ances-
tros, como, ya lo habíamos adelantado, es el caso de Tylor (1971) o de Freud (op. cit,
1981:1813) De ahí que aparecieron interpretaciones que buscaban explicar cierto
comportamiento entre los pueblos contemporáneos, como por ejemplo, el hecho
de que los judíos no comen cerdo porque sus antepasados tenían como tótem al
jabalí. (Reinach, 1944:41) Así mismo, otros pensaban que el totemismo era un culto
a las fuerzas de la naturaleza, como es el caso de Jevons. Por su parte, E. Durkheim
la consideraba como una religión elemental (Durkheim, op. cit. 1995:81), mientras
que Frazer sólo la incluía como creencias mágicas. (Frazer, op. cit. 1971:11) Es de-
cir, una de las principales posturas del totemismo, es aquella que a privilegiado el
lado de la religión, pero existen otros puntos de vista.
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Por supuesto, es fácil coincidir con el deseo del pintor y poeta Rafael Alberti, ya que
resulta muy común dicha aspiración en algún momento de la vida. Sin embargo, se
trata, evidentemente de un rasgo psicológico, de un anhelo del individuo y por lo
tanto depende de cada personalidad y su entorno social el desearlo, o no. En otras
palabras, pese al supuesto “retorno infantil al totemismo” de Sigmund Freud, y no
obstante que concibiera “numerosas” analogías entre los niños y las sociedades
denominadas totémicas, tal y como lo habían hecho otros antes. (Reinach, op. cit.
1944:23, 38), ello poco tiene que ver con el totemismo social.
Sin embargo, aunque posiciones como las de Salomon Reinach pueden con-
siderarse como psicológicas, por obvias razones, es la teoría del totemismo de
Sigmund Freud la teoría psicologista por excelencia. De ahí que sea necesario
hacer ciertos comentarios sobre su obra. Primero, debemos mencionar que desde
un evolucionismo que imperaba en la época, Freud concebía a los “salvajes”12
contemporáneos como una fase anterior de la humanidad, por supuesto, en
relación al propio desarrollo de la civilización occidental. Y aunque juzgaba que
se debía tomar con cautela la analogía entre la psicología los “pueblos primitivos”
y la psicología del neurótico, también consideraba válido hacer la comparación.
(Freud, op.cit.1981:1747, 1850) Lo que además de sus conclusiones que llevaban
al complejo de Edipo. (Freud, op. cit. 1981:1839), le valieron agudas críticas que ya
hemos detallado anteriormente.
Así mismo, además de la analogía con los neuróticos, también comparó a los
pueblos no occidentales con los niños, concretamente en ciertas actitudes. Entre
11 La arboleda perdida, Obras Maestras del siglo XX, Ed. Seix Barral, México, 1984, p. 49
12 Por supuesto, utilizamos el término salvaje tal y como ocurría en la época, o sea, lo que pos-
teriormente serían sociedades tradicionales o no occidentales.
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dichas actitudes, subraya el hecho de que los niños en ocasiones sentían temor
por determinadas especies, las cuales identificaba como fobias. (Freud, op. cit.
1981:1828-1829) Por lo que coincidía con uno de los motivos que él mismo juzga-
ba, llevaban al “primitivo” a elegir su tótem: El miedo y la admiración. (Freud, op.
cit. 1981:1748) Que son sentimientos que, como hemos visto, también se reflejaban
en la posición de Malinowski, (1985:44) y que Lévi-Strauss se encargó de identificar
como rasgos de la psicología en su teoría.
Por mucho tiempo, fue una cómoda salida el señalar que los nombres de los grupos
tomados de la naturaleza eran elegidos porque servían de alimento. Y es que si
bien es cierto que han existido varias posiciones y explicaciones diversas en lo que
se refiere a los hábitos alimenticios entre las sociedades llamadas “totémicas”, y
aunque tienen variantes e importantes diferencias entre ellas, también es verdad
que podríamos agrupar a distintos autores que coinciden en un punto: el hecho
de que el tótem era elegido por determinado grupo social debido a su importancia
económica, siendo ésta casi siempre alimenticia. Incluso el mismo Sigmund Freud,
a quien ya abordamos antes, coincidía con esta propuesta:
Aunque, como sabemos, las conclusiones de Freud, fueron muy distintas a las de
la antropología. Por su parte, el célebre icono de la etnograf ía, y quizá el máximo
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resulta poco aplicable a dichas especies, incluso existen nombres con marcada
carga negativa, como el caso de patologías tales como la diarrea en el caso de los
australianos. (Worsley, 1972:190)
Ahora bien, debido a que aquellos que sostenían el valor utilitario del tótem
tenían conocimiento de nombres de grupos que pertenecían a especies de poco
valor útil, pronto debieron agregar otros motivos. (Lévi-Strauss 1986:96) Por
ejemplo, el mismo Malinowski se vio forzado a incluir que, además de la utilidad,
se debía a un deseo de dominar a la especie, ya sea porque se le temía por su
peligrosidad o porque se le tenía admiración. (Malinowski, 1985:44) Lo que motivó
a Lévi-Strauss a considerar que la teoría tambaleaba, y modificaba sus principios
básicos en su intento por salvarla.
Por lo tanto, la conclusión a la que llegó el etnólogo estructuralista después de
criticar estas teorías al calificarlas de “utilitarias y naturalistas” (Lévi-Strauss, op.
cit. 1986:96-98), fue lo opuesto: no son buenas para comer, sino que quizá son
“buenas para pensar” (Lévi-Strauss, op. cit. 1986:131)
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que hacían falta referentes empíricos para contrastar las interpretaciones. Por lo
tanto, el resultado de dichas prácticas eran eclécticos textos donde se mezclaba
el tiempo, el espacio y las culturas. Tal y como ocurría con las salas de museo, las
cuales partían de un exotismo que hacía desembocar en un caótico (des)orden tipo
bazar, donde confluían las más diversas manifestaciones culturales, pues -como de
manera magistral se refleja en la descripción de Carpentier-, se apilaban objetos
de diferentes lugares y distintas épocas. Enfoque que, desgraciadamente, aún
prevalece en gran parte de la arqueología y museograf ía mexicana.
Si mencionamos lo anterior, es porque en ello se refleja la tendencia teórica
que prevalecía a finales del siglo XIX e inicios del XX, cuando el evolucionismo
estaba en boga. Así, se comenzó a incluir ciertos fenómenos religiosos y sociales
como una institución llamada totemismo. El cual, era concebido por la cultura
occidental como lejano en el tiempo y el espacio, pues hay que recordar que por
mucho tiempo se dio en la antropología esta criticable relación que situaba a las
sociedades lejanas geográficamente de Europa y Norteamérica, como resabios
culturales, fósiles vivientes distantes también en el tiempo. (Augé, 1994:12)
Se pensaba, y como veremos más adelante, en cierto sentido aún se llega a
pensar, que el totemismo era ya una fase superada, sólo era un peldaño más en la
escalera evolutiva del ser humano, en el cual, algunas sociedades se habían dete-
nido. En otras palabras, y resumiendo todo lo anterior, para Lévi-Strauss, la “ilusión
totémica” es el producto de un esfuerzo de los científicos de fines del siglo XIX e
inicios del XX para sacar de la cultura a las sociedades no occidentales. (Mendel-
son, 1972:169)
Es precisamente esta visión del totemismo la que Lévi-Strauss cuestionó, pues
consideraba, como ya otros lo habían hecho, que dentro del concepto de totemismo
se estaba incluyendo una gran diversidad de fenómenos distintos.
Irónicamente, como de manera atinada lo apuntó Lévi-Strauss, el mismo año
en que se sentaban las bases para unificar al totemismo como una institución
monolítica, se hacía lo propio para fragmentarlo en diversos fenómenos. Pues fue
precisamente en el año de 1910 cuando, A. Goldenweiser, como un humilde David,
armado con sólo 110 páginas, (Goldenweiser,1963:179-288), comenzó a derrum-
bar a Goliat, encarnado en Sir James Frazer y su monumental obra que constaba de
cuatro volúmenes, que en conjunto poseían ¡2, 200 páginas! (Lévi-Strauss, op. cit.
1986:14; Mendelson, op. cit. 1972:170)
Es decir, a final de cuentas, la obra del primero ejerció una notable influencia que
sería decisiva en la concepción de totemismo. Ya que a partir de ahí, se comenzó
a erradicar al totemismo de la antropología. Por ejemplo, Radcliffe-Brown se
preguntaba si el totemismo, como término aún conservaba su utilidad. (Radcliffe-
Brown; 1974:5) Mientras que por otro lado se afirmaba que el totemismo no era
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una cosa, sino un nombre dado a un diverso número de instituciones, las cuales
tenían, o parecían tener algo en común. (Fortes, 1967:5)
Fue entonces cuando Lévi-Strauss busca abolir al totemismo; el cual afirmaba,
no es una institución o rasgo etnográfico, sino un fenómeno muy general que de
una u otra manera toda sociedad debe enfrentar, y que tiene que ver con el hecho
de cómo se percibe, selecciona y ordenan el Mundo. (Worsley, 1972:188) Es decir,
el totemismo, o lo que se pretende que sea el totemismo, no es sino sólo un aspecto
o un momento de la clasificación. (Lévi-Strauss, op. cit. 1988.317)
Esta clasificación postula una relación entre naturaleza y sociedad, y aunque
puede tomar diferentes formas, son dos las que son consideradas como totemis-
mo, una de ellas es el individual,16 y el otro, que es el que nos interesa ahora es el
totemismo social, el cual se caracteriza porque postula una relación entre una cate-
goría natural (especie animal, vegetal, objetos o fenómenos) y un grupo cultural.
Ahora bien, aunque podríamos abundar mucho más en lo obra de Lévi-Strauss
y el totemismo, creemos que por ahora es suficiente, pues a lo largo de nuestro
trabajo se irá retomando su postura.
16 Este postula una relación entre cierta especie y un individuo, es decir, como el caso de la
creencia en que cada miembro del grupo posee un espíritu guardián al que debe acceder luego
de distintos pasos o pruebas. (Lévi-Strauss, 1986:31)
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Capítulo II
Lo que no es el totemismo
E
n la sociedad en general, como en la literatura antropológica, el concepto de
totemismo se ha convertido en algo banal, a tal grado, que bajo un ingenuo
simplismo, se ha pretendido aplicar a las más diversas manifestaciones.
Las cuales, lo único que poseen en común, es que está involucrado el hombre,
los animales, las plantas y en general la naturaleza. Por ejemplo, se ha llegado al
extremo de considerar al totemismo como antecesor de las fábulas de la literatura
contemporánea. (Reinach, op. cit. 1944:38) De igual modo, existen interesantes,
pero también extrañas interpretaciones en donde el totemismo sirve como punto
de partida para teorizar sobre la importancia del sonido y la música en el ser huma-
no. (Schneider, 1959)18 Así mismo, otros investigadores como Henry T. Lewis, han
17 Leyenda que aparece en playeras, banderas, anuncios luminosos, boletos y demás objetos que
reflejan la adhesión a un equipo de fútbol soccer de la Universidad Autónoma de Nuevo León
(México).
18 Si señalamos esto, es porque nos resulta interesante la propuesta que desde la teoría de la gestalt
hace Marius Schneider, respecto a la importancia de las expresiones sonoras en el desarrollo de
la cultura humana. A tal grado, que en lugar de un cogito ergo sum, propone un clamo ergo sum.
Subrayando así la importancia de la voz y el sonido. Sin embargo, en el momento que incluye al
totemismo en su teoría, este se torna un tanto difuso.
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Hoy mismo cuando hay quienes toman para sí en sus juegos las denomi-
naciones zoológicas que más les complace (tiburones, leones, tigres, etcétera),
no hacen otra cosa sino adoptar una curiosa actitud que, si se la sigue hasta
sus primeras líneas, se le encuentra enlazada con las prácticas prehistóri-
cas que han dejado su herencia anímica y sentimental hasta nuestros días.
(Alvear, 1960:29)
Otro caso que sigue un enfoque semejante a la cita anterior, es el de S. Lee Seaton
y Karen Ann Watson, quienes tras analizar los nombres de los equipos de las
diferentes ligas deportivas profesionales de los Estados Unidos de Norteamérica,
decidieron llamarlos “equipos tótems”. En su momento, el análisis realizado dio
como resultado que existían 83 nombres que consideraron como “totémicos” por-
que eran de animales u otros semejantes. Sin embargo, el corpus se redujo debido
a que tres de ellos se repetían, por lo que su análisis lo realizaron con 80 nombres.
(Seaton y Watson, 1970:306) En dicho estudio, los autores argumentaban que
además de los nombres epónimos de animales, cada equipo utiliza ciertos colores
y/o diseños que le dan identidad, se pronuncian cantos o se alienta a su equipo con
expresiones específicas.
Por supuesto, aunque evidentemente, se trata de un sistema de clasificación de
un sector de la sociedad, y efectivamente se trata de un comportamiento recurren-
te en el ámbito deportivo,19 esto, dista mucho de ser totemismo.
19 Por ejemplo, en México hay ejemplos semejantes: tigres, pumas, tiburones, águilas, tecolotes,
rayos, potros, chivas, son nombres o apodos de diferentes equipos profesionales de fútbol
soccer.
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Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
algún modo son un clan que tiene unidad bajo su nombre, que es el de su tótem,
mismo que puede ser un ancestro, o sea, Cristo. Además, al recordar que el clan
atribuye a su tótem un culto y las prácticas de este buscan consolidar la unión entre
los miembros del clan, Joseph Ferraro concluye que es justo lo que ocurre en la
religión cristiana. (Ferraro, 1985.53 y ss.)
Otro caso que tiene una lógica común a las anteriores, aparece en un breve
artículo de Angel Martín titulado “Del Totemismo a la Eucaristía” (1995), en el
cual, el autor se apoya en la teoría de Sigmund Freud para argumentar lo que
considera un “nexo ostensible” entre el Totemismo y la Eucaristía. Así, entre otras
cosas, Martín nos recuerda las interpretaciones del conocido psicoanalista y su
concepto de “canibalismo ritual”, pues considera que el totemismo aporta la ex-
plicación para la teofagia cristiana, pues parece seguir la noción freudiana de la
“ingestión sacramental.” (Freud, 1981:1837) Cabe mencionar que dicho criterio ya
había sido planteado anteriormente, pues diversos investigadores– en ese momento
soviéticos–, relacionaban el sacramento cristiano de la comunión, con creencias
totémicas, y concretamente con el consumo ritual del tótem. (Tokarev, 1966:188)
Pero, volviendo con el caso de A. Martín, podemos añadir que siguiendo una
posición evolucionista, pensaba que hay una línea directa que inicia en las religio-
nes “primitivas” y llega hasta el evangelio. Por lo tanto, como Ferraro, Angel Martín
también concibe al figura de Cristo como un tótem, pues se trata del ser repre-
sentativo del “clan”, o sea, del cristianismo. (Martín, 1995:16) Situación que, desde
nuestra perspectiva, no se relaciona con el totemismo.
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El totemismo en México
Haciendo una retrospectiva, podemos afirmar que la “moda” del totemismo que
prevaleció en la antropología durante la primera mitad del siglo XX, y que produjo
miles de páginas sobre el tema, a diferencia de otros países, en México tuvo poco
impacto. No existen, pues, investigaciones profundas y abocadas de lleno acerca
del fenómeno.
Sin embargo, aún siendo los antecedentes –relativamente– limitados, es preciso
dejar en claro que de ninguna manera pretendemos hacer un inventario exhaustivo
de las investigaciones que abordan el totemismo en México enumerando y anali-
zando cada una de ellas, antes bien, sólo intentamos reunir ejemplos de carácter
representativo, una síntesis que nos sea de utilidad, por ello sólo tomaremos aque-
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Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
llas menciones que nos parecen más importantes e influyentes. Por esto, creemos
que no resulta ambicioso y vano hacer el presente recuento, sino cómodo y de gran
importancia para entender cómo ha sido manejado el totemismo en nuestro país.
De esta forma, a continuación, lo mismo se abordará el caso de ambiguos textos
donde se utiliza el concepto de tótem o totemismo con poco rigor, sin las suficientes
bases o en una clara confusión, hasta formulaciones con una posición teórica bien
definida. De igual modo, el abanico de posturas frente al totemismo es tan varia-
do, que incluye un artista gráfico –que se acercó a la arqueología y antropología–,
como Miguel Covarrubias, el Nóbel de literatura Octavio Paz, cédulas de museos,
así como la obra de reconocidos arqueólogos y antropólogos mexicanos o extran-
jeros que han trabajado en nuestro país.
Por otra parte, aunque se trata de fenómenos distintos al totemismo, hemos
decidido abordar el tema del nagualismo y el tonalismo por dos razones. En pri-
mer lugar, porque en la historiograf ía, antropología y arqueología, en muchas oca-
siones existe un indistinto y confuso uso de estos términos al concebirlos como
totemismo. Y en segundo lugar, creemos que es importante porque se trata de una
problemática similar a la de nuestra investigación, pues permite analizar la manera
en que se ha inferido, así como que criterios se utilizan para identificar el fenómeno
del nagualismo y tonalismo a partir del registro arqueológico y/o a través de otras
fuentes como documentes históricos y trabajos etnográficos.
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El tonalismo y...
“No nos ha hecho Dios iguales a todos: unos
tienen temperamento de Gallo y otros tempe-
ramento de perdiz”
Jean La Fontaine20
... El nagualismo
¡Alabao sea el Santísimo Sacramento del Altar!
–exclamó el baciero y todos tres se persignaron:
ésta es la “fuella” del nahual.
-¿Qué nahual?, les pregunté con una sonrisa
incrédula, que yo mismo no estaba muy seguro
de que fuese natural.
Pos, siñor, dijo el muchacho a quien fui a traer
de la vecina estancia, es un viejo muy malo que
se aparece por todos estos montes, naiden sabe
de donde viene, ni donde vive.”
Manuel José Othón21
No es esta la ocasión indicada para discutir ampliamente acerca del tema del
nagualismo y el tonalismo.22 Sin embargo, debido a la confusión existente entre
estos conceptos y el de totemismo, es preciso revisar, a grandes rasgos, algunas de
las reflexiones intelectuales que se han dado respecto a estos fenómenos.
Un primer aspecto que es necesario abordar, es el problema de la polisemia del
término “nagual.” En parte, esto se debe a que los mismos indígenas usan el término
de diferentes maneras. (Saler, 1969:9) Pero, además, la confusión persiste porque
hay que agregar que también los investigadores hacen un uso del concepto de
modo genérico. (Saler, 1969:11) A esto, hay que añadirle que en muchas ocasiones,
el enredo teórico se debe a la existencia de otro fenómeno: El tonalismo. Pues como
bien lo señala Alfredo López Austin, nagualismo y tonalismo son creencias muy
semejantes, y por ello existe confusión no sólo entre los investigadores, sino que
en ocasiones los mismos indígenas le dan un uso indistinto a los conceptos. (López
Austin, 1996:430; Lupo, 2001.:34) No es casualidad, pues, que en muchas ocasiones
20 “La perdiz y los gallos”, en Fábulas de Jean La Fontaine, UTEHA, México, 1956, p. 287.
21 El nahual, Cuentos de espantos y novelas rústicas, INBA-SEP, México, 1984.
22 Para una revisión más exhaustiva de estos conceptos, existe diversa bibliograf ía dedicada ex-
clusivamente a ello. López, Austin, Aguirre Beltrán, Mercedes de la Garza.
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de una añeja tradición. Por ejemplo, Ulrich Kohler afirmaba que el nagualismo,
por su distribución geográfica, probablemente se trataba de una tradición común
mesoamericana y que su origen se remonta hasta los olmecas. (Kohler, op. cit.
1992:92, 99) Y es que es frecuente encontrar la idea que ubica la transformación
del hombre en felino, pudo haber tenido sus raíces desde el Preclásico alrededor
de 1200 a.C. y en el auge de la cultura olmeca. (Valverde, 1998:282) Y por lo tanto,
afirman que el concepto de nagual puede observarse en la iconograf ía mesoame-
ricana, a partir de los olmecas, donde hay esculturas y grabados que fusionan rasgos
animales y humanos. (Alejos, 1993:416)
Por su parte, respecto al origen del nagualismo, Aguirre Beltrán, apoyado en Fray
Bernardino de Sahagún, lo sitúa entre los huastecos. (Aguirre, 1994:97), mientras
que otros, consideraban que el nagualismo y tonalismo de origen tolteca (Toro,
1919:125) De igual modo, aunque las creencias y prácticas del nagualismo actual
seguramente no son iguales a las prehispánicas, Alfonso Villa Rojas sí consideraba
que es posible reconocer las raíces prehispánicas de algunas de esas costumbres
(Villa Rojas, 1963:255) Por lo tanto, sugería que era posible entender la estructura
social prehispánica de Mesoamérica a partir del fenómeno del nagualismo con-
temporáneo. (Villa Rojas, 1992:87)
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23 Esta misma situación de concebir al tonal como tótem, se puede observar en la obra de otros
intelectuales mexicanos, como el poeta Efraín Huerta, quien se asumía como cocodrilo.
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Respecto a lo anterior, si bien es claro que persiste el error, que es lo que ahora nos
interesa dilucidar. No está de más puntualizar que, como dato interesante, en este
caso se invierten los papeles entre ambos conceptos, pues es el nagual el que pasa
a ser colectivo, cuando en los anteriores ejemplos, es el tótem el que se juzga como
individual.
Más recientemente, el concepto de totemismo continúa siendo un tanto ambi-
guo en la literatura antropológica y arqueológica en México, pues por ejemplo,
apoyándose en la –primera– teoría de Radcliffe-Brown, María Teresa Cabrero con-
sidera al totemismo como sistema religioso–social, asumiendo que el tótem era
siempre una especie útil. (Cabrero, 1981:13) Aunque, hay que señalarlo, no deja
claro su presencia en nuestro país, pues se limita a mencionar que:
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Una de las primeras menciones acerca de este fenómeno aplicadas a los grupos
indígenas que habitaron nuestro país se le debe a Alfonso Caso, quien consideraba
al totemismo, más que un sistema religioso concreto, una fase de la organización
social universal. (Caso, 1960: 218-219) Por lo tanto, lo busca en Mesoamérica, “en-
contrándolo” en algunos grupos:
El clan es una agrupación de individuos que están ligados entre sí por la-
zos de parentesco; todos ellos suponen descender de un antepasado común,
que puede ser un animal, planta, un mineral, y a veces hasta un fenómeno de
la naturaleza. Este antepasado legendario se llama tótem, es tabú -sagrado-, y
se le cree dotado de poder mágico -maná-. (Moreno, 1962 .20)
Por supuesto, en esta definición que hace Manuel Moreno del totemismo se refleja
la interpretación clásica respecto a lo que se entendía como totemismo, conside-
rando así al tótem no sólo como sagrado, sino también tabú. Así mismo, con un
enfoque evolucionista, Moreno concebía a la organización por clanes, como la
más simple y que generalmente indicaba la existencia del totemismo. (Moreno,
1962:20) Y para ejemplificarlo en el caso mesoamericano, en la misma obra concibe
un “carácter totémico” en la organización mexica, al considerar que en su origen,
existían siete clanes con un origen totémico y con un dios particular. (Moreno,
1962:33, 35) Idea que posteriormente se repetiría en diversas interpretaciones. Por
ejemplo, siguiendo un criterio semejante, pero ésta vez desde las investigaciones de
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Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Antes de revisar los ejemplos del totemismo entre los mayas y olmecas, hemos
decidido incluir por separado este pequeño apartado, pues de alguna manera, es
una posición que propició a que apareciera la vinculación de cultura olmeca y maya
con rasgos totémicos.
Como ya lo hemos señalado, una de las características del totemismo, y con-
cretamente de los grupos australianos, es que se vincula a un grupo humano con un
animal, al cual se le considera su antepasado. Entonces, es por ello, que en muchos
casos se haya seguido en México este razonamiento para inferir el totemismo. Por
ejemplo, fueron consideradas como “creencias totémicas” cierta actitud hacia los
animales por parte de los huastecos, pues la idea de que descienden de un cenzontle
y el culto a ciertos animales a través de danzas ha llevado a pensar en el totemismo.
(Schuller, 1919:147)
Esta misma idea de antepasados animales y descendientes humanos fue reto-
mada por Tozzer, quien al analizar el Códice Madrid, observó ciertas figuras que
interpretó como animales copulando con dioses, por lo que pensó que representaban
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el tótem del individuo. (De la Garza, 1998:93) A partir de esto, ideas similares han
sido una constante en la antropología y arqueología de nuestro país, pues existen
varios ejemplos. Así, siguiendo a Wigberto Jiménez Moreno, y éste un mito de
origen huichol, Ignacio Bernal percibía rasgos de totemismo entre los chichimecas
del norte de Mesoamérica. El mito, a grandes rasgos narra la relación de un hombre
leñador que se casa con una perra, misma que se transformaba en mujer y cuya
descendencia dio origen a los chichimecas, por lo que Bernal concebía a partir de
su traducción como “linaje de perros”, que dicho apelativo tenía un origen totémico:
Además, utilizando este mismo argumento, Bernal lo lleva hacia atrás en el tiempo
y lo traslada en el espacio, para entonces aplicarlo al caso de los olmecas del sur
de Veracruz y Tabasco. Así, a partir de varias esculturas en las cuales aparece una
figura humana junto a un jaguar, Ignacio Bernal recordaba el mito huichol para
explicar la figura del hombre-jaguar. (Bernal, 1968:90) Y es que la idea de Tozzer,
Jiménez Moreno e Ignacio Bernal en la cual se creía que había existido una cópula
mítica entre animales y humanos, y que daría origen a los ancestros animales de
algunos pueblos prehispánicos, desembocaría en interpretaciones arqueológicas
que concebían a las deidades-jaguares olmecas, como representaciones de los an-
cestros totémicos. Por lo que se llegó a pensar que el jaguar había pasado de ser una
deidad totémica embrionaria a un dios tribal en forma de niño-jaguar o enano-
jaguar. (Piña Chan, 1964:44-46)
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Por otra parte, pero continuando con lo mismo, Marina Anguiano y Peter T.
Furst, coinciden W. Jiménez Moreno y con Ignacio Bernal respecto a que los Chi-
chimecas descienden de una madre de origen canino que se unió con un hombre,
por lo que de dicha relación surgiría aquel apelativo de “linaje de perros” (Anguiano
y Frust, 1978:32) Idea que dicho sea de paso, a persistido y es repetida por otros
autores. (González Torres, 2001:108, 121)
Volviendo de nueva cuenta con el caso olmeca, ya antes que Piña Chan, Miguel
Covarrubias había hecho aventuradas interpretaciones en torno al totemismo. De
este modo, Covarrubias, quien había penetrado en el estudio del totemismo pre-
cisamente en el lugar de donde surgió el concepto, pues abordó el caso de los grupos
indígenas de los grandes lagos, quedó impresionado con los postes totémicos,
tan es así, que llegó a publicar: “El águila, el jaguar y la serpiente, arte indígena
americano, América del Norte, Canadá y los Estados Unidos” (1954) En este trabajo,
quizá deudor de la posición de Durkheim, Miguel Covarrubias hace énfasis en el
aspecto sociológico del totemismo, al considerar el tótem como un emblema. Pues,
concebía el totemismo como antepasado de la heráldica y comparaba los “blasones”
de los indígenas de la costa del noroeste de Norteamérica, con la heráldica europea
y sus águilas bicéfalas o leones rampantes (Covarrubias, 1961a:172) Idéntica ana-
logía que, como ya lo mencionamos, Durkheim había hecho. (Durkheim, op. cit.
1995:104) Por ello, Covarrubias no titubeó en aplicarlo también al caso olmeca, tal
y como lo veremos más adelante.
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Este tipo de propuestas a las que hace referencia Griselda Sarmiento, en las que
se infieren linajes o clanes particulares de carácter totémico entre los olmecas a
partir de la iconograf ía, la podemos notar en Ann Cyphers, quien sugiere como
posibilidad, que los motivos y elementos de los tocados de las cabezas colosales
olmecas, mismos que en muchas ocasiones son zoomorfos, estuvieran haciendo
referencia a linajes familiares o dinastías identificadas con animales totémicos,
especialmente relacionados con aves. (Cyphers, 1995, p. 43-47)
Por otra parte, pero siguiendo con los mismos investigadores contemporáneos
dedicados a los olmecas, otra referencia sobre el totemismo la hacen Ponciano
Ortíz y Carmen Rodríguez; en este caso, ante el hallazgo de las famosas esculturas
de madera en El Manatí, al sur de Veracruz. Dichos investigadores proponen la
hipótesis de que, por el hecho de que algunas de estas esculturas estaban acom-
pañadas de restos óseos animales, mismos que estaban impregnados de pigmento
rojo, tal vez se trataba del “tonal del personaje o del animal totémico de un clan”
(Ortíz y Rodríguez, 1989:49) Sin embargo, de nueva cuenta, no se profundiza en la
propuesta de la existencia de clanes totémicos.
Y es que en todos los casos que hasta ahora hemos visto, es decir, en M. Co-
varrubias, Piña Chan, Cypheres, o la de Ortíz y Rodríguez, la sugerencia de que
existían clanes que llevaban nombres de animales en los olmecas permanece co-
mo una recurrente, pero –a nuestro juicio–, poco argumentada hipótesis. Ya que
pensamos que ante la carencia de fuentes escritas, el registro arqueológico dif í-
cilmente puede dar cuenta de ello, pues la mera representación de animales puede
tener un origen muy distinto.
Además de los mexicas y olmecas, es a partir de la cultura maya, ya sea ar-
queológica, histórica o contemporánea, en donde los investigadores han hecho
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El jaguar, por el contrario, tal vez representa a una de las castas militares
totémicas aborígenes. Existen por ejemplo pruebas en la península de Yuca-
tán de que existía un sistema de castas militares identificadas con diferentes
animales, incluyendo jaguares, pumas, águilas, comadrejas, zarigüeyas y kin-
cajúes. (Bricker, 1993:272 )
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parte de los investigadores mexicanos que hemos revisado, parece coincidir con
la idea de distintos autores,24 y concretamente parece retomar las conclusiones de
Claude Lévi-Strauss, respecto a que el totemismo no posee una existencia autónoma,
tal y como había sido concebido por la antropología de manera general. (Paz, op.
cit. 1967:77, 79) Por lo que no sólo busca hacer un resumen, sino que analiza y
explica la teoría de Lévi-Strauss, revisando los postulados del estructuralismo.
Como resultado de sus reflexiones, podemos percibir que Paz parece estar de
acuerdo –a grandes rasgos–, con que el totemismo no es una institución, sino que
es una forma de clasificar de carácter universal. Entonces, el Nóbel mexicano hace
hincapié en la importancia de la oposición binaria en el estructuralismo, por lo que
la describe como los cimientos donde reposa todo el edificio del lenguaje. (Paz, op.
cit. 1967:17)
Así, en páginas que permiten una lectura fluida y con palabras accesibles, hace
hincapié en que las taxonomías de los primitivos no son místicas ni irracionales.
(Paz, op. cit. 1967:76) y nos recuerda que el “pensamiento salvaje no resulta inferior
al nuestro” (Paz, op. cit., 1967:97)
En conclusión, independientemente de aceptar o no la posición de Octavio
Paz respecto al totemismo, lo importante aquí es subrayar que a diferencia de los
antropólogos y arqueólogos mexicanos que poco o nada habían meditado o pole-
mizado con el tema del totemismo, Paz, sí lo hizo, pues analizó el fenómeno desde
el punto de vista teórico y filosófico. Por ello, aunque no lo aborda desde el punto
de vista arqueológico o entográfico, creemos que la reflexión del totemismo que
hace Octavio Paz, sí debe considerarse como un antecedente del totemismo en el
contexto de nuestro país, de ahí que se haya decidido incluirlo ahora.
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Por ello, se puede decir que la arqueología del Noreste está comenzando, de ahí
que coincidimos con Moisés Valadez cuando la llama “arqueología de fin de siglo”
(Valadez, 1999, p. 32-36) Por lo tanto, es de esperarse entonces que, el fenómeno
del totemismo no haya sido abordado por la arqueología o antropología de la re-
gión, pues salvo una brevísima mención de Richard McNeish que más adelante
abordaremos, no existe referencia al tema.
Sin embargo, a diferencia de la arqueología, la historiograf ía regional tiene
una larga tradición, pues los trabajos van de los pioneros del siglo XIX, hasta los
profesionales del siglo XXI, de los cuales, muchos de ellos han abordado el pasado
indígena. Aunque, hay que señalarlo, lo han hecho exclusivamente a partir del
documento escrito, mismo que suelen seguir de manera dogmática. No obstante,
aún con las deficiencias teóricas y metodológicas de las que adolecen la mayoría
de los historiadores del noreste en su tratamiento de los indígenas, a lo que, dicho
sea de paso hay que agregarle, y reprocharle sus prejuicios y frecuente visión
etnocentrista, es necesario señalar que sí han planteado el tema del totemismo en
repetidas ocasiones.
El primer antecedente que conocemos sobre totemismo en los grupos indíge-
nas del Noreste de México, es el caso de Gabriel Saldívar, quien en la década de los
40’s señalaba:
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revisión crítica a las obras que hasta ese momento se habían escrito sobre el tó-
pico. Es decir, si tomamos en cuenta la época, es loable la referencia que Saldívar
hace del totemismo, así como su probable existencia en el noreste, pues si bien el
historiador tamaulipeco no define ni analiza detenidamente dicho concepto, tiene
el mérito de ser el pionero en el noreste de México de haber propuesto la presencia
de lo que llamó: “ideas totémicas”.
Como ya lo habíamos mencionado, la arqueología realizada en el noreste
prácticamente no ha planteado este tema, salvo una aislada referencia que hizo
Richard McNeish respecto a los significados totémicos de los nombres de los gru-
pos mencionados por Gabriel Saldívar. Sin embrago, McNeish no hace grandes
comentarios sobre esta posibilidad, y sólo la consideró –aventuradamente desde
nuestra perspectiva– como una especulación del historiador. (McNeish, 1958:15).
Dos décadas después de la aparición de la obra de McNeish, es posible encontrar
otra mención sobre el tema. Se trata de la investigadora María Luisa Horcasitas,
quien señala:
No obstante, como se puede apreciar, la autora –quien basa dicho artículo en fuen-
tes bibliográficas–, se limita a repetir casi literalmente lo mencionado por Gabriel
Saldívar. Es decir, no hace ningún comentario propio, ni asume una postura ante
aquello que entiende por totemismo. Por lo tanto, no aporta una nueva perspectiva
del fenómeno, y al igual que ocurre con Saldívar, la ausencia de definición de tótem
limita nuestro análisis crítico. Por lo que reduce la mención del tema a un simple
antecedente.
En ese mismo año, aparece una publicación de Eugenio del Hoyo, en la cual,
como ya lo habíamos advertido (Ramírez, 2006:169), por momentos adopta una
posición racista y con marcados prejuicios etnocentristas hacia el indígena del
noreste, otorgándoles una serie de adjetivos como “belicosos”, “desnudos”, “ham-
brientos”, “crueles”, “antropófagos” y afirmaba que vivían en “la más espantosa
promiscuidad” y que eran poseedores de una “economía miserable y atrasada”.
Conjunto de cualidades poco agraciadas que el autor adjudicaba a los indígenas
del noreste, y a las que agregaba en el mismo tono despectivo que:
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Pero dejando a un lado la criticable concepción que tenía Eugenio del Hoyo res-
pecto a los indígenas del noreste, al considerar que tenían sólo “burdas supersti-
ciones” y que carecían de un orden social, lo que más adelante cuestionaremos.
La importancia de la postura del autor que ahora nos interesa, es la mención
que hace de los “cultos totémicos”. Por lo que es importante señalar que, aunque
desconocemos sus influencias teóricas, la postura que Eugenio del Hoyo mantiene
en torno al totemismo, está más cerca de la postura de James Frazer, pues parece
concebir al totemismo como creencias mágico-religiosas, pues parece dejar de lado
el aspecto sociológico.
Posteriormente, es posible encontrar otras aisladas menciones sobre el tópico
en la historiograf ía del Noreste, tales como la alusión de grupos totémicos en lo
que hoy es el puerto de Tampico, concretamente señalando que probablemente el
perro25 haya sido el tótem del grupo humano que vivía en este puerto. (Martínez,
1985:41, 44, 49) Respecto a lo anterior, es preciso señalar que aunque el autor no
analiza a profundidad el tema, sí inserta un apéndice dedicado al totemismo, en el
cual incluye citas de James Frazer, Salomón Reinach, W. Wundt, F. Graebner, A. L.
Kroeber y E. Jensen (Martínez, 1985:81-93)
Continuando con nuestro recuento, encontramos ya en la última década del
siglo XX, otra vaga alusión del totemismo en el noreste, misma que la hace Raúl
García Flores, quien en una pequeña nota a pie de página señala:
Debemos confesar que, con excepción del venado, es muy poco lo que sa-
bemos sobre el culto a animales; no nos extrañe que encierre un contenido
totémico (García Flores, 1993:157)
Aunque se trata apenas de una nota surgida de una descripción de bailes dedica-
dos a ciertos animales, en el comentario de García Flores se refleja que éste percibe
al totemismo desde el punto de vista religioso, ya que lo asocia a cierta conducta
ritual que los indígenas del noreste mantenían respecto a algunos animales. Esto,
de alguna manera nos recuerda la posición de Eugenio del Hoyo y sus cultos de
carácter totémico, pero poco más se puede abundar de la pequeña nota de García
Flores.
Otra referencia, que nuevamente es aislada y escueta, es la mención que hace
Patricia Osante respecto a un documento encontrado por Isabel Eguilaz en el Ar-
chivo General de Indias, de Sevilla, España. El documento, es una descripción que
25 El autor, a lo largo de la obra, trata de argumentar que el nombre de Tampico (vocablo de origen
huasteco) proviene del perro, y no de la nutria, tal y como muchos otros piensan, y entre los
cuales nosotros nos sumamos.
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En este caso, como en todos los anteriores, desgraciadamente el autor no hace re-
ferencias teóricas respecto a lo que concibe como tótem, ni tampoco menciona si
se basa en alguna referencia historiográfica como las que hemos visto hasta ahora.
Es decir, no da mucha información para analizar su propuesta. No obstante, desde
nuestra perspectiva, y en este caso, sus señalamientos sobre los grupos indíge-
nas resultan bastante coherentes, por lo que muy a grandes rasgos, compartimos
26 El arquitecto Armando Flores Salazar, tiene varias publicaciones sobre la historia y características
de la arquitectura en el noreste. De ahí que al ser un estudio de carácter diacrónico, se remita, a
su manera, a los antecedentes prehispánicos.
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sus ideas,27 tal y como a lo largo de este trabajo se podrá notar. La más reciente
referencia del totemismo entre los indígenas del noreste, aparece en una ecléctica
tesis titulada: “El acoso de la sombra: Rastreo histórico y etnográfico del venado en el
noreste de México, o “No se debe cazar por vicio”,28 en la cual, el autor señala:
No obstante que ésta cita sólo excede por un par de líneas a las anteriores referen-
cias al tema que hemos abordado, parece ser la única que da una definición de
tótem, por lo que resulta necesario e interesante analizarla. Al hacerlo, podemos
percatarnos que López Carrera vincula al tótem con una relación sacra, en este caso
asociado a determinado grupo humano que adoptó al venado para reconocerse.
Ahora bien, aunque esta última referencia al totemismo entre los indígenas del
noreste de México incluye el lado sociológico, pues considera la cuestión de la
identidad del grupo, es evidente que le da mayor importancia al ámbito religioso.
27 Hay que enfatizar que compartimos con el autor su visión de los indígenas sólo en este caso,
pues de ninguna manera estamos de acuerdo con su idea de las supuestas “sobrevivencias
chichimecas” en la arquitectura regional contemporánea, las cuales consideramos un disparate.
(Ramírez, 1999:316-317)
28 Se trata de una tesis para obtener la Maestría en Humanidades por la Universidad de Monterrey.
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Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
“regiomontano universal” sobre ciertos temas, como por ejemplo, mitología y re-
ligión. (Báez-Jorge, 1998:80) Por lo tanto, es de esperarse que en su obra podamos
encontrar la temática del totemismo.
Antes de continuar, es preciso analizar de manera breve la postura que poseía
Reyes de su propia obra, pues con la misma modestia –real o fingida– que Octavio
Paz muestra cuando se interna en terrenos antropológicos, Alfonso Reyes advierte
en la introducción de su libro La religión griega: “Nada enseña al especialista;
informa al lector general y recoge las actuales conclusiones de los estudios” (Reyes,
1989:19) Y de manera similar lo había hecho anteriormente en su texto sobre la
prehistoria: “No se trata de trazar, siquiera en boceto, el campo completo de la
prehistoria, sino de guiar los primeros pasos del aficionado al estudio de las huma-
nidades” (Reyes, 1981:149) Sin embargo, aunque es evidente que su lectura y es-
critura sobre el totemismo surgía de una motivación distinta29 a la que mueve a
los antropólogos o arqueólogos, creemos que el intento de Reyes por “curarse en
salud”, no es suficiente para lograr que su obra quede inmune a un análisis crítico
de su postura, en este caso del totemismo.
Por ello, comenzaremos por analizar un texto de 1943, en el cual, Alfonso Reyes
menciona el culto del tótem o animal sagrado de las tribus, y se refleja una influen-
cia de diversos autores como Frazer, Lévy-Bruhl y su concepto de mentalidad pri-
mitiva o prelógica y la postura de R. Linton entre otros, pues por ejemplo, cita
además la obra de Alfred Weber. (Reyes, 1981:164, 166-167)
Posteriormente, en 1950, en el ya mencionado ensayo sobre la religión griega,
Alfonso Reyes vuelve al tema del totemismo, por lo que siguiendo a Frazer y el to-
temismo australiano, concibe a este como una institución específica y con carac-
terísticas bien definidas, tales como la exogamia y la prohibición alimenticia:
29 Por ejemplo, en una temática poco académica, Reyes escribe :“El hombre que ha comulgado
con el guajolote -tótem sagrado de las tribus- es más valiente en el amor y en la guerra, y
está dispuesto a bien morir como mandan todas las religiones y todas las filosof ías” (Reyes,
1988:169)
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Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Sin embargo, si bien es cierto que a primera vista el texto puede parecer un tanto
pretencioso, puesto que lleva el ambicioso título de “Los orígenes de las religiones”.
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Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
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Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Capítulo III
Nuestra propuesta
C
omo ya lo habíamos adelantado, nuestra intención no es otorgarle un mayor
valor al documento escrito, partimos de la idea que sin este tipo de eviden-
cia, sería prácticamente imposible afirmar la presencia del totemismo úni-
camente con el registro arqueológico. Ya que consideramos que sería sumamente
arriesgado hacerlo así, pues como señala Patricia Fournier, las fuentes documen-
tales permiten al arqueólogo no caer en interpretaciones meramente subjetivas
(Fournier; op. cit. 1999:80) Es decir, este tipo de fuente es una ventaja que permite
a la arqueología inferir aspectos como filiación étnica, religiosa, organización social
y política (Degan; op. cit. 1996:27) Por supuesto, el hecho de que el documento sea
crucial en la arqueología histórica no significa que se deba buscar una analogía di-
recta y mecánica con el registro arqueológico (Binford, en Thruman; 1998:49), pues
siempre se debe dar prioridad a la evidencia material. (Fournier, op. cit. 1999:80)
Sin embargo, como ya se mencionó, el punto de partida, que no es lo mismo que
lo primordial o más importante de esta investigación, son los cientos de nombres
de grupos indígenas que aparecen en los documentos coloniales,31 mismos que
desde luego, merecen una revisión crítica, tanto en los mismos documentos, co-
mo en la historiograf ía regional que los retomó.
Ahora bien, ¿Cómo entonces justificar una investigación acerca del totemismo
en el Noreste de México? En primer lugar, es porque sería la primera investigación
31 De tomar como base los documentos, y el echar mano de la cultura material sólo para llenar “los
huecos” de los datos escritos, convertiría a la arqueología en una simple y limitada “sirvienta de
la historia” tal y como la concibió Ivor Noël Hume (Little, op. cit. 1996:43).
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Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
más amplia acerca del totemismo en nuestro país, de ahí su importancia, pues sería
un punto de partida para futuras investigaciones de este tipo.
En fin, creemos que con algunos ejemplos a los que hemos hecho referencia,
son suficientes para mostrar que en nuestro país, no existe un trabajo que analice a
profundidad el tema del totemismo, y que tras una amplia discusión, se busque un
criterio para la utilización de estos conceptos. Por lo tanto, nuestra investigación
sería, de algún modo, un trabajo pionero, mismo que pretende lograr una mayor
comprensión acerca del totemismo en México.
Ahora bien, es cierto que el tema del totemismo puede parecer, o mejor dicho
es, problemático desde el punto de vista arqueológico, puesto que es casi imposible
inferir éste partiendo únicamente de la evidencia arqueológica, ya que la simple
representación de animales en piedra no significa necesariamente que los grupos
mantenían una organización social basada en el totemismo. Sin embargo, creemos
que en este caso existen otras fuentes de información que permiten proponer la
existencia del totemismo. Y estos datos son, en primer lugar, múltiples referen-
cias etnohistóricas acerca de diversos nombres de los grupos indígenas, así como
información explícita o implícita en los documentos coloniales que hacen men-
ción de prácticas rituales, como lo son hábitos alimenticios, reglas de matrimonio,
canibalismo y características en los cortes de cabello y la pintura corporal que los
españoles observaron entre los grupos indígenas del Noreste de México. Además,
existen elementos y objetos arqueológicos que, una vez suponiendo la existencia
del totemismo, se puede buscar alguna relación con las subdivisiones interétni-
cas, pues tanto las manifestaciones gráfico-rupestres como lo son petroglifos y las
pictograf ías, así como artefactos como cuchillos enmangados, palos conejeros,
astas de flecha y otros, muestran en ocasiones una iconograf ía específica y tienen
un origen geográfico distinto, lo que permite abordarlos desde la perspectiva de
esta investigación, pues se podrían obtener datos que aún no han sido identificados.
Es decir, creemos que para el caso del Noreste de México existen suficientes
evidencias arqueológicas y datos etnohistóricos que al ser analizados, y por lo
tanto también comparados con los de otras sociedades, nos permiten realizar una
investigación que busque la existencia del totemismo.
Desde su mismo origen, el totemismo ha sido polémico, puesto que existen distintas
interpretaciones o explicaciones del mismo. Pues, como hemos visto, los intentos
de definir el totemismo y de enumerar sus características o “requisitos” para ser
considerado como tal, se diluyen y se expanden de acuerdo al investigador y a la
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Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
sociedad que éste toma como modelo. De esta forma, el resultado es que ni en
los textos psicoanalíticos, ni en los antropológicos, parece existir un “prototipo de
sociedad totémica”.
Sin embargo, desde la década de los sesentas, el totemismo se convirtió en una
desilusión cuando lo consideraron como: ilusión totémica. (Lévi-Strauss, op. cit.
1986) Pues, como ha quedado claro, el totemismo es una forma específica de cla-
sificación y es una organización social presente sólo en determinadas sociedades.
Es decir, estamos de acuerdo en que el totemismo, tal y como se le concibió en
algún momento es ahora insostenible. Pues es evidente que no es una institución
homogénea, constante y universal. Sino que efectivamente, se trata simplemente
de una diversidad de prácticas, creencias y actitudes con cierta semejanza, pero
con grandes diferencias que las hacen cosas distintas.
Por otro lado, hay que recordar que el mismo Lévi-Strauss estaba consciente que
el hecho de continuar con la discusión de una categoría que juzgaba falsa, lo exponía
a mantener una ilusión respecto a su realidad. (Lévi-Strauss, 1986:29) Como de
hecho, hasta en la actualidad ha ocurrido, al grado que la presente investigación
lleva como parte fundamental de su argumentación, un concepto aparentemente
desechado y olvidado por la antropología y la arqueología.
Ahora bien, aunque desde el punto de vista académico, y desde la perspectiva
antropológica pueda parecer contradictorio y poco riguroso el continuar con el uso
de un concepto tan polémico como el totemismo, creemos que en el fondo no lo
es. Es decir, se nos podría objetar que por un lado exigimos rigurosidad en algunos
conceptos, mientras que por nuestra parte utilizamos el concepto de totemismo de
una manera ambigua. Sin embargo, no es así, puesto que coincidiendo con Lévi-
Strauss, creemos que en ciertas ocasiones y sobre todo tratándose del totemismo:
“las necesidades del diálogo autorizan concesiones de vocabulario” pues de lo con-
trario, la antropología caería en extremos incomunicantes. (Lévi-Strauss, op. cit.
1986:30)
Entonces, hemos decidido continuar con el uso del concepto de totemismo,
aunque ya no más como una teoría general, sino solamente como una herramienta
heurística, ya que hemos visto que prácticamente todos los autores que hemos
abordado, aunque presentan interpretaciones diametralmente opuestas, casi todos
coinciden en aquello que empíricamente es el tótem. Es decir, se trata de especies
naturales y objetos manufacturados utilizados para clasificar a la naturaleza y a la
sociedad. (Frazer, op. cit. 1971:8; (Radcliffe-Brown, 1974:135)
Por lo tanto, en la presente investigación entenderemos como totemismo: Cu-
ando una determinada sociedad se divida en distintos grupos, de los cuales cada
uno adopte un diferente nombre, tomado este de las de especies animales, vege-
tales (o parte de ellas), de los elementos y fenómenos de la naturaleza del medio
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Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
ambiente que los rodea y de los objetos manufacturados que forman parte de su
cultura material.
En otra parte, hemos sugerido que la torpe distinción entre los “pueblos
sin historia” y los otros podría ser convenientemente sustituida por una dis-
tinción entre lo que llamamos, por necesidad, las sociedades “frías” y las
sociedades “calientes”. (Lévi-Strauss, 1988:339)
En donde las sociedades “frías” serían aquellas que tratan de anular el efecto de
los factores históricos, o sea, se trata de las sociedades no occidentales, como por
ejemplo los cazadores-recolectores de Australia u otras partes. Mientras que un
claro ejemplo de las sociedades calientes, es la propia civilización occidental, la cual
a diferencia de las anteriores, es precisamente en los factores históricos y el devenir,
lo que representa su motor de desarrollo. Sin embargo, todas, sin excepción,
cambian y están dentro de la historia. (Lévi-Strauss, op. cit. 1988.339), por lo que la
única diferencia es la forma en que cada una de ellas concibe el tiempo.
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se ha dado en llamar “la guerra de los nombres”, pues de igual forma aparece como
arqueología histórica, de sitios históricos, arqueología documental, colonial, o del
colonialismo. (Fournier, 1999:76)
Sin embargo, de acuerdo a la postura del presente trabajo, retomamos el nombre
de arqueología del colonialismo, misma que Patricia Fournier define así su campo
de estudio:
Por otra parte, pero continuando con las divergencias, apareció la problemática de
índole temporal. Es decir, ¿A partir de cuándo puede considerarse como arqueo-
logía histórica, documental, colonial, del capitalismo o del colonialismo?
Fuera de Europa, esta pregunta, ha sido una constante en otras partes del
Mundo, tal y como señala por ejemplo Robert Schuyler en el caso particular de
los indígenas de Norteamérica, pues se pregunta en qué momento inicia, ¿Des-
de el primer contacto con los europeos, o cuando dicho contacto es continuo?
(Schuyler, op. cit. :28) De igual modo, esta misma problemática puede plantearse a
otras partes del continente americano, y concretamente en el caso de nuestro país,
pues obviamente, un criterio tajante como el que aparece en la Ley Federal sobre
Monumentos y Zonas Arqueológicas no nos convence, ya que un año concreto
como lo es 1521, resulta mucho más simbólico que real. Pues en realidad, esto
depende del espacio geográfico, ya que el momento de conquista y colonización
del Centro de México dista mucho al momento histórico en que ocurrió lo mis-
mo en las regiones septentrionales habitadas por grupos cazadores-recolectores.
(Fournier; 1999:77)
Pero, si bien es preciso hacer un análisis detallado y crítico a todas las posturas
que arriba se esbozaron, creemos que por ahora nos es suficiente señalar que todas
las definiciones tienen algo en común: la utilización de artefactos y demás eviden-
cia material y los documentos escritos. (Degan, op. cit. 1996:17) Es decir, el presente
trabajo entraría en este tipo de investigaciones.
Ahora bien, lejos de lo que podría parecer, la arqueología histórica no se
orienta exclusivamente a los sitios donde ocurrió un acontecimiento notorio o un
evento significativo, mismos que desde la teoría de la historia braudelariana bien
podríamos llamar “coyunturas”. Sino que aborda todas las situaciones de contacto
entre los occidentales y otra cultura determinada, en la cual suelen estar presentes
la hegemonía por un lado y la sumisión o resistencia por el otro.
Por otra parte, en lo que se refiere a la metodología a seguir, es necesario dejar
en claro que se debe separar la evidencia arqueológica y la histórica, pues se trata
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Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
de dos líneas de evidencia distintas, por lo que es necesario tener una visión crítica
para realizar un análisis y lograr así una síntesis (Kepecs, 1997:195-196) En otras
palabras, el arqueólogo que aborda contextos históricos, los documentos deben
ser sólo un apoyo, pues no hay que perder de vista que sólo son “herramientas me-
todológicas” (Hernández; 1996:9-10). Sin embargo, para casos como el de la presen-
te investigación, creemos que si bien el documento es absolutamente necesario
para el arqueólogo, también coincidimos con el arqueólogo norteamericano Lewis
Binford cuando señala que “nunca se debe hacer una analogía directa entre el do-
cumento y el registro arqueológico” (Binford, en Thurman; 1998:49) Por lo tanto,
el arqueólogo debe mantener, entre los documentos escritos y la evidencia mate-
rial, una relación dialéctica, para entonces sí, explicar procesos socioeconómicos
(Fournier y Miranda;1996:445)
Y es que, de lo contrario, si se toma en cuenta únicamente a los documentos
como única fuente de datos, se tiene una visión parcial, unilateral y muchas ve-
ces tendenciosa. Pues no bastan entonces nombres y fechas precisas, así como
tampoco datos sobre la procedencia de la materia prima de una construcción o el
origen de ciertos objetos, pues hay que insistir que si bien son de gran utilidad, los
documentos se escriben por y para, la clase privilegiada y dominante.
Aquí, cabe abrir un paréntesis, pues en ocasiones, los historiadores y los mis-
mos arqueólogos conciben que –cuando existen–, son los documentos lo más
importante y definitivo para entender el pasado. Incluso, hay quienes llegan al
extremo de decir que “ciertos tipos de documentación hacen de la arqueología algo
más o menos innecesario” (Finley, citado por Burke; 1993:29).
Es decir, se olvida que la documentación escrita, aunque es de gran valor, no de-
ja de ser una visión sumamente subjetiva y parcial, que por lo tanto omite y oculta
los interese que estaban en juego. Y es que sin la intención de crear polémicas entre
las diferentes disciplinas, o sea, la historia y arqueología, pero si valorando en su
justa dimensión el potencial de la segunda, creemos que efectivamente sí existe una
gran diferencia entre lo que “la gente dice que hace”, y aquello “que -en realidad-
hicieron”. Es entonces cuando la arqueología histórica tiene la ventaja, y desde nu-
estra perspectiva, la obligación y meta, de llegar a “democratizar el pasado” a través
de sus investigaciones, y así acercarse más a una explicación de la realidad.
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Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
punta de proyectil producto de los indígenas que habitaron la región, sino que sólo
posee objetos mesoamericanos y de Paquimé, o sea, sólo de grupos sedentarios.
Esto, sin duda nos remite a que el pasado, o mejor dicho, los objetos del pasado
pueden ser utilizados, y de hecho lo son, con fines ideológicos, tal y como -entre
muchos otros-, lo señalan Mark Leone (Leone; 1981) y Barbara Little. (1996:56-63)
Pero, contrariamente a lo que señala el mismo Leone, aquí, la cultura material
de las sociedades pretéritas no tiene un mensaje ideológico, sino que irónicamente,
es en la ausencia de dicho material donde radica el mensaje. Y es que, siguiendo
a Jaques Le Goff, sabemos que en ocasiones son precisamente esos “olvidos y
silencios de la historia” los que tienen un mensaje revelador como manipulación
de la memoria colectiva. (Le Goff; 1991:133). Es por esto que los indígenas del
Noreste de México han sido víctimas de una especie de amnesia colectiva (Le Goff;
1991:133), misma que está presente en la sociedad actual del Noreste, y que en
parte se debe a la versión parcial, mutilada, etnocéntrica y tendenciosa que pre-
domina aún en la historiograf ía.
De alguna manera, los indígenas han sido borrados de la historia. Pues suelen
no aparecer, o en el mejor de los casos, aparecer -literalmente- sólo en dos páginas
de las obras de historiograf ía regional, aunque hay que señalarlo, sea únicamente
para tacharlos de “bárbaros”, “salvajes” y demás adjetivos semejantes.
Por supuesto, es bien sabido que el pasado, es utilizado con fines políticos por los
grupos dominantes, los cuales manipulan este discurso para justificar sus acciones,
y por lo tanto su dominio. (Kepecs, op. cit. 1997:193-194). En este caso, la cultura
dominante se trata de los mestizos occidentales. Quienes han modificado el pasado
indígena del noreste, para, entre otras cosas, buscar justificar el exterminio de los
nómadas. (Ramírez, 1999:144-146)
Si mencionamos lo anterior, es porque uno de los enfoques o tendencias de la
arqueología histórica, es mostrar una imagen alternativa a aquella que se muestra
en los documentos, sobre sociedades menos privilegiadas como negros, indígenas,
o de sectores marginados dentro de una sociedad, tales como mineros, o de los
grupos indígenas de Norteamérica después de la llegada de los europeos (Degan,
op. cit. 1996:25) Lo que sin duda, está influenciada, en cierta forma por la llamada
“historia social” (Orser; 1990:112). En otras palabras, es necesario tomar en cuenta
a los grupos marginados, a aquellos a quienes se les asigna un papel menor en
la historia. Hay que acercarse más hacia la etnograf ía, la “historia social” o la
llamada “historia desde abajo” (Burke; 1993:15-16 Ginzburg; 1991:8) Es decir, la
intención entonces, es, incluir en la historia a los grupos no documentados o muy
pobremente documentados. (Degan; 1996:25), Grupos que, si bien están ausentes
prácticamente de la historiograf ía, no están fuera de la Historia.
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Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Capítulo IV
A
l igual que le ocurría a Sasha, la personaje rusa de la obra de Virginia Wolf
cuando se enfrenta a una cultura ajena, en un documento del siglo XVIII al
norte de Coahuila, se puede leer: “no se puede traducir, no hay términos”.33
Esto, cuando se referían a la lenguas indígenas locales. Así mismo, pero para el caso
de Nuevo León, ocurría algo similar: “No se ha encontrado persona ni religioso que
les entienda su idioma”34 parecía protestar o lamentarse un encomendero español
en un documento del tardío siglo XVIII, en el cual estaban refiriéndose a los indios
come nopales de Hualahuises, Nuevo León. Es decir, desgraciadamente, para los
fines de la presente investigación, no siempre se cuenta con los datos suficientes
para tener un mejor entendimiento, pues en ocasiones, más que una traducción
del nombre del gru-po, aparentemente es una descripción a la especie a la cual
estaba designando. Es decir, sin duda, el uso de intérpretes dificultaba la correcta
traducción. (Murray y Ramírez, 2009:24) Y es que, como señalan algunos lingüistas,
no existe una sinonimia perfecta, por lo que es dif ícil encontrar las palabras precisas
y exactas en una traducción.
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Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Por lo anterior, coincidimos con la demanda que hiciera Richard McNeish res-
pecto a que necesario un estudio intensivo por un lingüista, de los primeros docu-
mentos concerniente a lo que llamó “nombres de las tribus y nombres tribales”
(McNeish, 1958:15) Y si bien es cierto que se refería a los grupos nativos de Ta-
maulipas, lo mismo podemos decir para el caso de Nuevo León.
Desgraciadamente, más de cuarenta años después de la propuesta de Richard
S. MacNeish, su deseo aún tiene vigencia. Pues todavía existe valiosa informa-
ción respecto a las lenguas indígenas del noreste de México, misma que, en estado
latente, aguarda ser recuperada y analizada por diversos investigadores. Por su-
puesto, existen distintos trabajos lingüísticos sobre el noreste, pero todavía son
insuficientes y hasta ahora poco profundos, debido, en gran parte a la escasez de
vocablos. (Jiménez Moreno, 1943; Troike, 1963; Gursky, 1963; Manaster, 1996; Va-
ladez y Reyes, 1996,1997)
Sin embargo, no debemos caer en un pesimismo escéptico que niegue toda
posibilidad de estudio, pues es posible lograr una comprensión referente a los
nombres de los grupos indígenas, pero primero, es necesario hacer un análisis de
las fuentes. Por ejemplo, es evidente que al no existir convencionalismos ortográ-
ficos o lingüísticos, y debido a que los cronistas –obviamente– no utilizaban un
alfabeto fonético como los actuales lingüistas, entonces los vocablos indígenas se
registraban de manera aproximada de acuerdo a lo que escuchaban, por lo que en
ocasiones se utilizaron distintas letras para un mismo sonido. Así, por ejemplo,
en ocasiones la “x” aparece como “j”, la “y” por la “i” o la “s” o “ç” por “z”, la “q” por
“cu”, “hu” por “gu” y viceversa. Es decir, esto da como resultado la utilización de
más de una palabra para referirse a un mismo grupo. Del mismo modo parece ser
que en ocasiones los nombres de algunos grupos presentan cambios en una sílaba.
Incluso, tal y como podemos notar en la descripción que hiciera del Nuevo Reino
de León en el siglo XVIII el gobernador Joseph Fernández de Jáuregui, los cambios
y variaciones podían ser muy sutiles, pues cuando enlista el nombre de diferentes
grupos indígenas, dos grupos son distintos únicamente por una vocal: canaynos y
canaynas.35 (Jáuregui, 1963:17)
Además, sabemos que en realidad los nombres eran escritos no por un interés
de conocer a las culturas indígenas, sino porque el conocer y escribir los nombres
de los grupos era un requisito para realizar trámites legales tales como pedir merced
de tierras o en la compra-venta de territorios y de sus ocupantes.
Sin embargo, esto no quiere decir que debemos rechazar toda la información
que aparece en los documentos sobre los nombres de los grupos indígenas. Y para
argumentar esto, creemos conveniente mencionar algunos ejemplos. En el primer
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Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
caso, el documento dice textualmente: “…indios pelones (…) llamados mulicocas (no
expresa significado)”36 Por su parte, en el segundo caso, se trata de un documento
ubicado en el Valle de las Salinas37 a inicios del siglo XVIII, en el que la traducción
del nombre no aparece, sino que sólo se dejó el espacio en blanco, esperando que
en algún momento se llenara, lo que dicho sea de paso, después de varios siglos nos
percatamos que nunca ocurrió: “…indios aripieyos que en nuestro idioma castellano
significa cuyos indios congregó…”38 De igual modo, en otros documentos
donde los encomenderos se están disputando a un grupo de indíge-nas, se insta a
las partes a averiguar “el verdadero nombre y significado de ellas”.39
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Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
sino que algunas veces es debido a una especie de apatía, o desinterés. Por ejemplo,
quien en el año de 1769 fuera el gobernador del Nuevo Santander,41 Don Vicente
González de Santianés, cuando se refiere a los indígenas de la actual frontera norte
de Tamaulipas, escribió que había trece “parcialidades” distintas “…con sus nombres
que omito” (González de Santianés, 1983:39) De igual modo, en el mismo siglo
XVIII, Fray Vicente de Santa María, al mencionar a los indígenas del noreste, hace
hincapié en la gran cantidad de grupos y añade que “sus nombres nada interesan”
(Santa María, op. cit. 1973:101)
Sin embargo, la ausencia de datos sobre las designaciones indígenas no conclu-
ye aquí, pues incluso los mismos historiadores contemporáneos caen en la misma
situación, al atribuirles escaso valor. Ya que si bien en ocasiones poseen la infor-
mación de los nombres indígenas, la juzgan como trivial y de poca importancia:
“Para no aburrir al lector con centenares de nombres que nada le dirán…” escribe
despreocupado y con naturalidad el historiador Carlos Manuel Valdés (1995:103)
Sin tomar en cuenta los valiosos aportes que pudo, y puede, hacer para contribuir
y apoyar investigaciones de carácter lingüístico, antropológico y arqueológico.
Así mismo, Cecilia Sheridan, puntual y exacta siempre en el origen de las fuentes
por ella utilizadas, omite aquellas que utilizó para crear un listado de 10 nombres
indígenas con su vocablo nativo y su traducción, mismo que, debemos señalar,
difiere por completo a los mismos nombres que hemos encontrado en los archivos.
(Sheridan, op. cit., 2002:98) De ahí que la ausencia de notas que hagan explícitas las
fuentes, provoca una grave confusión en una investigación que, como la presente,
trate de organizar el enorme y aparente galimatías de nombres de grupos indígenas.
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Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Primero, es necesario señalar que el traducir los vocablos indígenas al español y/o
al náhuatl no es una designación arbitraria, tal y como señala del Hoyo, pues si la
traducción es lo más fiel y exacta, como muchas veces parece ser el caso, el signi-
ficado del nombre del grupo permanece casi inalterable. Es decir, si el nombre del
grupo indígena hacía referencia a una ave determinada (Corvus corax), no im-
porta que aparezca registrado como cacalote o como cuervo. Pues en realidad,
una designación arbitraria y que dificultaría un análisis como el presente son
sólo los nombres “inventados”. Incluso, dicho sea de paso, actualmente y debido a
que las investigaciones lingüísticas en el noreste son por demás insuficientes, los
nombres de los grupos indígenas que no fueron traducidos al castellano repre-
sentan un obstáculo dif ícil de sortear, pues para este trabajo en particular, el ca-
recer de traducciones es algo que complica en gran medida llevarlo a cabo, pues
contrariamente a lo que sucede con el náhuatl y el español, las lenguas indígenas
del noreste son lenguas muertas, de allí que es precisamente la traducción del vo-
cablo indígena lo que nos ayuda a entender las características de estos nombres y
estas sociedades. Es decir, en nuestro caso, los nombres que exclusivamente apare-
cen en la legua indígena son de utilidad para abordarlos desde el punto de vista
cuantitativo, pero no cualitativo.
Respecto a los nombres de grupos que pudieron ser llamados de acuerdo al
nombre de un individuo de dicho grupo, o de un “capitancillo” como lo llama Euge-
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Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
nio del Hoyo, así como los nombres que afirma surgieron del topónimo, hay que
señalar que si bien es cierto que pueden existir nombres así otorgados, también
es probable que, como veremos más adelante, los nombres tengan otro origen.
Pues en ocasiones, en las sociedades totémicas, los nombres personales de cada
individuo dependen del nombre del grupo, es decir, tal vez era a la inversa: los
nombres de los individuos eran tomados del nombre del grupo. En cuanto a los
topónimos, es factible que en algunos casos se trata de nombres de grupos surgidos
de una geograf ía mítica o una topograf ía totémica, como existen en otras partes de
Norteamérica (Levi-Strauss,op. cit. 1988).
Por último, hay que señalar que aunque haya sido “muy frecuente”, como señala
del Hoyo, el apodar caprichosamente a los grupos indígenas, eso no quita que
sean mucho más frecuentes los nombres que se apegaban a la realidad; de allí que
consideramos que más que capricho, confusión o invención, la mayoría de los
nombres de las bandas de los grupos indígenas del noreste que están registrados
son realidad. Es decir, obviamente existieron confusiones, y seguramente hubo
invenciones y designaciones arbitrarias al llamar a los grupos indígenas de deter-
minada manera, pero a nuestro juicio, la mayor parte de los nombres de los grupos
indígenas del noreste son reales. Pero veamos otro ejemplo, esta vez del maestro
Israel Cavazos Garza:
Si bien es cierto que en ocasiones la cultura europea aplicó a los grupos nombres
arbitrarios, Israel Cavazos, como también lo hace Eugenio del Hoyo, parece subes-
timar y menospreciar la información latente que está de manera implícita en los
cientos de nombres que están documentados. Pues toma como ejemplo sólo a
unos cuantos, mismos que son los genéricos y ambiguos apelativos de “rayados”,
“borrados” u otros semejantes, dejando así de lado a su contraparte, o sea, aquellos
nombres que desde nuestra perspectiva, no son en absoluto, arbitrarios. En otras
palabras, Cavazos toma “la excepción como la regla”.
Por otra parte, en el trabajo de investigación realizado por Moisés Valadez y
Claudia Reyes señalan:
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Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Pero si bien la propuesta de Saldívar nos puede parecer interesante, no está exenta
de críticas, las cuales ahora revisaremos. El primer punto en el que diferimos, es que
cuando señala que según sus sistemas alimenticios los grupos indígenas poseían un
nombre, Saldívar utiliza un par de ejemplos que parecen coherentes: come tunas y
come perros. Sin embargo, existen otros ejemplos que cuestionan el gastronómico
origen de los nombres, tal es el caso de los grupos llamados “comedores de sapos” y
“comedores de gavilanes”, pues hay algo que dificulta e impide que un grupo pueda
sobrevivir en base a la sui generis dieta, de allí que el origen de nombres como
estos deban buscarse en otra parte. Es decir, cuando Saldívar señala que nombres
como los “cometunas” y “comeperros” (y por consiguiente muchos otros similares)
se debían a que el grupo se alimentaba de tunas y perros respectivamente, resulta
simplista y desde nuestra perspectiva, es una conclusión equivocada, o mejor
dicho, parcial y limitada, pues si bien es cierto que dichos grupos seguramente
43 Como ya lo hemos señalado, Ramírez, (2009: 85-86), es posible que los indígenas llamados
“mulatos” hayan sido cimarrones, es decir, esclavos de origen africano o afroamericanos. Como
se sabe, junto con Veracruz y Campeche, Pánuco, fue uno de los puertos de entradas de esclavos
negros a México, por lo que distintos investigadores plantean la posibilidad de que los llamados
cimarrones, hayan escapado hacia las tierras que eran ocupadas por los indígenas, donde no
existían asentamientos españoles. Esta teoría coincide con Martín Salinas, el cual sugiere que
cerca del Río Bravo, al parecer negros africanos que sobrevivieron de un naufragio se casaron
con mujeres indígenas (Salinas, 1990: 54-55). Asimismo, algunos investigadores han creído
identificar presencia de afroamericanos en regiones indígenas, como el caso de el río Grande
del norte (Bravo), donde están registrados “indios negros lobos” o “mulatos” (Eguilaz, 1965:52).
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Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
ingerían esas especies, creemos que el nombre no era por su dieta, sino que el
nombre se puede deber precisamente al totemismo, pero esto lo argumentaremos
más adelante.
Por último, el segundo punto que vale la pena revisar, es donde señala que
muchos grupos fueron llamados de una determinada forma únicamente por sus
“costumbres, ocupaciones habituales o características f ísicas”, sin embargo, desde
nuestra perspectiva, algunos nombres que Saldívar incluye indirectamente entre
éstos, es posible también que sean nombres surgidos en una organización social
de tipo totémico.
Es decir creemos que los nombres de los grupos indígenas han sido abordados
sólo de manera superficial, por lo que hay que señalar que de manera contraria a lo
que se suele creer, los indígenas del noreste mantuvieron una organización social
sumamente compleja, y pese al continúo descrédito, recelo y desconfianza que los
cientos de nombres de grupos indígenas del noreste de México han causado a los
historiadores, éstos son la consecuencia de otro tipo de clasificación y diferentes
formas de reflexión hasta hoy muy poco conocidas y comprendidas por la cultura
occidental y prácticamente no estudiadas por la antropología.
44 “Lo que debes saber para ser poeta”, Fragmento tomado de Antología, p. 9, Material de Lectura,
serie poesía moderna no. 104, UNAM, México, 1984.
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Animados Inanimados
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5
0
aves otros animales
45 A diferencia de lo que ocurre con el valor filológico de la palabra, pues esta cambia radicalmente.
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ello, que al igual que sucede en el mito, nuestro interés no radica, por el momento,
en el vocablo en sí, sino en lo que éste hacía referencia. Entonces, creemos que es
suficiente el hecho que aparezca el nombre en castellano, ya sea en una traducción
directa que realizaba el escribano ante una especie por él conocida, por ejemplo:
“un grupo llamado en su lengua quedejeno que en nuestra lengua castellana quiere
decir nopal”, o a través de una especie de descripción que se hacía, buscando con
ello añadir información para tratar de identificarlo, por ejemplo: “un grupo llamado
en su lengua cacumarpan, que quiere decir pajarito colorado copetón”.
Una vez explicado esto, sólo resta señalar que, parafraseando al poeta Snyder
todos y cada uno de los nombres de los grupos indígenas del noreste reflejan “una
mente observadora y elegante”, como se podrá notar en lo siguiente.
Como ya lo habíamos anticipado, son las aves los animales que tienen una mayor
representación en los nombres de los grupos indígenas del noreste de México. Por
lo que bien podemos iniciar con aquellas especies en las que aparece el nombre
en una traducción directa, ya que resulta relativamente sencilla su identificación.
Tal es el caso de chicmonaci46 o gavilanes, que bien puede ser Elánus caerúleus.
Mientras que el grupo denominado crajos que significa lechuza y que podemos
identificar como Tyto alba.
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Otro nombre que aparece entre los indígenas del noreste es el de quedicas,48 que
significa cuervos. El cual, puede ser tanto el Corvus corax o el Corvus cryptoléucus.
Dichas especies sólo difieren en que el primero habita en el desierto y es de mayor
tamaño, mientras que el cuervo que reside en la llanura costera es de menores
dimensiones. Por lo que, en realidad, la identificación indígena bien pudo incluirlos
en una misma categoría, ya que no existen diferencias sustanciales.
47 AHM, R.C. Vol. 18, Exp.11. f. 13 y AHM R.C. Vol. 26ª Exp. 1 F. 156.
48 (AHM. R.C. Vol. 35, e. 2, f. 14)
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Así mismo, respecto al nombre de canaitos, que significa pericos, hay que seña-
lar que si bien en la región noreste existen diversos géneros y especies, como por
ejemplo el loro tamaulipeco (Amazona viridigenalis) o la cotorra-serrana oriental
(Rhynchopsitta terrisi) éstas no son las únicas; de hecho en otro documento se
menciona al grupo llamado canaitoca o canaytoca,49 que significa “pericos verdes”.
Lo que indica que es muy factible que se trate de (Aratinga holochlora), pues no
sólo es la especie más numerosa en la región, sino que prácticamente todas sus
plumas son de color verde. (Tory y Chalif, 1989:32-33)
Por otra parte, pero continuando con los nombres de grupos indígenas epónimos
de las aves, hay que señalar que existen diversos nombres que si bien no podemos
identificar plenamente como los anteriores, tampoco son tan ambiguos, sino que
dichos nombres presentan datos y elementos que nos sugieren de qué especie
puede tratarse; por ejemplo, podemos encontrar nombres como: ysmacurapemue
que significa pajaritos colorados copetones, y que lo podemos identificar casi con
certeza como cardenales. (Cardinalis cardinalis) Pues si se hace mención que se
trataba de un pajarillo “colorado” y “copetón”, es porque existen otras aves de color
rojo, pero no poseen copete y también hay otras aves con plumas como cresta o
copete, pero que su plumaje no es rojo.
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Sin embargo, existe otra ave que tiene la cola ahorquillada, se trata de la go-
londrina tijereta (Hirundo rustica), misma que tiene la cola en forma de horqueta
muy marcada. (Sada y Sada, op. cit. 1996:140) Por lo tanto, para identificar a la
especie que hacía referencia el nombre aocolas caiupinua, procedimos a un análisis
más detenido de la descripción, pues creemos que el diminutivo pajarito no es
gratuito, sino que está dando una valiosa información respecto al tamaño del ave.
Entonces, al comparar las dimensiones de ambos géneros, nos percatamos que la
golondrina de mayor talla, no excede el tamaño de los especímenes más pequeños
del pájaro tijereta. Y si bien esto parecía ya una argumentación suficiente para
inclinarnos hacia la golondrina como el ave que designaba el nombre indígena,
existe también otro argumento. Es decir, para lograr identificar dicha ave, tomamos
un criterio más: la distribución geográfica. Ya que mientras el pájaro tijereta, está
presente únicamente en el noroeste de Nuevo León, la golondrina está mucho más
ampliamente distribuida, por lo que coincidiría con el origen del grupo, siendo el
sureste de Nuevo León. Entonces, por todo lo anterior, llegamos a la conclusión de
que seguramente haya sido la golondrina tijereta la especie de ave que el nombre
aocolas caiupinua designaba.
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Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
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Continuando con nuestra tarea de identificar a las especies de aves, nos en-
frentamos al nombre mexquiyopegua50 que significa “pajarito”. Respecto a este,
es preciso señalar que si bien aparentemente se podría pensar que no contiene
más información y que por lo tanto puede tratarse de una gran cantidad de aves.
Creemos, sin embargo, que en realidad no es ambiguo, sino que en realidad, es muy
posible que se refiera al colibrí; pues se trata del ave más pequeña que existe en el
noreste, y por lo tanto es digno de llamarlo “pajarito”. Ahora bien, aunque en el
noreste existen dos géneros y tres especies distintas reconocidas por la clasificación
científica contemporánea, como lo son (Lampornis clemenciae) (Archilochus colu-
bris) (Archilochus alexandri), creemos que son muy semejantes, y todas perte-
necen a un mismo orden: Apodiformes. Por lo que –aunque quizá se percataban
de las diferencias– para la clasificación indígena era suficiente llamarlos pajaritos.
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cazadores-recolectores del Noreste de México
Siguiendo con más nombres de aves, existe el de faisanes, mismo que si bien en
un primer momento pensamos que se podría tratar del hocofaisán. (Crax rubra),
pues se trata de una especie que habitaba al oriente de Nuevo León, en la Sierra
Madre Oriental cerca de los municipios de Linares y Hualahuises, posteriormen-
te, debido a que el nombre también aparece como faisanes o paisano, se trata del
correcaminos (Geococcyx californianus) Y lo mismo ocurre con el nombre de ho-
mi-huome, la cual es la palabra indígena que aparece también como faisán, el cual
se muestra en la ilustración.
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Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Por otra parte, existen nombres que si bien es posible identificar de manera
sencilla, sólo lo es hasta cierto nivel clasificatorio. Pues por ejemplo, el nombre de
paraquepexiaxi que aparece como garza, resulta complicado identificarlo con cer-
teza, pues existen varias especies, por lo que sólo es posible identificarlas como
aves de la familia Ardeidae. Caso que se repite con el nombre de otanquiapin, o
sea, patos, ya que existe una gran variedad de especies, como por ejemplo pato
cucharón norteño (Anas clypeata) cerceta ala azul (Anas discors) por mencionar
algunos, por lo que nos resulta suficiente por el momento clasificarlos como aves
de la familia Anatidae.
Antes de concluir con los nombres, es necesario añadir uno que más adelante
volveremos a analizar, pues contiene información que involucra a más de una
especie. Se trata del nombre saractigua que significa “estero donde hay mucho
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Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Sucede con los mamíferos, como con el resto de los nombres, algo similar al caso
que vimos para las aves. Esto, en el sentido de que muchos de los nombres apare-
cen en su vocablo indígena y también están traducidos, de allí que los podemos
identificar. Por lo que nombres como los de quiguaguanas coyotes (Canis latrans)
y otros como por ejemplo: chuan56 conejo (Sylvilagus audubonii y S. floridanus),
pueden ser identificados con cierta facilidad.
55 Ibid.
56 AHM R.C. Vol. 23 exp. 1 f. 11.
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Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
De igual modo ocurre con algunos nombres que se repiten en diferentes len-
guas pero que tienen el mismo significado, tales como guexguequenexa57 o caguiri-
niguara, que si bien son de diferentes lenguas, ambos son liebre. (Lepus californicus
y Lepus callotis).
Así mismo, nombres como amoguamaray, o sea, gente que como puerco, quinia-
pum y amixpac, todos parecen estar refiriéndose al jabalí. (Tayassu tajacu) Caso
que se repite con el constante venado, que aparece como ayaguaras, maniniguaras
o meuela entre otros vocablos. Y que seguramente se trata del venado cola blanca
(Odocoileus sp).
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Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
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1999:35) Sin embargo, hay que señalar que muchas de ellas son llamadas especies
crípticas, es decir, lo que significa que aún para los científicos representa un reto
dif ícil el lograr identificarlos, pues las diferencias no pueden lograrse distinguir
a simple vista, sino que es necesario realizar pruebas citogenéticas y de genética
molecular. (Medellín, Arita y Sánchez, op. cit. 1997:15) Por lo tanto, nos inclinamos
a pensar que la clasificación indígena estaba haciendo referencia a un gran conjunto
de especies, por lo que el nombre guaregueiguo entonces sería el equivalente a lo
que en biología se entiende por el Orden de los Quirópteros.
En cuanto al nombre de tejones, podríamos pensar que se trata del coatí (Na-
sua narica molaris), animal que debido a que el macho adulto es solitario, también
es llamado tejón. (Jiménez, Zúñiga y Niño, op. cit. 1999:93) (foto a la izquierda)
Sin embargo, nos inclinamos a que se trata del tejón o tlalcoyote. (Taxidea taxus)
(Jiménez, Zúñiga y Niño, op. cit. 1999:91) (foto a la derecha)
Por otra parte, existen nombres indígenas que tras su identificación, también
nos permiten conocer el medio ambiente, y en este caso la fauna que aún habitaba
durante la Colonia en el noreste; misma que desgraciadamente, en la actualidad
está extinta. Tal es el caso del nombre de guexzmapi que significa berrendos (An-
tilocapra americana) Se trata de la única especie de la familia Antilocapridae del
continente americano, misma que habita en pastizales y llanuras con ligeros lo-
meríos, pues busca evitar las áreas con matorrales y bosques. (INE-SEMARNAP,
2000:21) Lo cual, coincide con ciertas partes áridas del norte de Nuevo León, como
los actuales municipios de Vallecillo, Anáhuac y Colombia, así como ciertas áreas
del estado de Coahuila.59 (Jiménez, Zúñiga y Niño, op. cit. 1999:103; Leopold,
1983:588), tal y como se refleja en la obra de Alonso de León en el siglo XVII. (De
59 Como ejemplo que se debe contemplar –con sus reservas, desde luego–, todo tipo de fuentes
en una investigación. Y como dato extra, podemos recordar que la presencia de esta especie
en Coahuila también está documentada en la obra poética de Manuel José Othón. La cual, se
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Sin embargo, no todos lo nombres de los mamíferos permiten una fácil iden-
tificación, pues como ya lo habíamos advertido, en ocasiones, más que una tra-
ducción, lo registrado en el documento parece tratarse de una descripción. Tal es
el caso de los nombres que a continuación trataremos.
El primero de ellos es guaipittesuno que significa “venados chiquitos” y que,
si bien podría tratarse de una referencia a las crías de venado cola blanca, bien
podemos pensar que podría ser el temazate (Mazama americana). Continuando
con este tipo de nombres, tenemos el de cranpan, que quiere decir “perro come
venado”. Por supuesto, seguramente se trata del lobo. (Canis lupus) Y es que si bien
es cierto que el coyote (Canis latrans) en ocasiones puede llegar cazar venados, en
realidad, la dieta de este último consta de pequeños mamíferos. Ya que entre otras
razones, el comportamiento solitario o en parejas del coyote difiere de las jaurías que
forman los lobos y que por lo tanto les facilita cazar presas de mayores dimensiones
caracteriza por su cercanía a la naturaleza y qué mejor ejemplo que su Idilio Salvaje: “Silencio,
lobreguez, pavor tremendos que vienen sólo a interrumpir apenas el galope triunfal de los
berrendos” Manuel José Othón, Poemas y cuentos, Biblioteca Enciclopédica popular, no. 39,
SEP, México, 1945, pp. 56.
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en guaridas que hace bajo tierra, creando túneles que se comunican entre sí. (Ji-
ménez, Zúñiga y Niño, op. cit. 1999:105) Es decir, al estar todas las madrigueras
interconectadas, se puede decir que estos animales literalmente “entran por una y
salen por otra”; ya que el área que ocupa una sociedad de estos animales se identifica
por los pequeños montículos que se forman a la entrada de cada madriguera.
60 Biólogo Arturo Jiménez Guzmán, Facultad de Biología, UANL, comunicación personal, 2003.
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Sin embargo, esta misma clasificación zoológica, en ocasiones presenta otra nue-
va clasificación, y de etnozoología, se convierte en una etnoanatomía, así no sólo
podemos encontrar nombres como el de venados y amiguas pescado o amapa-
namas pescado grande; sino también nombres que evocan sólo una parte de dichos
animales, por ejemplo: boiguaras, boyguaras61 o bayagueras que significa pies de
venado o amiguara, que quiere decir aletas de pescado. De igual modo hay otros
nombres que hacen referencia a ciertas partes del cuerpo de otros animales como
por ejemplo: caguarañiguara que es liebre de las orejas grandes u orejas de liebre;
caijuaniguara que en castellano es cabecita de conejo. También, hay otros nombres
no específicos que pueden ser tanto partes del cuerpo animal y/o del humano, tales
como: poujames que significa lomos; cabezas, narices, orejas, bocas y dientes. De
igual modo, hay nombres surgidos de partes del cuerpo, pero que fueron impuestos
a la topograf ía: ojos de la tierra.
Otra clasificación que aparece en grana cantidad en los nombres de los grupos in-
dígenas del noreste, es el de la taxonomía botánica. Estos nombres, aparecen con
las mismas características que los anteriores, es decir, en castellano, algunos otros
traducidos y unos más solamente descritos, por lo que seguiremos con el mismo
procedimiento en el análisis de identificación.
Por ejemplo, sabemos de la existencia de nombres de grupos denominados
mezquites, por lo que resulta sencillo identificarlos como Prosopis glandulosa o
Prosopis laevigata, pues se trata de especies muy similares. (González Ferrara,
1998:75, 76) Igualmente sucede en el caso del grupo llamado cenizos, el cual muy
probablemente se trate del cenizo. (Leucophillum frutescens) que son pequeños
arbustos cuyo follaje, como su nombre lo indica, tiene una coloración grisácea o
blanquecina. (Alanís, Cano y Rovalo,op. cit. 1996:87)
Otros nombres que van en este mismo sentido son quedejeno que fue traducido
como nopal. De ahí que seguramente se trata del llamado nopal del monte, el cual
abunda en estado silvestre en el noreste de México. (Opuntia engelmannii) Mientras
que el nombre gumayauto carrizo, seguramente hace alusión al Arundo donax.
Así mismo, ajoquinejos, aparece como tabaco. En este caso, resulta dif ícil precisar
con certeza la especie a la cual se está haciendo referencia, pero evidentemente
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Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
pertenece al género Nicotiana. Por lo que podría tratarse del llamado gigante (Ni-
cotiana glauca) o del tabaquillo (Nicotiana trigonophylla) (foto), pues ambas espe-
cies pueden encontrarse en cañadas y junto a los arroyos del noreste de México.
(Alanís, 1980:224; González Ferrara, op. cit. 1998:48, 107)
Por otra parte, el nombre de mapiguara,62 aparece como “mezcal que tiene
espinas en los bordes” y seguramente se trata de una especie de maguey (Agave
sp) Otro nombre es el de punia patama, que significa tule ancho, y sobre el cual
podemos señalar que existen dos especies: Thypha latifolia y Thypha domingensis,
por lo que es posible que la referencia al tule ancho sea una referencia al primero,
pues presenta hojas más anchas.63
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cazadores-recolectores del Noreste de México
Continuando con los nombres que aparecen traducidos de forma directa, te-
nemos el de caguiyacana o caguiyamiguaras64 que en castellano significa “sabino
grande”. El sabino, se trata de una conífera que en otras partes de nuestro país es
conocido como ahuehuete (Taxodium mucronatum) Y debido a que sólo existe una
sola especie, podemos identificarlo plenamente, por lo que el adjetivo “grande” que
acompaña al nombre sólo hace énfasis en el tamaño, pero no en la variedad. Y lo
mismo podemos decir de un grupo llamado cotoguayagua que es paistle o paixtle
(Tillandsia usneoides) o sea, la planta aérea que crece sobre ciertos árboles.
Por último, y antes de iniciar con los nombres de plantas que no aparecen tra-
ducidos, es necesario identificar un nombre que no hace alusión sólo a una es-
pecie, sino a un nicho ecológico. Ser trata del nombre airiñiguara o sea, “monte
de álamos junto al río”. Seguramente, los árboles mencionados en el apelativo es el
llamado “álamo de río”. (Platanus occidentales) Pues esta especie se encuentra en
los bosques de encino de la Sierra Madre Oriental, y con mayor frecuencia, estos
grandes árboles se pueden observar en las cañadas. (Benavides, Mier y Rovalo,
1996:139)
Hasta aquí, hemos podido identificar las especies de una forma un tanto sencilla.
Sin embargo, existen otros nombres de plantas que resultan más complicados
para lograr identificarlos, y son precisamente los siguientes. El primer caso es el
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Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Hay algunos nombres de plantas, que, como algunos de animales que ya abor-
damos, aparecen en dos lenguas distintas pero con el mismo significado, como por
ejemplo, minaguaguapo o anagnagne,66 o sea, “chaparro espinoso que da un fríjol
colorado amargo”. Seguramente, se trata del chaparro amargoso (Castela texana),
ya que es un arbusto de ramas con espinas que tiene un pequeño fruto en forma
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Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Otro nombre es el de aparcum o aparcos que significa “palo (árbol) del que
hacen barretas”,67 es decir, seguramente se trata del árbol llamado precisamente
barreta (Helietta parvifolia), el cual se utiliza para postes de cercas y otros usos.
(Alanís, Cano y Rvalo, 1996:86)
Por otra parte, boguiniguara aparece como “árbol que da una frutilla a manera
de bellotas”, o sea, evidentemente se trata del encino (Quercus sp.) Sin embargo, hay
que señalar que para la biología contemporánea, en Nuevo León existen alrededor
de 40 especies de encinos. (González Rivera, 1993:128), por lo que se complica una
identificación más específica, de ahí que sólo podemos identificar e incluir a dicho
nombre como perteneciente al Género (Quercus sp.)
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Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Por último, quisiéramos abordar dos nombres que resulta más complicado su
identificación, uno de ellos es el de anipigua que en castellano significa “árbol de
varas de flecha” Por lo que, seguramente está haciendo referencia a una especie
específica que estaba siendo utilizada para manufacturar un parte de la flecha, y de
la cual desconocemos, aunque debió poseer ciertas características, como la de te-
ner ramas rectas a las que no fuera necesario modificar con calor en gran medida
y que poseyeran además, suficiente resistencia. Por lo que podemos pensar en
especies como el mezquite (Prosopis sp.) o el mimbre (Chilopis linearis) Aunque,
desde luego, la manufactura de estos artefactos debió variar de región en región,
debido a la existencia de materia prima y características de la vegetación. Y aunque
en el registro arqueológico se han encontrado, (como más adelante lo analizaremos)
este tipo de artefactos, desgraciadamente, es dif ícil identificar la especie a la que se
estaba haciendo referencia, pues no existen análisis en los cuales se hay identificado
con exactitud el origen de la madera utilizada.
Otro nombre que resulta complicado identificar es el de xinipiguara que en
castellano se trata de “matorrales chiquitos”. El cual, resulta sumamente complica-
do, pues hace falta información más precisa. Por esto, sólo nos resta situarlo, pro-
bablemente en un par de áreas con vegetación específica del noreste, o sea, de
tipo matorral espinoso que se extiende en la llanura costera del golfo, que ocupa el
oriente de Nuevo León y norte de Tamaulipas. (Benavides, Mier y Rovalo, 1996:23)
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cazadores-recolectores del Noreste de México
que tienen un origen aluvial y que poseen colores muy claros; además, este tipo
de suelos se localizan en el río Pilón, área en la que está reportado dicho grupo
indígena. (SARH, 1980:35)
Patiporas,70 que significa “tierra amarilla o parda”, es otro nombre como los ante-
riores, el cual, podríamos pensar que se trata de suelos del tipo xerosoles hálpicos
o calcáricos, que son suelos de color claro, (Valadez, op. cit. 1999:57) Aunque, por
otra parte, es preciso señalar que existen suelos llamados cafés forestales, que son
característicos de las partes montañosas de la Sierra Madre Oriental y que se aso-
cian a flora de matorral espinoso, pero que de acuerdo a ciertas características
específicas del área, pueden variar, ya que cuando existen manchones de bosques,
los suelos son cafés o amarillos.(Favela y Alanís, s/f,:3-4), por lo que es posible que
el nombre de patiporas podría estar haciendo alusión a este tipo de suelos y áreas.
Por otra parte, el nombre de ambara y guimos que aparece como peñasco blanco,
parece estar refiriéndose a rocas calizas, pues éstas presentan una coloración no-
toriamente blanca, tal y como se puede apreciar en muchos de los picachos de las
sierras del noreste de México.
Otro nombre que resulta por demás interesante es el de pelicaguara que en
castellano aparece como “piedras coloradas”. Por lo tanto, bien podría tratarse de la
hematita, pigmento mineral que ha sido reportado en diverso sitios del noreste, y
que fue frecuentemente utilizado para realizar pinturas rupestres.
Así mismo, hay otros nombres que resulta más complicado proponer una
identificación, como es el caso de quiniguio71 que significa piedras de cueva y el de
piedras chiquitas.
Algunos nombres de los grupos indígenas del noreste no son de animales o plan-
tas, sino de distintos nichos ecológicos. Por ejemplo, está el caso de saractigua o
saratigua cara manigua,72 o sea, estero donde hay mucho zacate cortador y en el
habitan muchas palomas, el de omitiguara que significa “ciénega con tule” y el de
upahuiguaras que quiere decir ciénega. Sitios que podemos identificar como las
ciénegas que de algún modo, eran comunes en la parte oriente de Nuevo León
y parte de Tamaulipas, tal y como lo consigan las fuentes de la época, ya que se
mencionan una gran cantidad de estas. (De León, op. cit. 1980:49) Así mismo, aún
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con los cambios producidos desde hace 400 años, todavía es posible observar las
ciénegas en la región.
Algunos nombres de grupos indígenas, también hacen referencia a lugares se-
mejantes al anterior, como apuipiguaras que en castellano quiere decir carrizal.
Mientras que otros nombres hacen alusión a fuentes de agua, tales como maca-
tiguire que significa “río que lleva fuerza”, por lo que es posible distinguir que se
trata de un río con un caudal importante.
Por otra parte, también existen nombres que surgen de topoformas, tales como
aierapaguina o ayerapagueno73 que es descrito como “gente que vive en la loma”.
Por otro lado, pero continuando con el mismo tipo de nombres, tenemos el de
amactiguas74 que significa barranca, y que se relaciona con el de bayaguaniguara
que literalmente aparece como “que viven en unas barranquitas”. Estos nombres,
pueden identificarse como las formaciones geológicas que existen en muchos de
los macizos montañosos que existen el noreste de México, particularmente en el
área de la Sierra Madre Oriental.
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80 Hay que recordar que la dirección del viento tiene una significación simbólica que repercute
en diferentes áreas, como por ejemplo, puede incidir en la orientación de las habitaciones o
asentamientos. (Hodder, op. cit. 1988:71)
81 AHM, R.C. Vol. 23, Exp.1. f. 109.
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sulta por demás complicado identificar con certeza si se estaba haciendo referen-
cia a una especie en específico, pues no hay datos suficientes. Sin embargo, nos
inclinamos a pensar que para la clasificación indígena era suficiente agrupar a estos
insectos en un grupo mayor bajo el nombre antes mencionado. Por lo tanto, pode-
mos incluirlos en lo que para la biología contemporánea correspondería a la familia
Acrididae. Ya que las características de ellos son relativamente similares.
90 Ibid.
116
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117
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
118
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Aunque, por otro lado, hay que mencionar también a otras especies de tortu-
gas acuáticas: la tortuga de orejas rojas (Trachemys scripta) y la tortuga del fango
(Kinosteron flavescens). (Benavides, Mier y Rovalo, 1996:112) Aunque también
puede tratarse de la tortuga blanca. (Apalone spinifera) (Lazcano, Banda y Jacobo,
op. cit. 2002:76-77) Por otro lado, tenemos el nombre de quiaguecham que fue
traducido como sapos, el cual sólo lo podemos identificar como un batracio, pro-
bablemente del género Bufo, ya que en el noreste existen alrededor de 15 especies
de sapos. (Lazcano, Banda y Jacobo, op. cit. 2002:75)
119
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
tener diversas causas, una de ellas nos sugiere, como posibilidad, de que hagan
referencia a las consecuencias de continuos piquetes de un mosco del género
(Psorophora) Pues, Álvar Núñez Cabeza de Vaca menciona que cuando los indí-
genas eran víctima de un mosquito hematófago, terminaban con la piel tan mal-
tratada, que se asemejaba a los síntomas de “la enfermedad de Lázaro” (Nuñez
Cabeza de Vaca, 1992:61) Es decir, Cabeza de Vaca se refiere a la lepra, pues hace
alusión a Lázaro, quien aparece en una parábola del evangelio. Por otra parte, es
muy posible también que se trate de la pitiriasis, enfermedad cutánea que presenta
descamación y aparece en cuello, tronco, cara, brazos y axilas. (Benavides, op. cit.
1998:107)
Desgraciadamente, se conoce muy poco del tipo de enfermedades que aqueja-
ban a los grupos indígenas nómadas del noreste de México, y aunque hay algunos
intentos por precisarlas. (González, Rivero y Villalpando, 1984) Aún son necesarios
muchos estudios, pues a partir de los restos óseos y la dentadura, entre otro tipo
de evidencia arqueológica, se podrá entender cómo vivieron, sino también como
murieron estos grupos.
Por otra parte, aunque no se trata de enfermedades, sí se trata de aspectos que
podríamos juzgar como “insalubres”. Desde luego, conscientes que lo hacemos
desde nuestra propia concepción de limpieza y salud, que, como más adelante lo
veremos, es un criterio de origen cultural, y por lo tanto variable. Sin embargo, para
fines clasificatorios, lo hemos incluido en este apartado.
El primer grupo era llamado auypiayzayguo o azuypicazayguo,94 el cual, en cas-
tellano aparece como “muchos como bascosidad”, que de alguna manera podría-
mos interpretarlo como algo parecido a Muy sucios o Mucha suciedad. Por otro
lado, está el nombre de parugan que quiere decir “hedor fiero” (Valdés, 1995:105)
El cual podemos identificar como pestilencia, o sea, una sensación a un olor desa-
gradable y/o podredumbre.
Por último, hemos decidido dejar una serie de nombres que tienen un origen
diverso. Uno de ellos es el de panamiguara95 que quiere decir “agujero donde
entran las liebres y ratas que van de huída y allí cavan y les prenden fuego y los
sacan de ahí.” Es decir, por un lado, se trata de una madriguera de lagomorfos y/o
roedores, mientras que por el otro lado, hacen énfasis en una técnica de caza, o sea,
120
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Otros nombres de los grupos indígenas del noreste, evocan acciones, partes del
cuerpo o actitudes, tal y como ocurre en sociedades que también se subdividen en
grupos con nombres de animales, plantas, objetos o elementos de la naturaleza.
(Lévi-Strauss, op. cit., 1988:254) De ahí que resulta por demás sugerentes la existen-
cia de nombres como pajalates que significa “boca abierta”, anda el camino; masa-
cuajulam que quiere decir “los que andan solos”; “coge piedras”; amapapanauco
que en castellano es “coge narices” y quidajos que fue descrito como “chupa tabaco”,
o sea, fumar y caiguara96 que significa mucha gente. Otro nombre es el de quila-
guaquinax, que significa “muy valientes”97 Además, hay otros nombres adjetivados
como: quemados y los peinados, y algunos otros que abordaremos más adelante,
en los que el nombre consta del verbo comer, que antecede a cierta especie animal
o vegetal.
Por otro lado, algunos nombres se refieren a las áreas de habitación de algunos
grupos, como por ejemplo, (aso)capaguamaquililabupo nombre que literalmente
aparece como “que siembran mucho tabaco y viven en cuevas y palo copudo que
se meten debajo de él”. Este nombre debe tomarse con cautela antes de dar una
identificación apresurada. Esto, debido a que la palabra “siembran” puede parecer
un tanto dif ícil de aceptar, primero, porque según la evidencia documental y
arqueológica, los grupos indígenas del noreste no adoptaron la agricultura. Y
segundo, porque resulta más dif ícil de creer que lo hayan hecho con una planta
121
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
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Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Capítulo V
La lógica indígena
El conocimiento práctico
“Hablando de campos, plantas, piedras, tron-
cos de árboles y varias clases de suelo, todos son
diferentes. La naturaleza es infinitamente vari-
able no sólo en lo referente a las especies, sino
en las mismas plantas encontramos diferentes
colores”
Leonardo da Vinci98
E
l nombre de yiguiyanaqui que significa zopilote que vuela y campana, que
en castellano significa aura de cabeza roja99 son dos nombres que, como en
muchos otros, creemos que se refleja la observación paciente, cuidadosa y
exacta de la naturaleza que tenían los indígenas del noreste. Y es que el zopilote
común (Coragyps atratus), además de su diferencia en la morfología, se distingue
del zopilote aura en el comportamiento, pues el primero aletea más deliberadamente
y se remonta a más altura. (Tory y Chalif, op. cit. 1989:51) Por lo tanto, tal vez yigui-
yanaqui está haciendo referencia a dicha ave. Mientras que campana, como ya lo
mencionamos, es el zopilote aura (Cathartes aura), el cual presenta la cabeza en
color rojo. Es decir, a partir de estos dos nombres es posible inferir el conocimiento
de la zoología y concretamente de la etología que poseían los grupos indígenas del
noreste, pues en realidad se trata del comportamiento de lo que para la ciencia
occidental representan dos géneros distintos.
98 Cuaderno de notas, Poesía y prosa popular, Editorial Yerico, Madrid, España, 1989, p. 72.
99 (A.M.M. R.C., Vol. 35, exp. 21 folio 17)
123
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Ahora bien, aunque a primera vista puede parecer algo complicado el distinguir
la variedad de especies, la etología occidental contemporánea parte de la idea que
a través de la experiencia es posible hacerlo, pues:
124
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Al igual que Zing-ha, el personaje literario de Jack London que aparece en el epí-
grafe, algunos cazadores contemporáneos, biólogos y otros científicos naturales,
pueden obtener mucha información a partir de la simple huella dejada por un ani-
mal sobre la tierra; así, son capaces de conocer no solamente la especie de la cual se
trata, sino la edad aproximada, el tiempo transcurrido desde que pasó por el lugar;
incluso se puede conocer la velocidad a la que se desplazaba. (Aranda, 2000)
Ahora bien, como sabemos, la evidencia arqueológica y documental, indica que en
mayor o menor medida, desde su aparición y hasta su total extinción, la cacería jugó
un papel importante en la economía de los grupos indígenas del noreste de México,
por lo que estos no deben ser la excepción. Es decir, poseían grandes conocimientos
sobre la caza, los cuales, creemos que muchos de ellos están plasmados en la roca, y
para ejemplificarlo, parece conveniente hacerlo con un cierto tipo de figuras que ya
hemos analizado: las huellas de animales. (Ramírez, 2006-2009)
Y es que en este tipo de motivos grabados es posible identificar con certeza la
especie de la cual se trata: huellas de venado, borrego cimarrón (Ovis canadensis
mexicana), berrendo y jabalí entre otras especies, ya que cada uno de ellos deja una
impronta diferente en el suelo.
100 “La ley de la vida”, p. 33, En, Cuento norteamericano del siglo XX, Breve antología, Federico
Patán, UNAM, Editorial Premia, México 1989, pp. 29-36.
125
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Por ejemplo, el venado cola blanca posee cuatro dedos, se trata de dos largas
pezuñas que se apoyan constantemente en el suelo y otras dos pequeñas llama-
das falsas pezuñas, las cuales aparecen se localizan más arriba de la pata. Por el
contrario, el berrendo sólo tiene dos pezuñas, pues carece de dichas “falsas pe-
zuñas”. (Aranda, 2000:160-161) Sin embargo, el hecho de que en un determinado
petroglifo aparezcan dos pezuñas, no debe interpretarse de manera apresurada que
se trata de la huella de un berrendo. Pues, en el caso del venado cola blanca, las
llamadas falsas pezuñas solamente dejan su impresión en el suelo cuando galopan
o en terrenos húmedos. (Aranda, 2000:158-159) Lo que nos da mayor información,
ya que, posiblemente, muchos de los petroglifos con dos pezuñas estén haciendo
alusión a un venado cola blanca corriendo, por lo que podría tener connotaciones
cinegéticas. (Rramírez, 2009:43)
Por otra parte, en lo que respecta a la información de las huellas, está lo rela-
cionado con la talla, pues las huellas del venado cola blanca son muy semejantes a
las del temazate y el venado bura, ya que prácticamente sólo difieren en las dimen-
siones, siendo más pequeña la del primero y mayor la del venado bura. (Aranda,
2000:154, 157)
Adviértase pues, el conjunto de conocimientos empíricos de gran valor que de
manera implícita y explícita pueden llegar a presentar las manifestaciones gráfico-
rupestres, en este caso, concretamente la figura de improntas de animales. Por
lo tanto, una de las funciones de este tipo de petroglifos pudo ser como recurso
nemotécnico. Es decir, cada figura auxiliaba a la memoria y servían para que los
cazadores experimentados transmitieran sus conocimientos adquiridos con su ex-
periencia a los jóvenes cazadores. (Ramírez, 2005:155)
Sin embrago, aunque hasta este momento hemos ejemplificado los conocimien-
tos de los indígenas a través de la cacería, o sea, una actividad masculina. Debemos
subrayar el hecho de que seguramente debió existir un amplio conocimiento de los
ciclos naturales, características y propiedades de las plantas, por lo que este recaía
en el papel de la mujer. (González Arratia, op. cit. 1991:10-13)
126
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Sin embrago, el hecho de que la flora y la fauna fuera utilizada por lo grupos in-
dígenas del noreste de una manera racional, esto a partir de un conocimiento em-
pírico en base a la observación, ello no excluye el hecho de que la misma naturaleza
se tornara, valga la expresión: algo sobrenatural.
Ahora bien, aunque no se trata de las huellas de animales, sino de humanos, exis-
te un registro histórico que menciona a los petroglifos, concretamente a las huellas
de pies. Se trata de una narración que un indígena perteneciente a los cataara le
hizo al capitán Alonso De León en 1643. En dicha narración, que ya habíamos
denominado mito cataara (Ramírez, 2007:207-238), se hacía referencia a un par de
personajes que se enfrentaban de manera simbólica entre sí, y como consecuencia
uno de ellos abandonaba al grupo en un autodestierro dejando impresas su huellas
en la roca. (De León, op. cit. 1980:14)
Izquierda: petroglifo en forma de huella de pie humano localizado en el municipio de García, Nuevo
León. Derecha: huella de un pequeño mamífero, posiblemente tejón, en el fango. Huellas, como esta,
con apariencia de una pequeña mano humana, pudieron originar narraciones míticas que daban
nombre a determinados grupos, como más adelante lo abordaremos.
Es por ello, que tomando como referencia lo anterior, podemos pensar que las
frecuentes huellas de animales, y por consiguiente la de los venados y otras es-
pecies animales no sólo estaban siendo utilizadas con fines nemotécnicos, sino
que, de acuerdo al importante papel del venado en la cosmovisión indígena que
corrobora la evidencia arqueológica e histórica, podemos insertar dichas figuras
grabadas en narraciones míticas. (Ramírez, op. cit. 2005) En las cuales, un personaje
sobrenatural, en un pasado mítico, dejó plasmadas sus huellas en la roca, lo que
nos remite a creencias semejantes que se extienden en Norteamérica y que hacen
referencia a un tiempo donde la tierra aún estaba húmeda y los hombres y animales
sobrenaturales dejaron sus huellas en lo que se convertiría en las rocas. Tal y como
para el caso de los mitos tarahumaras en donde se mencionaba la presencia de
127
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
El culto a la naturaleza
“Las personas tenemos un aspecto bastante
diferente al de un árbol. No hay duda que perc-
ibimos el mundo de modo diferente a como
lo hace un árbol. Pero en el fondo de todo, en
el núcleo molecular de la vida, los árboles y
nosotros somos esencialmente idénticos”
Carl Sagan101
101 COSMOS, una evolución cósmica de quince mil millones de años que ha transformado la
materia. Ed. Planeta, México, 1985, p. 35.
128
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
En este caso, el venado, aparece sin duda como una figura mítica envuelta en
creencias mágicas; sus astas, pezuñas y en menor medida el cuerpo entero de
dicho animal aparece representado en petroglifos y ocasionalmente en pinturas
rupestres. Así mismo, a través de documentos históricos, sabemos que entre los
grupos indígenas del Noreste de México, están presentes los trofeos formados con
partes de dicho animal. Es decir, las astas de venado. Cabe señala que además de las
mismas astas, también existen muchas pinturas o petroglifos con astas de venado
a lo largo del Noreste de México, por lo que seguramente tuvieron un gran valor
simbólico, mismo que se refleja en algunas ceremonias:
...en algunos bailes célebres que entre año hacían, usaban sacar una de esas
cabezas de venado que con mucha reverencia solían guardar, en memoria
del difunto que lo había muerto. Cuando ya estaban en su baile, uno de los
viejos que a él presidían, echaba en el fuego (que siempre se enciende en
el baile) unos pedazos de los huesos y astas de venado; persuadiendo a la
gente, que la llama que con mayor resplandor salía cuando aquellos huesos
129
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
La personificación de la naturaleza
“El sentimiento de lo divino nos hace desear y
creer que todo es animado, que la conciencia,
en mayor o menor grado, se extiende a todo”
Miguel de Unamuno103
Ante los grupos indígenas del noreste, estamos ante un saber que siente, y no sólo
piensa. Son conocimientos en los que participa no únicamente la reflexión objetiva,
real y racional, sino que, si bien se trata de una integración de conocimientos
empíricos, éstos tienen integrados aspectos subjetivos, ideales y emotivos. De este
modo, el conocimiento empírico y práctico que poseían de la naturaleza, era in-
102 Resulta por demás interesante que lo mismo ocurre entre los actuales cazadores indígenas na-
huas de la sierra de Zongolica, Veracruz; quienes precisamente otorgan al cráneo y la mandí-
bula un valor propiciatorio de la cacería. (Luis Reyes, citado por Broda; 1979:77) Lo que muestra
lo extendido de ésta costumbre en el tiempo y en el espacio.
103 Del sentimiento trágico de la vida, en los hombres y en los pueblos, Grandes Obras, Ediciones
Altaya, Barcelona, 1999, p. 177.
130
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Con esto y el baile que forman en círculo alrededor de una grande hogue-
ra que hacen, caen privados; y en esta privación se les aparece el demonio a
quien adoran y veneran y ellos que lo ven que baja del cielo allí les dice lo que
han de hacer, ya para destruir a los pocos cristianos que por aquí había por-
que no se apoderaran de sus tierras; ya para el asiento a cazar venados para su
manutención; o ya para que les diga si están seguros en aquel lugar. (Sánchez
José, op. cit., 1990:63)
Lo mismo sabemos que ocurría con el planeta Venus, al cual los indígenas de Nue-
vo León le atribuían una personalidad de carácter cinegético. Tal y como se infiere
del vocablo maguipamacopini que significa: “estrella grande que mata venado”
(Chapa; 1980:220) y/o “estrella grande que mata venado y peyote”.104
Y lo mismo ocurría con otros fenómenos atmosféricos, como aquel ser sobre-
natural que, envestido en la natural forma de un remolino de viento (bastante común
en el desierto de Coahuila y norponiente de Nuevo León), era llamado “Cachinipa”,
y que los indígenas temían y respetaban. (Pérez de Ribas, op. cit., 1944:248). O el
caso de la “Mujer” que les echaba ceniza en los ojos a los indígenas, y que obligó a
éstos a pedir –momentánea– paz a los españoles, los cuales pensaron que la pre-
sencia de la mujer se trataba de la neblina. (Sánchez, op. cit., 1990:122). También
está el caso de “Mala Cosa”, ese extraño ser, que permanece en la ambigüedad, o
mejor dicho en la dualidad, pues tenía un carácter aparentemente bisexual, pero
no de manera simultánea, sino que aparecía a veces como un ser masculino y otras
como femenino. Además posee una intrínseca personalidad opuesta, pues si bien
131
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
podía curar a la gente, también podía hacer daño como hacer volar las chozas con el
viento. (Núñez Cabeza de Vaca, op. cit., 1992:69) Lo que recuerda a los huracanes
y tornados que afectan las costas de Texas y en ocasiones el noreste de México.105
Otro ejemplo de ese aparente afán de otorgar una vida y personalidad a los
fenómenos atmosféricos y elementos de la naturaleza está el caso de las tormentas
eléctricas. Y es que debido a las condiciones geográficas y topográficas, en muchas
ocasiones los huracanes que entran por el Golfo de México chocan con la Sierra
Madre Oriental, provocando así grandes lluvias e inundaciones en Nuevo León, de
donde el Capitán Alonso de León escribió al respecto:
No temen los rayos. Si hay tempestades con muchos truenos, dan gritos.
Y también sale alguno de carrera de su rancho; y, como que está colérico,
hacia la parte donde está la nube, le tira palos y tizones, y haciendo visajes. Y
vuelve a su rancho como si hubiera hecho alguna hazaña de consideración;
más confiado de que con aquello había de sosegar la tempestad. (De León,
op. cit. 1980:28)
Sin embargo, el uso de soplidos también tenía otros fines, por ejemplo, en el siglo
XVII, Juan Bautista Chapa, señala que un indígena que fungía como líder le fue
105 Por ejemplo, está registrado un tornado en el municipio de Montemorelos, Nuevo León, en
septiembre de 2002.
132
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Y todas sus curas paran en chupar la parte que duele, llevando escondido
en la boca algún carboncillo, piedrezuela, espina o hueso; y luego van dando
arqueadas, como cuando un perro quiere vomitar. Y con ellas y veinte re-
güeldos, hacen que aquello que llevaban escondido, sacan del pecho; donde
con los chupetones se les había metido. Muéstranlo a la gente y al enfermo, y
apartándose lejos a machucarlo entre unas piedras; y esto hacen tres o cua-
tro veces, y cada vez llevan a la boca lo que a mano pueden llevar; donde ma-
chucan lo que han fingido sacar. (De León; op. cit. 1980:26)
106 Por ejemplo, el caso de los navajos, donde la desaparición de la enfermedad es a través de su
materialización: “Los ritos de purificación comprenden provocación forzada del sudor, de vó-
mitos, etc. para expulsar f ísicamente la enfermedad del paciente”(Geertz; 1992:101)
133
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Es decir, todo lo anterior, aunque poco tiene que ver con el totemismo, nos refleja
por otra parte, otro tipo de reflexión, que ajena a la de la civilización occidental,
posee su propia lógica, la cual es preciso analizar.
107 “Indagación en torno del murciélago”, en Fin de siglo y otros poemas, Lecturas Mexicanas, Fon-
do de Cultura Económica, México, 1984, pp. 38-39.
134
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Entonces, podemos concluir que el criterio para clasificar a dos especies animales
no debe ser necesariamente la manera en que se reproducen, nacen o se alimentan,
sino que por ejemplo, desde otra perspectiva, es posible tomar sus características
f ísicas o cualidades. Así, –al igual que el pasaje citado del poeta José Emilio Pache-
co–, el murciélago, por su apariencia, bien nos puede parecer un animal alado af ín
con las aves; mientras que el pato, podemos considerarlo como un animal acuático
más cercano a los peces que a lo relacionado a las aves.
135
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
136
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
características que iban más allá de su clasificación como especie. Sin embargo,
el nombre carrizo que está en el agua, nos ayuda un poco a tratar de entender la
lógica indígena, pues de acuerdo a ésta, es necesario clasificar al carrizo en más de
una categoría. Así, probablemente había una diferencia entre carrizos en el ámbito
natural.
Otro caso similar es el nombre de canaraguayo, o sea caracoles, y aunque cono-
cemos su traducción y por lo tanto sabemos que se trata de moluscos gasterópodos,
resulta muy complicado saber con certeza si se debe clasificar entre los nombres
animados o inanimados, pues desconocemos si se trataba de un animal, o sea, una
especie de gasterópodo representado en un caracol terrestre o de aguadulce o si
hacía referencia al caracol como artefacto o mero objeto. En otras palabras, tal
vez se trata únicamente de la concha del caracol, pues existe la posibilidad de que
canaraguayo sea una clasificación de objetos inanimados y/o artefactos creados
por el hombre, pues hay que recordar que en el registro arqueológico de diversos
sitios que están muy lejanos a la costa, como los de Nuevo León y Coahuila, se
han encontrado caracoles marinos (además de los autóctonos caracoles terrestres)
perforados o con otro tipo de trabajo.
Por último, es necesario analizar el nombre de un grupo más, se trata de magui-
pamacopini, que significa estrella grande que mata venados y peyote. Es decir,
se trata de un apelativo que engloba tres diferentes aspectos de la naturaleza. En
principio, se trata de un cuerpo celeste, mismo que nosotros hemos propuesto
que se trata del planeta Venus; luego, aparece una especie animal, o sea, el venado
(Odocoileus virginianus) y finalmente una planta, el peyote (Lophophora williamsii)
Lo importante aquí, es subrayar el carácter animado de un cuerpo celeste, pero que
además tiene un carácter cinegético, pues es cazador. Por otra parte, en lo refe-
rente al venado y al peyote, sabemos que se trata de un animal y una planta. Sin
embargo, esto es cierto sólo desde nuestra perspectiva, ya que la lógica indígena es-
tá asociando a una planta, o sea, el peyote, con un animal. Ya que la caza presupo-
ne, necesariamente una movilidad, y por lo tanto, una búsqueda y persecución de
ambas especies.
137
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109 Cuentos fantásticos y de animales, Clásicos selección, EDIMAT LIBROS, España, 2000, p. 291.
138
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Por otra parte, un criterio más que fue utilizado para crear las clasificaciones
y designar los nombres de los grupos fue el olor; por lo que parugan que significa
“hedor fiero” u “olor desagradable”, nos remite en seguida a que la aplicación de
110 Si bien el nombre de autecapaguames se trata de una especie de aves, la descripción del nombre
completo incluye todo un espacio. “Pájaros que viven a la orilla del río donde hay muchos
árboles que llaman sabinos y en el plan sale una piedra resbalosa.
139
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
“Las comparaciones son odiosas”, se suele decir y escuchar por ahí. Pero hay que
explicar y matizar esto, pues sin duda, la comparación, por sí misma no es odiosa
ni indeseable, más bien, es algo necesario y útil para poder distinguir las diferen-
cias entre dos o más cosas. Y es que a final de cuentas, toda clasificación de cosas,
animales o personas surge desde una comparación. Por ello, quizá, debamos en-
tender esta frase de otra forma, pues al parecer, a lo que se refiere son los casos
140
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
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Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
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114 Punto y línea sobre el plano, contribución al análisis de los elementos pictóricos, Ed. Labor,
Colombia, 1994, pp. 80-81.
142
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Brown subrayó la importancia de esta. Pues manifestaba que más que preguntarse,
¿Por qué se elige tal o cual animal para designar a un grupo? La pregunta debía ser
¿Por qué se forman parejas?
Es por esta razón, por la cual Claude Lévi–Strauss consideraba al filósofo Henry
Bergson, como un antecesor de las ideas de Radcliffe-Brown. (Lévi-Strauss, op.
cit. 1986:135) Ya que antes que el antropólogo, este filósofo encontró por demás
sugerente el hecho de que se tuviera el conocimiento respecto a que un clan fuera
este, o aquel animal, no ofrecía nada para dilucidar el problema, pero que dos
clanes de la misma tribu tuvieran necesariamente que ser animales diferentes, era
algo mucho más ilustrativo. (Bergson, 1935:173) Y precisaba que cada una de estas
designaciones tomadas singularmente no es más que una etiqueta, pero tomadas
juntas equivalen a una afirmación. (Bergson, op. cit., 1935:174) es decir, de algún
modo, estaba siguiendo una teoría estructuralista.
Entonces, cuando los miembros de dos clanes declaraban que constituyen
dos especies animales no hacen hincapié en la animalidad, sino en la dualidad.
Ya que está funcionando el principio de oposición. Así, por ejemplo, en Australia,
la cacatúa blanca se opone a la cacatúa negra, y el pájaro negro, al pájaro rojo.
(Lévi-Strauss, op. cit. 1986:125) Además, en este tipo de sociedades se oponen
no sólo en el nombre, sino en algunas prácticas, por ejemplo, algunos grupos de
Norteamérica que están subdivididos de forma similar acampan contra el viento,
mientras que su contraparte lo hace a favor del viento. (Caillois, 1942:66) Entonces,
tenemos que los objetos se oponen, y que al oponerse forman pareja. (Caillois op.
cit., 1942:65) El totemismo, pues, hace que la oposición, más que un obstáculo
para la integración, sirva para producirla. (Lévi-Strauss, op. cit. 1986:130) En otras
palabras, la polaridad tiende a la unión. (Jensen, 1975:176)
143
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
nes puede resultar incomprensible desde nuestra concepción, pues es dif ícil o
imposible, identificar los criterios que sirvieron tanto para compararlos, como
para oponerlos, tal y como le sucedió a Radcliffe-Brown con parejas de oposición
como halcón-cuervo (corneja). (Lévi-Strauss, op. cit. 1986:127) Ya que para llegar a
entender la relación totémica, en muchas ocasiones es necesario conocer los mitos
que explican el origen de cada grupo y su relación con otro(s) (Lévi-Strauss, op. cit.
1988:334; Jensen, op. cit. 1975:175)
En nuestro caso, los ejemplos de los indígenas del noreste son similares. Uno de
ellos es la pareja formada por sapos y berrendos, pues la relación resulta ininteligible.
Y es que si bien la oposición o contraposición entre estas especies puede ser lo
suficientemente obvia, no sucede lo mismo con los rasgos que debieron tener en
común. Por lo tanto, es posible que, como lo muestra la evidencia etnográfica,
existieran mitos entre los grupos indígenas del noreste donde se explicaba no
sólo el origen del nombre para cada grupo, sino la relación y oposición entre las
diferentes especies y los grupos humanos epónimos.115 Otro ejemplo similar sería
el de la pareja tejones y guajolotes. Pues si bien podemos percibir las diferencias
entre ambos, como lo son los hábitos alimenticios y el comportamiento: carácter
gregario y vegetariano de los guajolotes frente al solitario y carnívoro tejón, no
podemos encontrar aquello que los asemeja.
Otro nombre es el de aropaycapanes, que quiere decir “por donde viene el aire”.
Por lo que de tratarse de los vientos del norte, entonces en este caso, el contrario
sería por ejemplo, los vientos provenientes del sur. Aunque, como posibilidad, po-
dríamos pensar en una planta como la “yuca” o “palma china”. (Yucca filifera), ya
que ésta presenta en su crecimiento, una notoria inclinación en dirección Sur o
sureste. Sin embargo, en el documento aparece este nombre junto al de guamayato
carrizo y, se añade que están casados unos con otros,116 pero desgraciadamente,
esto no nos da pauta par inferir la posible relación que existe entre ambos nombres.
Hay nombres, de dos lenguas distintas que identifican una especie, se trata de
Cacumarpan117 e ysmacurapemue que significa pajaritos colorados copetones, y
que hemos identificado como cardenales (Cardinalis cardinalis). (ilustración a la
derecha). Ahora bien, el nombre del grupo, además de especificar la especie, está
haciendo énfasis en que se trata de un pájaro de talla pequeña, de color rojo y que
115 Por ejemplo, entre los osagos de Norteamérica, se asocia el bisonte, una pequeña flor y el
maíz; relación que sería incomprensible, nos dice Claude Lévi Strauss, si no existieran datos
etnográficos que ayuden a explicarlo. Pues efectivamente, un grupo próximo a los anteriores,
los omaha, cazaban al bisonte durante el verano, hasta que la aparecían las flores en las llanuras,
lo que indicaba que había que regresar a cosechar el maíz. (Lévi-Strauss, op. cit. 1988.317)
116 AHM, R.C. Vol. 32, Exp. 23. folio 3
117 AHM, R.C. Vol. 21 exp. 1 F. 27
144
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Negro y Rojo. Los colores, sin duda, son un recurso para lograr la oposición,
como sucede entre el capulinero negro, el cardenal y los zopilotes y las auras.
145
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
146
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
lo que los hace semejantes y aquello que refleja su diferencia. Ahora bien, el rasgo
que tienen en común, es que ambos animales son aves y ahí radica su similitud.
Pero, la pregunta que es necesario responder es: ¿Dónde radica la oposición? Al
desconocer los principios míticos que podrían explicar el origen de la formación
de esta pareja de opuestos, es necesario entonces analizar las diferencias que
empíricamente pueden ser percibidas. Es decir, en primer lugar, están los hábitos
alimenticios, pues las cotorras o loros se alimentan exclusivamente de frutos y
semillas, lo que significa que son aves vegetarianas y recolectoras; mientras que
por el otro lado, las lechuzas son eminentemente carnívoras, pues se alimentan de
roedores, por lo que son cazadoras. Otro punto que a primera instancia es posible
distinguir como una franca oposición, es el hecho de que mientras que los pericos
tienen un carácter diurno y gregario, pues se alimentan durante el día y habitan
en parvadas, es conocido que la lechuza es un ave nocturna que actúa de manera
solitaria. Además, si bien los loros pasan mucho tiempo en árboles y volando, la
lechuza anida en cuevas, peñascos y frentes rocosos.
Hasta aquí hemos expuesto ya varias categorías de oposiciones entre ambas
especies, pero creemos que utilizando algunas de las características anteriores,
es factible añadir otras interpretando simbólicamente las anteriores. Entonces,
si partimos del hecho de que los pericos tienen hábitos de anidación en la parte
alta de los árboles, podríamos considerarlos asociados al cielo. Por su parte, la
lechuza, aunque ave voladora, al anidar en cuevas, grietas o peñascos, podría
estar relacionada con lo terrestre. Además, hay que recordar que los loros son
aves recolectoras de alimentos vegetales; mientras que las lechuzas son cazadoras
que acechan a la presa. Por lo tanto, bien podemos otorgarles un sexo, o mejor
dicho, un género a las aves. De ahí que el resultado arrojaría que los loros, siendo
recolectores de vegetales estarían del lado femenino y las lechuzas, como cazadoras,
se inclinarían hacia lo masculino. Así, recapitulando todo lo anterior, es posible
resumir el sistema de oposiciones de la siguiente manera.
147
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Lechuza Perico
Carnívoro Vegetariano
Cazador Recolector
Masculino Femenino
Solitario Gregario
Nocturno Diurno
Terrestre Celeste
Por supuesto, los principios de oposición que hemos señalado son sólo una
propuesta, y no necesariamente debían actuar todas, de hecho, es posible que
hayan sido otros los criterios elegidos para oponer ambas especies. Sin embargo,
desde nuestro punto de vista, el cuadro anterior no deja de ser una hipótesis en
la que se podría profundizar, pues sin duda, la observación del comportamiento,
hábitat y dieta arrojaría contrastantes diferencias entre ambas especies.
Otro par de nombres de grupos indígenas, pero estos registrados en la Nueva
Vizcaya a finales del siglo XVII (Valdés, 1995:105), son un explícito y por lo tanto
excelente ejemplo del principio de oposición que estamos abordando.
Desde nuestro punto de vista, el caso anterior, es una muestra perfecta donde
los nombres reflejan, por un lado, la similitud existente entre dos grupos, y al
mismo tiempo aquello que los hace no sólo diferentes, sino precisamente opuestos.
Siguiendo con más ejemplos donde, desde nuestra perspectiva se refleja este
principio de oposición, es entre nombres como ansojoque que significa agua
puerca, el cual es un contrario perfecto al de guareitigua que en castellano quiere
decir agua clara del río. Otro nombre que es de gran utilidad para seguir con
nuestra propuesta, es el de manos prietas humanas, pues nos da la pauta para
pensar, que dicho nombre de un grupo indígena, formaba parte de un grupo más
amplio. Ya que no sólo son “manos”, así, en abstracto y de forma generalizadora,
sino que el nombre deja bien claro que son manos con características específicas:
o sea, prietas (¿oscuras, pintadas, negras?). Pero, la subdivisión o especificidad del
grupo no termina aquí, sino que son humanas. Y es que hay que señalar que tal
vez, en los nombres de los grupos indígenas del noreste existían “manos” animales,
148
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
149
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Por otra parte, pero siguiendo con el mismo tema, resulta interesante traer más
ejemplos, pero en este caso de lo que ahora es el estado de Coahuila, pues los
nombres parecen estar actuando de la misma forma que los del resto del noreste
de México. Por ejemplo, en la Misión de San Francisco Solano, aparecen nombres
como piedras chiquitas y tripas blancas. (Valdés, 1995:107), los cuales permiten
inferir de inmediato su hipotético opuesto. Así mismo, podemos enlistar más
nombres con dichas características del resto de la entidad.
150
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151
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
152
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Capítulo VI
E
n un documento del siglo XVII, un par de encomenderos se disputan la
pertenencia de un grupo indígena, y en tono de reclamo uno de ellos señala
que tiene “una ranchería” de indios de “la nación quiniguillo” que son
“borrados.”124 Es decir, estamos ante cuatro denominaciones que fueron de las más
utilizadas por los europeos para referirse a los indígenas. Así, tenemos que mientras
las primeras dos, o sea ranchería y nación se refieren a unidades de la organización
social, las dos restantes hacen énfasis en la identidad: quiniguillo y borrados. Otro
caso, aparece un grupo de “indios negritos pelones llamado aocolas caiupina”125
(golondrina) Y es que el término ranchería es, y fue, problemático desde entonces,
pues incluso los documentos del siglo XVII señalan que para entender quiénes
pertenecían a cada una “parece ajeno de todo humano esfuerzo”.126
Es decir, son ejemplos bastante claros que muestran que cuando los colonos
españoles se referían a conjuntos de individuos indígenas, dichos conceptos eran
153
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
154
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Santiago Roel, autor del libro “Nuevo León, apuntes históricos” (1938), mostraba una
imagen de los indígenas del noreste muy poco favorable: “Sin Dios, ni Patria, ni Ley,
llevando una existencia miserable que más se asemejaba a la de seres irracionales.”
(Roel,1980:12) Esto era lo que afirmaba el autor repitiendo así el discurso racista
y etnocentrista de los conquistadores europeos del siglo XVII. Desgraciadamente,
esta visión del indígena, –que dicho sea de paso fue padecida por los alumnos como
libro de texto a nivel medio en la entidad– aún prevalece en gran medida, y está
presente en gran parte de la historiograf ía regional, tal y como hemos señalado.
(Ramírez, 2006:167) Esta obra, como muchas otras de la época, estaba inmersa en
un positivismo que confiaba a ciegas en el documento como un reflejo veraz del
pasado y bajo un rígido evolucionismo unilineal, en boga cien años atrás, concebía
a estos grupos como seres atrasados salvajes, hambrientos y desorganizados.
Afortunadamente, poco a poco, dicha visón, por demás sombría e injusta, ha sido
cuestionada y criticada en fechas recientes. Pues distintos autores han precisado que
en realidad, poseían una compleja estructura social. (González, 1990; Valdés, 1995;
Valadez, 1997; Ramírez, 2006; 2009) Es decir, a partir del registro arqueológico, al
hacer analogía etnográfica y analizar las fuentes históricas, es posible percatarse
que en realidad, los indígenas del noreste estaban sumamente organizados, y sabían
cuándo era posible reunirse formando así un amplio conjunto humano, y cuándo
era necesario fragmentarse en grupos más pequeños:
127 Trópico de Capricornio, Obras maestras del siglo XX, Editorial Alfaguara, México, 1985, pp.
136.
155
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Sin embargo, aunque no tenían ningún poder para obligar a los individuos y grupos,
seguramente sí poseían cierta influencia en la toma de decisiones. Por ejemplo, en
un documento de inicios del siglo XVIII, a pocos kilómetros de Cadereyta, Nuevo
León, el capitán de los tortuga, le ofreció a los españoles que podría convencer
a los cacalotes (cuervos), aguatinejos, venados, cadimas, malnombre, tareganos y
pajaritos para que vivieran en las haciendas.130 Es decir, el hecho de que el indi-
viduo tortuga tuviera cierto poder de convencimiento, sugiere que todos los grupos
mencionados probablemente pertenecían a un grupo mayor. Para continuar con
más ejemplos, podemos referirnos a otros similares, tal como el caso de los Cato-
mao y esequenapo, grupos que según las fuentes se juntaban en tiempo de tuna
o para pelear con otros y luego cada grupo se retiraba al lugar donde vivían re-
gularmente.131
Lo anterior, muestra que en tiempos de escasez, o quizá debemos decir, menos
abundancia de recursos alimenticios, era necesario esparcirse, mientras que en
156
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
verano, que era cuando había más alimentos, se juntaban. Es decir, de acuerdo a
la estación del año, los distintos grupos se reunían formando uno mayor, mientras
que posteriormente, se volvían a dividir. Incluso, esta subdivisión debió ser aún
mayor en ciertas épocas. Por lo que cada grupo debía fragmentarse o dividirse
en una o dos familias para asegurar la subsistencia. Tal y como lo constatan los
documentos, pues por ejemplo, se menciona que determinados grupos se suelen
apartar a la sierra a tomar agua miel y luego se vuelven a juntar.132 Y que “Se suelen
dividir y apartar para poderse mejor sustentar y luego se vuelven a juntar”.133 Así
mismo, en otro documento aparece que tres grupos Aricapana Canapanama
vivían separados según el tiempo, pero se volvían a juntar.134 Mientras que el gru-
po caguiyraniguaras que significa pájaros pintillos, aparecen desparramados en
distintas haciendas.135 Situación que, aunque modificada por la presencia de los
españoles, quizá refleja la amplia distribución que tenían los integrantes de cada
grupo, tal y como veremos más adelante.
La incomprensión de la organización
“Se hizo amiga de un Cuervo una Paloma, y
dentro de pocos días tan bien graznaba, que
oyéndola sin verla era preciso que todos por
cuervito la juzgaran”
José Joaquín Fernández de Lizardi136
La fábula del autor de El Periquillo Sarniento con la que hemos dado inicio a este
apartado, como toda fábula, encierra una enseñanza. En este caso, es acerca de la
facilidad con que podemos subestimar las profundas diferencias para darle mayor
relevancia a las superficiales semejanzas en algo, lo que nos puede conducir al
error de “tomar una cosa por otra”. Pero si mencionamos esto es porque en los do-
cumentos coloniales del noreste, y concretamente en los pleitos por encomiendas
de indígenas, aparece de manera explícita e implícita esa confusa “paloma-cuervo”
de Fernández de Lizardi. Es decir, mucha información que se utiliza en este trabajo
surge, precisamente, de dicha confusión, ya que existe una gran cantidad de docu-
mentos que son pleitos legales entre los españoles por los grupos indígenas. Esto,
157
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
se debía a que a que los grupos indígenas eran, en muchas ocasiones, otorgados en
gran número y con imprecisión. (Cuello, 1990:106) Además, a esta situación, hay
que agregarle que algunas veces, cuando varios grupos estaban reunidos en los
campos y los sorprendían los encomenderos, los tomaban a todos confundiendo el
origen de los mismos.137
Y es que existen muchos documentos donde se describe el matrimonio entre
diferentes grupos, por lo que los encomenderos conseguían dos “rancherías” por
estar unidos y casados unos y otros.138 Es decir, en muchas ocasiones, al ser captu-
rados dos o más grupos indígenas que pertenecían a distinto grupo, pero que esta-
ban emparentados a través de alianzas matrimoniales, los europeos los concebían
como una unidad. Y es que si bien es cierto que esto no era erróneo, tampoco era
completamente acertado. Pero, ¿Qué quiere decir esto? La respuesta está en que
todo depende del nivel de identidad al que nos estamos refiriendo. Es decir, si a
un grupo llamado “A” y otro “E” se les hace la pregunta: ¿Ustedes son vocales? La
respuesta de ambos sería afirmativa, y esto los identificaría por lo tanto como una
unidad. Sin embargo, si la pregunta es más específica, la respuesta sería distinta:
¿Qué son Ustedes? Nosotros letra “A” y ellos “E”. Lo que significa que se trataría de
dos grupos diferentes.
De esta manera, es posible que algunos encomenderos conocieran a grandes
rasgos la organización social de los indígenas y manipularan ésta para su conve-
niencia. Entonces, sí un español tenía encomendados a los grupos “A” y “E”, soli-
citaría a los vocales (I, O y U), pues a su juicio, todos serían de un mismo “ramo”.
Mientras que por el otro lado, un encomendero que poseyera al grupo “I”, trataría
de argumentar durante el pleito legal que éstos son distintos a los grupos “A” y
“E”. Es decir, podemos concluir que los dos encomenderos tenían razón, pues en
realidad, la cuestión sería solamente especificar el nivel de la pregunta.
Y, ante esto, los españoles hacendados no entendieron –o tal vez, a veces no
les convenía entender–, la clasificación de los nombres de los grupos indígenas y
cómo estaban subdivididos. Por ejemplo, en un documento de 1671, los españoles
se sorprenden de que un grupo pueda contener otros grupos:
137 Sobre esto, en un documento se puede leer: “Los traen revueltos los de una nación con otras por
las causas expresadas y que por esta causa sabe este testigo tienen los españoles muchos pleitos
y esto responde” (AHM., R.C., Vol. 18, e.1, f.19)
138 (AHM, R.C., Vol. 35, e. 16, f. 17), (AHM, R.C., Vol. 32, e. 23, f. 3) (AHM, R.C., Vol. 32, e. 23, f. 3)
(AHM, R.C., Vol. 26, e. 4, f. 56
139 AHM R.C. Vol. 20 exp. 8 F. 116
158
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Sin embargo, en los mismos documentos donde los españoles reflejaban su igno-
rancia, desconfianza e incredulidad respecto a la organización social de los grupos
indígenas, nos pueden servir para analizar la situación desde la perspectiva de la
antropología, e inferir así el orden que en realidad había en la organización social y
la identidad de los grupos indígenas:
Es costumbre de los yndios por ser noveleros mudarse los nombres cuando
se juntan y que no por ello dejan de reconocer el tronco principal aunque se
dividen.140 (cursivas nuestras)
C A G U I X C A G U A
Oguecolomo ¿? ¿? ¿? ¿?
V O C A L
A E I O U
Comedores de Gavilanes
Aricapana Canapanama Arichimamoica
159
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Al igual que el caso anterior, existen otros ejemplos a partir de los cuales
podemos inferir este mismo tipo de organización social, pues en ocasiones en el
documento aparece que “es el tronco principal y tiene un ramo llamada apara”143
Es decir, se trata de un nombre principal, el cual contiene pequeños grupos que
lo conforman y así hay otros casos donde se menciona que tres grupos “son todos
uno”144
¿?
Ximipiguara Zaratigua Caramaniguara
Ya en otra parte hemos señalado que en el estudio de los grupos indígenas del
noreste de México ha existido un uso, abuso y mal uso de la terminología”. (Ramírez,
2006:195-202) y esto incluye, desde luego, los nombres dados a los indígenas. Y es
que, sin duda buscar otorgar un nombre o designación única y concluyente no es
trae sencilla. De igual modo, como hemos visto hasta ahora, en los documentos
existen decenas y decenas de nombres que llegan a ser cientos los grupos conocidos
en lo que ahora es Nuevo León y el noreste de México. (Ramírez, 2010:70-74) No
obstante, como hemos ya señalado, dicha problemática aparece en muchas otras
latitudes y con diferentes grupos, por ejemplo, en el caso de los esclavos negros
en México ocurre algo similar, pues la confusión se debe a varios aspectos: a)
Grupos que desaparecieron a través de los años; b) Variaciones en el nombres; c)
Nombres que se daban a sí mismos eran diferentes de los que recibían por parte de
otros grupos o los españoles; d) Corrupción ortográfica de nombres; e) Dualidad
de nombres que correspondían a grupos diferentes; f ) Nombres aparentemente
semejantes que correspondían a procedencias diferentes. (Aguirre, 1972). Y es por
ello que aunque valiosísimos, los nombres de los grupos indígenas que aparecen
en los documentos del noreste no deben usarse con displicencia ni a la ligera pues
conduce a errores e inconsistencias.
Ahora bien, para el caso del noreste, se conocen varios nombres que fueron
atribuidos a ciertos grupos de acuerdo a sus características f ísicas, culturales y
lingüísticas. Los cuales, agrupaban a su vez a diversos grupos más pequeños. Tal es
el caso de los siguientes nombres:
160
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
• Borrados
• Pamoranos
• Pelones
• Pintos
• Alazapas
Aquí, es necesario subrayar lo que hace más de medio siglo ya se planteaba como
una seria problemática. Pues el destacado investigador Wigberto Jiménez Moreno
se cuestionaba si designaciones como la de los borrados era un nombre genérico
o hacía una referencia a –lo que llamaba– una tribu específica. (Jímenez Moreno,
1943:132) En efecto, estos apelativos deben tomarse con cautela, pues contrario
a lo que sucede con los nombres de los grupos pequeños que denominaban
“rancherías”, estos resultan un tanto ambiguos. Sin embargo, y aunque parezca
contradictorio, creemos que cuando los documentos hacen referencia a que tal
grupo parece pertenecer a una de las categorías arriba mencionadas, era porque
seguramente estaban distinguiendo distintos niveles de identidad y de pertenencia
a un grupo. Niveles que si hacemos la comparación con las sociedades de cazado-
res-recolectores de Australia, bien podríamos llamar: Tribu, fatría, clan y banda
u horda. Es decir, conceptos como alazapas, rayados o borrados, pintos o pelones
estarían haciendo referencia a un grupo mayor, el cual podríamos denominar como
macrobanda, o sea, un gran conjunto de grupos que si bien compartían rasgos en
común, no necesariamente debían conocerse, frecuentarse o estar en contacto la
totalidad de los grupos. Este nivel de identidad, estaría ampliamente distribuido
en el espacio y en total podrían ser varios cientos o algunos miles de personas los
que lo conformaran. (Letras) Posteriormente estaría el nivel de la fatría, lo que
nosotros hemos ejemplificado como (Vocales) y que en otras sociedades como las
australianas, se trata de un nivel intermedio entre la macrobanda y el clan. Es decir,
se trata de los agrupamientos que hemos revisado anteriormente y que aunque
poseían una identidad común, no perdían la identidad a una escala menor. Por
ejemplo, en un documento se lee que los batatabas y los motobayomas aunque son
dos nombres, son todos uno.145 Y lo mismo los camachinibabama y batatabas, que,
igualmente son diferentes, pero son todos uno.146 O en los documentos se menciona
que cierto grupo es “… un ramo de ellos, de la misma nación”147 Otro ejemplo serían
tres “familias” de la misma “rama”, o sea, cayuaniguara o caijuaniguara148 cabecita
161
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
162
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
151 COSMOS, una evolución cósmica de quince mil millones de años que ha transformado la
materia. Ed. Planeta, México, 1985, p. 33.
163
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
164
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
o corte de cabello según su grupo, sino que se distinguían también entre los que
eran solteros y aquellos que ya tenían esposa, pues en caso de los solteros, ello fa-
cilitaría encontrar pareja. Posteriormente, el hombre llevaba una piel de venado a
los padres de la novia como lo señalan varias fuentes como el Capitán Alonso De
León (op. cit, 1980: 29) y Fray Vicente de Santa María (op. cit, 1973:106)
Lejos de lo que a primera vista pudiera parecer, desde nuestra perspectiva, el
dar una piel de venado al padre de la mujer con quien planeaba unirse el cazador,
no era un simple trueque, ni una compra-venta. Pues evidentemente, existe todo
un simbolismo en el desigual intercambio; ya que el hecho de poseer una piel de
venado, significaba en principio, que se trataba de un individuo digno del mereci-
miento de tener una mujer, pues para conseguir una pieza de caza como un venado,
se requiere fuerza y experiencia con las armas, cualidades que sólo podemos atri-
buirle a un individuo adulto y desarrollado. Por consiguiente, el poseer una piel de
venado, sólo podía hacerlo un hábil cazador capaz de obtener presas, o sea, alimento.
Por supuesto, una de las consecuencias naturales de la unión matrimonial, es,
por supuesto, la concepción, lo que lleva a la paternidad. Y si partimos que la evi-
dencia etnohistórica y arqueológica corrobora que fueron grupos de cazadores-
recolectores los que habitaron el Noreste de nuestro país. Entonces, es posible que,
como la mayoría de las sociedades sin Estado, desconocieran o prestaran poca
importancia a la paternidad biológica. (Linton, 1985:172). Sin embargo, esto no
debe tomarse al pie de la letra, es decir, no hay que confundir el desconocimiento
e ignorancia de las funciones biológicas con una intrascendencia de éstas en la
organización social de este tipo de sociedades. Por ejemplo, anteriormente se pen-
saba que los aborígenes australianos ignoraban la paternidad biológica, pero M.
F. Ashley-Montagu señaló que, en realidad, no desconocían la relación entre la
cópula y el embarazo, sino que pensaban que para que existiera una paternidad
fisiológica, debía haber antes una paternidad espiritual. (Ashley-Montagu, 1940)
Es decir, si los padres en las sociedades de cazadores-recolectores sabían o no
de su paternidad biológica, no es importante. (Sandoval, 1985:84) Y con mayor
razón si se trata de las sociedades que cuentan con una filiación matrilineal,152 pues
es precisamente esto lo que hace que la identidad del padre carezca de la misma
importancia social que en las sociedades patrilineales. (Godelier, 1978:142-143)
Lo anterior, explica por ejemplo que a los españoles le causara extrañeza que los
indígenas del noreste no se preocupaban por considerar y precisar la paternidad
biológica del padre:
152 Más adelante trataremos de argumentar que este es el caso para los grupos indígenas del
noreste.
165
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
153 El mismo Fray Vicente Santa María, describía que por padre se entendía a aquel que estaba
unido a la mujer cuando parió. (Santa María, op. cit. 1973:106) Sin embargo, no por ello, parecía
aceptar la situación.
166
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Sin duda, uno de los elementos de mayor importancia en las diversas teorías del
totemismo es lo referente acerca de la exogamia. De hecho, cuando McLennan pu-
blicó en 1865 su Primitive Marriage, su interés en los tótems fue incidental, pues en
realidad estaba enfocado a su estudio sobre la exogamia. (Tylor, 1971:138)
La exogamia consiste en ciertas prescripciones, por ejemplo, los miembros de
un grupo no deben contraer matrimonio en el seno del mismo, pues –aunque no
exista consanguinidad entre éstos–, se consideran parientes por llevar el mismo
nombre. (Durkheim; 1995:94), por lo que no pueden sostener relaciones sexuales
entre ellos y necesariamente deben buscar pareja fuera del grupo. (Meillassoux,
1985.24) Pero para entenderlo mejor, creemos conveniente citar a James Boon,
quien lo explica de manera clara:
167
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Nosotros les dijimos que por qué no las casaban (a las mujeres) con ellos
mismos. Y también entre ellos dijeron que era fea cosa casarlas con sus pa-
rientes, y que era mejor matarlas que darlas a sus parientes ni a sus enemi-
gos. (Núñez Cabeza de Vaca; 1992:58)
Si bien es posible que Cabeza de Vaca está haciendo referencia a grupos del sur de
Texas, creemos que es válido el utilizar esta clara referencia a la exogamia, pues
168
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
compartían con los indígenas del noreste su modo de vida. Pues hay que recordar
que entre grupos de nómadas de cazadores-recolectores está severamente prohibido
casarse con las mujeres del propio clan, esto debido a que están reservadas a los
hombres de aquel donde deben elegirse las mujeres. (Caillois, 1942: 78-79)
Otra evidencia escrita en donde se puede ver de manera nítida el mismo
fenómeno es el caso de la declaración de un indígena:
Que se juntan en sus tierras unos de unas rancherías con otras y hacen sus
bailes, y se casan las unas indias de una ranchería con indios de las otras a su
usanza y gentilidad; y que así mismo, emparientan por untarse a su usanza un
cebo de venado y tezcatete a su usanza y que cuando van los encomenderos
los traen revueltos los de una nación con otras por las causas expresadas y
que por esta causa sabe este testigo tienen los españoles muchos pleitos y es-
to responde. (AHM., R.C., Vol. 35, e. 2, f. 17)
169
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dar que entre los cazadores-recolectores, aún entre grupos distintos o con quienes
se tiene conflicto, se pueden obtener mujeres a través de enfrentamientos y raptos.
(Meillassoux, 1985:48-49) Además, entre este tipo de sociedades, como lo veremos
más adelante, los conflictos, aunque presentes, están mucho más ritualizados que
en las sociedades estatales o cacicazgos.
Aquí, es conveniente recordar lo que señala Lévi Strauss en relación a que una de
las funciones de las clasificaciones totémicas es la de romper el cierre del grupo con
sí mismo, fomentando así la noción de una humanidad sin fronteras. (Lévi Strauss,
op. cit. 1988:242) Lo que de alguna manera, es posible encontrar en el noreste de
México, pues en ocasiones, el nombre de un grupo es reconocido por diferentes
grupos que tienen una lengua distinta. Así, tenemos por ejemplo que aparcum163
que significa barretas en una lengua, pero en la lengua quinigua se llama pioguara-
coapagua.164 Es decir, lo interesante aquí es que otro grupo indígena que poseía
una lengua distinta, en ocasiones conocía el nombre del grupo en ambas lenguas.
Hasta el momento hemos tratado de argumentar que existió la exogamia entre los
grupos indígenas del noreste. Pero, antes de continuar, es preciso citar un pasaje
de la descripción del capitán Alonso De León, pues este podría ser utilizado para
refutar nuestra propuesta:
172
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Ahora bien, en cuanto a los individuos que se unían en matrimonio eran de una
misma “ranchería”, debe tomarse con suma cautela. Ya que, entre otros ejemplos,
esto propició que algunos investigadores hayan interpretado que entre los indígenas
de Nuevo León, el matrimonio podía ser entre los miembros “de la misma banda” y
que la residencia postmarital era patrilocal. (Kirchhoff, 1943:140)
Sin embargo, diferimos de su propuesta, pues el hecho de que el matrimonio
fuera entre individuos de la misma ranchería, no quiere decir que se trataba de
miembros del mismo clan (maque tutan) y que poseían el mismo tótem, sino que
debido a la exogamia, en cada ranchería había miembros de diferentes clanes (ma-
que tutan), tal y como los mismos indígenas trataron de hacérselo saber a los en-
comenderos españoles que no entendían o no querían entender el orden, como
es la respuesta de un indígena que trataba de aclarar el origen de los pleitos entre
españoles:
173
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Por lo anterior, y para continuar con nuestro análisis respecto a las reglas matrimo-
niales, es necesario recordar lo que menciona Alonso De León respecto a las prác-
ticas alimenticias que involucran, el canibalismo:
174
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Entre esta gente de este reino es tan usado, que así del enemigo como
del amigo la comen; con esta diferencia: que la del amigo comen en fiestas y
bailes, a fin de emparentar con el difunto; la carne hecha en barbacoa y los
huesos bebidos, y molido el polvo, en el diabólico brebaje de su peyote, con el
que se emborrachan, como adelante diremos. Más la del enemigo la comen
por vía de venganza -¡Que bestialidad!-, por costumbre que tienen, como
gente habituada a comer cuantas carnes y inmundicias hay, y medio crudas.
(De León, op.cit. 1980;op.cit.:23, cursivas nuestras)
En la cita anterior aparecen los dos tipos de canibalismo, uno de ellos es el llamado
canibalismo bélico, en donde el individuo que es ingerido, es obtenido por la fuer-
za, por lo que suelen ser extranjeros y/o enemigos. (Harris, 1991:271) Situación
que está bien documentada en varias partes del noreste. (Sheridan, 1999:40) Por
otra parte, es el otro canibalismo el que ahora nos interesa, es decir, la ingestión del
“amigo”. Por ello, es preciso continuar con lo que más adelante, el mismo De León
señala:
Una india ladina de hacia la sierra que llaman Tamaulipa la vieja, infor-
mándome de ella, me dijo que la carne del amigo la comían las mujeres de la
ranchería, y los varones no; que los huesos sí bebían todos en común. Tam-
bién los huesos muelen en seco, medio quemados, y los revuelven con el
mezquitamal. (De León, op. cit. 1980; ibid.: cursivas nuestras)
De lo anterior, resulta por demás interesante que la carne del “amigo” la comen
en fiestas y que es con el motivo de emparentar. De igual modo, es por demás
sugerente que sean únicamente las mujeres quienes la pueden consumir, pues se
trata, al parecer, no de un endocanibalismo donde se come a uno como “nosotros”,
sino que es un exocanibalismo, ya que sólo se ingiere al “otro”, al de fuera.
En otras palabras, si el grupo A, reside en un espacio determinado matrilocal,
y tiene una filiación matrilineal, tendría como “amigos” a otros clanes: E, I, O y
U. Esto significa que las mujeres A, podrían no sólo contraer matrimonio con los
varones de estos grupos, sino que potencialmente podían también ingerirlos de
manera ritual. Pues sólo así no se corre el riesgo de que se ingiera a alguien del
mismo grupo. O sea, si el tótem se transmite por vía femenina y se tiene una base
territorial, la mujer podría comerse al “amigo”, tal y como lo aparece en la obra de
Alonso De León. Así, no habría ninguna restricción para ello, pues la exogamia y
el exocanibalismo continúan, ya que el individuo que se ingiere, pudo ser en vida
un potencial esposo, lo que quiere decir que estos individuos considerados como
amigos, nunca pertenecerían a su mismo clan. (maque tutan)
175
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
167 En cierta forma, podemos pensar que si bien desde una posición estricta y una visión occidental
y contemporánea se trata efectivamente de canibalismo (un humano comiendo otro humano).
Desde el punto de vista de los indígenas del noreste de México, no sería tal. Es decir, nunca se
comerían entre ellos, sino sólo al otro. Una mujer tejón no comería a un hombre “tejón”, por lo
tanto, desde su perspectiva “no sería canibalismo”.
168 (AHM, R.C., Vol. 16, e. 2, f. 41)
176
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Ego
Tomando a Juan de la Cruz, como ego, tenemos que la filiación es por vía femenina. Por lo tanto, como
en otras sociedades de cazadores-recolectores, es posible que contrajera matrimonio con las hijas del
hermano de su madre, pues ésta pertenecería al clan (maque tutan) de su madre. Es decir, se trata de
un matrimonio de primos cruzados.
Si partimos del hecho de que existe una regla de exogamia entre los clanes, y si co-
mo lo estamos proponiendo, la filiación era por vía femenina, entonces tendríamos
como resultado que entre estos grupos estaba permitido que un individuo pudiera
casarse con los hijos del hermano de su madre, y lo mismo sucedía con los hijos
del hermano de su padre, ya que no tendrían ninguna relación de parentesco. Sin
embargo, sería impensable que hicieran lo mismo con los hijos de la hermana de
su madre, pues compartirían el mismo nombre y por lo tanto serían considerados
como parientes. (maque tutan). Es decir, coincidimos con Carlos Manuel Valdés
cuando señala que no debían contraer matrimonio entre primos paralelos. (Valdés,
1995:78), pero en cambio, sí podían casarse entre primos cruzados, situación co-
mún entre las sociedades de cazadores-recolectores.
Por último, y antes de pasar a otra cosa, quisiéramos volver de nueva cuenta con
lo referente a la ingestión de restos humanos, por lo que es necesario recordar de
nueva cuenta la cita de Alonso De León cuando señala lo referente al consumo de
huesos y cenizas, pues es otro tipo de canibalismo que, como en otras partes del
177
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
mundo, como en Sudamérica también se realiza, pues al ingerir las cenizas y huesos
generalmente se hacían mezclándolos con bebidas o alimentos. (Harris, 1991:265-
267). Y es que resulta por demás sugerente que los hombres sí pudieran hacer es-
to, pues a diferencia del consumo de carne, los huesos y cenizas sí les era permitido.
Ya que se trataba de un ritual a través del cual era posible emparentar con los vivos
en el presente, pero a través de los muertos, o sea, el pasado. Así, los hombres que
habitaban en un clan matrilineal y matrilocal, eran de diferentes clanes, pero tras
la ingestión de los huesos y cenizas podían reforzar los lazos entre sí e ingresar, de
alguna manera a una parentela común,169 pues se acercaría a los antepasados del
grupo. Es decir, a pesar de ser diferentes, pues eran tejones, mezquites, coyotes y
nopales, también poseían una identidad común.
Un excelente ejemplo de lo anterior fue recuperado por Eugenio del Hoyo, quien
entre sus notas inéditas,170 consignó un interesante juicio contra un mulato. Se
trata de un hecho sucedido en Coahuila en el año de 1627, en el cual varios testigos
declaran sobre un negro cimarrón, quien tras escapar de los europeos, se había
refugiado con los indígenas que aún no habían sido sometidos. En el documento,
se menciona que había participado en un mitote ingiriendo huesos humanos moli-
dos, ello, con la finalidad de emparentar. Sin embargo, si bien podemos concluir que
tras dicha acción el individuo ya había sido aceptado simbólicamente como uno
más del grupo, era necesario mostrar de manera real y tangible su incorporación al
mismo, por lo que como parte del ritual, fue sometido al tatuaje o la escarificación.
Así mismo, para consolidar su adhesión al grupo indígena, se le otorga una mujer
como pareja, con lo que quedó adoptado. Y por último, la mayor prueba que refle-
ja que había sido aceptado como miembro del clan (maque tutan) cuatae, es que
se le asignó encabezar al grupo en sus peleas contra otros grupos. Es decir, es un
individuo ajeno al grupo, pero que ingresó a él a través del matrimonio, la inges-
tión del brebaje del peyote y los huesos molidos. Identidad que exteriorizó por
medio de la escarificación o tatuajes.
169 Sobre esto, es preciso mencionar la referencia que hace Álvar Núñez Cabeza de Vaca sobre la
ingestión de huesos molidos por los parientes del difunto, en algún lugar del noreste de México
o sur de Texas.(Núñez Cabeza de Vaca; 1992:4)
170 A partir de una fotocopia de las notas inéditas de Eugenio del Hoyo que nos facilitó la arqueóloga
Araceli Rivera Estrada, pudimos recurrir al documento original. (AHM, C.C., Vol. 1, e. 1, F.1)
178
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Creemos que existe ya suficiente evidencia escrita que sugiere la exogamia. Pero
ahora surge una pregunta: ¿Es posible inferirla también desde la arqueología? Y si
es así, ¿Cómo se puede inferir ésta a partir de la cultura material de los indígenas
del noreste? Respecto a la primera interrogante, nuestra respuesta es afirmativa, sí,
es posible identificar la exogamia.
En parte, esto se puede inferir debido a que casi siempre, una banda de caza-
dores-recolectores es pequeña, compacta y viven juntos continuamente o en las
mejores estaciones del año (Gluckman, 1978:111) Por lo que necesariamente,
es necesaria la exogamia. Coincidiendo con esto, tenemos que Leticia González
Arratia, de acuerdo a la distribución de los sitios arqueológicos y por el tipo de
artefactos, plantea que los grupos de cazadores-recolectores del norte de México
debieron tener un reducido número de miembros, entre cuatro o cinco familias.
(González Arratia, 1991:6) Por ello, uno de los criterios que la arqueología ha
utilizado para inferir el tamaño del grupo que ocupó un campamento ha sido
el número de fogatas, ya que puede proporcionar el número de familias que las
utilizó. (González Arratia, 1992:20) Sin embargo, creemos que hay que tomar en
cuenta que existe una problemática para inferir el número de familias a través de
estos elementos. (Ramírez, 1999:303-304) Pues existen procesos naturales, como la
erosión diferencial que existe según la topograf ía específica del sitio puede dar una
imagen deformada. Además, también hay que analizar la conducta propia de estos
grupos, pues entre otros factores, hay que tomar en cuenta la reutilización, pues
aunque se trata de elementos arqueológicos, y no de artefactos, es posible que lo
que vemos en superficie no necesariamente sea contemporáneo.
Sin embargo, aún así, creemos que la exogamia se puede inferir por el registro
arqueológico, -entre otras cosas- por el reducido espacio que suelen ocupar los
campamentos habitacionales; así como por elementos arqueológicos como los
morteros fijos y artefactos como los metates y las manos, mismos que sugieren la
ocupación del sitio por sólo unas cuantas familias, que por su reducido número de
individuos, imposibilitan el matrimonio entre ellos. Situación que, a final de cuen-
tas, no es sino una perogrullada, una verdad obvia y evidente que sólo requiere
analogía etnográfica para identificarla.
Aunque es posible inferir la exogamia, queda el problema de cómo saber el
tipo de filiación; sabemos que la nueva arqueología buscó utilizar la cerámica
para inferir modelos de residencia, por ejemplo, pensando que los elementos de
los diseños deberían ser homogéneos, ya que el conocimiento se transmitiría de
madres a hijas. (Jo Watson, 1971:38-40) Sin embargo, la crítica que se les hizo fue
que esta hipótesis se basaba en el enfoque histórico directo, es decir, se asumía que
179
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
180
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Capítulo VII
P
odemos pensar que el conjunto humano que conformaba a los individuos
que pueden establecer matrimonio, debía ser lo suficientemente grande para
que no existieran dificultades genéticas. Pero, por otro lado, también debió
ser lo más pequeño posible para reconocerse entre sí y compartir algo en común. Es
decir, si bien por un lado la exogamia tiene un papel en la reproducción biológica del
grupo, no podemos concluir que ésta responde solamente a cuestiones naturales.
Así mismo, aunque muy probablemente debieron existir justificaciones a través
de narraciones míticas en las que se prohibiera el matrimonio entre individuos
del mismo grupo, en realidad, este tipo de interdicciones tenían otras finalidades,
primero, mantener una mezcla genética y no propiciar deformaciones congénitas
u otros problemas de salud entre la descendencia; por el otro lado, garantizar las
relaciones con otros grupos, pues de ello dependía la sobrevivencia de todos. Es
decir, para el caso de las sociedades nómadas de cazadores recolectores, la exoga-
mia es fundamental para una buena reproducción biológica, pero sobre todo, para
la reproducción económica y social.
181
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
V o c a l e s
A E I O U
E, I, O y U A, I, O y U A, E, O y U A, E, I y U A, E, I y O
182
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Para continuar, es necesario recordar el caso de las mujeres de un lugar que reciben
flechas de las mujeres de otra parte que fueron reportadas por Cabeza de Vaca.
(Nuñez Cabeza de Vaca, 1992:80) En donde seguramente, se trataba de grupos
exogámicos con patrilocalidad.
Así mismo, en el caso del noreste, se podrían obtener productos como peyote,
mezquite, tunas, hematita u otros pigmentos minerales y naturales, pedernal u otra
roca de buena calidad, fibras de ixtle, pieles, plumas, conchas marinas, guajes y otros
productos. Ya que hay que recordar que existen diferentes nichos ecológicos y por
lo tanto, en ciertas áreas había lo que en otros lugares se carecía y viceversa. Esto,
es descrito claramente por Álvar Núñez Cabeza de Vaca, quien tras su travesía a
finales del siglo XVI por el noreste de México y sur de Texas, señala el intercambio
de conchas marinas por grupos de la costa, por pieles y pigmentos minerales, así
como pedernales, carrizos y sautle para pegar los artefactos con la gente de tierra
adentro. (Nuñez Cabeza de Vaca, 1992:52) Por otra parte, las fuentes también men-
cionan la necesidad de expediciones en busca de peyotes:
…iban a bailar y hacer mitote, para cuyo efecto fueron por peyote al
puerto de Sandía, por no haberlo en esta tierra. (AMM, P. v.7, e.1, f.169)
183
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Así, a través de las partidas en busca del importante cactus, había una importante
circulación de otros productos como pieles y puntas de proyectil y/o flechas. (De
León, op. cit .1980:24; Sánchez, José, op. cit. 1990:192)
Sobre lo anterior, resulta por demás interesante profundizar en cómo puede
inferirse a partir del registro arqueológico, y para ello, analizaremos un par de ejem-
plos concretos. En la parte norponiente del estado de Nuevo León y los límites de
Coahuila, existen yacimientos de sílex blanco; por lo que resulta común encontrar
nódulos, lascas y artefactos de sílex de dicha tonalidad, y en una densidad mucho
menor, artefactos de sílex negro. Mientras que por otra parte, hacia el centro y
oriente de Nuevo León, ocurre justamente lo contrario. Por lo tanto, la respectiva
presencia y ausencia de dicho material lítico en las áreas antes mencionadas su-
giere, necesariamente la circulación de materia prima y/o artefactos.
Es decir, se trata una amplia área en la que circulaban los bienes y en menor
medida, las personas. Es decir, seguramente los grupos que habitaban en la sierra
nunca llegaron a la costa y viceversa. Sin embargo, la circulación de materias
primas, productos o artefactos si lo hizo; por ejemplo, la concha marina, tal y como
está registrado en las fuentes y constatado en el registro arqueológico. (Aveleyra,
op. cit. 1956:126; Turpin, Eling y Valadez, 1995:194; Rivera Estrada, 2003) (Foto:
Caracol marino del sitio La Morita II, en Villaldama (Valadez, 2004)
184
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Esto, debió ocurrir a través de lo que Luis Felipe Bate denomina intercambio
en cadena y en intercambios multidireccionales, los cuales se caracterizan por el
hecho de que en ellos participan más de dos agentes. (Bate, 1986:25) Y si bien
esta circulación pudo surgir de diferentes mecanismos, de acuerdo a nuestra
propuesta de la práctica de la exogamia, probablemente en muchos casos fueron
transportados por individuos que cambiaban su lugar de residencia tras la unión
matrimonial.
2000 msnm
1400 msnm
600 msnm
100 msnm
Por fuentes documentales, sabemos que las características de estos grupos era la
de dividirse en pequeños grupos para posteriormente reunirse y así sucesivamente,
pues cada “nación” (obviamente no en términos como ahora lo entendemos), si era
numerosa, se dividía en varios lugares (Santa María,op. cit. 1973:97). En Coahuila
los grandes grupos se dividían en “rancherías” (Pérez de Ribas, op. cit. 1944:27) y que
alrededor de la Laguna de Mayrán existían varias “naciones” y “linajes” (De la Mota,
op. cit. 1940:164) Así mismo, conocemos que posteriormente se juntaban en verano
(De León, op. cit. 1980:24), hacían sus “fiestas y areitos”, en el tiempo de tunas y tras
la aparición de ciertas estrellas. (Núñez, op. cit. 1992:69) Así mismo, hacían bailes
185
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Los que hacen el baile, todos aquellos días cazan; y buscan sus comidas;
y hacen muchas barbacoas, y que sacan aquella tarde y ponen allí, y llámanle
montón. (De León, op. cit. 1980:24)
El mismo De León señala que aquellos que reciben la invitación al mitote,172 tienen
la obligación de asistir, pues raramente rehúsan.
Ahora bien, aunque las descripciones que se hacen de los mitotes de los grupos
indígenas del Noreste de México coinciden en que era durante el verano cuando
172 La invitación era a través de una flecha sin piedra (punta de proyectil) y con dientes o huesos de
animales colgados. (De León, 1980:24) o una serie de estas flechas que eran lanzadas al aire por
el emisario que hacía la invitación. (Santa María, op. cit. 1973:105)
186
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
La cosa más común y que frecuentan mucho los indios en esta tierra,
es sus bailes y mitotes; los cuales sirven en todas ocasiones, porque ellos
los hacen para sus regocijos; también para sus monipodios y alzamientos y
platicar enemistades y guerras con los españoles y otros de otras parcialidades.
Hácenlos también para hacer las paces; y como les sirven a tantos efectos, los
hacen muchas veces. Y en particular el verano, porque, como a ese tiempo
tienen las trojes, que Dios Nuestro Señor, proveedor general del mundo, les
ha llenado de todos los géneros de frutas y comidas que en la tierra hay, y ellos
usan; no se ocupan en otra cosa más que en sus bestialidades. (De León; op.
cit. 1980:24)
Adviértase que había diferentes tipos de mitote, pues además de aquellos en los que
servían para planear un ataque173 o pactar la paz, existían otros con fines distin-
tos. Pues se pedía alimento llevando a cabo fiestas y ceremonias, luego, los seres
sobrenaturales respondían otorgando frutos y animales para su manutención. Por
lo tanto, una vez obtenido lo solicitado era necesario agradecer el alimento, de
ahí que de nueva cuenta se realizaban fiestas y ceremonias. Es decir, se trata de
un ciclco, en el que permanente había motivos para que la gente se reúna, y pare-
ce ser que los grupos indígenas del Noreste de México tenían un modo de vida
que, si tuviéramos que utilizar las etiquetas psicologistas de Ruth Benedict, bien
podríamos catalogarla como una sociedad dionisiaca.
Entonces, tenemos que entre ellos, la fiesta, la convivencia y el baile jugaban un
papel preponderante en su vida, pues continuamente tenía motivos para llevar a
cabo distintos mitotes y rituales con propósitos diferentes. Incluso, aún cuando el
alimento escaseaba:
...es gente muy alegre; por mucha hambre que tengan, por eso no dejan de
bailar ni hacer fiestas y areitos. Para ellos el mejor tiempo que éstos tienen es
cuando comen las tunas, porque entonces no tienen hambre, y todo el tiem-
173 Sin duda, la conquista y colonización europea alteró de gran manera la realización de los mi-
totes, y los mitotes para organizar ataques se multiplicaron. Tan es así, que por ejemplo, existen
ordenanzas que hiciera en 1715 el Gobernador del Nuevo Reino de León, Don Francisco
Barbadillo y Victoria, donde se manifiesta que se debe evitar la realización de este tipo de
ceremonias, -entre otras cosas-, porque eran precisamente para organizar ataques contra éstos:
78.- Con la mayor suavidad se procure desterrar el baile que llaman mitote, por serles tan propio
de su gentilidad, a más de las malas resultas que se han experimentado en las convocaciones
para esta fiesta. (Barbadillo, citado por del Hoyo; 1985:192)
187
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Sobre lo anterior, podemos pensar que es posible que algunos de estos mitotes,
por ejemplo cuando se realizaban cazas abundantes174 se realizaran solamente en
cierta época. Esto, sin duda no es casualidad, ya que, lejos de lo que se cree no eran
unos seres hambrientos que cazaban y comían sin control, pues, si una sociedad
de cazadores-recolectores desea sobrevivir como tal, necesariamente debe buscar
los mecanismos para no explotar de manera incontrolada el medio ambiente, ya
que esto pronto agotaría los recursos (Bate; 1986:7) Desde luego, esto no puede
confundirse con un prístino ecologismo, sino que se trata de un comportamiento
inherente de toda sociedad nómada con una economía basada en la caza y la
recolección.
Es decir, aunque quizá no se realizaran con tanta frecuencia, ni con el mismo
número de participantes que en el verano, es muy posible que se continuaran
haciendo algún tipo de Mitote. Mismo que tendría dos funciones, la primera, de
carácter socio-económico, que estaría encaminado a reforzar los lazos de amis-
tad con otros grupos a través de las alianzas matrimoniales, y mantener la rela-
ción de reciprocidad e intercambio de productos. Mientras que, por otra parte,
se estarían realizando cierto tipo de ritos buscando con ello propiciar la aparición
de otro tipo de alimentos que llegaban con el verano, y que se trata de diversas
plantas. Y es que no hay que perder de vista que, las sociedades con economía
174 Por ejemplo, durante el otoño, lo que nos recuerda la fiesta mexica de Quecholli, misma que sin
duda, tenía reminiscencias de su pasado cazador–recolector. Pues dicha festividad, se iniciaba
el período de caza, y que probablemente se llevaba a cabo en los meses de octubre y noviembre,
cuando las crías han sido destetadas. (Broda; 1983:155)
188
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Antes de iniciar y después del epígrafe anterior, parece oportuno continuar con la
clásica obra de Lewis Carroll, y recordar unas palabras que el Sombrerero le dijo a
Alicia, pues son muy significativas y nos sirven para ilustrar lo que en este apartado
abordaremos: no es lo mismo “como lo que veo” a “veo lo que como”.
Es decir, si observamos la imagen que suelen aparecer en las cadenas alimen-
ticias que ilustran los libros de texto de biología y echamos un vistazo a los libros
y revistas que tratan sobre la flora y fauna en general, existe un punto interesante
que vale la pena mencionar ahora. El Hombre, ese omnívoro y rapaz ser vivo
que se ha diseminado prácticamente por todos los rincones del planeta, siempre
aparece a la cabeza. Sin embargo, dicha visión es válida sólo desde el punto de
vista biológico, pues si bien es cierto que el ser humano es una de las especies
que cuestionan la sentencia: “Come y serás comido”, (ya que sólo un puñado de
especies animales ocasionalmente tienen al hombre en su dieta), también hay que
señalar que en realidad, la cuestión no es tan sencilla, ni simple. Y es que si bien
175 Alicia en el país de las maravillas, Editorial Porrúa, México, 1998, p.20
189
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
es verdad que la naturaleza y nuestro aparato digestivo nos conceden ingerir una
infinidad de especies vegetales y animales, así como elementos minerales, también
es cierto que la cultura es selectiva y provoca elegir y descartar los alimentos. De
esta manera, sabemos que el Hombre, es mucho más que un “animal con ropa”
o “mono desnudo” como lo han considerado algunos zoólogos y etólogos, pues
aún aquellos que conciben al Homo sapiens desde esta perspectiva reduccionista
biológica, admiten que la alimentación ha tenido históricamente una gran cantidad
de hábitos alimenticios.176
Por lo tanto, creemos que todo esto cuestiona el supuesto y determinante
instinto animal. Y es que diversas sociedades, en distintas épocas, nos muestran
preferencias alimenticias que reflejan que la mayoría de las veces éstas no responden
a cuestiones puramente fisiológicas, sino que mediada por su propia cultura, la
dieta es cuidadosamente seleccionada, separando no solamente lo comestible de
aquello que no lo es, sino que aún siéndolo, “no debe” ser.177 En la India no se come
carne de res, los judíos y musulmanes no comen cerdo y así podríamos traer más
ejemplos donde las prácticas culturales imponen restricciones alimenticias. (Ha-
rris, Marvin,1991) De igual manera, en nuestra propia sociedad –occidentalizada–
de la actualidad, el qué, cómo, cuándo y por qué comer, está condicionado por
diversos factores. Sin embargo, si bien podemos continuar enumerando los hábitos
alimenticios de diversos modos de vida, y de diferentes culturas, no todas las dietas y
restricciones alimenticias responden a un mismo fenómeno, por lo que es necesario
enfocarnos a nuestro tema, es decir, las sociedades que mantienen ideas totémicas
y posteriormente, analizar las características de los grupos nómadas del noreste de
México.
En lo que se refiere a los hábitos alimenticios entre las sociedades llamadas
“totémicas”, han existido varias posiciones y explicaciones diversas. Sin embargo,
aunque con variantes e importantes diferencias, podríamos agrupar a distintos
autores que coinciden en un punto: el hecho de que el tótem era elegido por deter-
minado grupo social debido a su importancia económica, casi siempre alimenticia.
Recordemos la posición de Sigmund Freud, quien afirmaba en su clásico, “Tótem
y Tabú”, –desde un punto de vista psicologista–, que por lo general el tótem era
176 Como ejemplo, está el caso del famoso (y polémico) etólogo británico Desmond Morris, quien
señala: “El comportamiento de alimentación del mono desnudo, parece ser, a primera vista,
una de sus actividades más variables, oportunistas y culturalmente influenciables; pero también
aquí actúa una serie de principios biológicos básicos”(Morris; 1987:156)
177 Para una mejor comprensión, parece oportuno recordar las palabras que el Sombrerero le dijo a
Alicia, en la clásica obra de Lewis Carroll, pues son muy significativas y nos sirven para ilustrar
lo que tratamos de decir: no es lo mismo “Como lo que veo” a “Veo lo que como”. Editorial
Porrúa, México, 1998, p. 35.
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178 “¿Qué es un tótem? Por lo general, un animal comestible, ora inofensivo, ora peligroso y te-
mido, y más raramente una planta o fuerza natural (lluvia, agua) que se hallan en una relación
particular con la totalidad del grupo” (Freud; 1981:1748)
191
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cazadores-recolectores del Noreste de México
arcos podridos, las malas flechas y parugan que significa “Hedor fiero” (fetidez)
(Valdés, 1995:105)
Ahora bien, aquí cabe señalar que pese a la propuesta de C. Lévi-Strauss, no
se acabó la polémica respecto a los hábitos alimenticios del ser humano y el sim-
bolismo que se le aplica a ciertas especies de la naturaleza, pues la controversia
continúa. Por ejemplo, en fechas recientes han aparecido en la antropología ideas
similares –hasta cierto punto–, a las expresadas por Mallinowski y Radcliffe-
Brown. Una de ellas se puede observar en Marvin Harris, representante de la
corriente del materialismo cultural. Éste antropólogo norteamericano, con un
sentido del humor crítico e irónico tituló uno de sus libros: “Bueno para comer”,
precisamente para resaltar que desde su perspectiva, son intereses alimenticios
y dietéticos lo que hace que a las especies les sea otorgado cierto valor social.
Obviamente, en una franca oposición a lo sostenido por C. Lévi-Strauss. Así, en
dicho texto, M. Harris plantea:
192
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Entonces, ¿Cómo podríamos explicar esto? Resulta por demás interesante el hecho
de que –al menos para ciertos grupos–, el sapo tenía ciertas interdicciones res-
pecto a su consumo. Pues, en diversas culturas y épocas, los sapos, lagartijas179
entre otros animales, han sido asociados a la tierra, de allí que se les guarde respeto.
Pertenecen a esos animales que en otras partes del mundo asocian a los “tabúes de
la tierra” (Lévi-Strauss;1986:109)
Por si no fuera suficiente, a esto hay que añadirle una dificultad más para que
un grupo humano se alimente de sapos, pero esta vez no responde a cuestiones
culturales (con las que más adelante continuaremos), sino que se trata de un pro-
blema de índole natural. Y es que el sapo no es una especie muy abundante, salvo
en cierta temporada; pues, como anfibio de sangre fría que es, desaparece durante
gran parte del año hibernando durante meses manteniéndose en un letargo. Inclu-
so, algunas investigaciones han dado como resultado que en el desierto del noreste
hay especies que sólo tienen actividad ¡sólo diez días al año! (Benavides, Mier y Ro-
valo, op. cit. 1996:109) Además, algunas especies poseen glándulas venenosas que
hacen que dichos animales no tengan depredadores. (Benavides, Mier y Rovalo, op.
cit. 1996:108)
Entonces, ¿Cómo explicar la existencia de un grupo indígena llamado “comedo-
res de sapos”? Algunos anfibios, como las ranas y los sapos, tienen la capacidad
179 Así mismo, no parece ser casual que entre los poquísimos vocablos de la lengua pajalate, en el
vocabulario escrito por los religiosos de Coahuila aparezca la palabra “lagartija”. (Sceloporus sp.)
(Vergara, 1965), por lo que es muy probable, que dicho animal haya cierta importancia dentro
de su cosmovisión, pues el hecho de que los religiosos se preocuparon por buscar traducir
dicho vocablo, así lo sugiere. Ya que no hay que perder de vista que la palabra lagartija aparece
en un contexto inmediato y específico, y que tiene una función pragmática, como lo es el
aspecto religioso. Es decir, más que un texto de carácter etimológico, y que en la actualidad bien
podríamos calificar como lingüístico, el documento en cuestión surgió a partir de necesidades
practicas para la evangelización de los indígenas.
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Es decir, aparece un elemento muy frecuente en las sociedades totémicas, que son
las interdicciones alimenticias (Frazer; 1971:66-71), o sea, una prohibición de comer
o matar al animal. (Lévi-Strauss; 1986:88) En el caso del guajolote, parece tratarse
de que existe un vínculo estrecho entre los hombres y el animal. Los guajolotes
parecen ser hombres y viceversa, pues en este tipo de sociedades los animales y
los hombres son considerados de una misma carne (Durkheim; 1995:129) Quizá,
como en otros casos de grupos totémicos, existe un parentesco entre el animal y los
miembros del clan, se trata de un ancestro que reencarnó en una especie animal o
vegetal, por lo que hay prohibiciones alimenticias. (Lévi-Strauss; 1988:132)
Sin embargo, por otra parte, parece poco probable que aquellos grupos que
llevaban nombres como mezquites, tunas, mezcal, liebre, venado, conejo, jabalí o
pescado, –por mencionar algunos de los más importantes–, tuvieran prohibiciones
alimenticias estrictas. Pues nos inclinamos a creer que prescindir de dichas espe-
cies pondría en riesgo la supervivencia, o al menos la complicaría, pues el acatar la
prohibición de comer tunas o mezquite en una economía basada en la recolección
resultaría por demás complicado para los grupos epónimos. Y en otras ocasiones,
resultaría incluso imposible prescindir de ello, como en el caso del tótem agua.
(Durkheim, 1995:121) Y que de alguna manera también está presente entre los
nombres de los grupos indígenas del Noreste de México. Entonces, es probable que
existieran, como en otras partes del mundo, excepciones y tolerancias (Durkheim,
op.cit. 1995:122) que les permitían ingerir dichas especies, por lo que tal vez, en
ocasiones, los individuos llamados guajolotes sí podían comer los guajolotes.
Cuando existen tabúes alimenticios es fácil cumplir las prescripciones alimen-
ticias sin dejar de alimentarse de la especie prohibida. Es decir, sólo es necesario
especificar cierta forma de prohibición, o sea, hacer hincapié en las condiciones en
las que se obtiene la especie o el proceso que se le aplica para su consumo, y esto,
en parte puede tener bases naturales.
Por ejemplo, las bellotas de algunas especies de encinos como el llamado encino
blanco (Quercus magnolifolia) maduran en agosto, por lo que en esas fechas caen
al suelo; pero resultan poco digeribles y hasta nocivas para el consumo humano
en esas fechas, por lo que es necesario asarlas y posteriormente son molidas para
que sirvan como alimento. (Zárate, López y Estrada, 1992:84) Entonces, el prohibir
el consumo de bellotas tiernas, crudas y enteras no incidiría en la dieta de los
indígenas, pues necesariamente hay que aplicar un proceso desde la recolección
hasta el consumo.
196
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Así mismo, sabemos que en el caso del mezquite, las fuentes históricas señala
que se comía desde que estaba tierno hasta que estaba seco, algunos lo guardaban
molido y otros como pepitas. Y que hacían una especie de pan hecho a base de la
harina de dichas semillas llamado por los europeos mezquitamal (De León, op. cit.
1980:20-21) En cuanto a esto, tenemos que había nombres de grupos indígenas
como los de pepitas de mezquite, por lo que si existiera un tabú respecto al con-
sumo de su epónimo, sería fácilmente sorteado al moler las semillas. Entonces, los
hombres llamados pepitas de mezquite podían comer harina de mezquite.
Además, recordemos que el proceso de pulverización permite hacer comestible
lo que de otra forma no lo sería,180 por lo que es conveniente analizar la descripción
que hace Alonso De León respecto a que las mujeres podían comer carne humana
de los individuos considerados amigos, pero no así los hombres. (De León, op.
cit. 1980:23) Sin embargo, lo prohibido se convertía en comestible tras moler los
huesos del mismo, pues a través de dicho proceso también los hombres podían
consumirlo.
Aquí, resulta necesario abrir un paréntesis y recordar que, como ya se había
mencionado, en el registro arqueológico del noreste existe una gran cantidad
de metates y manos. Lo importante de esto, es que en muchos de ellos se puede
observar en la superficie pulida, ciertas punciones o picoteados, los cuales se deben
al golpeteo de materias duras y seguramente entre ellas el hueso. (Taylor, op. cit.
1966:68) Ahora bien, aunque seguramente dichas huellas se pueden deber a otros
materiales o huesos de animales, ¿por qué no?, también es posible que en algunos
casos sea debido a la pulverización del hueso humano.
Pero, volviendo de nueva cuenta a las prescripciones de la ingesta de ciertos ali-
mentos, nuestra intención es mostrar como a través de la pulverización se puede
eludir la restricción alimenticia.181 Por lo tanto, resulta sugerente el nombre de un
grupo denominado “Los que comen todo manjar hecho pinole” (Valdés, 1995:105)
Respecto a esto, creemos que como el resto de los nombres no debe tomarse literal-
mente, es decir, “todo manjar” no significa necesariamente que así lo fuera, sino
que tal vez tenían cierta actitud frente a determinado(s) alimento(s). Entonces, es
posible que al menos en ciertas ocasiones, dicho grupo efectivamente realizara un
proceso para ingerir alimentos previamente convertidos a polvo.
180 Desde luego, esto también tiene una finalidad práctica, como lo es el hecho que al moler ciertos
alimentos, se le facilitaba a ciertos grupos de edad su consumo, como lo son los niños y anciano.
(González Arratia, op. cit. 1991:10) Sin embargo, ahora estamos abordando la pulverización
con un fin que va más allá del pragmático fin de una ingestión más sencilla.
181 Aquí, vale la pena recordar también el hecho de que cuando la enfermedad aquejaba a un in-
dividuo, la misma era materializada en una pequeña piedra o espina, en donde recaía el mal,
mismo que era triturado entre las piedras. (De León; op. cit. 1980:26) Es decir, otra muestra de
la pulverización de lo negativo.
197
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Es así, como nos podemos percatar que lo que biológicamente se podía inge-
rir, culturalmente podría convertirse en algo no comestible, es decir, en un tabú
alimenticio. Un claro ejemplo de ello aparece en un documento en el cual un indí-
gena enemigo que era cautivo, dejaba de ser comestible si éste había sido bautizado
o si su último alimento había sido de origen europeo. (Sheridan, 1999:40) Así, de
manera inmediata pasaba de ser puro a impuro, sin otra transmutación que el rito
cristiano.
Por todo lo anterior, podemos concluir que lejos de lo que se suele pensar en el
ámbito de la sociedad en general y aún entre los arqueólogos, no es posible trazar
una línea directa que surge de los recursos naturales (animales y vegetales) de un
área determinada y concluye “en la boca” de las sociedades que ahí habitaron, pues
el qué, cómo y cuándo comer está condicionado por la biología, pero mediado
por la cultura.182 Lo que quiere decir que para el arqueólogo, incluyendo desde
luego a aquel que aborda el noreste de México, los hallazgos de restos óseos de
animales y los restos vegetales dan cuenta de mucho más que la dieta. Sin embargo,
hasta ahora, no existen los suficientes restos óseos asociados a un grupo definido
conocido en los documentos históricos.
182 “En los bajos hay también muchos mantenimientos que sin sembrar maíz se mantenían los indios
muy robustos, pues a más de las carnes de venado tunas, maguacatas, nueces silvestres, comas,
mezquite y otras especies” Señala un cronista refiriéndose al sureste del estado de Nuevo León.
(Sánchez, 1990:209) Sin embargo, si bien en las fuentes históricas se hace evidente que existía
una gran diversidad de plantas y animales de los cuales se alimentaban, ello no significa que los
potenciales alimentos fueran consumidos por todos los grupos.
198
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Capítulo VIII
La iconografía y la identidad
A
unque en la moraleja que resulta de la fábula del escritor guatemalteco-
mexicano Augusto Monterroso, la rana no termina con suerte, ya que es
devorada al obsesionarse por lo que de ella pensaban los demás.184 Sin
duda, refleja también la importancia de los otros para lograr una identificación
consigo mismo. Pues, como ya lo señalamos en el apartado dedicado a la oposición,
para distinguirse entre los demás es necesario poseer una identidad y por lo tanto
mantener una relación de alteridad. Por ejemplo, el ser “perico” entre los pericos,
183 "La rana que quería ser una rana auténtica" (fragmento), La oveja negra y demás fábulas,
Ediciones Era, México, 1994.
184 La rana termina siendo devorada debido a que la consideraron un pollo debido a sus exagera-
das piernas atléticas.
199
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
no nos dice mucho, sino que es sólo cuando se está con el otro, cuando el ser
perico cobra importancia. Y es que recordando de nueva cuenta al filosofo Henry
Bergson, tenemos que “tomadas singularmente, cada una de estas designaciones
no son más que una etiqueta, pero tomadas juntas, equivalen a una afirmación”.
(Bergson, 1935:174) Entonces, ser perico es pues, no ser lechuza, guajolote, tejón,
liebre o mezquite, por mencionar algunos. Se trata entonces de una relación de
alteridad u oposición, donde perico es el significante y perico entre lechuzas es el
significado.
Si partimos de lo anterior, tenemos que para que el yo asuma una identidad, y
para que el otro me reconozca e incluya en un determinado grupo, necesariamente
se requiere poder contrastarse con un criterio empíricamente observable. Ahora
bien, aunque existen diferentes recursos para ello, en las sociedades nómadas de
cazadores-recolectores, la forma más sencilla de lograr identificarse con un grupo
y diferenciarse de otro, sería exteriorizar esa diferencia. Por lo que la pintura
corporal, el tatuaje, la escarificación, el peinado, corte de cabello y el atavío sería la
estrategia más eficiente para ello.
Antes de abordar la iconograf ía corporal de los indígenas del noreste, así como el
corte de cabello, peinado y su probable función asociada a la identidad, creemos
que es pertinente revisar a grandes rasgos otras manifestaciones en las que los in-
dígenas del noreste utilizaban algún tipo de pintura y alteraciones en el aspecto
del cabello. Es decir, hay que tomar en cuenta que no cualquier aplicación de sus-
tancias en el cuerpo o rostro, tenía el mismo fin y lo mismo ocurre con cierto corte
de cabello.
Por ejemplo, sabemos que para expresar el luto, las mujeres indígenas debían
arrancarse y cortarse los cabellos, aplicando además tizne en el rostro cuando su
esposo, hijo, hermano o padre moría; y lo mismo hacían los varones, a excepción
de la parte de atrás de la cabeza. (De León, 1980:32-33) Práctica que, dicho sea de
paso, al parecer se realizaba en un gran territorio, pues en lo que ahora es Coa-
huila, los parientes del fallecido llevaban tiznados los rostros. (Pérez de Ribas, op.
cit. 1944:262), mientras que los chichimecas descritos por Gonzalo de las Casas,
también se rapaban y se pintaban de negro en señal de luto. (Viramontes, 2000:112)
Aquí es necesario recordar que en las cuevas de Coahuila se han encontrado
ocasionalmente mechones de cabello.185 (Taylor, 1966:70)
185 En el Museo Regional de La Laguna, (INAH), en la ciudad de Torreón, Coahuila existe una
pequeña cesta con cabello en su interior.
200
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Respecto a lo anterior, podemos pensar que si bien era una señal de luto, el hecho
de colocar tizne en el rostro se hacía también con la intención de purificarse. Tal y
como se refleja en otra práctica que menciona el mismo Alonso de León, en la cual,
tras los enfrentamientos en el que se obtenían cueros cabelludos, al regresar los
hombres con las cabelleras de los enemigos, los recibían las mujeres “tiznadas con
carbón” y otras sustancias aplicadas en el rostro y cuerpo para recibir las cabelleras.
(De León., 1980:38) Práctica que se asemeja a la de los pápago históricos, quienes
se pintaban de negro para purificares debido a que habían dado muerte a un
enemigo, y al igual que lo descrito por De León, las mujeres los recibían danzando
y cantando. (Underhill, 1975:64, 67)
Por otra parte, por evidencia documental sabemos que para emparentar, y con-
cretamente en la unión matrimonial, los indígenas se untaban cebo de venado y
tezcatete.186 Descripción que aparece descrita en la obra de Alonso De León, quien
señala que en algunos mitotes, los casados se pintaban el cabello de rojo y se un-
taban grasa o cebo de animales. (De León, 1980:24)
En cuanto a la punción de la piel con artefactos, es necesario hacer mención
que no siempre se realizaban con el mismo fin, pues parece ser claro que mientras
en algunos casos parece ser exclusivamente para ofrecer la sangre a seres sobre-
naturales, en otros casos, es posible reconocer que la escarificación estaba relacio-
nada íntimamente con cuestiones de filiación y pertenencia a un grupo, por lo que
se practicaban un determinado diseño que los distinguía de los demás, tal y como
lo veremos más adelante.
Respecto a los artefactos utilizados aparentemente para ofrecer sangre, debemos
recordar que en las cuevas mortuorias el Suroeste de Coahuila se han encontrado
ciertos artefactos que han sido llamados “gurdapúas” (Aveleyra; 1956:147-151),
mismos que estaban compuestos de un pequeño quiote de lechugilla (Agave lechu-
gilla) de unos 5 a 10 centímetros de largo, colocado sobre una base de piedra o de
concha, unido con una resina (sautle). Éstos, tienen en su interior hueco, espacio
destinado para guardar una o varias espinas de maguey.
201
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
que se utilizó cebo de venado, saliva y otras sustancias como aglutinante. (del Hoyo,
1960:492) Sin embrago, no abunda respecto al a las fuentes utilizadas para inferirlo.
Desde nuestra perspectiva, nos inclinamos a pensar que el color rojo provenía
de la hematita, mineral que ha sido recuperado tanto pequeños fragmentos como
sus restos en manos y metates en diversos sitios del noreste de México (Nance,
1992,:94; McClurkan, 1966:62, 130) Sin embargo, debido a su –relativa– escasez, la
hematita se destinaría en mayor proporción a la pintura rupestre, mientras que pa-
ra la pintura corporal, aunque se podía utilizar, seguramente se debió usar otro tipo
de pigmento, como tierra o barro de esta tonalidad, misma que sería combinada
con otras sustancias, incluyendo la sangre de drago, la cochinilla y grasa de diversos
animales, tal y como lo señala Eugenio del Hoyo.
Nosotros hemos realizado, a través de la experimentación algunas pinturas so-
bre piedra caliza. Para ello, después de moler hematita y disolverla en agua, le agre-
gamos baba de nopal como fijador y después la aplicamos sobre la roca. Mientras
que a una segunda muestra, le agregamos cochinilla. Teniendo como resultado que
ambos se fijaron fuertemente en la piedra, pues, posteriormente lo limpiamos con
un cepillo y abundante agua.187 Por lo que la diferencia entre ambos era la tonali-
dad, pues mientras que la hematita daba un color rojo claro, la combinación con
cochinilla dio un tono mucho más oscuro.
Ahora bien, según las fuentes documentales, señalan que en diversas áreas, en
los nopales crecía “grana” de muy buena calidad (De León, op. cit. 1980:48) Es decir,
la cochinilla (Dactylopius coccus), lo que hemos corroborado en nuestra experien-
cia en campo.
Respecto a la escarificación, técnicamente se pudo haber realizado con una gran
diversidad de objetos distintos, como por ejemplo: espinas, huesos, lascas, puntas
de proyectil o cuchillos. Sin embargo, es preciso analizar las fuentes históricas y
arqueológicas para precisarlo mejor. Así, tenemos una descripción del siglo XVI
que describe uno de ellos:
...y con unos dientes de ratón agudos la sajaron desde los hombros hasta
casi todas las piernas. (Núñez Cabeza de Vaca, op. cit. 1992.:88)
Por demás interesante resulta corroborar lo anterior con otras fuentes escritas
donde también se mencionan estos “peines formados con dientes de ratón”. (Santa
María, op. cit. 1973:108) Además, también se corrobora con el registro arqueológico,
pues existe una extraordinaria muestra de escarificadores recuperada por Walter
Taylor en las cuevas de Coahuila, compuesta de artefactos compuestos de espinas
187 Por supuesto, quedó pendiente un factor por demás determinante para corroborar su eficacia:
El tiempo.
202
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
A estos tales, cogen entre dos o tres, y con unos picos de un peje, llamado
aguja y que son de poco más de un jeme, como la mitad de un cañón aca-
nalado, y en los dos bordos de la canal muchos dientes blancos, tan juntos
y menudos como alfileres; les arañan desde los hombros hasta los tobillos y
hasta las muñecas de las manos, de donde les sale cantidad de sangre; y con
ella los embarran todo el cuerpo, y de esta suerte los dejan hasta que se les
quita la borrachera. (De León, op. cit. 1980:25)
Como lo describe el Capitán Alonso De León, algunos participantes del mitote que
habían consumido alucinógenos, y que habían perdido el sentido, eran sujetados
por otras personas, mismas que les rayaban el cuerpo para que la sangre escurriera.
Y esto se hacía con los dientes del catán (Lepisosteus osseus)
Esta práctica, no era exclusiva de personas de cierta edad o sexo, sino que ac-
ciones similares las encontramos en mujeres y niños. Es decir, tal vez se practicaba
durante toda la vida, aunque, desde luego, sólo en momentos específicos:
Estos mismos artefactos que hemos descrito anteriormente, también pudieron ser-
vir para realizar los tatuajes, ya que después de abrir la herida en la piel, posterior-
mente colocaban pinturas de origen vegetal, como por ejemplo, carbón molido,
203
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
mismo que se tornaría de color azul. (del Hoyo, 1960:492). Esta técnica, dicho sea
de paso, fue extensamente utilizada entre los grupos indígenas de Norteamérica.
(Salinas,1990:125) Por lo que aunque lejana en el tiempo y a la distancia en el es-
pacio, quisiéramos recordar un caso etnográfico para ejemplificarla. Se trata de
un registro entre los pápagos del noroeste de México en el primer tercio del siglo
XX, en el cual una mujer narra que después de hacerle piquetes con una espina,
le aplicaban hollín de gobernadora (Larrea tridentata) para hacer el tatuaje en su
barbilla. Y que posteriormente, debía comer pencas de cactus, pues afirmaba que
la coloración se tornaba más azul. (Underhill, 1975:64) Partiendo de esto, inferimos
entonces que referencias como la que a continuación abordaremos están indicando
tatuajes, y no pintura corporal:
204
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Mientras que las rayas “anchas”, bien pudieron haberse pintado directamente
con el dedo, tal y como lo sugieren muchos de los trazos de la pinturas de muchos
sitios del noreste. Ya que presentan un grosor promedio de 1 a 1.5 centímetros o
más (Fotograf ía del sitio La Ceja, China, Nuevo León)
Por otra parte, en lo referente al corte de cabello, es preciso revisar cómo des-
cribían en el siglo XVII el cuero cabelludo de los indígenas que lo practicaban:
…apenas apunta el vello, cuando lo quitan; que parece según está aquella
parte, que el artificio ha convertido en naturaleza y que no podrá nacer ca-
bello; más nace, si lo dejan. (De León, op. cit. 1980:19)
Lo anterior, refleja que para el corte de cabello y concretamente en los casos don-
de se afeitaban, probablemente se utilizaban pequeñas lascas, y aún mejor si eran
recién desprendidas del núcleo, pues un artefacto retocado tiene un filo mucho
más burdo para este tipo de corte.
205
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
La materialización de la identidad
206
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
grupo, se llamaba cagueraniguaras,189 que quiere decir “rayas anchas”. Y hay otros
nombres muy semejantes, como moiguaras, que también significaba “rayas”.190
Pero para ejemplificarlo y argumentarlo mejor, veamos lo que menciona Alonso
De León:
Píntanse las caras en general; cada nación con diferentes rayas, y otros
todo el cuerpo; a la larga, atravesadas, derechas las rayas, o ondeadas, cual
suele estar la tirela. (De León;1980:19)
Resulta de gran interés lo que señala el Capitán Alonso De León, pues es bastante
claro al indicar que “cada nación” se pinta “con diferentes rayas”, y si recordamos lo
que se entendía por nación, nos permite continuar con la propuesta de que la pintura
corporal servía, -entre otras cosas-, para dar identidad al grupo, diferenciándose así
de otros. Es decir, existían diferentes prácticas culturales que tenían, como una
de sus funciones, distinguir a los grupos entre sí, y una de ellas era la pintura y
los tatuajes. Por lo que los españoles en mayor o menor medida se percataron de
ello. Y si bien en algunas ocasiones el criterio utilizado por los encomenderos para
identificar a los indígenas es bastante ambiguo y generalizador, en otras ocasiones
es sumamente explícito y particular. En el caso de lo primero, es común encontrar
que los españoles incluyen a determinado grupo dentro de los pintos, por sus rayas
anchas y a otros, como borrados por las rayas menudas.191 Y en ocasiones los
pretenden identificar por los patrones pintados, al considerar por ejemplo que de
acuerdo a estas “parecen alazapas”.192
Independientemente de que los españoles estaban identificando correctamente
la filiación de los diferentes grupos, hay que señalar que en ocasiones, la información
coincide a grandes rasgos. Pues por ejemplo, al igual que lo consignado por José
Hermenegildo Sánchez, en otros documentos se identifica a cierto grupo dentro de
la categoría de “pamoranos”, pues tenían las “rayas anchas”.193
207
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
...termina esta jurisdicción por el oriente con las naciones que nombran
Narices, Nazas, y demás que generalmente se les llama Pelones, por la especie
de las rayas de sus rostros, que es el modo con que se distinguen unas naciones
de otras. (Ladrón de Guevara, 1739, 1969:18)
208
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
...sin más aliño que el que ellas tienen; distinguiéndose unas de otras en
aquel modo que acostumbran según sus parcialidades. (De Rivera, op. cit.
1993:94)
Pasando estas primeras naciones se hallan otras que son muy remotas,
que se distinguen de los fronterizos en las rayas de sus rostros, que las tienen
más gruesas y diferenciadas a modo de lazadas; y otras labores o entreteji-
dos, sobresaliéndoles del cutis, a modo de un angosto verdugón. (Ladrón de
Guevara, 1739, 1969:29)
En este caso, dos cosas resultan evidentes: Que se trata de escarificación y que las
características de las cicatrices son diferentes según el origen de los indígenas.
Para concluir con este apartado, podemos señalar que la importancia de la
información de los documentos no radica en la cantidad de ellos; tampoco es lo
primordial el saber con certeza si los europeos lograron identificar a los grupos
indígenas de una manera correcta o no por su apariencia f ísica, sino que la impor-
209
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
tancia radica en que se asumía que era posible distinguirlos a través de la apariencia
personal, pues en ella estaba implícita su identidad.
El cabello y su apariencia
Vibran en el crepúsculo tus ojos, un dardo ne-
gro de pasión y enojos que en mi carne y mi
espíritu se clava; y, destacada contra el sol mu-
riente, como un airón, flotando inmensamente,
tu bruna cabellera de india brava.
Manuel José Othón200
Otra forma en que los grupos indígenas del noreste se distinguían entre sí era a
través del peinado y/o del corte de cabello:
200 Idilio Salvaje, (fragmento) Cuentos de espantos y novelas rústicas, INBA-SEP, México, 1984.
210
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
201 En su Diario y Derrotero de su viaje entre 1724 y 1728, el Brigadier Pedro de Rivera también
consigna que Boca de Leones era continuamente atacada por indios enemigos. (Rivera, Pedro
de, 1993:95)
202 (AHM, P., Vol. 11, e. s1, f. 40)
203 Mechones de pelo que dejaban colgar los indios al lado del rostro. (Pequeño Larousse ilustrado)
204 (AHM, R.C., Vol. 34 e. 5, f. 51)
211
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Esta galantería sólo se usa en los lances de paz y de bailes o festejos. (Santa
María, op. cit. 1973:111).
212
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
…pero en los bailes en donde ellos ponen todo su conato porque se visten
de las mejores galas que ellos usan que regularmente son plumas de todos
colores de que hay varios y diversos pájaros que las tienen muy lúcidas. (Sán-
chez, José, op. cit. 1990:92)
205 “El loro pelado”, en Cuentos de la Selva, Editorial Koala, México, 2003, p. 22.
213
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
214
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
nufacturados con dicha especie. Entonces, es posible que utilizaran cierta madera,
raíces, espinas, fibras, plumas, huesos o piedras específicas para manufacturar los
diferentes artefactos que utilizaban. Es decir, si recordamos por ejemplo que exis-
tían diversos tipos de escarificadores, tales como: espinas de nopal y agave, dientes
de peces o roedores y pequeños artefactos de pedernal. Podemos pensar entonces
que, tal vez, entrarían otros criterios más allá del pragmático y funcional para ele-
gir que tipo de escarificador se debía utilizar, pues prácticamente con cualquiera
se obtendría el mismo resultado. Por supuesto, también estaría la cuestión de la
disponibilidad de la materia prima, pero a excepción de los dientes del pez, los res-
tantes materiales son sumamente comunes. Entonces, es cuando recordamos que
si existían nombres de grupos como espinas de mezquite o espinas de nopal, bien
pudieron tener una relación más estrecha con las especies epónimas. Lo mismo
ocurre con el nombre de barreta, o sea, el palo conejero, pues aunque el mezquite
y el ébano tienen una dureza semejante y similar resistencia a la putrefacción. (Ala-
nís, Cano y Rovalo, op.cit.1996:28, 86, 191) podemos pensar de acuerdo a nuestra
propuesta, que debían manufacturar dicho artefacto con la barreta (Helietta par-
vifolia).
Por lo anterior, es posible que muchos de estos grupos que llevaban por nombre
el de especies animales o vegetales, utilizaran partes de las respectivas especies
como amuleto que los mantenía con una relación más estrecha con su tótem y por
lo tanto era también su ornamento distintivo. Es decir, de esta manera se manifes-
taba en su apariencia su origen e identidad.
Incluso, es posible que a los mismos artefactos se les pintaran o grabaran ciertos
motivos, tal y como lo señala P. Kirchhoff, en cuanto a que existían flechas dife-
rentes en cuanto a detalles según el grupo. (1943:136) Lo que coincidiría con lo
propuesto para el caso de ciertos artefactos de hueso de Texas, los cuales presentan
determinada iconograf ía que ha sido interpretada como motivos específicos de
bandas o linajes. (Hall, 1988:157) Es decir, ello explicaría la razón que los europeos
podían reconocer a que grupo pertenecían las flechas dispersas tras un ataque, tal
y como lo afirman algunos documentos que hemos encontrado.208 Pues en oca-
siones, aparecen importantes datos en donde los testigos del juicio señalan “… y
los emos seguido varias veces (a los indígenas gavilanes y tripas blancas que habían
atacado) y conozemos las flechas y chuzos que son las que ellos acostumbran” (sic)209
215
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
“Para serlo, hay que parecerlo”. Aunque no siempre es del todo acertada, o necesa-
riamente cierta, es común escuchar esta frase. Y es que no cabe duda que el seguir
esta sentencia, es una estrategia de gran utilidad para conseguir determinados ob-
jetivos. Ahora bien, si mencionamos esto, es porque un fenómeno muy generaliza-
do entre las sociedades llamadas totémicas, es que los miembros del clan intentan
reproducir la apariencia del tótem. (Durkheim, 1995:107) Y esto puede hacerse
por medio del vestido, el tatuaje y/o escarificación o utilizando diferentes tipo de
peinado. (Frazer, 1973:45-46)
A partir de lo anterior, es posible comparar esta situación con los datos que
poseemos del área en cuestión: el noreste de México. Y si bien es cierto que no
existe información etnohistórica explícita y clara en lo concerniente a que los gru-
pos buscaran una semejanza con el epónimo de su grupo. Ello no quiere decir que
la búsqueda se agote, ya que sí existen datos aislados que permiten analizar dicha
posibilidad.
210 Alicia en el país de las maravillas, Editorial Porrúa, México, 1998, p. 28.
211 Arborescencia, Persuasión de los días, En la masmédula, Editorial Losada, Buenos Aires, Ar-
gentina, 1998, p. 86.
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Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Por ejemplo está el caso del nombre de passagiriguaras, que significa “que están
pintados como chapules”, o sea, chapulín.212 Y aunque carecemos de la información
exacta respecto a cómo se pintaban los indígenas para asemejarse al chapulín, el
documento es claro y explícito al señalar que, de una u otra forma lo hacían.
Ahora bien, aunque más adelante volveremos con el caso antepuesto, es necesa-
rio proseguir con nuestra hipótesis, por lo que resulta necesario analizar más ejem-
plos, aunque debemos precisar que estos no aparecen de manera explícita como
el anterior, sino que la información aparece de manera implícita. Por ejemplo, en
un documento del siglo XVII, dos encomenderos se disputan una “ranchería” de
indios en Nuevo León, y en éste hay un dato interesante. En dicho pleito legal, se
menciona que unos indígenas reconocieron a otros por la pintura corporal, y se-
ñala que éstos indios eran los llamados caguiriniguara, que quiere decir “pajarillos
pintillos”, y que se pintaban con “una raya negra en la frente y tenían la boca negra”.
Si bien es cierto que la descripción de la pintura corporal no hace referencia
a manchas en el pecho o los brazos, su nombre indica que se trataba de una ave
“pintilla”.
Por lo que utilizando la descripción de la pintura y el nombre del grupo, es
posible buscar información empíricamente observable entre las aves del noreste
de México. Entonces, al observar los tipos de aves del la región, resulta interesante
compararla con una pequeña ave llamada trepador (Mnictilta varia) o una muy
semejante (Denroica nigréscens), aves que son conocidos popularmente como ver-
dines, y presentan en su plumaje, patrones en tonalidades blanco y negro, por lo
que entrarían en una clasificación como “pintillos”.213
212 Chapule: m. Variante de chapulín, en los estados del noroeste de México. Diccionario de me-
jicanismos de Fco. Javier Santamaría, Ed. Porrúa, México, 1978, p. 36.
213 Biólogo Salvador Contreras Balderas, del laboratorio de ornitología de la UANL., comunicación
personal, 2003.
217
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Ahora bien, las especies arriba mencionadas, poseen arriba del ojo una línea ne-
gra y el pico del mismo color; además, tienen el pecho cubierto con pequeñas man-
chas que lo hacen ser “pinto”. (Sada, 1995:98-99) Aunque resulta dif ícil precisar que
en realidad el nombre de “pajarillos pintillos” hacía referencia a esta(s) especie(s)
en particular, no deja de ser interesante la similitud entre el nombre del grupo, la
disposición de la pintura corporal y su color. Por lo que es posible que a través de la
pintura corporal estuvieran intentando asemejarse a dicha ave.
Hasta el momento, hemos analizado sólo un par de ejemplos donde existen
datos aislados que en cierta forma sugieren que los individuos pertenecientes a de-
terminado grupo, tomaran la imagen y/o algunos hábitos de su epónimo. Sin em-
bargo, es posible que en algunos casos se pintaran el animal completo en el cuerpo:
Los colores de que se visten son diversos, porque hay diversos colores de
barro en estas tierras con las que se pintan varias especies de figuras de los
animales más fieros y ponzoñosos que hay y ellos conocen; y aun pienso que
al mismo demonio llevan pintado en aquellas figuras. (Sánchez, José Herme-
negildo, op. cit. 1990: 211)
Aunque, sabemos que, como en el caso anterior, había grupos que se pintaban ani-
males de una manera en que podían ser identificados por los españoles. Es posible
que haya sucedido algo similar en la pintura corporal y los tatuajes a lo que ocurre
en las manifestaciones gráfico-rupestres, donde las figuras que podemos recono-
cer como “realistas” o “naturalistas” son un porcentaje muy bajo. (Murray 1987:17;
Valadez, 1999: 98; González Arratia, 1992:37)
Por ello, hay que estar conscientes que la idea de una semejanza entre hombre
y tótem objetivamente percibida, nos plantearía un problema, pues en otras partes
del mundo hay grupos que tienen tótems imaginarios, lo que complicaría buscar la
semejanza. (Lévi-Strauss, 1986:115) Y aunque lo anterior no parece ser el caso de
los grupos indígenas del noreste, esto no quiere decir que, en caso de buscar pare-
cerse al epónimo, haya sido una tarea sencilla. Pues podemos suponer que puede
resultar complicado tomar la apariencia de “aguacero”, “trueno”, “tarde o sombra”,
“piedras chiquitas”, “camino” o ”debajo del agua” por mencionar algunos ejemplos.
Sin embargo, este problema puede ser sorteado y el grupo puede lograr su identifi-
cación de otra forma. Es decir, no tratando de conseguir una imitación a imagen y
semejanza del epónimo, sino que puede elegir sólo ciertos rasgos o atributos del tó-
tem, ya que no se intenta reproducir el aspecto de la cosa que se supone representa,
sino que se le atribuye un significado convencional. (Durkheim, 1995:218) Lo que
en la iconograf ía sería un modelo sustitucional de significación, donde el signo no
necesariamente debe parecerse a aquello que representa. (Harris, Roy 1999:76)
218
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Por lo tanto, de ser así, podemos seguir con nuestra propuesta, pues existen
ciertos indicios que, analizándolos, dan base para ello. Pero para continuar, es ne-
cesario retornar con el primer ejemplo que abordamos, o sea, el grupo llamado
passagiriguaras, que significa los que “están pintados como chapulines”. Como ya
se mencionó, por una parte se desconoce el patrón utilizado por dicho grupos para
asemejarse al tótem, pero sabemos que “estaban pintados como dichos insectos”.
No obstante, por el otro lado, tenemos acceso a la información que brinda la
entomología respecto a la coloración de los chapulines, insectos de la familia Acri-
didae. Aunque, desgraciadamente, para nuestros fines de identificar los colores y
patrones utilizados por este grupo, la información es insuficiente, ya que la colo-
ración de los chapulines puede ser muy diversa, ya que puede variar de acuerdo
no sólo a la especie de la cual se trata, sino a otros factores como por ejemplo, la
temporada del año y si el individuo se encuentra aislado o si están viviendo en gru-
pos.214 Es decir, el chapulín puede ser rojo, amarillo, verde, gris, café claro o tener
combinaciones de éstos colores. Lo que hace de nuestra intención de identificar las
características de la pintura corporal de dicho grupo, una tarea complicada. Sin
embargo, es posible que los colores elegidos fueran el rojo y el negro, colores que
no sólo parecen ser los colores más fáciles de obtener en la naturaleza, sino que
están presentes en un chapulín. (Taeniopoda sp). Así mismo, también son los más
abundantes en las pinturas rupestres y en los diseños pintados de los artefactos.
Además, como ya lo hemos visto, con frecuencia están presentes en otros nom-
bres indígenas para identificarlos, como por ejemplo, pajaritos colorados, pinta-
dos de almagre, manos coloradas, aura de cabeza roja, tierra roja, bocas prietas,
manos prietas y otros más. Entonces, si tomamos como referencia estos colores y
los patrones presentes en algunas especies de chapulines, tenemos como un posi-
ble resultado que la frente negra cruzada con dos líneas rojas sería suficiente para
identificarse como tales. Por supuesto, aunque lo anterior es sólo una propuesta
hipotética, la hacemos para ejemplificar que el tomar la apariencia de un animal es
más sencillo de lo que parece. Es decir, nuestra intención es destacar que es posible
utilizar sólo ciertos rasgos del animal para identificarlo. De este modo, sería sufi-
ciente, por ejemplo tomar el color, cierto patrón en su cuerpo o sólo determinada
característica anatómica.
219
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Sin embargo, creemos que es conveniente mostrar otro ejemplo que nos será de
utilidad para continuar argumentando nuestra propuesta. Se trata del nombre de
quinimihuichi,215 que significa “pájaros de los encuentros blancos”, y que nosotros
identificamos como cenzontle (Mimus polyglottos), ave que como ya se mencionó,
presenta bajo sus alas una notoria franja blanca. Es decir, si partimos del hecho de
que un par de manchas color blanco son los elementos suficientes para identificar
-entre cientos de especies- a una ave específica, o sea, el cenzontle. Entonces, es po-
sible que “un par de líneas o manchas blancas” pudo ser utilizado en la iconograf ía
indígena para representar a dicha ave y a los miembros del clan. Aquí, es necesario
dejar claro que de ninguna manera estamos afirmando que así lo hicieran, sino que,
nuevamente, el ejemplo anterior es de utilidad porque podemos identificar el tipo
de criterio que se elegía para distinguir una especie de ave en particular. Esto es, a
partir de la coloración blanca que presentan bajo las alas.
Ejemplo hipotético de cómo se pueden tomar sólo ciertas características morfológicas de la especie,
para identificarse como tal. y sus características franjas de plumas color blanco; que tanto para la
biología contemporánea como para los indígenas, sirven y sirvieron para identificar a dicha especie.
(Troy, 1989:306; Sada, 1995: 88) Derecha: reconstrucción hipotética de pintura facial.
220
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Un caso similar es el del grupo aocolas caiupinua que significa pajaritos de cola
partida, y que con seguridad podemos afirmar que se trata de la golondrina tijereta
(Hirundo rustica). Entonces, si partimos de que dicha ave posee la cola sumamente
ahorquillada, y que era ésta la característica elegida por los indígenas para identi-
ficarla entre muchas otras especies. No podemos descartar la posibilidad que este
mismo criterio se haya utilizado para identificar a los individuos cuyo clan era la
golondrina. Ya que un poco de pintura y/o un corte de cabello o un peinado con
dos trenzas sería suficiente para dar esta apariencia, pues iconográficamente, una
V invertida, serviría para conseguirlo.
Si partimos de los ejemplos anteriores, tendríamos como resultado que no se-
rían necesariamente motivos figurativos y naturalistas los utilizados para identifi-
carse con el tótem, sino que es posible que fueran diseños geométricos. Aunque,
como ya lo vimos, esto no significa que fueran arbitrarios, sino que podrían surgir
de determinadas características f ísicas de la especie en cuestión.
Respecto a lo mismo, quisiéramos traer un ejemplo más. Para ello, es necesario
recordar que en la lengua navajo, los gusanos y algunos insectos, como los mosqui-
tos, se les agrupa bajo un término genérico que se relaciona con la aglomeración
y el bullicio. (Lévi-Strauss, op. cit. 1988:87) Por lo tanto, bajo esta lógica, el clan
llamado montón de mosquitos que andan volando pudo asociarse con la noción
de aglomeración. Entonces, buscando un hipotético referente iconográfico del en-
jambre, podría identificarse con un conjunto (más no alineación) de puntos. Y lo
mismo podemos decir del clan que se llamaba pepitas de mezquite, ya que tras la
recolección de las vainas de mezquite y después de la extracción de las semillas nos
da como resultado un “conjunto de puntos”. Así mismo, el clan llamado Debajo del
agua bien podría lograr identificarse como tal con ciertos motivos corporales, su-
pongamos, con líneas onduladas. Ya que es posible que colocar uno o más motivos
en la parte más alta del cuerpo, o sea, la frente, ayudaría a identificar al individuo
así pintado, tatuado o escarificado, como integrante del grupo “debajo del agua”.
Por supuesto, debe quedar bien claro que los ejemplos anteriores son sólo hi-
potéticos, por lo que no debe de pensarse que estamos interpretando a priori a los
conjuntos de puntos como enjambres o semillas, ni a las líneas onduladas como
agua, sino que independientemente de la forma de cómo se representaran dichos
objetos y elementos se podrían utilizar para mostrar la identidad. Es decir, nuestra
intención es destacar que es posible utilizar sólo ciertos rasgos del animal para
identificarlo. De este modo, sería suficiente tomar el color, cierto patrón o diseño
en el plumaje o pelaje o, como en este caso, cierta característica anatómica de la
especie.
Sin embargo, y en contraparte de los nombres anteriores en los que resulta
complicado tomar la apariencia del tótem, también es cierto que existen nombres
221
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
de grupos en los que no es dif ícil pensar que era bastante sencillo lograrlo. Por
ejemplo el grupo ysmacurapemue, que significa: “pajaritos colorados copetones”,
pues la semejanza entre el grupo y su tótem se conseguiría con aplicar un poco de
pintura color rojo216 y un corte de cabello y/o peinado específico. Lo mismo ocu-
rre con pantiguara,217 o sea, “embijado de almagre” y con nombres como manos
prietas humanas, manos coloradas o bocas prietas. Incluso, existen nombres de
grupos que no necesitan pintura corporal, pues hacen referencia precisamente a
una ausencia de pintura, como es el caso de pacaenomo, que significa: “cara lavada”,
de allí que en este caso no habría necesidad de aplicar pintura al rostro para que
su nombre coincidiera con su apariencia f ísica. Por lo que podemos inferir que de
haber convivido con otros grupos que sí se pintaban, ellos lograban distinguirse de
los demás si no lo hacían.
Otro nombre que resulta –aparentemente– fácil de representar iconográfica-
mente es el de los rayas de los pies de los venados, o sea, huellas de venado.218 Pues,
como ya lo mencionamos en otro apartado, las huellas de animales, entre ellas
la de los venados, es un motivo que de manera frecuente aparece en las pinturas
rupestres y petroglifos, por lo que posiblemente dicho grupo pudo pintarse dicho
motivo en el cuerpo.
Por último, y para recapitular este pequeño apartado, creemos que en lo que se
refiere a las características del atavío, el uso de la parafernalia y corte de cabello,
ocurre algo similar que en el caso de la pintura y el tatuaje, pues la información en
los documentos escritos es bastante escasa. Hasta ahora, no existen claras eviden-
cias escritas ni arqueológicas que podemos asociar el corte de cabello como una
estrategia para tomar la apariencia del tótem, pero de nueva cuenta, sí podemos
pensar que la forma de utilizar el cabello entre los nómadas no era arbitraria, ni
solamente pragmática y funcional, pues al igual que los mismos nombres de cada
grupo, obedecía a una clasificación por demás compleja que poseía una coherencia
interna y asignaba una identidad concreta.
216 El color rojo, es por mucho, uno de los pigmentos más abundantes y más utilizados por los grupos
prehipánicos del norte de México, pues tanto en las pictograf ías como en la pintura corporal, el
color rojo está evidenciado en los documentos históricos y en el registro arqueológico.
217 AHM, R.C. Vol. 18, Exp.11. f. 3.
218 En ocasiones el nombre aparece sólo como pies de venado, por lo que podría hacer referencia
a las extremidades. Lo que haría pensar que el grupo más bien se identificaría a través de la
parafernalia, o sea, con las patas de venado.
222
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
219 Para entender mejor nuestra crítica lo anterior, es necesario buscar un ejemplo: Si bien se
desconoce el nombre de los constructores de las cabezas colosales cercanas a los grandes ríos
de Coatzacolacos y otros, sabemos que no son los mismos que enterraban a sus muertos en
las llamadas “tumbas de tiro”, ni tampoco son los que pintaron grandes figuras en la Sierra
de San Francisco. Y es que la evidencia material es suficiente para que la arqueología pueda
lograr identificar rasgos y elementos culturales distintos en Veracruz y Tabasco, Michoacán y
Guanajuato o Baja California.
223
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
El patrón de movilidad
“Dos ranas habitaban un mismo estanque, per
habiéndolo secado el calor del estío, lo aban-
donaron para buscar otro”
Esopo220
A mediados del sigo XX, los arqueólogos que adoptaron el enfoque de la ecología
cultural habían, utilizado términos como “nomadismo”, “nomadismo restringido”,
“nomadismo en torno a un centro” y otros conceptos similares. (Trigger, op. cit.
1992:269) Entonces, podemos entender el hecho de que el arqueólogo norteame-
ricano Walter W. Taylor propuso un patrón de movilidad para la parte oriental
de Coahuila bajo el concepto de “nomadismo enclaustrado” (tethered nomadism)
(Taylor, 1966)
Respecto a este concepto, cabe mencionar que recientemente Valadez lo cues-
tiona por considerar que cae en el determinismo ambiental. (Valadez, 1999:133)
Sin embargo, creemos que es necesario matizar la crítica y reflexionar en dicho
concepto. Es decir, coincidimos con los señalamientos anteriores, pues es evidente
que no debemos limitarnos a pensar que lo xdeterminante para la movilidad de un
determinado grupo eran las fuentes de agua y/o los recursos naturales existentes,
tal y como lo afirmaba Taylor. Por lo tanto, debemos contemplar e incluir otros
factores como aquellos que definían la territorialidad entre los grupos indígenas
del noreste, y entre ellos habría motivaciones ecológicas, económicas, sociales y
hasta mágicas.
Ahora bien, podemos pensar entonces que el desplazamiento para dichos gru-
pos indígenas no era una línea infinita, arbitraria y siempre novedosa, sino que se
trataba de un área determinada, con un perímetro establecido y ya conocido. No
salían, pues, de un espacio. Entonces, llámese nomadismo restringido, en torno a
un centro o nomadismo enclaustrado, creemos que el problema no radica en el
nombre, sino en los criterios que se utilizan para determinar los límites de la mo-
vilidad.
Hasta aquí, hemos revisado de manera breve que los indígenas del noreste po-
seían cierta territorialidad, es decir, que no salían de una determinada área en la
cual realizaban sus actividades económicas y sociales. Pero, ¿Qué datos arqueoló-
gicos nos permiten inferir este comportamiento? Para explicar esto, creemos con-
veniente y útil continuar con el orden propuesto por Richard Gould respecto a las
diferentes artefactos por él clasificados en Australia, pues coincide en gran parte
220 Las ranas en el estanque seco, en Fábulas de Esopo, Editorial Diana, 1981, México, p.
224
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
225
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Pero para entender mejor esto, sin duda es necesario echar mano de la analogía
etnográfica y de la arqueología conductual, pues a partir de esto es posible inferir
la ausencia de dichos artefactos. Primero, no hay que perder de vista que estamos
ante sitios de grupos cazadores-recolectores (pescadores), mismos que tienen
gran movilidad. Es decir, estos grupos no suelen tener muchas posesiones. (Harris,
Marvin, 1993:15), pues la movilidad que presentan este tipo de sociedades, es
incompatible no sólo con la propiedad (Sahlins, 1983 :24), sino con la acumulación.
Y si bien es cierto que entre estos grupos no se puede excluir la existencia de
artefactos personales, tales como armas, vestimenta, vasijas, adornos y artefactos
(Harris, Marvin, op. cit. 1993:14), que serían las “ofrendas” que sí aparecen en las
cuevas de Coahuila, a las que hace referencia Aveleyra. Hay que señalar que los
metates se tratan de los artefactos más pesadas reportadas arqueológicamente para
los sitios arqueológicos del Norte-Centro y Noreste de México, por lo que –en este
tipo de sociedades–, el metate, la mano y aún los morteros resulta poco portátil.
226
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Es decir, tenemos entonces que tanto los metates como las manos, conforman lo
que Lewis Binford llama “mobiliario de sitio” (Shiffer, 1988b:15), pues su transporte
deja de tener sentido, ya que se convierte más en una incomodidad y en una carga.
(Sahlins, op. cit.:47-48)
Es decir, se trata de artefactos que, por su peso y dimensiones, sugieren que
el lugar donde se abandonaban eran los campamentos habitacionales de carácter
estacional, y que por lo tanto se visitaban cíclicamente. Por lo que dichos artefac-
tos eran utilizados cada vez que se llegaba al sitio.221 En otras palabras, se trata de
artefactos que por su peso y dimensiones, debieron ser “abandonados” de manera
temporal y posteriormente eran reutilizados, cuando se completaba un ciclo esta-
cional de la vida nómada, que se repetía año con año.222
Entonces, a partir de lo anterior, creemos que un registro detallado de sitios
y de las características del espacio y la flora y fauna del área, así como estudios
sobre capacidad de carga del medio ambiente, permitirá ir creando modelos que
reconstruyan el patrón de movilidad de los grupos indígenas del noreste. Lo que
sin duda nos conducirá a un mejor entendimiento del tamaño de los grupos, las
actividades realizadas en cada espacio y proporcionará una idea más clara respecto
a la movilidad y estacionalidad de los mismos.
Si existió el totemismo entre los grupos indígenas del noreste de México, como
lo estamos proponiendo y por el hecho de abordar la pintura corporal, facial y las
escarificaciones, así como mencionar brevemente los dibujos y/o pinturas de los
artefactos arqueológicos de los grupos indígenas del noreste. Creemos que no po-
díamos dejar a un lado los petroglifos y las pinturas rupestres. Primero, porque sin
duda representan la mayor concentración de ejemplos de la iconograf ía indígena,
ya que se trata de una evidencia realizada sobre un material –en condiciones nor-
males–, mucho más resistente que la piel, fibras o la madera, ya que se trata de ma-
nifestaciones gráficas en la roca. Y en segundo lugar, creemos que para continuar
221 De manera semejante ocurre con los morteros fijos que se encuentran en los afloramientos
rocosos del norte-Centro y Noreste de México, mismos que si bien no se trata de “mobiliario”,
sí cumple con la misma función, o sea, moler alimentos en un lugar fijo que se visitaba por
estaciones regulares.
222 De manera semejante ocurre con los morteros fijos esculpidos sobre la roca en cuevas, abrigos
y algunos sitios abiertos, que más que “mobiliario”, son parte del inmobiliario del sitio, pero
cumplen la misma función de procesamiento de alimentos a través de la molienda de manera
cíclica.
227
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Más no por esto se ha de entender, salen del término y territorio que tie-
nen señalado con otra ranchería; si no es con su consentimiento y permiso,
en cada rancho o bajío, y vienen ocho o diez, o más personas, hombres, mu-
jeres y niños. (De León, op. cit. 1980:18)
Es decir, poseían una territorialidad, que dicho sea de paso, no quiere decir propie-
dad. Sin embargo, hay que reconocer que independientemente de que el origen de
la “delimitación territorial” tuviera orígenes míticos y sobrenaturales, se necesita
una evidencia empírica para así reflejarlo y constatarlo.
228
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Por lo tanto, creemos que dentro del extenso corpus de la iconograf ía de los si-
tios con manifestaciones gráficas rupestres existen algunos que estarían asociados
íntimamente con la organización social y territorial de estos grupos, y por consi-
guiente, con el totemismo.
Y es que si recordamos que la evidencia etnohistórica indica que la pintura apli-
cada en el cuerpo, el rostro y las escarificaciones, así como el corte de cabello te-
nían variaciones de acuerdo a la filiación étnica e interétnica, es posible suponer
entonces que esas distinciones y particularidades iconográficas actuaran también
en los motivos grabados y pintados de algunos artefactos y por supuesto, en las
manifestaciones gráfico rupestres, por lo que creemos que ciertas figuras serían
pues, el “tótem emblema” (Durkheim, op. cit., 1995:104) Tal y como ocurre en otras
sociedades con totemismo, como en Australia, donde cada clan posee dibujos dis-
tintivos, los cuales colocaban sobre las armas o sobre rocas. (Durkheim, op. cit.
1995:105-106)
223 Comunión Plenaria, (fragmento) en Persuasión de los días -En la masmédula, Editorial Losada,
Buenos Aires, Argentina, 1998, p. 38.
224 Entre los motivos, aparecen figuras de pezuña de borrego cimarrón, cabeza de coyote, huella de
liebre, conejo y garra de oso.
229
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Hopi son símbolos de los clanes, mientras que por otro lado, también señala un
vínculo entre los clanes y el “arte rupestre” en Australia. (Layton, 2000:176)
Ahora bien, aunque lo anterior se trata de interpretaciones a nivel mundial, tam-
bién existen ejemplos nacionales y locales. Pues, ya se había planteado la interpre-
tación de las marcas territoriales. (Viramontes, 2000:111) Por otro lado, en el caso
concreto del Noreste de México, se habían planteado ideas semejantes, aunque, sin
hacer referencia al totemismo. Tal es el caso de William Breen Murray, quien en
uno de sus primeros trabajos sobre los grabados de Nuevo León planteaba como
posibilidad que algunos petroglifos estuvieran relacionados con marcas de identi-
dad. (Murray, 1979:32) Aunque posteriormente abandonaría la idea para enfocarse
a las interpretaciones de carácter astronómico en los petroglifos. (Murray, 1989)
Sin embargo, esto no debe confundirse que en caso de grabar y/o pintar su
emblema lo convierta en una simple “mojonera”, ni que con éstos petroglifos los
grupos indígenas nómadas de cazadores-recolectores pretendían “apropiarse” del
territorio o del espacio. Pues, creemos que los grupos nómadas de cazadores-re-
colectores no ejercen una propiedad sobre la tierra. (Bate, 1998), y por lo tanto,
no se puede controlar el acceso a determinado espacio. (Harris, Marvin, op. cit.
1993:13-14) No obstante, esto no quiere decir que no existiera territorialidad entre
estos grupos.
Entonces, si tomamos en cuenta todo lo anterior, podemos sugerir la existencia
de petroglifos que identificaba a un grupo, marcando diferencias respecto a los
otros, para legitimar así el uso del espacio tal y como algunos investigadores con
el enfoque de “arqueología del paisaje” han sugerido para los petroglifos de grupos
nómadas del Viejo Mundo. (Bradley; 1994:160).
Estas diferencias se harían palpables con diferentes figuras grabadas según el
grupo, y estarían en un espacio geográfico determinado, mismo en el que desarro-
llarían sus actividades. Aunque hasta ahora sólo se trata de una propuesta, hemos
denominado tentativamente a estos grabados, petroglifo emblema.
Así, estos petroglifos emblema podrían estar funcionando a varios niveles de
identidad. Donde por ejemplo, una sociedad entera se consideraría como: “letras”.
Aunque, se haría la distinción entre “vocales” y “consonantes”, dividiéndose a su
vez éstas en A-E-I-... y M-N-S... respectivamente. Lo que –potencialmente– daría
como resultado que cada clan (maque tutan) tuviera tres petroglifos emblema, por
ejemplo, el clan (maque tutan) llamado “A”, sería: Letra – Vocal - A
Sin embargo, debe quedar claro que por el momento, aquí no estamos defi-
niendo los diferentes niveles en que la sociedad se estaría subdividiendo, sino que
solamente estamos formulando una hipótesis para explicar la distribución de algu-
nos petroglifos. Por ello, para seguir con nuestra propuesta, tomaremos sólo como
ejemplo las “vocales”. Es decir, se trataría de un gran grupo con identidad y nombre
propio, pero que está formado por un conjunto de clanes, mismas que a su vez tie-
230
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
nen un nombre específico. Entonces, todos los grupos serían considerados como
“vocales” y el tiempo para reafirmarse e identificarse como tales, sería el tiempo
donde el alimento es abundante, con la aparición de estrellas, y durante los con-
flictos bélicos u otros imponderables, tal y como ya lo mencionamos. Además, el
espacio de interacción en estos momentos podría reducirse, pues la abundancia de
agua y alimentos permitiría que una gran cantidad de personas confluyera en un
espacio menor.
Aquí, es preciso, recordar que los lugares que pudieron funcionar en este sen-
tido, serían algunos sitios con manifestaciones gráfico rupestres, concretamente
con petroglifos. Ya que frecuentemente este tipo de sitios se localizan en laderas o
cerros que están contiguos a valles y abanicos aluviales, los cuales, suelen presen-
tar una gran cantidad de fogones. Incluso, existen propuestas como la de Solveig
Turpin, la cual plantea que sitios como Boca de Potrerrillos era un espacio sagrado,
el cual pudo propiciar grandes reuniones de personas, fenómeno que siguiendo
a otros autores (Richard Schaedel) lo llama “nucleación cíclica”225 (Turpin, 2002)
Aunque, desde nuestra perspectiva, el ritual era motivado, más no determinado,
por las condiciones del medio ambiente, ya que este permitía dichas reuniones
por la abundancia de alimentos. Además, la reunión, aunque de carácter mágico-
religioso, tenía la finalidad de estrechar los lazos con otros grupos e intercambiar
parejas para el matrimonio entre otras cosas.
Por otra parte, en otro momento del año, cuando escasea el alimento, resulta
necesario atomizarse en pequeñas bandas u hordas de subsistencia. Es decir, ade-
más de compartir con otros grupos el carácter de “vocal”, cada uno de los grupos se
distinguiría respecto a los otros, siendo entonces “a”, “e” “i”, “o” y “u” y su distribución
sería en un espacio mucho mayor.
Entonces, al abrir esta posibilidad, no se puede descartar que esta misma orga-
nización social se vea reflejada en el registro arqueológico, y entre otras cosas, en
los petroglifos. Para lograr esto, es posible que cada grupo utilizara determinada(s)
figura(s) para identificarse entre sí y distinguirse de los otros. Lo que implica, un
código compartido por distintos grupos.
225 Es una especie de agregación programada o estacional mediante la cual gente dispersa se
reunía o congregaba para diversos propósitos, y que solía basarse en el ritual que les permitía
comunicar y deificar su condición social. (Turpin, 2002:30)
231
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Así, sin tomar en cuenta otro tipo de petroglifos que de acuerdo a su amplia
distribución serían compartidos aún por grupos con diferente lengua, tendríamos
que en cuestión de identidad, el total de figuras de cada sitio arqueológico con
petroglifos esté conformado al mismo tiempo por:
Esto quiere decir que en el espacio geográfico donde el grupo “a” se desenvolvería,
tendríamos asociaciones de “vocales” y “a”, es decir, petroglifos emblema en dos
niveles en los cuales el grupo se identifica. Y lo mismo ocurriría en los casos res-
tantes. Lo que da como resultado que en un espacio macro existan petroglifos co-
munes “vocales”, mientras que otros sólo aparecerían en un espacio micro, o sea,
en sitios determinados. Aunque desde luego, si recordamos que todos los grupos se
juntaban en ciertos lugares, existe la posibilidad de encontrar sitios que presenten
toda la diversidad de petroglifos emblema, o sea, vocales y a-e i-o-u. Obviamente,
lo anterior representa sólo dos grandes ejes o vertientes para clasificarlas, pero
creemos que es suficiente para mostrar las diferencias que posiblemente existan
entre las manifestaciones gráficas-rupestres. Ahora bien, sabemos que en las ma-
nifestaciones gráfico rupestres de Nuevo León dominan las figuras “abstractas” o
geométricas”, frente a aquellas figuras que se pueden reconocer como animales,
plantas, fenómenos y elementos naturales y objetos (Valadez; 1999:98-99). Por ello,
debe quedar claro que nuestra propuesta respecto al tótem emblema no debe ser
concebido como una relación o asociación mecánica, rígida y pretendidamente ob-
via entre figuras de animales y animales presentes en las manifestaciones gráfico-
rupestres. Sino que de alguna manera ocurre algo similar con la pintura facial o
corporal. Es decir, muy probablemente, un petroglifo emblema podría tratarse de
líneas, círculos, puntos o cualquier otra figura abstracta, aún cuando el grupo se
denominara coyotes, venados o magueyes. Es decir, la figura no intenta reproducir
el aspecto de la cosa que se supone representa, sino que se le atribuye un significa-
do convencional. (Durkheim, op. cit. 1995:218)
Para ejemplificar esto, quizá vale la pena recordar lo que ya hemos analizado
respecto a la pintura corporal en el caso del cenzontle, y las manchas blancas como
criterio para identificar a dicha ave, o la cola partida (una V invertida) de la golondri-
na. Es decir, no necesariamente las figuras de animales o plantas representados
232
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
226 Existen mitos semejantes en toda Norteamérica, en los cuales un personaje sobrenatural, en
un pasado mítico dejó plasmadas sus huellas en la roca. Tal y como ocurre en el caso de mitos
tarahumaras en donde se mencionaba la presencia de huellas de pezuñas en piedra. (Lumholtz,
1960:295) Y las ya mencionadas pezuñas de Arizona, por mencionar algunos casos.(Fewkes, op.
cit, 1968)
233
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Aunque una primera crítica podría ser que los petroglifos pueden tener otra
temporalidad, no deja de ser interesante la presencia de las almenas y rayas de
Piedras Pintas y las análogas almenas y rayas del rostro de una mujer indígena que
habitaba en los alrededores del sitio. Por supuesto, si bien es cierto que algunos
motivos del sitio guardan semejanza con la pintura o tatuaje de la mujer cuano, y
aunque la localización del sitio coincide con el lugar de residencia del grupo indígena,
creemos que sería por demás aventurado considerar estas manifestaciones gráfico-
rupestres como un petroglifo emblema.
Sin embargo, como lo hemos señalado, más que una asociación mecánica y
directa entre ambos casos, nos inclinamos a pensar que se trataba de figuras que
formaban parte importante de todo un corpus iconográfico, el cual pudo haber
tenido un gran sentido simbólico que fuera compartido por diversos grupos, en
un espacio determinado y a través del tiempo. Esto, desde luego, no negaría la
posibilidad, como en el caso de las huellas de venado, que las rayas y almenas
comunes a diversos grupos, también representaran el emblema de un grupo
específico.
Es decir, nuestra analogía en el caso de las huellas de venado y las almenas,
como en muchos de los casos, no va de la iconograf ía corporal del grupo hacia las
manifestaciones gráfico-rupestres, sino viceversa. Creemos que tanto el origen de
muchos nombres, como las características de la pintura y tatuaje corporal de los
mismos, debió surgir de la mitología y su represtación material, como las pinturas
rupestres y los petroglifos.
234
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Capítulo IX
A
unque desde luego el fenómeno seguramente era muy variado de acuer-
do al grupo del cual se trataba y su condición respecto a su relación con
los europeos, pues seguramente era diferente ser considerado “amigo” que
“enemigo”. Una cosa es segura, a partir del contacto con los europeos, el espacio
en donde se desenvolvían se redujo. Pues ante las presiones ejercidas por el grupo
dominante, los indígenas se vieron forzados a desplazarse a otros lugares, lo que
tuvo como resultado que la organización social y territorial de estos grupos sufriera
cambios al igual que su cosmovisión.
227 “La liebre y la perdiz”, en Fábulas de Jean La Fontaine, UTEHA, México, 1956, p. 128.
235
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
ñoles nunca lograron llevar a los indígenas a una vida sedentaria en ninguna de las
fundaciones que estaban cerca de la sierra, por lo que calificó de “curioso” este he-
cho. (Eguilaz,1965:110) Por otra parte, en Coahuila, algunos historiadores han se-
ñalado que vivir en, o cerca de la Sierra Madre Oriental, era un buen refugio y base
de operaciones contra los ataques a los asentamientos de los españoles. (Adams,
1991:89) También, han mencionado que a inicios del siglo XVII ya existían zonas
de refugio desde donde los indígenas planeaban los ataques a los pueblos de los
españoles, mismas que eran áreas de dif ícil acceso como sierras y de zonas más ári-
das (Sheridan, 1999:27, 37-38; 2002:94). Situación que dicho sea de paso, ya había
sido planteado anteriormente. (Valdés, op. cit. 1995:195)
De igual modo ocurre en la arqueología, disciplina que ha manifestado su interés
por fenómenos similares. Como por ejemplo, del hecho de que los colonizadores
españoles se asentaron en las áreas más benignas, por lo que los indígenas se vieron
orillados a buscar áreas más inaccesibles, o sea, terrenos pedregosos y escarpados.
(González Arratia, op. cit. 1990:7)
Es decir, es evidente que durante la Colonia, ciertos espacios fueron utiliza-
dos por los indígenas para resguardarse de la ocupación española, mismos que a
grandes rasgos han llamado la atención de la antropología, historia y arqueología
del noreste de México. Sin embargo, creemos que para entender este fenómeno
recurrente donde las escarpadas serranías o las áreas más desérticas funcionaron
como guarida de los indígenas, es necesario recurrir a quien de manera excepcional
logró teorizar y crear conceptos al respecto. Se trata del antropólogo veracruza-
no Gonzalo Aguirre Beltrán, quien con su concepto regiones de refugio, analizó,
en términos sincrónicos la articulación indio-ladino y, en términos diacrónicos,
los procesos de aculturación. (Krotz, 1995:23) Y es que si bien desde la conquista
europea y hasta nuestros días, ha sido común que se le adjudique a los indígenas
una irracionalidad al “elegir” los lugares donde habitan, esto tiene otra explicación.
Es decir, no es casualidad que aún en la actualidad, muchos grupos indígenas de
nuestro país y del Continente habitan zonas geográficas poco favorecidas, sino que
esto es el resultado de la política colonial, ya que muchos grupos resistieron mante-
niéndose lejos de los focos de explotación colonial, en regiones hostiles por el clima
y/o por su topograf ía. (Aguirre, 1967:11)
Por esta razón, consideramos conveniente la utilización del concepto regiones
de refugio en nuestra investigación, pues si bien existen algunas diferencias res-
pecto al caso mesoamericano, creemos que el concepto bien puede ser aplicado al
referirnos a ciertas áreas de lo que ahora es Coahuila, Nuevo León y Tamaulipas.
Aunque hay que señalar que la pequeña, pero gran diferencia, es que a diferencia
de Mesoamérica, donde éstas aún existen, en el noreste éstas regiones de refugio no
funcionaron del todo, sino sólo por un tiempo, pues al final, los grupos indígenas
desaparecieron como tales.
236
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Si bien es cierto que muchas áreas del noreste de México pudieron haber fun-
cionado como región de refugio, los documentos de los siglos XVII-XVIII reflejan
que determinados sistemas orográficos sirvieron con mayor frecuencia como un
auténtico refugio para planear incursiones contra quienes los habían despojado de
su antiguo territorio. Pues como señala Aguirre Beltrán, son precisamente los ma-
cizos montañosos, sus riscos, crestas, picachos y barrancas las barreras f ísicas que
constituyen las regiones de refugio por antonomasia. (Aguirre, op. cit., 1967:25)
228 El Lobo y el corderillo refugiado en un Templo, en Fábulas de Esopo, Editorial Diana, 1981,
México, p. 106.
237
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Por ello, no es de extrañar que entre las áreas más utilizadas por los indígenas
del noreste, aparezcan la Sierra de Papagayos, la Sierra de Picachos, la Sierra de
Pamoranes, Sierra de San Carlos, la Sierra de Tamaulipas y por supuesto, la ex-
tensa e intrincada Sierra Madre Oriental, misma que podemos considerar como el
último gran reducto de los grupos indígenas del noreste. Esta última sierra, posee
una intrincada y abrupta topograf ía compuesta por cañones y cañadas que forman
un imbricado tejido que bien podrían funcionar como accesos y salidas. Además,
tiene una altitud considerable y existen fuentes de agua, así como una flora y fauna
más diversificada, pues existe el oso, guajolote, bosques de pinos y encinos, venado
jabalí y otras especies. (Mapa, tomado de Valadez, op. cit. 1999:47)
Durante la Colonia, los grupos indígenas del el noreste se replegaron en aquellas
áreas en donde podían mejor guarecerse, y desde estos lugares planeaban incursio-
nes en los pueblos españoles. Pues era común que después de haber terminado los
trabajos en las haciendas de los españoles, se iban a la sierra a comer tunas durante
uno, dos o tres meses, e incluso, algunos se quedaban y hacían mitotes.229 Y en
muchas ocasiones, tras realizar un mitote y haberse unido con muchos grupos, lle-
vaban a cabo sus incursiones. No sabemos con certeza bajo qué criterio eran elegi-
dos los lugares para hacer sus mitotes, pero tras el contacto con los europeos, muy
probablemente los indígenas se vieron obligados a asistir a lugares más inhóspitos.
Es decir, muchos grupos indígenas vivían en la sierra de manera permanente y
otros grupos de manera temporal. Incluso, en ocasiones, un mismo grupo tenía in-
dividuos viviendo tanto en la sierra como en los poblados españoles, y estos últimos
asistían por temporadas en la sierra.230 Por esta razón, los religiosos temían que se
despoblaran las misiones, pues los indígenas se iban a vivir “a los más incógnito de
la sierras”231 en donde volvían a sus antiguas prácticas mágicas, ritos y costumbres.
Ahora bien, aunque durante más de dos siglos, desde finales del siglo XVI y has-
ta finales del siglo XVIII, las sierras fueron las regiones de refugio más efectivas para
los indígenas nativos del noreste, no significa que fueron las únicas, pues por mu-
cho tiempo, las deltas del Río Bravo y el norte de Tamaulipas también le sirvieron
para ello, pues no hay que olvidar que la colonización española en esta región fue
bastante tardía, por lo que muchos grupos indígenas se habían replegado ahí, man-
teniéndose en esta situación hasta el siglo XVIII. (Mapa tomado de Saldívar, 1954)
238
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Así mismo, además de las sierras y de gran parte de la Llanura Costera del Gol-
fo, existen otras regiones de refugio localizadas en otro nicho ecológico: el desierto.
Y es que grandes extensiones desérticas o semidesérticas fueron también utilizadas
de la misma forma. Incluso, ciertas áreas como el oeste de Coahuila permaneció
como una región de refugio hasta finales del siglo XIX, pues aunque los grupos
nativos ya habían desaparecido, funcionó como un auténtico corredor por donde
grupos comanches, apaches lipanes y otros grupos provenientes de lo que ahora
es territorio norteamericano, sobrevivieron hasta finales del siglo XIX, cuando se
llevó a cabo la última gran campaña de exterminio. (Flores, 1892)
En algunas áreas, los indígenas utilizaron lugares donde ambos espacios agres-
tes confluían, haciendo así más eficaz el refugio. Se trata de sistemas montañosos
en ambientes semidesérticos, pues, por ejemplo, hay documentos donde se men-
ciona, un grupo indígena denominado mal nombre, en el Cerro de la Popa, en
Mina, Nuevo León en el año de 1773.232 Área que fisiográficamente corresponde a
una región del gran desierto de Chihuahua. Además, dicho sea de paso, la tempo-
ralidad coincide con algunos fechamientos localizados en Boca de Potrerillos en el
mismo municipio. (Valadez Turpin y Eling, 1998:21)
Pero entonces, la pregunta aquí es ¿Cómo se refleja esto en el registro arqueoló-
gico? Sin duda, la arqueología, en el futuro, podrá arrojar una nueva luz al respecto.
Pero, ello no impide que se pueda hacer una clasificación de los sitios arqueológi-
cos, se trataría, pues, de sitios en regiones de refugio, cuyas características serían,
primero, que estarían localizados en lugares que no fueron elegidos de manera libre
239
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
por los grupos indígenas, sino que éstos se vieron orillados a ocupar dicho espacio
debido a las presiones coloniales. Además, los artefactos de estos sitios serían tanto
de origen indígena como europeo, tales como metal, vidrio y cerámica entre otros.
Para que la cuña apriete, debe ser del mismo palo, dice el refrán popular. El cual,
como la fábula de Esopo, encierra una moraleja aplicable al conflicto entre los es-
pañoles contra los indígenas del noreste, y un conflicto entre los mismos indígenas
del noreste, que, facilitaron la conquista. Ahora bien, según algunos escritos como
los de David Alberto Cossío, los indígenas que habitaron el noreste de México, eran
“feroces y crueles” (Cossío, 1925:38; Roel, 1980:18) más tarde, se diría que los indí-
genas de Nuevo León, “estaban casi continuamente en guerra los unos con los otros”
(Adams, 1991:89) Y es que en la tradicional historiograf ía regional, los grupos in-
dígenas suelen aparecer como salvajes y sanguinarios. Incluso, se les concibe como
insaciables individuos que se mantenían “en guerra” para saciar su apetito de comer
carne humana, para lo cual atacaban a otros grupos. (del Hoyo, 1979:3) Sin embar-
go, sin negar la violencia con la que actuaban los indígenas, es preciso señalar que
dicha imagen está por demás deformada, y surge desde una perspectiva europea
aplicable a todo el continente americano y otras regiones colonizadas. Es decir, se
trata de un juicio parcial y de descripciones que reflejan todo un discurso etnocen-
trista que buscaba justificar la conquista y colonización por parte de los españoles.
Por lo anterior, es necesario analizar entonces la situación que prevalecía a
finales del siglo XVI y años subsecuentes. Es decir, de acuerdo a como avanzaban
los esapñoles bajo la política colonialista y expansionista de La Corona, ocurrieron
varios fenómenos de manera simultánea. Por un lado, surgieron las regiones de
refugio en el noreste, y debido a la movilidad forzada de muchos grupos indígenas
que se comenzaron a desplazarse a lugares donde habitaban otros. (González de
Santianés, op. cit. 1983:29) Ello, trajo consigo profundos cambios en la sociedad
indígena. Por ejemplo: hubo un cambio en la concepción de conflicto y de enemigo.
233 Los leñadores y el pino en Fábulas de Esopo, Editorial Diana, 1981, México, p. 55.
240
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Al analizar la cita anterior, se puede notar que los indígenas tenían ciertas reglas
en los combates, mismas que llaman la atención a Cabeza de Vaca, quien parece
sorprenderse del hecho de que los indígenas consideraban concluido un enfren-
tamiento en el momento en que gastaban sus flechas y/o lanza. De igual modo,
podemos notar que la superioridad numérica de un grupo no determinaba que si-
guieran atacando al grupo que tenía desventaja, pues en las batallas de los indígenas
nómadas del noreste no era necesario eliminar, o someter totalmente al enemigo.
Sin embargo, una vez que los asentamientos de los españoles se multiplican, los
conflictos sufren un cambio drástico, pues la ausencia de flechas no daba fin a la
pelea que mantenían los indígenas ante los españoles y sus aliados indígenas, sino
que continuaba la lucha con cualquier tipo de objeto que podía funcionar como
arma, como por ejemplo, palos. (Chapa, 1980:149) Y es que ante la lucha contra los
españoles, los indígenas nómadas del noreste modificaron las reglas sociales, pues
no había lugar para triunfos simbólicos, tal y como sucedía en las luchas contra
otros indígenas. Entonces, ante los europeos, los indígenas se veían en la necesidad
de huir o continuar pelando hasta el fin, pues ahora se trataba de una guerra de
supervivencia:
Como saben que los han de ahorcar, pelean desesperados hasta que los
más o todos quedan muertos; que suelen hacer daños matando algunos caba-
llos o hiriendo algunos soldados antes de morir. (De León; op. cit. 1980:37-38)
241
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Es decir, para los indígenas del noreste, la guerra contra los españoles fue una gue-
rra a muerte, y no porque en las peleas que sostenían contra otros grupos indíge-
nas ésta no ocurrieran, sino que la concepción de victoria ya nunca fue la misma.
Y esto, no sólo se dio contra los españoles, sino con otros grupos indígenas, pues
podemos señalar que al disminuir el espacio disponible para la sobrevivencia, es
posible que los diferentes grupos indígenas disputaran el territorio de una manera
más violenta.
Sin embargo, la nueva movilidad no sería la única consecuencia de la ocupación
colonial, ni tampoco el único recurso para enfrentarse a este problema. Ya que para
optimizar la explotación del medio ambiente y sobrevivir en las nuevas condicio-
nes, había otros recursos que sería necesario emplear, como por ejemplo, que cada
grupo se dividiera en otros más pequeños.
242
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Pero para argumentar mejor nuestra propuesta, tenemos que recordar una inte-
resante teoría respecto al tamaño de la población entre los cazadores-recolectores,
pues éste se mantiene por debajo del nivel de agotamiento de la provisión de ali-
mentos. (Binford, 1972:434) Es decir, si una sociedad que lleva un modo de vida
nómada con una economía de apropiación, desea conservar el equilibrio arriba
mencionado, tiene dos opciones: la primera, es regular la población, mientras que
la segunda opción es fragmentarse en grupos más pequeños, los cuales tienen que
emigrar. (Binford, op. cit. 1972:438)
Por lo tanto, siguiendo la interesante propuesta de Lewis Binford, en el caso
del noreste de México, tendríamos dos consecuencias. La primera, daría como
resultado que en el momento de la conquista y colonización española, los grupos
indígenas no estaban controlando los nacimientos, sino que estaban optando por
dividirse en grupos más pequeños, aunque sin abandonar el nomadismo y la caza-
recolección. Lo que traería como consecuencia un crecimiento demográfico, por lo
que debían reducir el rango de distancias recorridas en su movilidad, pues el espacio
se habría reducido debido no sólo a los indígenas, sino a la presencia española.
Sin embargo, entre los cazadores-recolectores, existen muchas formas para
mantener el equilibrio demográfico. (Hayden, 1972:205) Mismas que, por la evi-
dencia histórica, sabemos que algunas de ellas fueron empleadas por los grupos in-
dígenas del noreste, quienes tenían diferentes medios para controlar la población,
como lo es el prolongar el período de lactancia, la asistencia sexual por períodos
prolongados, el aborto y hasta el infanticidio.
Entonces, creemos que efectivamente, estos grupos se estaban segmentando en
grupos más pequeños. Pero, dicha subdivisión de los grupos más que a motivacio-
nes internas del grupo, se debía a influencias externas y reflejaría un cambio como
un mecanismo de resistencia y por lo tanto de sobrevivencia del grupo ante la con-
secuente reducción del espacio disponible para desplazarse y obtener el sustento.
Bajo esta situación, muchos clanes se vieron forzados a segmentarse en grupos más
pequeños y adoptar una identidad propia.
Aunque no podemos dar una conclusión exacta y definitiva, no se puede des-
cartar que esta subdivisión de los grupos se tratara de un fenómeno anterior al
arribo de los europeos. Sin embargo, nos inclinamos a pensar que este proceso
de segmentación social se haya incrementado por presiones coloniales. Entonces,
la presencia hispana seguramente funcionó como catalizador y aceleró el proceso
de fragmentación de los grupos, ya que la atomización en grupos más pequeños
necesariamente sería una estrategia para sobrevivir.
Ahora bien, como implicaciones de prueba de la hipótesis anterior, tendríamos
que tener diversos casos en los que un grupo debió dividirse en distintas facciones,
mismas que, al tener un origen común, adoptaron diferentes nombres que surgían
243
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
244
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Lévi-Strauss, quien señala que en ocasiones, las sociedades que utilizan especies
vegetales o animales para clasificar a los distintos grupos que la componen, utilizan
la división anatómica para formar subgrupos. (Lévi-Strauss, op. cit. 1988:155) Por
esto, es posible encontrar que un clan se subdivida en bandas designadas por las
partes del cuerpo del animal: cabeza, grupa, grasa subcutánea. (Lévi-Strauss, op.
cit. 1986:38)
Ahora bien, en el caso de los grupos indígenas del noreste, sabemos que ocurrió
un fenómeno similar, donde el tótem no es una especie completa, sino una parte de
éste. Por ejemplo, de acuerdo a lo anterior, es posible que el grupo que llevaba por
tótem el mezquite, pudiera haber originado a varios grupos distintos al fragmen-
tarse. Entonces, un solo género como lo es el mezquite (Prosopis spp.) daría origen
a grupos que aunque tenían un pasado común, estaba también diferenciados, por
lo que cada uno adoptaría partes de la misma planta como su tótem. Esto, quie-
re decir que probablemente nombres de clanes como: timio,235 que en castellano
significa “pepitas de mezquite” y el de “espinas de mezquite”, hayan surgido de un
grupo primigenio que llevaba por tótem dicho árbol.
245
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
De igual manera pudo haber sucedido con otros nombres, como aquellos sur-
gidos a partir del nopal (Opuntia spp.) Y es que, en el noreste, podemos encontrar
grupos que llevaban por nombre: Quedejeno: nopal, pachale236 nopal podrido y
catoma:237 tunas grandes, Irapaocuchi: espina de nopal y Milantiguas: come tunas.
Sin embargo, los split tótems no surgían solamente de especies vegetales, sino
también de animales y del propio humano. Por ejemplo, existen nombres como
poujuames lomos, ouecolomo haldilla (faldilla) de venado, boiguaras (Rayas) de
los pies de los venados, caijuaniguara cabecita de conejo, nazapejum plumas de
guajolote, tlempenienniguo lengua prieta, tominapo yaptipau cabeza de gavilanes,
orejas de liebre y manos de perro por citar algunos, que como se puede apreciar,
sólo era una parte de la especie animal.
246
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Orejas
Narices
Cachetes
Cabezas
También, existen nombres como cabezas, narices, bocas prietas, ojos de la tierra,
manos prietas humanas, manos coloradas, tripas blancas, cabezas y el específico
cabezas blancas o cien orejas. Nombres que parecen surgir del cuerpo humano.
Un ejemplo singular y por demás interesante, lo podemos notar en un documento
donde aparecen dos grupos que son aliados y mantienen intercambio de parejas. Y
sus nombres son: aripie que significa orejas y quialipis, o sea, cachetes.238
Es decir, después de analizar nombres de los grupos indígenas como los ante-
riores, parece evidente que se estaban fragmentando en pequeñas facciones. Y si
bien es cierto que no podemos descartar que antes de la conquista existiera dicha
segmentación de los grupos y una designación de los nombres de cada uno surgi-
das de partes de las especies, desde nuestra perspectiva creemos que esto se vio
incrementado debido a las presiones coloniales.
A través del tiempo, tanto en la cultura material y tangible de toda sociedad ocu-
rren cambios. A mayor o menor velocidad, pero constantemente ocurren variacio-
247
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
nes. Y, con mayor razón, si aparece una cultura completamente distinta en escena,
como ocurrió en el Continente Americana con la llegada de los europeos y que
dicho sea de paso, es el objeto de estudio de la arqueología histórica. (Binford, en
Thruman; op. cit.:32)
Por lo tanto, todo aquello que aborda la arqueología histórica funciona como
un laboratorio para la ciencia social, y particularmente para la antropología, pues
se trata de situaciones de colonización, y por lo tato de aculturación e interacción
cultural (Schuyler; op. cit.:30; Little; op. cit.:45)
Ahora bien, como ya lo hemos abordado, el hecho de que hayan existido cam-
bios de la organización social y territorial de los grupos indígenas del noreste no
quiere decir que dichas alteraciones fueran necesariamente drásticas y radicales.
Es decir, es posible que, dichos cambios, más que ser consecuencia de una pasiva
rendición y resignación, tuvieran un fondo de resistencia cultural, ya que esta no
sólo se dio de manera violenta. Ya que también existió otro tipo de resistencia,
que aunque menos evidente, también lo es. Por ejemplo, aún en la actualidad es
posible percibir que las comunidades indígenas de México y el continente ame-
ricano siguen una estrategia de resistencia cultural que Guillermo Bonfil Batalla
llama innovación. La cual, se trata de modificaciones poco espectaculares, pero que
muestran gran creatividad. En la cultura material, estos cambios suelen reflejarse al
reciclar artefactos o partes de ellos para fines muy distintos de aquellos para los que
fueron creados por la cultura dominante. (Bonfil, 1990:198) Este fenómeno, que en
la arqueología conductual corresponde a la conducta de reciclaje (Shiffer, 1990:84),
ocurrió también en el noreste. Por ejemplo, en las fuentes están consignadas puntas
de proyectil hechas de metal (De León, op. cit. 1980:37), mismas que seguramente
estaban manufacturadas con restos de artefactos europeos, que sabemos no sólo
obtenían como dádivas o forma de pago, sino también porque los tomaban durante
sus incursiones en las haciendas y pueblos.240 Así mismo, está el caso de puntas de
flecha tipo Guerrero como ejemplo, ya que algunas de ellas están manufacturadas
en vidrio y han sido reportadas en las misiones de Coahuila y Texas del siglo XVII.
(Turner y Hester, 1993:216)
Por otra parte, pero siguiendo con el mismo material, tenemos el caso de las
cuentas de vidrio, mismas que, a diferencia de las puntas de proyectil, no se trata de
instrumentos de trabajo o armas, sino de artefactos utilizados para fines distintos.
Es por ello, que, en este caso, las cuentas de vidrio parecen tratarse de un cambio
que aparentemente no trajo cambios radicales, pues ni incidía directamente en los
ciclos de producción y consumo como sí ocurre con las puntas de proyectil. Y es
que si bien en un principio las cuentas de vidrio fueron aceptadas por los indígenas,
248
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
tal parece que posteriormente dejaron de cumplir su cometido,241 pues hay docu-
mentos donde se menciona que “los abalorios no les sirven”242 Entre otras cosas,
piden sayal azul y tabaco para darlo a los indígenas, en lugar de abalorios.243
Si creemos que las cuentas de vidrio no trajeron cambios sustanciales es porque,
al menos en cantidad, eran artefactos a los cuales se podía tener acceso, pues eran
igual o más fácil de conseguir que las cuentas de hueso o semillas que anteriormente
se utilizaban. Así lo refleja por ejemplo el hallazgo de un collar con cuentas de
vidrio y alambre de cobre. (Heartfield, 1980:72-73), pues aunque presenta material
cultural de origen europeo, el entierro conserva su carácter indígena.
Y es que el problema no está en la proporción de rasgos “originales” frente a
rasgos “externos” que contiene en un momento dado una cultura, sino en quiénes
ejercen el control sobre esos rasgos: los participantes de esa cultura o los miembros
de la cultura dominante. (Bonfil, op. cit. 1990:198) Es decir, la presencia de elemen-
tos culturales de origen europeo no debe considerarse, de manera mecánica como
abandono o perdida de la “auténtica cultura indígena.” Pues si bien algunos grupos
indígenas cedieron y comenzaron a vivir en los poblados de españoles, muchos de
ellos continuaron en contra de los colonizadores. Entonces, aunque utilizaban la
cultura material europea, ésta era aprovechada para la resistencia. Además, mu-
chos productos o artefactos se obtenían por robo y a través de una fingida con-
versión religiosa. Pues unos de los objetivos de los ataques a los asentamientos de
los españoles era la adquisición de ropa y ganado. (Cuello, op. cit. 1990:126) Tal y
como lo reflejan diversos documentos, por ejemplo, en las incursiones a los pue-
blos de los españoles, quemaban y saqueaban herramientas, vasijas, alimentos y
otros objetos.
Es decir, hasta aquí hemos tratado de argumentar que muchos de los cambios
sufridos en la sociedad indígena del noreste no estaba afectando de manera aguda
las estructuras, sino sólo de manera superficial. Entonces, hay que hay que tomar
con cautela las afirmaciones apresuradas respecto a la aculturación de los grupos
nómadas del Norte de México, pues si recordamos que aún en Mesoamérica, hay
quienes consideran el esfuerzo de los religiosos como una “conversión ligera” (Ló-
pez Austin, 1999:96), creemos que se dio de manera más aguda, o parafraseando
a López Austin, “mas ligera” en el Norte de México. Por ejemplo, en el noreste de
México los indígenas en ocasiones se bautizaban varias veces, pues más que una
fiel convicción, tenían razones mucho más inmediatas para ello, como los alimen-
tos y vestidos que les otorgaban los religiosos. (Ramírez, 1999:60)
241 Es decir, se trata de bienes que no responden a necesidades substanciales, por lo que tendrían
un menor valor de cambio y de uso que artefactos como las puntas de proyectil. (Bate, 1986)
242 (AGN, P.I., Vol 143, e.1)
243 (AGN, P.I., Vol. 28, e. 1, f. 2)
249
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Además, las mismas fuentes hacen notar que en realidad los indígenas poco ha-
bían cambiado, o al menos el proceso de aculturación llevaba un ritmo mucho más
lento, que aquel que se produjo con otras sociedades indígenas de Mesoamérica.
Pues, por ejemplo, si partimos que en gran parte del año, los indígenas permane-
cían sustentándose de la caza, la pesca y la recolección, entonces, seguramente
ello impediría o dificultaría la conversión religiosa, y la adopción de las prácticas
culturales que les trataban de imponer los españoles. Pues, en realidad había poco
esfuerzo de los misioneros, escondiendo a los no adoctrinados y mostrando a los
religiosos que hacían la visita a las haciendas sólo a los ladinos. Y que por eso con-
tinuaban con sus ritos y danzas gentiles. (Cuello, op. cit. 1990:130-131) Esta misma
situación se refleja en el pasaje siguiente:
En una ocasión fui a una ranchería del indio Cristóbal Camarillo que esta-
ba en el Monillal; y habiéndome salido a morder los perros pregunté ahí cómo
se llamaban aquellos perritos y me respondió una meca vieja y me dijo “éste
se llama padre cura y ése otro Domínguez. (Sánchez, Hermenegildo 1990:93)
El hecho de que los indígenas llamaban a un perro con un nombre (apellido) es-
pañol, y sobre todo, al llamar a un perro “Padre cura”, nos resulta evidente que la
conversión religiosa no estaba dando los frutos que los misioneros deseaban, pues
los indígenas no tenían la misma concepción que los españoles en cuanto al bau-
tizo se refiere, y en general de la religión cristiana. Pues creemos que no se trata
de “sincretismo” entre ambas culturas o un desconocimiento de los principios del
cristianismo, tampoco era una mera adaptación e interpretación de la religión cris-
tiana, sino que también se trata de un rechazo a ella, de alguna manera, es también
una franca y abierta resistencia cultural.
244 Alicia en el país de las maravillas, Editorial Porrúa, México, 1998, p.27.
250
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251
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
245 Aunque se trata de grupos indígenas foráneos, y no nativos, y a pesar que es otro contexto
histórico, el fenómeno es el mismo. Órgano Oficial del Supremo Gobierno del Estado Libre de
Nuevo León del 9 de febrero de 1852 (AGENL)
252
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
ello, ya que a finales del siglo XVI apareció una nueva relación entre los indivi-
duos y las especies animales introducidas. Entonces, los grupos indígenas pronto
incluyeron en su cosmovisión a los animales traídos a América por los europeos.
Por ejemplo, la función que tenían las pieles de venado (De León, op. cit. 1980:29),
pronto la jugaron también la de los animales traídos por los españoles:
Así mismo, en ocasiones ese valor material que tenían los animales no era el único,
pues los indígenas también les otorgaron cualidades mágicas, tal y como se puede
notar en el siguiente pasaje:
Entienden (los indios) que se les contagia la agilidad de los animales co-
miendo sus carnes; y así comen de las bestias mulares y caballares por ser
más livianas. Lo más común en ellos es comer venado. (Sánchez, José Her-
menegildo, 1990:93)
253
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Otro ejemplo, pero este de Australia, país donde el totemismo ha sido mejor
documentado y estudiado, se sabe que ciertos tótems eran creados mientras otros
eran abandonados. Por ejemplo, algunos grupos adoptaron como tótem, a los bar-
cos occidentales, a los aviones y al mismo “hombre blanco”. Incluso, hasta un pe-
queño frasco de medicina dio origen a un tótem. (Worsley, 1955:857; Levi-Strauss;
1988:227) Mientras que en Norteamérica, tras el contacto con los europeos, se
crearon nuevos clanes con animales alóctonos como la gallina y el cerdo. (Mendel-
son, op. cit. 1972:172)
Por consiguiente, creemos que en el Noreste de México pudo haber ocurrido
algo semejante tras la colisión de culturas en el siglo XVI. Ya que como señala
Octavio Paz en su reseña sobre la obra de Lévi-Strauss, el sistema de clasificación
totémico es el mejor ejemplo de la resistencia a los cambios que implica toda suce-
sión histórica. (Paz, 1967:80) Entonces, los grupos indígenas del noreste incluyeron
los elementos europeos en su cosmovisión y por lo tanto, también en su clasifica-
ción. Sobre esto, existen diferentes nombres registrados en diversos documentos
históricos que vale la pena analizarlos más detenidamente, pues creemos que son
de utilidad para seguir argumentando nuestra propuesta. Para ejemplificar esto,
vale la pena mencionar que para el siglo XVIII existía el nombre de comecabras246
(Jáuregui, 1963:17)
Y es que si bien no deja de ser posible el hecho de que los españoles denomi-
naran de esa forma a un determinado grupo o grupos indígenas de manera “arbi-
traria”, creemos que más que un nombre un tanto, o un mucho “acusativo” y con
tintes de recriminación y reclamo, hay que buscar una explicación diferente. Es
decir, creemos que el nombre de “comecabras” no hacía referencia exclusivamente
a las “costumbres alimenticias” de un grupo indígena, sino que al igual que otros
nombres, como es el caso de boypagamaras247 o come venado, aguacaguamaras248
o come pescado, comeconejos, comenopales, ariscapanes “comegavilanes”, quia-
panama “comesapos” y otros que abordamos anteriormente, es posible pensar en-
tonces que el de “comecabras” haya surgido de motivaciones semejantes.
En otras palabras, los individuos considerados como comecabras serían simultá-
neamente cabras o chivatos. Pero, ¿qué quiere decir esto? Desde nuestra perspecti-
va, existe la posibilidad de que a partir de finales del siglo XVI, los grupos indígenas
del noreste actuaron de la misma forma en que lo hacían antes de la conquista, sólo
que ahora incluyeron a las nuevas especies. Entonces, de haber sido esto así, es po-
sible que haya aparecido el tótem “cabra”, y algún(os) grupo(s) pudieron adoptarlo
254
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
255
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cazadores-recolectores del Noreste de México
Ahora bien, hasta ahora hemos analizado algunos cambios que mantuvieron la
misma estructura entre los indígenas del noreste de México. Sin embargo, debe-
mos mencionar la contraparte, es decir, aquellos cambios que actuaron en prejui-
cio de la organización social indígena, modificando aspectos relacionados con los
procesos de producción y relaciones sociales. Y por consiguiente, incidieron en lo
ideológico. El orden, entro en caos. Con la llegada de los españoles, muchos indíge-
nas del noreste, dejaron de hacer lo que hacían y de ser quien eran.
Estos cambios, lejos de lo que podría pensarse, no necesariamente se deben a
factores complejos, sino que en ocasiones pueden surgir de la simple adopción de
productos o artefactos. Por ejemplo, en Australia, la introducción de un elemento
concreto tuvo consecuencias en la vida de los aborígenes. Pues al dejar de usar las
hachas de piedra y ante la adopción de hachas de metal, produjo el abandono de las
reuniones tribales, alteración de la unidad de los clanes totémicos y confusiones en
el sistema de parentesco. (Hogbin, 1974:290)
Y si mencionamos lo anterior, es porque en México, seguramente ocurrieron fe-
nómenos similares. Un caso podría ser el del tabaco, pues aunque es una planta de
origen nativo, su posterior control por parte de los europeos repercutió de manera
negativa en la organización de los indígenas de diversas partes del continente. Por
ejemplo, en Mesoamérica, donde, de ser una planta divina en la época prehispá-
nica, en el México Colonial no sólo se le desacralizó, sino que se convirtió en algo
trivial, pues comenzó a ser fumado por los sectores más pobres de la sociedad. (To-
rres, 1996:171) Algo similar parece ser que ocurrió en el caso del noreste, es decir,
aunque sabemos era consumida por estos grupos, aún desconocemos el uso de esta
sustancia por parte de estos grupos en época prehispánica. No obstante, es posible
inferir que existía un uso restrictivo y poco frecuente del tabaco. Tal vez, se trata-
250 El águila y la asamblea de los animales, en Fábulas, Félix María Samaniego, ed. Prisma, México,
1997, p. 105.
256
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ba de un psicoactivo cuyo uso sólo estaba permitido para ciertos momentos y/o
individuos. Respecto al tabaco silvestre, hay datos históricos y arqueológicos que
denotan su utilización, como lo es la referencia a que estos indígenas se “emborra-
chaban con un humo” y “daban cuanto tenían por él” (Nuñez Cabeza de Vaca, op.
cit. 1992:77) También está el vocablo quidajos, que Eugenio del Hoyo identificaba
como un grupo indígena de Nuevo León y que significa “chupa tabaco” (del Hoyo;
1960:503) Lo que en parte coincide con nuestros datos, pues hemos recuperado
nombres como Cadajos Cuidajos y Cadajuias chupa tabaco y Ajoquinejos tabaco.251
Por otra parte, en el contexto arqueológico se han encontrado artefactos para
consumirlo, como lo son las pipas tubulares de piedra pulida, las cuales, probable-
mente tenían boquilla de hueso u otros materiales como carrizo. (Turner, 1999:314)
estas pipas, fueron recuperadas en la Cueva de la Paila al sur de Coahuila (Aveleyra;
1956:174-175; Lorraine Hearthfield) y en Nuevo León (McClurkan, 1966:56, 127)
Ahora bien, aunque la evidencia arqueológica refleja el consumo de tabaco,
evidentemente, tras la llegada de los europeos, su consumo tuvo cambios notorios,
pues todo indica que el uso, se convirtió en abuso. Ello, explica por ejemplo las
ordenanzas que hiciera el gobernador Barbadillo, la cual, una de ellas señalaba
que en las haciendas “no debían pagar con manojos de tabaco” a los indígenas.
(citado por Del Hoyo, 1985:188) Y es que, evidentemente, el tabaco se convirtió
en un producto muy necesario para el control de los indígenas, al grado que los
mismos religiosos, con la limosna que anualmente otorgaba el rey, obtenían tabaco,
herramientas de metal, ollas y abalorios para las misiones. (Sheridan, 1999:27,74)
Es decir, existen documentos del noroeste de Nuevo León y noreste de Coahuila
donde se solicita tabaco, frazadas, listonería, navajas y cascabeles para dárselos a
los indígenas.252 Machetes, tabaco frazadas y otras mercancías.253
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Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Como en el resto del continente, a finales del siglo XVI los grupos indígenas del no-
reste de México se vieron obligados a alterar en distintos aspectos su modo de vida.
Como resultado, se redujo su área de acción, se modificó la movilidad, se alteró la
estacionalidad, se fragmentó la identidad y aparecieron nuevos conflictos.
Sin embargo, no en todos los rincones de América fue igual, pues en gran parte
del norte de México, y concretamente en el noreste de México, como en el caso del
Caribe o Argentina, la extinción de los grupos indígenas fue total. Desde el con-
tacto, la población indígena fue disminuyendo a través del exterminio consciente
y dirigido. Pero también con efectos colaterales y no planeados como las epide-
mias de enfermedades introducidas ante las cuales los indígenas no tenían defen-
sas biológicas. También, el despojo de grandes y benignas áreas que los españoles
arrebataron, y que condujo a una disminución del territorio que explotaban, trajo
consigo la escasez de alimentos y la aparición de conflictos con otros grupos por
cotos de caza, aguajes y áreas de recolección, incrementando las peleas entre ellos.
Así mismo, sí recordamos que existían rígidas reglas de matrimonio, es posible
que muchos de los grupos llevados a las haciendas, en su condición de esclavitud
se resistieran a casarse no sólo como medida de resistencia, sino por no caer en el
incesto,255 por lo que con todo ello se reducía la población indígena.
Por otra parte, también es cierto que no todos los grupos desparecían f ísica-
mente, ya que algunos pocos, modificaron su organización social y su modo de
vida. Hubo pues, indígenas que comenzaron a vivir en los pueblos de los españoles,
por lo que intervinieron como miembros de una sociedad con estratificación y una
clara diferenciación social. Pronto, aparecieron indígenas ladinos que capitalizaron
su relación con los europeos para beneficio propio, y en prejuicio de otros grupos o
individuos indígenas. La afición a los juegos de azar, como las cartas y apuestas, así
como el alcohol y su afición al tabaco alteraron en gran medida su organización so-
254 “El cuervo, la gacela, la tortuga y la rata”, en Fábulas de Jean La Fontaine, UTEHA, México, 1956,
p. 349.
255 Por supuesto, existe la posibilidad que en algunos casos, con el fin de continuar con la repro-
ducción biológica, se vieran forzados a cambiar las reglas matrimoniales.
258
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256 Todavía en 1813 aparecen algunos grupos indígenas nativos sublevados en distintas Sierras al
norte y noreste de la actual ciudad de Monterrey. (AHM, Correspondencias, V.1, e. 8) Incluso,
aún en 1844 aparecen indios carrizos aliados a los mexicanos mestizos que peleaban contra los
comanches. AGENL, Semanario Político del Gobierno de Nuevo León, jueves 7 de noviembre
1844 Tomo 1, número 45. Posteriormente, en la segunda mitad del siglo XIX, sólo aparecen
grupos apaches lipanes, comanches, caiguas y otros grupos.
259
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
Como se pudo notar, a lo largo del presente trabajo hemos incluido ocasionalmente
breves sentencias tomadas de diversas fábulas, las cuales han servido como epígra-
fes que, a manera de preámbulo pretenden indicar el tema a tratar en los distintos
apartados. Ahora bien, estas fábulas, como se sabe, contienen un mensaje que pre-
tende ser una enseñanza.
Por ello, para estar acorde con la estructura de este trabajo, quisiéramos tomar
–metafóricamente desde luego–, todo el texto que hemos presentado, como una
“gran fábula”, pues no sólo presenta a los “animales y plantas” como personajes (en
este caso históricos), sino que como era de esperarse, creemos que contiene de
manera explícita e implícita, al menos un par de lecciones que tienen un trasfondo
ético y moral. Pues, independientemente de los postulados teóricos y metodoló-
gicos, así como las técnicas utilizadas, creemos que uno de los aspectos de mayor
importancia en toda investigación, y con mayor razón si es de índole social, es (o
debería ser), el área valorativa, misma que define no sólo la posición teórica y
metodológica adoptada, sino su justificación ética y política. (Gándara; 1993:8-9).
Por lo tanto, la primera lección, está relacionada a la interacción con el medio
ambiente, mientras que la segunda, se trata de la interacción con otros seres hu-
manos. Respecto a lo primero, podemos señalar que, sin pretender caer en una
forzada posición “verde”, o en una ecologista postura snob ante la sociedad contem-
poránea,258 debemos estar conscientes que en los últimos 400 años, el noreste de
México, ha sufrido graves alteraciones en el medio ambiente.
La introducción del ganado mayor y menor, que mencionamos antes como
factores que alteraron la cultura indígena, sin duda, también modificó la naturaleza,
pues la creación de grandes áreas con pastizales modificó la vegetación y desplazó
la fauna nativa. Además, se han inundando otras áreas por la creación de grandes
presas, se desviaron ríos y lagos o lagunas han desaparecido; además, la intensa
extracción de agua ha desecado casi por completo los mantos acuíferos de ciertas
regiones y muchas montañas han sido alteradas por la extracción de roca y materia
prima para la construcción.
260
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Por ejemplo, en lo que se refiere a los animales, tenemos que los europeos y
su visión de la naturaleza provocaron la desaparición o disminución de muchas
especies. Tal es el caso de la caza indiscriminada de venados, entre otras cosas
para obtener pieles y piedras bezares. Como se puede notar en un documento del
siglo XVIII se mencionan dos mil pieles de venado que las había mandado curtir
el gobernador en lo que hoy es Tamaulipas.259 Independientemente de lo verosímil
que pueda ser la cifra de pieles, creemos que lo que no se puede negar es la depre-
dación que la cultura occidental ha mostrado históricamente frente a la naturaleza.
Y es que, al reflexionar en la forma de cazar de las antiguas sociedades nómadas
de cazadores recolectores, y compararlas con nuestra sociedad contemporánea,
son evidentes las diferencias entre ambas. La concepción de la cacería, y la muerte
son diametralmente opuestas, mientras que los nómadas cazaban para sobrevivir,
en la actualidad la mayoría de los cazadores responden a otras razones. Pues, por
ejemplo, como ya lo hemos señalado, la cacería del siglo XXI mata sus presas con
una absoluta desigualdad.260
Otro ejemplo donde se puede apreciar la caza inmoderada es el caso del lobo
mexicano y el berrendo, antes habitantes de la región y que en la actualidad son
especies ausentes en estado silvestre. (Jiménez, Zúñiga y Niño, op. cit. 1999:75,
103) Por lo que desgraciadamente, sólo están presentes en la toponimia de añe-
ja tradición. Aunque, cabe mencionar que, como en otras partes del país, afortu-
nadamente existen campañas que buscan la conservación y/o reintroducción de
distintas especies antes comunes en el noreste de México, como los planes para
reintroducir especies, tales como el lobo mexicano al norte de Coahuila. (Weber,
op. cit. 1994:95) Y proyectos similares para el berrendo (INE-SEMARNAP, 2000)
En cuanto a la flora, esta también se ha visto afectada, pues a diferencia de los
indígenas del noreste que tenían al mezquite como parte importante de su alimento,
combustible y materia prima para manufacturar artefactos, esto contrasta con la
visión occidental contemporánea, pues han existido polémicas entre aquellos que
consideraban al mezquite (Prosopis sp.) como benéfico o como una plaga y por lo
tanto perjudicial. (Gómez, Signoret y Abuín, 1970:5) Aunque en la actualidad, se
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Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
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sabe que su tala inmoderada para producir carbón y otros usos, ha repercutido
seriamente en el medio ambiente.
Así mismo, a una velocidad acelerada y con un mayor impacto en los últimos
50 años, se ha diezmado la población de pumas y osos que habitan en la sierra;
mientras que el venado cola blanca prácticamente sólo habitan en ranchos cine-
géticos donde han sido introducidos, no sin antes tasar en pesos o dólares su caza.
Los perrillos de las praderas, confundidos erróneamente como competencia con
el ganado, disminuyen peligrosamente su población en manos del exterminio y los
pesticidas. (Jiménez, Zúñiga y Niño, op. cit. 1999:105-111)
Por supuesto, nuestra intención no es mostrar una imagen apocalíptica de un
noreste envuelto en un caos ecológico, y tampoco buscamos vender la idea del
“buen salvaje” de Rousseau. Sin embargo, no hay duda que los grupos indígenas del
noreste mantenían un equilibrio ecológico, pues de ello dependía su sobrevivencia.
Por ello, sólo nos resta mirar hacia atrás, y reflexionar respecto a que han existido
otras formas de concebir la naturaleza y distintos modos de relacionarse e interac-
tuar con ella.
Quizá, el error de nuestra civilización es la frecuente y dominante idea respecto
a concebir a la naturaleza como un enemigo, y mantener esa relación de enfrenta-
miento y desaf ío. Es precisamente la noción de la lucha contra el medioambiente,
lo que ha conducido al demagógico discurso oficial de que se “venció al desierto”,
idea de la que se suele jactar el ciudadano norteño. Sin percatarse que, de tratarse
de una lucha, ésta no ha terminado, en todo caso, sólo es un continuará…
262
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golondrina tijereta (Hirundo rustica), los únicos que abandonaron el territorio, tal
y como ocurre en la muy popular, más no por ello menos cursi estrofa de la canción
que utilizamos como epígrafe. Ya que hoy sabemos que a estas “aves”, los acom-
pañaron garzas, grullas, patos, zopilotes, auras, gavilanes, guajolotes, codornices,
palomas, pericos, correcaminos, lechuzas, colibríes, cuervos, cenzontles, verdi-
nes, cardenales y demás “aves” que servían de epónimos a los grupos humanos.
Además, junto a ellos, se fueron los murciélagos, coyotes, lobos, tejones, jabalíes,
venados, berrendos, temazates, bisontes, perrillos de las praderas, nutrias, cone-
jos, ratas y liebres; así mismo, estas últimas, –a diferencia de la conocida fábula–,
desparecieron a la misma velocidad que la tortugas, e hicieron lo propio los sapos,
ranas, bagres, mosquitos, chapulines y polillas.
Por su parte, al igual que la tala inmoderada que en la actualidad a puesto en pe-
ligro a diversas especies naturales como el mezquite, la brutal “tala étnica” llevada
a cabo por los europeos y mestizos mexicanos condujo a la hoy ausencia cultural
del mezquite, chaparro amargoso, encino, nopal, barreta, cenizo, granjeno, chapo-
te, álamos, carrizos, paistle (paixtle), sabinos, magueyes, palmitos, tule y muchas
decenas, o mejor dicho, cientos de grupos humanos que habitaron el noreste de
México.
Sin embargo, aunque en la actualidad ya nada se puede hacer ante la desapa-
rición f ísica de los indígenas del noreste, sí es posible, en cambio, hacer algo por
incluirlos, pues al menos deben aparecer en las páginas de la historiograf ía y ar-
queología regional, por lo que este es un intento para hacerlo.
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Fuentes consultadas
Archivos
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280
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
Índice Analítico
281
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
282
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
283
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
284
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
P Q
Pacacnomo o Pacaenomo “cara lavada” (grupo indígena): Quedejeno “nopal” (grupo indígena): 87, 102, 169, 170, 246
146, 222 Quedicas “cuervos” (grupo indígena): 88
Ppachale “nopal podrido” (grupo indígena): 191, 236 Quiaguecham “sapos” (grupo indígena): 119, 191
Pachicorcos “grulla” (grupo indígena): 13 Quialipis “cachetes” (grupo indígena): 13, 169, 247
Paistle “paixtle” (grupo indígena): 263 Quiapanama, “comedores de sapos” (grupo indígena): 193,
Pajalate “boca abierta” (grupo indígena): 121, 168, 193 247
Pajaritos colorados (grupo indígena): 149 Quidajos “chupa tabaco” (grupo indígena): 121, 257
Pajaritos (grupo indígena): 156 Quiguaguanas “coyotes” (grupo indígena): 96
Palmitos (grupo indígena): 263 Quilaguaquinax “muy valientes” (grupo indígena): 121
Palomas (grupo indígena): 263 Quiliguiasos “debajo del agua” (grupo indígena): 124
285
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del Noreste de México
S U
Sabino grande (grupo indígena): 140, 149 Upahuiguaras “ciénega” (grupo indígena): 108
Sabinos (grupo indígena): 263
Saldívar, Gabriel: 58, 59, 62, 83 V
Salinas, Martín: 206 Valadez, Moisés: 58, 82, 154, 224
Sánchez, José Hermenegildo: 207 Valdés, Carlos Manuel: 80, 154, 163, 177
Sánez Garza, Mateo: 64, 65 Valle de las Salinas (Nuevo León): 79
Santa María, Fray Vicente de: 165, 195, 213 Varas de flecha (grupo indígena): 161
Sapos (grupo indígena): 144, 263 Venados (grupo indígena): 156, 263
Saractigua o saratigua cara manigua: “estero donde hay Veracruz (México): 50
mucho zacate cortador y en el habitan muchas palomas” Vigotes (sic): (líder indígena): 255
(grupo indígena): 95, 108 Villa Rojas, Alfonso: 44, 55
Sarmiento, Griselda: 53, 54 Villaldama (Nuevo León): 204
Sarnosos (grupo indígena): 119
Schuyler, Robert: 73 W
Sevilla (España): 61 Weber, Max: 63
Sheridan, Cecilia: 80, 223 Wundt, W.: 60
Sierra de Pamoranes: 238
Sierra de Picachos: 238 X
Sierra de San Carlos: 238 Ximipiguara (grupo indígena): 160
Sierra de Tamaulipas: 238 Xingliang, He: 38
Sierra Madre Oriental: 236, 238 Xinipiguara “matorrales chiquitos” (grupo indígena): 107
Steward, J. H.: 241
Suninoligla (grupo indígena): 171 Y
Yiguiyanaqui “zopilote que vuela” (grupo indígena): 94, 121,
T 145
Tabasco (México): 50 Ysmacurapemue “pajaritos colorados copetones” (grupo
Tacopates, (grupo indígena): 158 indígena): 89, 144, 222
Tamaulipas (México): 101, 208, 209, 214, 223, 236, 238, 261
Tampico (Tamaulipas, México): 101 Z
Tarde o sombra (grupo indígena): 140, 150, 218 Zaratigua (grupo indígena): 160
Tareganos (grupo indígena): 156 Zavala, Silvio: 166
Taylor, Walter: 72, 202, 224 Zopilotes (grupo indígena): 263
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