PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL PERÚ

ESCUELA DE POSGRADO

IDEOLOGÍAS LINGÜÍSTICAS SOBRE LA LENGUA MUCHIK EN EL DISCURSO

ETNOIDENTITARIO EN EL NORTE PERUANO: AUTENTICIDAD Y MERCANTILIZACIÓN

TESIS PARA OPTAR EL GRADO ACADÉMICO DE MAGÍSTER EN LINGÜÍSTICA

AUTORA

María Elizabeth Tavera Peña

ASESORA

Virginia Zavala Cisneros

Setiembre, 2020
 RESUMEN

Este trabajo tiene por propósito analizar los discursos alrededor del idioma
mochica o muchik, un idioma extinto desde las primeras décadas del siglo XX en la
región norteña peruana de Lambayeque, que se pretende «rescatar» como parte de una
reconfiguración identitaria regional. El contexto de esta revaloración de la lengua es
el surgimiento de una nueva identidad étnica, que llamo el Nosotros étnico muchik,
emergida a finales del siglo XX, y relacionada directamente con la nueva valoración
de la región norteña motivada por el descubrimiento de las Tumbas Reales del Señor
de Sipán en la década de 1980. Específicamente, propongo que, en la región
Lambayeque, se puede identificar la circulación de dos ideologías lingüísticas sobre el
muchik que deben ser analizadas no solo como representaciones de la lengua, sino
también como prácticas sociales que impactan de modo diverso la realidad. La primera
es la ideología de la autenticidad de la lengua muchik, según la cual esta lengua es
construida como el idioma legítimo de los «actuales» descendientes de los legendarios
mochicas y que es preciso traer del pasado para recuperar la «esencia» del pueblo
muchik. La segunda es la ideología de la mercantilización de la lengua muchik, según
la cual este idioma es construido como una etnomercancía (Comaroff & Comaroff,
2011) al ser instrumentalizado como un bien cultural atractivo para el consumo del
sector turístico. De este modo, la lengua muchik no solo es valorada por su valor
cultural, sino también por su potencial económico. Esta investigación se ubica
teóricamente dentro de la lingüística sociocultural y el construccionismo social. A
partir de un enfoque cualitativo, y siguiendo una metodología etnográfica y de análisis
del discurso, pretendo aportar en los estudios lingüísticos sobre el poder de los
discursos en las (re)configuraciones históricas, culturales y económicas de una región
del Perú.

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 AGRADECIMIENTOS

Agradezco a Virginia Zavala, mi asesora, por sus enseñanzas, orientaciones y

paciencia que hicieron posible la realización de este trabajo. Asimismo, agradezco a
mi familia, que siempre me acompaña con amor y paciencia en todo lo que hago.
Finalmente, agradezco a Johanna, a Susana, a Beatriz y a Héctor por su insuperable
apoyo y su valiosa amistad.

3
 ÍNDICE

1. Introducción ………………………..…………..……..…………………..…....5
2. Marco teórico ……………………..……………………….……..………...…..9
3. Corpus y metodología………………………………………………….……...14
4. Análisis………………………………………………………………..………15
4.1. La ideología de la autenticidad de la lengua muchik………..…….……...15
4.1.1. La lengua muchik en el Nosotros étnico, «desde arriba»…….…….16
4.1.2. La lengua muchik en el Nosotros étnico «desde abajo»……….…...29
4.1.3. Los patronímicos y los topónimos como evidencia de autenticidad
muchik………………………………………………………….....…39
4.1.4. Internet como un nuevo espacio «territorial» identitario….………...45
4.1.5. Los higienistas como vigilantes de la «auténtica» lengua muchik…..54

4.2. La ideología de la mercantilización de la lengua muchik…….………..…..62

4.2.1. La lengua muchik usada como recurso de marketing..………...........65
4.2.2. El idioma muchik para etnizar: el caso de las plazas públicas..……..75
4.2.3. El idioma muchik como parte de la imagen de una institución
educativa……………………………………………………….…….82
4.2.4. El muchik en nuevos géneros discursivos………..………………….87
4.2.5. Los trabajadores de la lengua muchik...………..…………….……..93
5. Conclusiones ……………...…………………………………..…………..……100
6. Referencias………………………………………………………………..….…102

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 1. INTRODUCCIÓN

La lengua mochica se hablaba a lo largo de los valles de la costa norte del

Perú desde Motupe (Lambayeque) hasta Chicama (Trujillo). Esta lengua era una de

las más extendidas en la costa norte del Perú hasta la conquista inca aproximadamente

en 1460. Luego, el quechua se convirtió en una lengua hablada en estos territorios, lo

que produjo un bilingüismo mochica-quechua, quignam-quechua y otras lenguas

locales-quechua entre la población. La lengua mochica es también conocida como

yunga. No hay un consenso sobre su filiación lingüística, pues algunos la consideran

como parte de la familia lingüística yunga-puruhá, mientras que otros sostienen que es

una lengua aislada que no guarda relación genética con ninguna de sus lenguas vecinas

(Cerrón Palomino 1995).

Durante el periodo colonial, en el siglo XVII, Fernando de la Carrera y Daza,

cura y vicario de San Martín de Reque, describió esta lengua en su Arte de la lengua

yunga en 1644. Este es uno de los textos más consultados para el estudio de la lengua.

De acuerdo con lo que refiere la obra citada, puede evidenciarse que el mochica estaba

muy extendido y que pudo haber alcanzado unos cuarenta mil hablantes en varios

lugares no solo de la costa, sino también de la sierra del Perú. Con el avance de la

colonia española, y la consiguiente condición del castellano como la lengua de las

élites, de la religión, de las leyes, de la educación, y pese a las posturas de algunos

españoles a favor del adoctrinamiento religioso en lenguas indígenas, se asentó

paulatinamente la supremacía del castellano en desmedro del quechua, el mochica y

las otras lenguas existentes en estos territorios costeños del Perú. Según las

investigaciones de Middendorf (1892), Brüning (1922) y Cerrón Palomino (1995), la

5
opresión idiomática, la vergüenza idiomática, la no transmisión lingüística

intergeneracional, entre otros factores, acabaron con la lengua mochica. Según

Brüning (1922), el último bastión del idioma mochica fue el puerto de Eten, en el norte

peruano. Esta extinción lingüística habría ocurrido a fines del siglo XIX y comienzos

del XX.

No obstante esta obsolescencia, en la región norteña peruana de Lambayeque,

una nueva identidad étnica, que llamaré el Nosotros étnico muchik, ha emergido a

finales del siglo XX caracterizada principalmente por la evocación idealizada del

pasado prehispánico y el deseo del «rescate» de la extinta lengua mochica, a la que

ahora se la denomina mayoritariamente como muchik.

Esta neoidentidad surgida a finales del siglo XX está relacionada

directamente con el descubrimiento de las Tumbas Reales del Señor de Sipán en 1987

y con el alto valor simbólico de los descubrimientos arqueológicos para la creación de

nuevos discursos regionales (Asensio, 2012; Silverman, 2005). La lengua muchik,

asociada a este pasado, también es motivo de revaloración cultural, lo que ha generado

una serie de acciones positivas desde diferentes instancias de la sociedad. Con este

nuevo discurso regional, de tipo etnicista, se renegocia un nuevo posicionamiento de

la región norteña dentro del país, pues se producen nuevas dinámicas sociales y

económicas estimuladas por el auge del valor del patrimonio cultural prehispánico

hallado (Asensio R. , 2012) en el marco de un nuevo orden neoliberal.

Un factor contextual importante que puede mencionarse para explicar este

resurgimiento cultural que valora el patrimonio prehispánico lo constituye el hecho de

que, en el año 2001, se establecieron los gobiernos regionales en el Perú, lo que

6
determinó que la región Lambayeque tuviera que construir un camino hacia el

autogobierno y la identificación propia. En esta nueva subjetividad identitaria, el

elemento esencial fue la referencia exaltada al sustrato mochica que pasó a constituirse

en el cimiento y marcador visible de la nueva identidad regional norteña (Asensio,

2014).

Para Kroskrity (1999), los individuos, en tanto actores sociales, poseen un

repertorio de identidades (Kroskrity, 1999); es decir, participan de una diversidad de

identidades, como las identidades nacionales, las étnicas, las sociales, las profesionales

y las de género, por mencionar algunas. En el despliegue de estas identidades, la

función de las lenguas muy importante. En este trabajo, propongo que, en este marco

contextual, se pueden identificar dos ideologías lingüísticas sobre el idioma mochica

o muchik, extinto ya desde en los primeros años del siglo XX. La primera es la

ideología de la autenticidad de la lengua muchik, según la cual esta lengua es

construida como el idioma legítimo de los actuales descendientes de los legendarios

mochicas, por lo que se la debe traer del pasado para «recuperar» la «esencia» del

pueblo muchik «perdida» por la llegada de la occidentalización y la castellanización.

La segunda es la ideología de la mercantilización de la lengua muchik, que

instrumentaliza este idioma como una etnomercancía (Comaroff & Comaroff, 2011)

al ser construido como un bien cultural que puede ser atractivo para el turismo étnico

(Chambers, 2010; Smith, [1977] 1989) o turismo de patrimonio (Heller, 2003, 2010;

Pujolar, 2006), capaz de redituar ganancias para algunos sectores económicos

importantes de la región.

De acuerdo con Duchȇne y Heller (2012), en épocas del capitalismo tardío,

las representaciones sobre las lenguas se han caracterizado por la producción,

7
circulación y consumo de dos constructos ideológicos: el pride (‘orgullo’) y el profit

(‘ganancia’). Justamente, estos dos discursos son los que coexisten, a veces juntos y a

veces por separado, en el caso del llamado «rescate» de la lengua muchik en la región

norteña peruana de Lambayeque.

El tema del reciente resurgimiento cultural de la identidad mochica en el norte

peruano ha sido estudiado desde las ciencias sociales por autores como Alva (2004),

Silverman (2005) y Asensio (2012 y 2014). En cuanto a los estudios lingüísticos

contemporáneos sobre el idioma mochica, se pueden mencionar investigaciones

importantes como las de Brüning (1922), Zevallos (1947), Cerrón Palomino (1995),

Salas (2002). Sin embargo, no se ha realizado un estudio sobre las ideologías

lingüísticas de la lengua muchik desde enfoques discursivos. Por ello, esta tesis

pretende aportar en el campo del estudio de la lengua muchik desde una aproximación

de la lingüística sociocultural, que incorpora el enfoque etnográfico y el análisis del

discurso.

Específicamente, esta investigación consta de dos partes. En la primera parte,

abordo la ideología de la autenticidad de la lengua muchik y propongo que esta

ideología es la que subyace en los discursos asociados a la lengua como un marcador

de etnicidad de un Nosotros étnico muchik y como la evidencia de una continuidad

legendaria. En la segunda parte, analizo la ideología de la mercantilización de la

lengua muchik en la que sostengo que esta ideología es la que subyace cuando se usa

la lengua como parte de las estrategias comerciales dirigidas al consumo del turismo,

cuando se la emplea como medio para incrementar el valor simbólico de espacios

privados o públicos, o cuando es requerida para nuevas demandas laborales.

8
 2. MARCO TEÓRICO

Esta investigación se ubica teóricamente dentro de la lingüística sociocultural y

el construccionismo social. La lingüística sociocultural hace referencia a un amplio

campo interdisciplinario que abarca el estudio de las relaciones entre el lenguaje, la

cultura y la sociedad. Para la lingüística sociocultural, las lenguas deben ser estudiadas

en contextos históricos específicos y, para ello, se usan las herramientas de análisis de

la sociolingüística, la antropología lingüística, el análisis del discurso, la psicología

social, entre otros campos disciplinarios (Bucholtz & Hall, 2005). Por su parte, el

construccionismo social sostiene que la realidad social es creada y recreada por los

sujetos, y no constituye una verdad objetiva ni representa lo mismo para todos los seres

humanos. El construccionismo considera que «las concepciones y las percepciones del

mundo que tienen los individuos se construyen a partir de los “discursos” que están en

circulación» (Cameron & Panovic, 2014, p. 7). De este modo, se postula que las

representaciones que se tienen sobre el mundo son, en realidad, un producto social o

una construcción colectiva de la cual los actores sociales participan. Los seres

humanos crean y perpetúan significados, debido a que conforman una sociedad y

comparten una misma cultura (Burr, [1995] 2003). Esta postura evidentemente no

niega la existencia del mundo material, sino que resalta la construcción social del

sentido o la significación social.

9
 Este trabajo asume epistemológicamente la propuesta teórica de Foucault

(1972), quien definió los discursos «como prácticas que sistemáticamente forman los

objetos de los que se habla» (p. 49) y de Hall (1997), quien considera que el proceso

de representación es el que crea al objeto que representa. Sigo la concepción del

lenguaje como una forma de práctica social (Fairclough, 1992) que considera que el

lenguaje no cumple meramente una función objetiva ni pasiva para describir el mundo,

sino, más bien, este desempeña una función activa y modeladora de la realidad. Este

estudio sigue la línea teórica de Austin (1962) para quien el lenguaje es capaz de

«hacer» en el mundo, dada su capacidad agentiva o performativa.

En esta investigación, también se parte de la aproximación sociodiscursiva de

Fairclough (1992), quien considera que es a través del discurso que se construyen las

identidades sociales, se negocian relaciones sociales, así como también se crean

sistemas de conocimiento y creencias. Por ello, si bien esta investigación se centra en

los discursos que se han construido a partir del llamado «rescate» de la lengua muchik,

se analiza, además, el poder del discurso para la creación de una nueva identidad social

de tipo étnico y las nuevas relaciones sociales creadas entre quienes se adscriben a ese

Nosotros étnico muchik. Como se verá más adelante, estos nuevos discursos

identitarios han producido, también, (re)creaciones o (re)configuraciones histórico-

culturales sobre el pasado prehispánico de Lambayeque y su conexión con el presente.

Para Fairclough (1992 y 1995), el discurso crea y pone en circulación determinadas

representaciones acerca de la realidad que se originan con la participación consciente

o no de los individuos. Estas representaciones transmitidas a través de los discursos se

naturalizan o automatizan de tal modo que las personas que las poseen no las perciben

como construidas, sino como hechos naturales.

10
 Sigo la perspectiva del lenguaje que considera que este no debe ser concebido

desde una perspectiva reflectiva, considerando que el sentido «reposa en el objeto, la

persona, la idea o el evento del mundo real, o que el lenguaje funciona como un espejo

que refleja el verdadero sentido tal como existe en el mundo» (Hall 2010: 451). Más

bien, sigo la postura que considera que el lenguaje debe entenderse como un medio

poderoso, en tanto que es capaz de construir la realidad por medio de las

representaciones que hace del mundo.

Como se dijo más arriba, este trabajo asume el enfoque construccionista que

considera que los discursos vinculados con las lenguas están sostenidos por

constructos ideológicos creados socialmente. Por ello, usaré la noción de ideologías

lingüísticas para referir a estos. De acuerdo con Kroskrity (2004), «las ideologías

lingüísticas son un conjunto de creencias diversas, explícitas o implícitas, utilizadas

por hablantes de todo tipo como modelos para construir evaluaciones lingüísticas y

participar en actividades de comunicación» (497, traducción propia). Estudiar las

ideologías lingüísticas es importante, pues sirven para entender la existencia de una

diversidad de representaciones sobre las lenguas que son capaces de crear, por

ejemplo, «imágenes de la lengua como recurso, problema o derecho» (Ruiz, 1984

citado en Woolard, [1998] 2012, p. 45). Sin embargo, las ideologías lingüísticas no

solo deben identificarse como representaciones, constructos o ideas sobre las lenguas,

sino también la acción que estas suponen; en otras palabras, también debe identificarse

que las ideologías lingüísticas tienen un correlato en las prácticas mismas que

despliegan los hablantes en sus interacciones sociales (Zavala 2020b, en prensa).

Para Kroskrity (2004), las ideologías lingüísticas presentan cinco dimensiones

o capas de significación que pueden superponerse, pero que resultan fácilmente

11
distinguibles: a) las ideologías lingüísticas representan la percepción del lenguaje

construido sobre la base del interés de un grupo específico; b) las ideologías

lingüísticas pueden ser múltiples debido a la pluralidad de divisiones sociales (clase,

género, generaciones, etc.), las que pueden crear perspectivas divergentes sobre las

lenguas y los recursos lingüísticos en general ; c) los miembros de un grupo social o

cultural pueden desplegar grados variables de conciencia sobre las lenguas; d) las

ideologías lingüísticas median entre las estructuras sociales y las formas de hablar; y

e) las ideologías lingüísticas se utilizan productivamente en la creación y

representación de diversas identidades sociales y culturales (por ejemplo,

nacionalidades y etnias).

En este trabajo, adoptamos la propuesta teórica que considera la naturaleza

dinámica y activa de las ideologías lingüísticas en el cuerpo social. De acuerdo con

Woolard ([1998] 2012), las ideologías lingüísticas tienen una relación dialéctica con

la realidad, de manera que crean y, a la vez, impactan de modo real y material en el

mundo. Otros autores que siguen esta misma perspectiva son Del Valle y Meirinho-

Guede (2016), para quienes las ideologías lingüísticas constituyen «una categoría que

nos invita a pensar el lenguaje en relación con el contexto, pero no solo como producto

derivado de este (como objeto cuya forma refleja las condiciones sociales), sino

también como práctica social que lo constituye» (622).

Otra consideración teórica que asumimos es que las ideologías lingüísticas

siempre están contextualizadas cultural e históricamente y, contrariamente a lo que se

piensa, no tratan nunca solamente sobre las lenguas (Woolard [1998] 2012), sino que,

a través de ellas, es posible interpretar también «la relación entre la lengua y los seres

humanos en el mundo social» (Woolard [1998] 2012, p. 19). Por ello, el estudio de las

12
ideologías lingüísticas sobre la lengua muchik puede ser un medio efectivo para

entender las prácticas sociales de ciertos grupos de la sociedad lambayecana actual y

las relaciones de poder que están en juego. Según Howard (2007), «el estudio de las

ideologías lingüísticas permite entender el papel cultural, social y psicológico del

lenguaje en la sociedad, al tiempo que apoya un enfoque sociolingüístico crítico al

estudio del lenguaje en contexto» (48). En otras palabras, abordar la temática de las

ideologías lingüísticas frente a fenómenos sociolingüísticos posibilita comprender

mejor por qué las personas presentan ciertas conductas lingüísticas en determinados

momentos y contextos, y permite analizar también la dimensión social y cultural de

las lenguas humanas.

Finalmente, este trabajo adopta la aproximación teórica de la identidad de

acuerdo con Bucholtz y Hall (2004), quienes la consideran como un logro

intersubjetivo (en la medida que es relacional) y no una condición o esencia inherente

estable que portan los individuos. Bucholtz y Hall (2004) conciben la identidad como

una construcción social, como el resultado o producto de las prácticas sociales, siempre

situadas. La identidad es definida por ellas «de manera deliberadamente amplia y

abierta (…) como el posicionamiento social del yo y el de los otros» (2005, p. 586).

De este modo, las autoras se alejan de aproximaciones esencialistas que conciben la

identidad como el conjunto de atributos inherentes, singulares, fijos o estables de los

individuos. Las identidades culturales se comportan dinámicamente. No son un hecho

consumado, sino que siempre están en proceso de construcción. Son como un flujo,

siempre interactivas, experienciales, multiposicionales, y se constituyen dentro de la

representación (Hall 2010). Una noción importante que se empleará en este estudio es

la de las tácticas de intersubjetividad, propuesta por Bucholtz y Hall (2004) para

13
explicar cómo la identidad se construye o negocia siempre de modo relacional.

Específicamente, se utilizarán las nociones de autorización y autenticación que

resultan apropiadas para entender el origen, circulación y reproducción de la identidad

étnica muchik y el deseo del «rescate» de una lengua extinta o, como se ha recogido

en el estudio, que solo se encuentra «dormida», hace más de un siglo. Por un lado, la

autorización refiere a la estrategia de afirmación de una identidad por medio del poder

institucionalizado; por otro lado, la autenticación refiere a un proceso social que se

«juega en el discurso» (Bucholtz y Hall 2005), por medio del cual los sujetos negocian

y se atribuyen una identidad «legítima».

3. CORPUS Y METODOLOGÍA

La perspectiva metodológica de esta investigación sigue un enfoque cualitativo

etnográfico de corte interpretativo. Las técnicas de recojo de información han sido la

observación participante, las entrevistas semiestructuradas, análisis de documentos

oficiales, prensa, textos para la enseñanza de la lengua y documentos publicitarios. Se

realizaron 35 entrevistas semiestructuradas a distintos miembros del cuerpo social de

Lambayeque, cuya actividad había estado relacionada de alguna manera con el idioma

muchik, como intelectuales, artistas, maestros, alumnos de centros educativos, agentes

de turismo, autoridades y funcionarios locales. En total, se llevaron a cabo cuatro viajes

de trabajo de campo a la región estudiada. Además, se realizaron observaciones in situ

en Lambayeque en restaurantes, establecimientos comerciales, plazas públicas, una

universidad local, el Museo Tumbas Reales de Sipán y en el Museo Sicán, donde se

exhibía la lengua muchik o se realizaban representaciones artísticas usando esta

14
lengua. Finalmente, también se han analizado los posts de la red social Facebook

Apapäk Æn Muchik en la que se difunde y promociona el «rescate» de la lengua y la

identidad muchiks, así como otras páginas web con contenido similar. La investigación

realizada ha tenido una duración de seis años aproximadamente, entre los años 2013 y

2019.

4. ANÁLISIS

4.1. La ideología de la autenticidad de la lengua muchik

Para Woolard (2007), la ideología lingüística de la autenticidad es aquella en la

que se asigna un valor a una lengua en función de su asociación con un grupo

determinado y que se identifica como la expresión de su espíritu. En Lambayeque, ha

emergido un nuevo posicionamiento identitario (Davies & Harré, 1990), es decir, una

nueva identidad construida discursivamente, en la que un Nosotros étnico impulsa la

revaloración y el «rescate» de la extinta lengua muchik. Sostengo que ello ocurre

porque, para este nuevo posicionamiento, el muchik es la lengua que sirve para definir

una identidad colectiva y otorgar diferenciación regional. En esta sección, propongo

que la ideología lingüística de la autenticidad es la que subyace en este discurso del

Nosotros étnico muchik y que ha logrado extenderse con bastante éxito en

Lambayeque, debido a que se despliega través de discursos esencializantes que son

constantemente legitimados de «arriba abajo» y de «abajo arriba». Esta ideología

lingüística de la autenticidad se sostiene en la representación de la lengua muchik

15
como un recurso simbólico valioso del cual los hablantes se sienten orgullosos. Esto

corresponde con lo que Duchȇne y Heller (2012) denominan el pride, es decir,

sentimientos de exaltación, solidaridad e identificación de los hablantes con la lengua

que intentan rescatar. Para las autoras, en épocas del capitalismo tardío, es frecuente

que coexistan dos representaciones sobre las lenguas: el pride (‘orgullo’) y el profit

(‘ganancia’). Estas dos representaciones son las que se analizarán a lo largo de este

trabajo.

4.1.1. La lengua muchik en el Nosotros étnico «desde arriba»

De acuerdo con Asensio (2014), al establecerse los gobiernos regionales en el

Perú en el año 2001, la región Lambayeque tuvo que construir un camino hacia el

autogobierno y la identificación propia. En esta nueva subjetividad identitaria

colectiva, el elemento esencial fue la referencia exaltada al sustrato mochica que pasó

a constituirse en el cimiento y marcador visible de la nueva identidad regional norteña.

A partir del análisis de documentos oficiales de la región Lambayeque que se presentan

a continuación, puede identificarse que el gobierno regional de Lambayeque y algunos

gobiernos locales han sido actores sociales importantes que han producido y circulado

el discurso etnicista de un Nosotros muchik, en el que el extinto idioma muchik es

representado como la lengua auténtica que concentra las «esencias» de la cultura

prehispánica muchik, por lo que se la debe revalorar y rescatar del pasado. A

continuación, se muestran algunos ejemplos de estos discursos. Algunas palabras o

fragmentos han sido destacados (en negrita) con la finalidad de identificar los

elementos aludidos en el análisis.

16
 (1) Disponer que las II.EE. [instituciones educativas] utilicen y difundan el
lema de contenido muchik: “MAEICH MUCHIK CHIPAN SIAMEIÑ”,
que significa: “Somos muchik, seguimos vivos” como una forma de iniciar
una campaña de sensibilización para recuperar y mantener en vigencia la
identidad étnica de su idioma, como la herencia más valiosa del pueblo
muchik.

(Resolución Directoral Regional Sectorial 2008-GR.LAMB/DREL, artículo

(2) DISPÓNESE la difusión y vigencia de la lengua Muchik en la Región

Lambayeque para lo cual, a partir de la fecha, en las instituciones
educativas de primaria y secundaria, pública y privada, deberán usarse
frases, oraciones, mensajes y temas en lengua Muchik, con sus
correspondientes traducciones al castellano, especialmente en el inicio y
culminación de las ceremonias de celebración de fechas cívicas y
académicas.

(Ordenanza Regional N.º 011-2010-GR.Lamb.-CR, artículo 3)

(3) INCORPORAR en la implementación curricular del Proyecto Educativo

Regional de Lambayeque, la enseñanza obligatoria de cursos básicos del
idioma Quechua y Muchik en las instituciones públicas y privadas, desde
el primer grado de educación primaria hasta el quinto años de educación
secundaria, encargándose a la Dirección Regional de Educación de
Lambayeque la implementación y ejecución de la presente ordenanza.

(Ordenanza Regional N.º 011-2010-GR.Lamb.-CR, artículo 6)

Las identidades necesitan ser constantemente legitimadas desde diferentes

instancias de la sociedad, dado que son fenómenos relacionales y socioculturales, y no

categorías sociales predeterminadas o fijas (Buchotlz & Hall, 2004). Se necesita para

ello de estrategias de reconocimiento y de agentes legitimadores que tengan la

autoridad necesaria para atribuirles significación. En los fragmentos de los

documentos oficiales presentados, el empleo de verbos declarativos o performativos

(Austin, 1962) de las resoluciones (1), (2) y (3) como disponer o incorporar [la

enseñanza obligatoria del muchik] demuestra que el discurso identitario del Nosotros

17
étnico muchik ha pasado por procesos identitarios de legitimación oficial o

autorización (Buchotlz & Hall 2004), pues son las máximas instancias con poder

político de Lambayeque las que han producido y «oficializado» esta identidad étnica

en la región, «desde arriba» y han incluido la lengua muchik como elemento esencial

en esta nueva identidad social. Es importante señalar que, si bien en los documentos

oficiales anteriormente reseñados se hace mención a la lengua quechua, una lengua

originaria viva en la región, esta no ha sido incluida de modo significativo en los

proyectos que buscan fortalecer la identidad regional.

Lo que propongo en esta sección es que, en esta construcción identitaria de tipo

étnico impulsada por el gobierno regional de Lambayeque, el papel atribuido a la

lengua muchik ha sido trascendental porque se la representa como la auténtica lengua

de los moches. Según lo referido en el fragmento (1), por ejemplo, el gobierno regional

simboliza la lengua muchik como un marcador de continuidad del pueblo muchik, y

como un medio para lograr la sensibilización social y recuperar la identidad étnica

muchik. Este tipo de representaciones se asocia con perspectivas esencialistas de la

lengua que tienen origen en las ideas románticas del siglo XVIII de Johann Gottfried

Herder en que las lenguas se asumen como la expresión «pura» y «natural» de un

pueblo. Según Herder, cada nación posee un espíritu único y particular, y son las

lenguas las que son capaces de concentrar ese espíritu (Baumann & Briggs, 2003;

Patrick, 2007). Sin embargo, siguiendo los estudios de la sociolingüista crítica y la

antropología que han problematizado la visión herderiana esencialista de la asociación

«natural» entre la lengua e identidad de un pueblo, sostengo que estas relaciones han

sido «creadas» de acuerdo con coyunturas e intereses determinados.

18
 Por ejemplo, en el caso (1), puede identificarse cómo el gobierno regional de

Lambayeque ha construido positivamente la lengua muchik y se la reconoce como la

herencia más valiosa del pueblo muchik. Al haber seleccionado léxicamente el término

herencia, puede advertirse semánticamente la intención de crear continuidad,

descendencia, legado, aquello que se ha dejado a los sucesores. Asimismo, al emplear

una formulación de caso extremo (extreme case formulation), como [esta lengua es] la

herencia más valiosa del pueblo muchik, se evidencia el alto grado de valoración

simbólica de la lengua, así como su indexación o asociación con un grupo social

determinado [pueblo muchik]. Para Silverstein (1976), son las relaciones de

indexicalidad creadas por los hablantes las que asocian ciertos recursos lingüísticos

con ciertos grupos específicos de hablantes. En este caso analizado, se evidencia una

asociación intrínseca entre el conocimiento de la lengua muchik y la pertenencia al

grupo étnico muchik.

Como ya se dijo más arriba, la lengua muchik no cuenta con hablantes maternos

desde la primera década del siglo XX. Sin embargo, con este tipo de estrategias que

Buchotlz y Hall (2004) denominaron autorización, el gobierno regional de

Lambayeque se convierte en un agente social legitimador de los proyectos de «rescate»

lingüístico del muchik, a la vez que construye su identidad y diferenciación propias al

distinguirse de otras regiones del Perú.

Asimismo, en (1), puede notarse que el gobierno regional de Lambayeque se

posiciona como una entidad con agencia al seleccionar al extinto idioma muchik en el

lema reivindicatorio de la región: Disponer que las II.EE. [instituciones educativas]

utilicen y difundan el lema de contenido muchik: “MAEICH MUCHIK CHIPAN

SIAMEIÑ”, que significa: ‘Somos muchik, seguimos vivos’. Es importante notar el

19
empleo de la conjugación de los verbos en primera persona del plural, «somos» y

«seguimos», que afianza discursivamente el posicionamiento del Nosotros (inclusivo)

étnico muchik. En este mismo fragmento (1), la selección léxica del término pueblo,

en lugar de otras formas posibles como «región», «distrito», «departamento» o

«ciudad», puede interpretarse como una forma de complementar ideológicamente la

construcción discursiva de tipo etnicista que se quiere conseguir. Por su parte, el uso

de las letras en mayúscula en el lema mencionado “MAEICH MUCHIK CHIPAN

SIAMEIÑ” (‘Somos muchik, seguimos vivos’) resalta visualmente el mensaje y puede

entenderse como una sentencia de autoafirmación identitaria que debe ser reproducida

por los maestros y alumnos. La selección del verbo con valor durativo «seguir» en la

expresión seguimos vivos funciona discursivamente como un acto de habla expresivo

que manifiesta la permanencia y continuidad remota de la cultura muchik que se desea

construir desde el posicionamiento étnico adoptado por el gobierno regional.

En (2) y (3), pueden notarse asimismo las representaciones que se tienen sobre

la escuela, que es considerada como el espacio apropiado para la formación e

identificación cultural. Es en estas instituciones donde se dispone que se deberán

emplear frases con contenido identitario local como parte del inicio y la culminación

de las ceremonias oficiales cívicas y académicas, y donde se incorporará la enseñanza

obligatoria de la lengua muchik. Puede entenderse que, al elegir al idioma muchik

como lengua representativa de Lambayeque, se tiende un puente al pasado

prehispánico idealizado y se rememora simbólicamente la historia ancestral. La

ideología de la autenticidad de la lengua muchik está presente en los casos

mencionados en tanto se desea recuperar el idioma muchik porque se lo representa

como la legítima lengua de los ancestros moches. Al hacerlo, la región Lambayeque

20
construye así su «identidad étnica» a través de un marcador cultural, que, en este caso,

sería una lengua propia, lo que demostraría la vigencia y continuidad ancestral de lo

mochica. Cabe mencionar que el lema “MAEICH MUCHIK CHIPAN SIAMEIÑ” es

reproducido con mucha frecuencia en eventos, ceremonias públicas, ferias locales,

libros de texto y documentos en general.

Otro caso que evidencia cómo el discurso del Nosotros étnico muchik se

despliega a través del mecanismo discursivo de la autorización de la identidad e

impacta la realidad, «desde arriba», lo configuran las siguientes dos disposiciones de

la Dirección Regional de Educación del Gobierno Regional de Lambayeque que han

aprobado e institucionalizado premios o distinciones públicas para quienes colaboran

con la reproducción de la identidad étnica muchik:

(4)Aprobar el reconocimiento histórico de Apapek o Maestro Muchik, como

condecoración al docente defensor y vigorizador de nuestros valores
ancestrales e identidad cultural Muchik.

(Resolución Directoral Regional Sectorial N.o 1215-2008 de la Dirección

Regional de Educación del Gobierno Regional de Lambayeque)

(5)Institucionalizar, a partir del año 2008, tanto en la etnia muchik, como en

la etnia quechua, en todas las instituciones educativas públicas y privadas de
inicial, primaria y secundaria, especial CETPRO y educación superior
pedagógica y tecnológica, la elección obligatoria de los personajes
ancestrales Chisi (niña) e Iñikuk (señorita) en el caso de la etnia Muchik.

(Resolución Directoral Regional Sectorial N.o 0675-2008 de la Dirección

Regional de Educación del Gobierno Regional de Lambayeque)

Este tipo de reconocimientos simbólicos públicos «hacen» que se valore

positivamente la identidad étnica muchik, una vez más, en el contexto escolar y se

21
estimule a los maestros para alcanzar, por ejemplo, la distinción social de Apapek que

es catalogada como un reconocimiento histórico y, en el caso de las alumnas, ser

elegidas como Chisi o Iñikuk. Lo que los maestros y las alumnas deben hacer entonces

es transmitir los valores culturales ancestrales asociados a la etnicidad, usando, por

ejemplo, la lengua muchik, o participando de actividades tradicionales como el mate

burilado, la artesanía o el tejido de cintura que, como se verá más adelante, son las

prácticas culturales que se reconocen como típicamente muchik. Es importante resaltar

la selección léxica de los vocablos en muchik y no en castellano para los

reconocimientos apapek (‘maestro’), chisi (‘niña’) o iñikuk (‘señorita’). Como en los

casos anteriores, en (4), el empleo de la primera persona plural (nuestros), pero ahora

bajo la forma de un determinativo posesivo: nuestros valores ancestrales, así como la

referencia al término etnia, aportan significación etnicista en ese Nosotros identitario

regional.

Por lo anterior, puede afirmarse entonces que el gobierno regional de

Lambayeque ha adoptado un posicionamiento de tipo étnico de acuerdo con sus

intereses diferenciadores. Para ello, a través de los documentos oficiales que se han

promulgado como los que se han reseñado, se autoriza una identidad étnica en la cual

la lengua muchik simboliza e indexa etnicidad. En este caso estudiado, se estaría

manifestando aquello que, de acuerdo con Kroskrity (2004), corresponde a dos de las

características o dimensiones de las ideologías lingüísticas: que las ideologías

lingüísticas se construyen sobre la base de los intereses de un grupo específico, en este

caso el gobierno regional de Lambayeque, y que las lenguas pueden ser utilizadas

productivamente para la creación y la representación de diversas identidades sociales

y culturales, como lo es, en este caso estudiado, la identidad étnica muchik.

22
Otras actividades organizadas por el gobierno regional de Lambayeque que
legitiman la autenticidad de la lengua muchik

Como las identidades sociales también se construyen por medio de otras

prácticas semióticas, y no solo a través de usos lingüísticos hablados y escritos

(Fairclough, 1993), abajo se muestra una fotografía de la entrada del gobierno regional

de Lambayeque que evidencia ese Nosotros étnico muchik construido también a través

de lo monumental.

Figura 1. Entrada del gobierno regional de Lambayeque. Estatua

y frases en castellano y muchik. Traducción: ejep muchik, ‘tierra
muchik’. Fotografía propia.

En el caso de este monumento, se usa el idioma muchik. En la placa, se puede

leer la frase ejep muchik (‘tierra mochica’). El discurso etnicista del gobierno regional

de Lambayeque autoriza y da nuevamente legitimidad y visibilidad pública a la lengua

muchik al exhibirla en el lema de la entrada de la sede del gobierno regional de

Lambayeque. El personaje de la pieza escultórica, como puede apreciarse, viste un

23
atuendo tradicional (no son trajes actuales). Este tipo de paisajes enlazan o

«empaquetan» la lengua con representaciones indigenizantes en un sentido

multimodal. Al usarse la lengua muchik en espacios públicos como este por la máxima

autoridad de la región, se va «consiguiendo» y reproduciendo el discurso de la

identidad étnica regional y una «asociación» a su lengua auténtica en diferentes

espacios de la región.

Un ejemplo más que demuestra cómo, «de arriba abajo», se ha creado y

difundido un discurso etnicista en la región es el caso del IV Encuentro Escolar

Muchik, organizado por el gobierno regional de Lambayeque del año 2015. Como se

verá, la lengua muchik fue exhibida como un bien patrimonial más, junto con otras

piezas arqueológicas y tradicionales de la cultura moche.

Figura 3. Stand de un colegio en el IV

Figura 2. Afiche promocional del IV Encuentro Encuentro Escolar Muchik con la presencia de
Escolar Muchik, noviembre de 2015. Fotografía la iñikuk muchik, un alumno con indumentaria
propia. representativa del señor de Sipán y varios
alumnos con trajes tradicionales. Fotografía
propia.

24
Figura 4. Frases en idioma muchik exhibidas en los stands de los colegios: Muchik ich pelen molun amek ‘Vivan los muchiks de ayer, hoy
y siempre’; Maeich eiz muchik, ‘somos mochicas’ y un vocabulario bilingüe muchik-castellano. Fotografías propias.

En las figuras 2, 3 y 4, puede apreciarse cómo la plaza de Chiclayo se convirtió

en una especie de «museo vivo», donde la lengua es asociada a diversas actividades

tradicionales, muy distanciadas de las situaciones o los artefactos culturales propios de

la modernidad o del mundo urbano: trabajos manuales en talleres artesanales,

indumentarias ancestrales, danzas regionales, réplicas de piezas arqueológicas, entre

otras. Estas imágenes demuestran cómo la lengua muchik es «enganchada» a un

pasado ancestral y a cierto tipo de representaciones culturales que van construyendo

la idea de una lengua auténtica y patrimonializada en el sentido de que va adquiriendo

significación por su relación con el pasado.

Los ocho maestros que entrevisté ese día mostraron un alineamiento con el

discurso étnico circulante en la región y refirieron que la forma más apropiada de

rescatar y recordar el pasado era exhibiendo públicamente el patrimonio de sus

ancestros, entre estos, su idioma muchik. Según Ariño (2012), una de las

25
características más frecuentes en las membresías étnicas es la organización de

muestras colectivas en espacios públicos.

Analizando otro ángulo de la construcción discursiva de la identidad étnica

lambayecana, «desde arriba», es importante resaltar la representación negativa que se

hace de lo «occidental». Por ejemplo, el 29 de noviembre de 2004, se firmó la

Declaración Étnico Cultural Muchik de Lambayeque suscrita por el entonces

presidente del gobierno regional de Lambayeque, Yehude Simon Munaro. En este

documento, se refiere lo siguiente:

(6)Que nuestra etnia Muchik, a pesar de los 500 años de dominio extranjero,
continúa viva y vigorizante a lo largo de todo nuestro milenario territorio
Muchik (…)

(Declaración Étnico-Cultural Muchik de Lambayeque del 29 de noviembre de

2004)

En la selección léxica de formas como etnia Muchik para referirse de forma

genérica a los habitantes de Lambayeque, puede interpretarse que se excluye la

posibilidad de un Lambayeque heterogéneo, mestizo, urbano u occidental como forma

de representación identitaria de la región y, en su lugar, se construye la región con un

espíritu de ancestralidad y etnicidad. Asimismo, en el fragmento (6), con el uso del

adjetivo milenario para aludir al territorio muchik, se resalta una historicidad remota

que dataría desde antes de la llegada de la colonización española.

En la Declaración Étnico Cultural Muchik, es importante identificar también el

conector concesivo a pesar de al inicio del fragmento: a pesar de los 500 años de

dominio extranjero, pues discursivamente puede entenderse como un rechazo a lo que

fue el periodo de la Colonia o la República, pues contravendría los propósitos

26
identitarios etnicistas que se pretenden asentar. Así pues, a partir de un proceso de

disociación, lo extranjero representa no solo la dominación española, sino también lo

peruano, que no involucra lo mochica.

Analizando la línea argumentativa de este discurso, puede afirmarse que, debido

a que lo extranjero resultaría contraproducente ideológicamente, pues desautenticaría

la «pureza» del territorio milenario y la ancestral etnia muchik, se ha recurrido al

erasure o ‘borrado’ (Gal & Irvine, 1995; Gal & Irvine, 2000) de este proceso socio-

cultural para eliminar lo que puede ser problemático con una posición ideológica

determinada. Así, según esta representación identitaria muchik caracterizada por la

etnización, y producida y reproducida por el gobierno regional de Lambayeque, lo más

oportuno sería la exclusión de componentes que no son puramente indígenas. Además,

el concesivo ya mencionado a pesar de que en la cláusula (6) se interpreta

semánticamente como que el obstáculo sí se pudo superar finalmente y que el

componente extranjero, que se representa como un dominio foráneo, no llegó a afectar

la «pureza» del territorio muchik. Actualmente, entonces, conforme a este discurso,

los muchik se encontrarían exentos de las influencias foráneas —aunque hayan

transcurrido más de mil años de historia desde la época de lo Moche y Sicán—.

Cabe mencionar que, en la Memoria de Gestión del Gobierno regional de

Lambayeque (2003-2010), se reseña la firma de este documento como un

acontecimiento importante dentro de la gestión. A través estrategias de legitimación

por medio de la apelación a voces autorizadas, en este texto, se afirma que la

Declaración Étnico Cultural Muchik contó con la participación del conocido

investigador mochica Víctor Rodríguez Suy Suy y la presencia de escolares del colegio

Santa Magdalena Sofía, «quienes por primera vez dieron un saludo de bienvenida

27
en la desaparecida lengua muchik» (p. 15). En términos de la concepción del

discurso como práctica social, puede afirmarse que los documentos oficiales, así como

las ceremonias, las placas conmemorativas o los premios otorgados en los que se han

empezado a usar el muchik son los «espacios» en los que se ha ido construyendo y

performando la identidad étnica regional y, donde la lengua muchik se la ha

representado como la auténtica lengua del Nosotros étnico muchik.

En cuanto a los gobiernos locales, estos han actuado en la misma dirección del

gobierno regional. El municipio de Mochumí, por ejemplo, en el año 2009, dispuso la

difusión de los principios Muchik, en lengua muchik, con sus respectivas traducciones

al castellano: Ekeiñ Pecna Poen (‘decir la verdad’), Lokein Caf Loepac (‘ser

trabajador’) y Lokeiñ Odka (‘ser honesto’). Este tipo de autorizaciones reiteradas que

ha estado recibiendo la lengua muchik es lo que ha ido legitimando su valoración e

incentivado su «rescate».

Finalmente, para concluir con este apartado en el que se ha analizado cómo la

representación de una auténtica lengua muchik ha cumplido un papel importante en la

construcción discursiva del Nosotros étnico regional, se puede mencionar el Acuerdo

Regional N.º 079 del Consejo Regional de Lambayeque del año 2010, en el que se

aprobó la revaloración de la lengua muchik como un elemento necesario para lograr

el reconocimiento oficial de la etnia muchik.

En síntesis, todos los casos revisados en este apartado son una muestra de cómo,

«desde arriba», el idioma auténtico del Nosotros étnico muchik ha sido utilizado para

construir una diferenciación identitaria propia. Este tipo de ideologías lingüísticas

esencializadoras sobre las lenguas son espacios muy productivos teóricamente para

poder analizar la forma en la que, por ejemplo, los intereses políticos pueden ser

28
servidos por representaciones culturales particulares acerca de las lenguas (Woolard,

[1998] 2012).

4.1.2. La lengua muchik en el Nosotros étnico «desde abajo»

Lo que propongo en esta sección es un análisis de cómo los diferentes actores

educativos se han apropiado de los discursos sobre la autenticidad de la lengua muchik

difundidos por parte del gobierno regional de Lambayeque con el propósito de integrar

ese Nosotros étnico muchik. A partir de los casos que se presentarán a continuación,

se evidenciará que las representaciones sobre las lenguas no solo se imponen o

difunden desde las instancias autorizadas, «desde arriba», sino que también se recrean

y se negocian a partir de prácticas sociales de los hablantes, en contexto situados,

«desde abajo».

En una de las visitas de campo que realicé a Lambayeque en el año 2015,

asistí a la elección de la Iñikuk Regional Muchik 2015. Este concurso fue instituido en

el año 2003 por el gobierno regional de Lambayeque «para revalorar el papel de la

mujer lambayecana, desterrando los reinados con cetros y coronas que pertenecen a la

cultura occidental» (Memoria de Gestión 2003-2010: 15). Según las bases del

concurso, uno de los criterios de evaluación de las candidatas es el uso del idioma

muchik. Entrevisté a varias candidatas y maestros que habían asistido ese día y les

consulté acerca del significado que tenía para ellos el idioma muchik que lo veíamos

escrito en las paredes y que lo escuchábamos en el escenario como parte de la

participación de las candidatas. A continuación, transcribo algunas de las respuestas

más representativas.

29
 (7)Nuestra lengua, el muchik, es única, ejemplar, sabia, llena de enseñanzas
(…) si fue hablada por nuestros ancestros gloriosos como el Señor de
Sipán. No podemos dejarla en el pasado. Claro que está muy bien que se
evalúe como parte del concurso. La lengua muchik es nuestra lengua
auténtica, nuestro legado, nuestra lengua materna.

(Maestro de escuela e integrante de la Sociedad Ciencia y Cultura Muchik de

Chiclayo)

(8)[El muchik] fue hablado por los moches, nuestros antepasados sabios,
gloriosos, el Señor de Sipán, el Señor de Sicán, la Dama de Cao. ¡Cuánto
conocimiento y sabiduría hay allí! (…) Tenemos que rescatarla. Es nuestro
deber como herederos mochicas.

(Estudiante de secundaria, candidata a Iñikuk Regional Muchik 2015)

Como se aprecia en (7) y en (8), «desde abajo», a partir de la voz del docente

y del estudiante, se repite la idea de que la lengua muchik es motivo de orgullo porque

es la lengua auténtica de los antepasados. Esto se manifiesta a través de la sucesión de

adjetivos con carga positiva y el empleo de verbos relacionales como «ser» (Halliday,

2004). Por ejemplo, se afirma que [la lengua muchik] es única, ejemplar, sabia, llena

de enseñanzas. Este tipo de asociaciones discursivas con este tipo de verbos fija y

naturaliza vínculos que se reconocen como una «verdad», mientras que a lo «asociado»

no se le reconoce su naturaleza ideológica o «construida».

En este punto, cabe recordar que, a fines del siglo XIX, esta misma lengua

muchik era estigmatizada y despreciada. Por ejemplo, se afirmaba: «Los jóvenes

comienzan a avergonzarse [del antiguo idioma muchik] y, en presencia de forasteros,

se sirven del español; hablan su lengua nativa solo entre ellos y cada vez más mezclada

con palabras españolas» (Middendorf [1894] 1973: II, p. 294 citado en Cerrón

Palomino, 1995, p. 191).

30
 Volviendo a los casos (7) y (8), y contrastándolos con anteriormente referido,

puede afirmarse que el posicionamiento del Nosotros étnico muchik ha

(re)configurado la representación del idioma muchik. Esta lengua es construida, ahora,

como un medio que permite «re-conectarse» con los antepasados gloriosos y sus

conocimientos ancestrales. La lengua muchik es indexada, así, como el idioma propio,

depositario de saberes valiosos por haber sido la lengua de los ancestros ejemplares

moches: (8) [fue hablada por] antepasados sabios, gloriosos, el Señor de Sipán, el

Señor de Sicán, la Dama de Cao. Estas alusiones proponen una continuidad de estos

personajes con los actuales «descendientes» muchiks, incluida su herencia lingüística,

lo cual contribuye con la construcción de una legitimación histórica de esta identidad

cultural de tipo étnica.

Ante este tipo de representaciones, puede decirse, como afirma Bucholtz

(2003), que la autenticidad no está para ser «descubierta», sino que es conferida

socialmente, esto es, que se «logra» como resultado de prácticas sociales que son

constantemente negociadas, aunque «este logro se vuelve, a menudo, invisible»

(Bucholtz 2003, p. 408). La identidad entonces es un logro intersubjetivo en la medida

que es relacional y no una condición o esencia inherente. En este caso entonces, como

en todos los ejemplos presentados en la sección anterior, puede afirmarse que se viene

«logrando» la etnicidad muchik, antes que «descubriéndola».

En los extractos anteriores, (7) y (8), la selección léxica de términos como

legado, ancestros, antepasados y herederos, asociados a la lengua muchik, afianza el

campo semántico de la lengua auténtica, concebida como un patrimonio mochica

valioso que ha sido dejado como un bien a sus sucesores. La lengua se construye así

como un medio que permite reencontrarse con las raíces legendarias. Esta concepción

31
de la lengua como una herencia valiosa también implica un compromiso moral o un

deber por parte de los hablantes para su rescate. Esto puede identificarse en enunciados

en donde se utiliza la modalización deóntica, que implica el reconocimiento de un

compromiso como No podemos dejarla [la lengua muchik] en el pasado; tenemos que

rescatarla; o es nuestro deber como herederos moches. Como en otros casos

anteriores, se continúa consolidando discursivamente un Nosotros muchik con los usos

de la primera persona: nosotros, nuestra lengua materna, nuestros ancestros, nuestros

antepasados, [nosotros] tenemos, descendemos, que construyen una identidad

colectiva como la «continuidad» de una civilización remota. De acuerdo con Hinton

(2001), mucha gente quiere aprender una lengua ancestral porque tiene el deseo de

recuperar el acceso a prácticas culturales y valores tradicionales. Con frecuencia,

incluso se construye la idea de que la lengua es la “llave” y el “corazón” de una cultura.

Esta ideología lingüística vincula la lengua y la cultura de tal modo que la lengua

termina percibiéndose como la «encarnación» de la cultura.

En el siguiente ejemplo extraído de la página de Internet Ciencias.Pe figura una

nota en la que se promueve el aprendizaje del muchik y el uso del texto Tūk Muchik

para su enseñanza, puede evidenciarse cómo se asocia el poder que alcanzaron los

moches con la lengua que estos hablaban.

(9) Los Mochicas conquistaron el norte y centro peruano y llegaron hasta las zonas
que hoy pertenecen a Ecuador y parte de Colombia. Los hombres moches
fueron guerreros y navegantes. Sin embargo, su idioma fue la prueba
irrefutable de su gran poder social, económico, militar y político. El muchik
fue el idioma oficial de aquellos años y emblema del poder de estos hombres
que nos han heredado su arte en esos huacos tan renombrados y admirados en
el mundo.
(“El rescate de la lengua MUCHIK, símbolo del poder de los Moches”)1

1
Tomado de http://ciencias.pe/node/1

32
 En (9), se construye una relación intrínseca entre la lengua muchik y un pueblo,

pues el gran poder social, económico, militar y político de los grandes guerreros y

navegantes moches se atribuye irrefutablemente a la lengua que estos hablaban. Este

tipo de representaciones afianza la ideología de la autenticidad del idioma muchik.

Como se afirmó antes, esta ideología lingüística se caracteriza por asignar una

valoración a una lengua en relación con su asociación “intrínseca” con un grupo

determinado.

El caso de la nostalgia sobre la lengua muchik

La ideología de la autenticidad de la lengua muchik puede evidenciarse

también en el discurso de la nostalgia que circula en Lambayeque por diferentes

actores sociales. Uso una categoría empleada por Hill ([1998] 2012) en un estudio

sobre el náhuatl realizado en la región de Malinche (México). El discurso de la

nostalgia refiere a la manifestación de añoranza que se expresa discursivamente en los

hablantes de una generación para referirse a otra anterior, que se considera mejor. Hill

sostiene que el uso del náhuatl se construye positivamente y se indexa con prácticas

culturales ejemplares: Cuando se usaba el náhuatl, los miembros de una familia se

saludaban en el camino, los padres daban órdenes a los hijos y los vecinos

conversaban sobre la manera antigua de cultivar. Hoy día, la gente se educa y sabe

español (…) y los niños salen del colegio groseros, o sea, maleducados e irrespetuosos

([1998] 2012, p. 95).

En el caso de la lengua muchik, se concibe que, si esta lengua se recupera,

ciertos valores culturales, y las formas de vida del pasado que han sido olvidadas, se

33
restaurarían. Al respecto, podemos ver esta «añoranza» en el siguiente testimonio

recogido ese mismo día de una alumna candidata a la Iñikuk Regional 2015 ante la

pregunta de si sería importante extender la enseñanza del muchik a otros espacios

sociales (y no solo enseñarla para el concurso de la Iñikuk Regional que se estaba

llevando a cabo).

(10) Si aprendemos el muchik, vamos a poder conocer mejor sus valores

culturales. Nuestros ancestros muchik tenían valores que hemos ido
perdiendo lamentablemente, señorita, como la reciprocidad, el cuidado de
la naturaleza, la armonía y la solidaridad humana, vecina y familiar.

(Estudiante escolar, candidata a Iñikuk Regional Muchik 2015)

Este discurso de la nostalgia está construido sobre la base de un pasado utópico

con sentimientos de lamento, que reprocha un presente porque no ha sabido

conservarlo: Nuestros ancestros tenían valores que hemos ido perdiendo. Aprender la

lengua permitirá la recuperación de aquello que se ha perdido, como los valores de la

reciprocidad, el cuidado de la naturaleza, la armonía y la solidaridad humana, vecina

y familiar. Cuando se construye una fuerte asociación lengua-cultura, la lengua se

puede concebir como la expresión sensible de los conocimientos y experiencias

compartidas y acumuladas a lo largo del tiempo (Hinton 2001). Así, en (10), el uso de

«su» en sus «valores» muestra precisamente que se asume que en la lengua están

contenidos estos valores. Desde esta perspectiva, se entiende que el dejar de hablar la

lengua muchik ha sido perjudicial, debido a que un cúmulo de conocimientos, historia

y tradiciones valiosas que tienen siglos de existencia se han perdido. Por ello, al

aprender la lengua muchik, se podrá tender un puente con el que será posible una re-

conexión con un pasado idealizado y la posibilidad de transmisión de sus saberes. En

34
este caso, el Nosotros étnico muchik debe, por tanto, actuar para recuperar su auténtica

lengua y poder restaurar lo «perdido» que se añora.

Otro aspecto del discurso de la nostalgia por lo muchik, y que revela cómo la

construcción del Nosotros étnico muchik está circulando y reproduciéndose también

desde «abajo», puede identificarse en el siguiente audiovisual de una alumna del

colegio Elvira García y García de Chiclayo que fue subido a la plataforma YouTube

en el año 2017 como parte del trabajo de una asignatura.

(11)

Tomado de https://www.youtube.com/watch?v=-
khj7GUZdn4

35
 Como se aprecia en las imágenes, la extinción de la lengua muchik se evalúa

como una «pérdida» en la identidad cultural regional. Esta pérdida genera sentimientos

de asombro junto con nostalgia que se expresan discursivamente a través del uso de

una interjección de sorpresa más el uso de los signos de admiración repetidos que

cumplen funciones enfatizadoras: Oh no!! Ante esta situación presentada como

perjudicial en términos identitarios, el alumno describe positivamente la agencia

realizada por profesores y alumnos con una frase coloquial: [todos nosotros nos

estamos poniendo las pilas, para conseguir el rescate y difusión de nuestra lengua].

En este caso (11), puede analizarse cómo la ideología de la autenticidad de la

lengua muchik se ha desplegado en los colegios y ha logrado que los alumnos se

posicionen identitariamente como muchiks (además de lambayecanos). Este

despliegue identitario puede notarse a través del empleo recurrente de posesivos en

frases como nuestra identidad cultural, nuestra lengua o nuestra lengua Muchik. De

acuerdo con Bucholtz (2003), la «autenticidad» es el resultado, la consecuencia de

prácticas lingüísticas de «autenticación» llevadas a cabo por los actores sociales y no

al revés, como muchas veces se piensa. En este caso último caso de los escolares, el

posicionamiento étnico regional y la construcción de la «autencidad» de la lengua

muchik se va «logrando» (Bucholtz 2004, 2005) por medio de este tipo de prácticas

sociales de «autenticación», que son promovidas por los maestros en el marco de los

discursos etnicistas circulantes en la región.

El siguiente testimonio es otro caso que comprueba que, «desde abajo», se está

reproduciendo en Lambayeque el discurso del Nosotros étnico muchik, en el que la

lengua muchik es construida como un componente simbólico esencial. El día elección

de la Iñikuk Regional Muchik 2015, les planteé la siguiente pregunta a cuatro de los

36
maestros que habían asistido al evento: ¿Cree usted que es necesario saber muchik

para ser un muchik? Lo que reseño a continuación corresponde a una de las respuestas

representativas:

(12) Mire, usted y yo nos preguntamos: ¿quiénes fueron nuestros padres? X, Y,

Z, ¿no es cierto? Entonces, nosotros sabemos quiénes fueron nuestros
padres. En la cuestión de nuestros ancestros, nuestros primeros padres,
¿quiénes fueron? Estos X, Y, Z antiguos mochicas. ¿Qué hablaban ellos?
Mochica, pues. Entonces, sabemos de dónde venimos, sabemos quiénes
somos, sabemos a dónde vamos. Es un pueblo que va a tener un guía, que
históricamente va a desarrollarse con fortaleza (emocionado), discúlpame.
Pero un pueblo que no sabe de dónde viene no tiene una identidad
definida. No tiene historia. Por lo tanto, es un pueblo proclive a
cualquier acción que no sea su identidad. Si usted me pregunta si hay
que saber muchik para ser un auténtico muchik, yo le digo que sí, que
tiene que ser así, pues.

(Maestro de escuela y miembro de la Sociedad Ciencia y Cultura Muchik)

Para la construcción identitaria étnica muchik, el reconocimiento de un pasado

es fundamental. De acuerdo con Coupland (2003), es común que las personas creen

una estrecha relación entre historicidad y autenticidad. Lo que se concibe como

auténtico se recrea como algo capaz de sobrevivir el paso de los años. En el caso

anterior (12), puede interpretarse que la identificación de una cultura legendaria, cuyos

orígenes se remontan a siglos atrás, junto con el reconocimiento de una lengua propia

y auténtica asociada a esa cultura, se identifican como necesarios para poder «ser» un

legítimo muchik y actuar así de conformidad con ese posicionamiento identitario

(anclado en un pasado). En el caso (12), puede notarse que saber el idioma muchik se

propone como un elemento necesario para integrar el Nosotros muchik.

Ese mismo día, como parte de las entrevistas semiestructuradas que realicé,

también recogí otro testimonio:

37
 (13) Ahora se enseña [en los colegios] lenguas extranjeras. ¿Por qué tenemos
que aprender la lengua anglosajona, el inglés, el francés (…) y no
aprender también la lengua auténtica de nuestros antepasados, de nuestros
personajes que vivieron acá, nuestros primeros padres, podría decirse,
¿no?

(Maestro del área de Comunicación)

En este caso, se critica la enseñanza de lenguas extranjeras y el descuido en

la enseñanza de la auténtica lengua muchik a través de una pregunta retórica con tono

de reclamo: ¿Por qué tenemos que aprender la lengua anglosajona, el inglés, el

francés? La enseñanza del idioma muchik se justifica en el testimonio por ser la lengua

de los ancestros. Para referirse a los antepasados moches, se emplean el recurso

retórico de la metáfora: nuestros primeros padres. Ello construye y cohesiona no solo

una identidad común con bases históricas milenarias, sino que también crea lazos

afectivos. Según Lakoff y Johnson ([1980] 1995), la metáfora es un tipo de

representación simbólica que impregna el pensamiento y la acción: «Nuestros

conceptos estructuran lo que percibimos, cómo nos movemos en el mundo, la manera

en que nos relacionamos con otras personas» (39). Al referirse a los antepasados

moches como los padres o los primeros padres, se les concibe también como los seres

que guían el destino, a los que se les debe respeto y consideración especial, y también

crea la posibilidad de referir a otros miembros del Nosotros muchik como hermanos.

En síntesis, a partir de los casos analizados, puede afirmarse que el

posicionamiento identitario del Nosotros étnico muchik, emergido «desde arriba» por

el gobierno regional de Lambayeque, ha sido reproducido en la sociedad, «desde

abajo», de forma diversa. En este contexto, puede afirmarse que la extinta lengua

muchik genera representaciones exaltadas y se construye como un idioma necesario

38
para autenticarse como muchik, pues es asociado a los personajes legendarios de una

civilización que es admirada; asimismo, es construido como una herencia, un bien

valioso que han dejado los ancestros, y que es necesario rescatar, aprender y también

exhibir orgullosamente. Su desaparición conlleva nostalgia, por lo que es preciso

tomar agencia para recuperar lo «perdido».

4.1.3. Los patronímicos y los topónimos como evidencia de autenticidad muchik

En este apartado, propongo que otra de las formas en la que se despliega la

ideología de la autenticidad de la lengua muchik en la región Lambayeque es a través

de los discursos que se construyen alrededor de los patronímicos y los topónimos, que

se indexan como marcadores esencializados de pureza y vitalidad étnicas.

El siguiente es un fragmento de un artículo publicado en el suplemento

Variedades del diario El Peruano que sintetiza el frecuente discurso etnicista de la

autenticidad muchik, que esencializa la «natural» coexistencia de tres componentes:

a) una lengua que ha sobrevivido el paso del tiempo bajo las formas de la patrominia

y la toponimia, b) un conjunto de pobladores «puros» y «auténticos», y c) la

delimitación de un territorio propio. Este discurso circula en varias páginas de Internet

vinculadas temáticamente con la reivindicación cultural de lo mochica y ha sido

apropiado por diferentes actores sociales de Lambayeque con narrativas como las que

se describen a continuación.

(14) Un estudio de ADN obtenido en 2009 por el Proyecto Arqueológico

Sicán revela que Lambayeque es étnica y culturalmente el más muchik
o Mochica del Perú. La investigación se realizó con los pobladores
autóctonos de la cuenca del valle de La Leche (antiguo Lercanlech o Lalech).
Se comprobó que genéticamente los lambayecanos de apellido Muchik,
como Chapoñán, Llauce, Puémape, Ñamfuñay, Siesquén, Cajusol, Llontop,

39
 Farroñam, entre otros, son directos descendientes de los moches,
civilización que alcanzó un alto grado de desarrollo gracias a una
agricultura diversificada y extensa, minería, metalurgia y orfebrería, así
como contactos comerciales a largas distancias marítimas.

(Aylas Ortiz, Moisés. “Una identidad revalorada: Yo soy moche”.

suplemento Variedades, del diario El Peruano, N.° 284, el 16 de julio de
2012)2

Comaroff y Comaroff (2011) consideran que la etnicidad propia de la época

posmoderna ya no enfatiza únicamente lo racial o cultural como base para la

delimitación de las fronteras del grupo, sino que ahora hay un gran interés en la

biologización de la pertenencia, por lo que temáticas como las pruebas genéticas o de

ADN de los individuos sirven como formas de autenticación de los grupos. En el

fragmento anterior (14), puede analizarse el uso de estrategias discursivas para

legitimar la existencia de un territorio y pobladores «puros». Ello se realiza a través

del empleo de la intertextualidad o del habla reportada al citarse el estudio científico

llevado a cabo en el año 2009 por el Proyecto Arqueológico Sicán. Este sostiene que

hay evidencias de ADN que corroboran genéticamente el parentesco de los actuales

muchiks con sus ancestros legendarios. Los verbos de tipo evidenciativos como

«revelar» y «comprobar» funcionan discursivamente como hedges o enfatizadores

(Hyland, 1998). Estos verbos incluyen asunciones sobre la lengua y la identidad que

se presentan como certeras e incuestionables. Representaciones como las anteriores

están asociadas a perspectivas esencialistas que se caracterizan por asumir que los

seres humanos o las cosas poseen algo que les pertenece por naturaleza, una esencia

particular que los determina y explica su comportamiento (Cameron & Panović, 2014).

2
También disponible en http://reporterodelahistoria.blogspot.com/2012/07/una-identidad-
revalorada-yo-soy-moche.html

40
 Como ya se ha comprobado en otros casos de identidades caracterizadas por la

ideología de la autenticidad, una forma de ser reconocido como auténtico miembro de

una comunidad es a través de la lengua y de su asociación con un territorio determinado

(Woolard, 2007). Específicamente, en Lambayeque, en cuanto a la patronimia, puede

decirse que esta es muy significativa para la construcción identitaria étnica muchik y

que se ha convertido en un marcador cultural de la mukchicidad. Como puede notarse

en (14), la vitalidad del pueblo muchik es afirmada tomando como «prueba» la

patronimia de esta zona. De este modo, quienes llevan ciertos apellidos serían parte de

este linaje más puro y auténticamente muchik.

Según esta representación, los apellidos se asocian a un territorio específico y

serían la prueba de la descendencia muchik: genéticamente los lambayecanos de

apellido Muchik, como Chapoñán, Llauce, Puémape, Ñamfuñay, Siesquén, Cajusol,

Llontop, Farroñam etc. son directos descendientes de los Moche y Sicán de

Lambayeque. De este modo, la lengua muchik, bajo la forma de la patronimia hallada

en la región, es indexada a un territorio legítimo y a una genealogía ancestral que

demostraría una continuidad hasta nuestros tiempos y evidenciaría que la identidad se

ha conservado auténticamente. El valor simbólico atribuido a los patronímicos es

fundamental en la construcción identitaria de tipo étnico muchik, dado que sirven

como medio para ganar la membresía dentro del Nosotros étnico muchik a través de

las tácticas intersubjetivas de la similitud y de la autenticación (Bucholtz y Hall 2004).

A través de la primera, la identidad común se construye a partir de la eliminación de

las diferencias entre los hablantes, mientras se subraya aquello que podría tener en

común o compartido, como poseer ciertos apellidos. A través de la segunda, los

41
hablantes se posicionan como más auténticos en la medida que poseen apellidos que

los legitiman como miembros del grupo y los diferencian de los demás.

De acuerdo con Smith (1991), la atribución de un territorio propio es uno de

los rasgos característicos de las construcciones identitarias de tipo étnico. Lo que el

posicionamiento del Nosotros étnico muchik está construyendo como mecanismo de

autenticación étnica es la pertenencia a un lugar «propio» que se encuentre exento de

mezclas o influencias externas. Este tipo de representaciones es lo que se identifica en

(14), al plantear el «territorio» auténticamente muchik: el ámbito costeño de

Lambayeque es étnica y culturalmente el más Muchik o Mochica del Perú. El valle

de La Leche, desde el Santuario Bosque de Pómac hasta Batán Grande, se representa

como el espacio auténticamente muchik donde se concentran las «esencias» o las

«raíces» antropológicas de lo muchik. En otras palabras, por el pasaje analizado,

vemos que se han creado los límites de un territorio costeño originariamente muchik

y también de sus auténticos descendientes con apellidos muchik y con ADN o códigos

genéticos muchik que los «conectan» con los ancestros legendarios. Puede decirse,

entonces, a partir de este tipo de testimonios, que, en Lambayeque, se ha construido

una representación esencialista sobre los patronímicos y los topónimos muchik, pues

han sido naturalizados como aquel componente que permitiría autenticarse como un

«verdadero» integrante del Nosotros étnico muchik y ser, por tanto, distinto.

En el caso anteriormente analizado (14), se cumple lo que para Bucholtz

(2003) son los dos supuestos sobre los cuales descansa la ideología del esencialismo:

en primer lugar, la idea de que los grupos humanos pueden ser claramente delimitados;

y, en segundo lugar, la concepción de que los miembros de un grupo son más o menos

parecidos entre sí. De este modo, en virtud de la biología o la cultura, o ambas, los

42
miembros «reales» o «genuinos» poseerían características inherentes o incluso

inalienables. Cabría preguntarse, a partir del caso estudiado, si se podría definir a

alguien como muchik si no nació en Lambayeque o si no tiene apellidos muchik. Para

Bucholtz (2003), existen varios problemas con las posturas esencialistas. Uno de ellos

es que reduce la diversidad de la humanidad a un pequeño conjunto de atributos y

comportamientos fijos; y el otro es que desempodera a muchas personas, dado que las

excluye a priori de grupos en los que, por otros razones, podrían contar como

miembros.

Un componente más que se puede analizar para entender las diferentes formas en

las que se despliega la ideología de la autenticidad del idioma muchik y su relación

con los patronímicos y topónimos es el aspecto de la afectividad. La relación entre

lengua, emociones e identidad es un tema que ha sido estudiado desde hace algunos

años dentro de los estudios sociolingüísticos y la antropología lingüística. Según estas

investigaciones, una identidad puede ser construida y reproducida si, además de

presentarse ciertos factores económicos, políticos y sociales, es capaz de hacer aflorar

ciertos sentimientos positivos entre sus pobladores. Es importante reconocer que, más

allá del nivel referencial, las lenguas también responden al nivel afectivo de las

personas, en tanto están relacionadas con sentimientos, emociones o estados de ánimo

de los hablantes (Ochs & Schieffelin, 1989). A continuación, recojo un testimonio de

un maestro de muchik al que entrevisté como parte de una de las visitas de campo en

el año 2017 para indagar sobre cómo se venía llevando a cabo la enseñanza de la lengua

muchik en los centros educativos.

43
 (15) (…) cuando personas que viven en lugares con nombres muchik y llevan
apellidos muchik que no sabían qué significaban, descubren su origen, se
sienten diferentes, orgullosas.

(Maestro, promotor cultural de la enseñanza del muchik)

En (15), el maestro comenta que las personas se sienten diferentes y orgullosas

cuando descubren que el nombre del lugar donde viven y los apellidos que tienen son

muchik. Para Smith (1991) y Hall (2010), las identidades construidas sobre la base de

la etnicidad se configuran socialmente a partir de un fuerte vínculo con la historia, por

lo que se hace necesario que los individuos se relacionen siempre con el pasado. Es

frecuente que, en este tipo de identidades, el «descubrimiento» de un pasado sea el

medio a través del cual se «logra» recuperar una «esencia». En términos discursivos,

el empleo del verbo descubrir en este testimonio (15) propone que había algo valioso

que existía, pero que estaba oculto o inadvertido; con el conocimiento de la lengua

muchik, recién se pudo hacer manifiesto.

En síntesis, los topónimos y los patronímicos han adquirido un poder simbólico

y emocional especial en Lambayeque y se han construido como medios de

autenticación identitaria del Nosotros étnico muchik. Los nombres (propios y de

lugares) muchik despiertan sentimientos positivos como el orgullo, lo cual va

contribuyendo eficientemente en la recreación simbólico-afectiva de esta nueva

identidad colectiva y un sentido de pertenencia a este Nosotros étnico muchik al

comprobarse la similitud con otros y la diferencia respecto de otros.

44
4.1.4. Internet como un nuevo espacio «territorial» identitario

A diferencia de la sección anterior, en donde se considera que es necesario

poseer ciertos apellidos o compartir un mismo territorio físico para ser parte del

Nosotros étnico muchik, en los casos que se presentan a continuación, se evidencia

que la noción de «territorio» se ha reconfigurado por algunos lambayecanos debido a

las nuevas dinámicas sociales propias de los espacios virtuales. En particular, presento

el caso de la página de Facebook llamada Apapäk Æn Muchik, que reúne, desde el año

2013, a muchos intelectuales, maestros e interesados en la lengua y la cultura muchik.

A continuación, presentaré cómo, en esta red social, los hablantes negocian su

inclusión al Nosotros étnico muchik a través del uso de la lengua, la cual es entendida

como un medio de autenticación que les confiere la legitimidad social.

(16)

(17)

45
 (18)

Con estos tres casos, se evidencia que la construcción identitaria muchik

también se está desplegando en nuevos «espacios territoriales» que no corresponden

con límites físicos ni fijos, tal y como lo concebía la visión esencialista que asociaba

intrínsecamente una lengua a un territorio físico delimitado (Comerci, 2012).

En (16), (17) y (18), los nombres mochicas son requeridos para ser usados en

denominaciones significativas de la vida. Uno pide sugerencias en este espacio virtual

para nombrar a su hijo: estoy buscando un nombre mochica para mi hijo que está por

nacer y me encantaría poder encontrar un precioso nombre mochica con un bello

significado. Otra persona pide ayuda para un nombre para la promoción, pero en

Muchik. La otra muestra deseos de aprender el muchik aludiendo a razones familiares:

El apellido Effio deriva de voces mochicas y ese apellido es de la abuela de mi

madre… Siento la necesidad de aprehender (sic) lo mochica y salvar a esa lengua.

Los verbos seleccionados son de tipo mental de acuerdo con la tipología del sistema

de transitividad de Halliday (2004), lo que remite a experiencias del hablante: estoy

buscando, me encantaría y siento la necesidad, y un proceso material que remite a un

deseo de activismo o agencia frente a la situación de la lengua: salvar a esa lengua

46
junto a un verbo relacional: Es mi misión como lingüista. Estos tres tipos de solicitudes

pueden interpretarse, por un lado, como una manera de lograr membresía, autenticarse

como parte del Nosotros étnico muchik; y, por otro lado, como el establecimiento de

una asociación entre lengua muchik y sentimientos positivos.

En el siguiente ejemplo, se presenta la interacción de los participantes de la

página de Facebook anteriormente mencionada en la que se evidencia cómo el uso del

muchik es representado como un mecanismo de autenticación al Nosotros étnico

muchik.

(19)

En (19), la autora del post emplea la lengua muchik para dar un saludo con

motivo de una fecha importante del calendario como lo es la Navidad. Su conocimiento

y uso de la lengua la hace posicionarse como un miembro legítimo del Nosotros étnico

47
muchik, pues pone en evidencia su dominio de la lengua. Como se aprecia, ha escrito

un texto en muchik con letras mayúsculas, seguido de su traducción al castellano, que

aparece en minúsculas. Este empleo diferenciado puede interpretarse como una forma

de intensificar la importancia de la lengua muchik en esta red social. Las respuestas

escritas también en lengua muchik, por parte de otros participantes de la interacción,

pueden interpretarse como voces legítimas de otros miembros del Nosotros étnico

muchik, pues son formas de autenticarse a sí mismos y conferir sobre todo autoridad

a la autora del post. La última participación del usuario es distinta de las anteriores,

debido a que expresa un deseo de autoadscribirse al Nosotros étnico muchik a través

de un acto directivo (de petición) en el que solicita la traducción al muchik de la frase:

Me puede traducir la frase Ni Una menos. Quiero difundir la campaña y a la vez el

idioma muchik. Gracias. Con este pedido, el hablante, a través de un acto expresivo

Quiero difundir, se posiciona como un interesado en realizar activismo social en favor

de la mujer, pero también se posiciona como un miembro activo en la difusión de la

lengua muchik, lo que se evidencia a través del uso del conector lógico a la vez. Este

pedido de traducción de una frase de castellano al muchik manifiesta la idea de que la

autenticación al Nosotros étnico se «logra» en tanto se conoce la lengua muchik.

Como hemos señalado, para construir la identidad del Nosotros étnico

muchik, el conocimiento de la lengua se reconoce como esencial. Es frecuente

entonces que se busque información sobre esta y, para este propósito, la Internet es un

espacio social muy visitado. A continuación, presentaré otros casos representativos

tomados de la misma red social Facebook Apapäk Æn Muchik en los que los usuarios

de esta plataforma manifiestan la necesidad de usar la lengua muchik. Con este tipo de

48
requerimientos, se posicionan como miembros activos y dinámicos del Nosotros étnico

muchik.

(20)

(21)

49
 (22)

Según se puede observar, los participantes de (20), (21) y (22), por medio de

actos directivos atenuados con fórmulas de cortesía3, piden la traducción de frases al

muchik que corresponden a necesidades expresivas de la vida cotidiana. En (20), se

puede apreciar cómo la usuaria se autentica como miembro legítimo del Nosotros

étnico muchik al usar este idioma como parte de su saludo inicial: peinas nerrem,

Medali y APAPAKAEN MUCHIK! Sin embargo, al necesitar usar la legua en una

situación comunicativa nueva, recurre a este espacio de afinidad para encontrar

respuesta entre los miembros más expertos de esta comunidad muchik: ¿Me podrían

decir como puedo escribir en Muchik: vamos a comer? Según Gee y Hayes (2012), un

espacio de afinidad se define como un lugar de comunicación en el cual un grupo de

3
De acuerdo con Brown y Levinson (1987), la cortesía verbal es el conjunto de estrategias
lingüísticas que despliegan los hablantes con la finalidad salvaguardar y evitar amenazar la
imagen de sus interlocutores. Todo ello se realiza con el ánimo de mantener las buenas
relaciones interpersonales.

50
personas comparten intereses particulares a los cuales se los asocia y en los cuales

participan de alguna manera. Como se puede apreciar, en los casos presentados, el

interés que congrega a este grupo de hablantes es su deseo de conocer, usar y difundir

la lengua muchik para lograr la inclusión al Nosotros étnico muchik.

En las participaciones de los usuarios de (21) y (22), pueden identificarse

otros pedidos de traducción correspondientes a necesidades expresivas cotidianas en

lengua muchik: De favor alguien me puede ayudar con frases alusivas a las fiestas

patrias o Quisiera saber cómo se dice TE AMO. Mediante actos de tipo directivo, se

solicita y se agradece la traducción: Gracias o si alguien puede ayudarme se le

agradecería. Como un espacio de afinidad se caracteriza por la interacción constante

entre los miembros, en este caso, vemos cómo se obtienen respuestas al pedido de

traducción que autentican la identidad de algunos miembros a través del uso de la

lengua. Un aspecto interesante de analizar es el empleo del término hermana por parte

del solicitante de la traducción en (22), que léxicamente refuerza el sentido de

pertenencia a una misma comunidad o «familia», que es el Nosotros étnico muchik.

Otro aspecto que cabe resaltar es la solicitud de información sobre otro

aspecto de la lengua, como es su pronunciación: Pueden poner la pronunciación por

favor?, que es el caso de (22). Esto podría interpretarse como una necesidad de usar la

lengua, pero respetando su «autenticidad».

Un ejemplo representativo de cómo se van negociando las identidades de los

miembros en esta página de Facebook es la última intervención del caso (21). Aquí,

una participante ofrece una traducción alternativa a la ya brindada por otro miembro.

Dado que esta intervención constituiría una amenaza a la imagen positiva del hablante,

es mitigada a través de una estrategia de cortesía que se expresa por medio de una

51
pregunta indirecta: qué te parece tzhang. Este tipo de negociaciones entre los

miembros de una misma comunidad es frecuente en estos nuevos «territorios»

virtuales de Internet y evidencia que no hay un consenso sobre el uso de la lengua

muchik y su escritura.

En esta red social, se aprecian también casos de posicionamientos identitarios

de lo que llamaremos los “semiexpertos” en el idioma muchik, que son quienes

interactúan en este espacio virtual del Nosotros étnico muchik, aunque declaran que

sus conocimientos son solo de nivel parcial, por lo que piden ayuda a otros.

(23)

El caso (23) evidencia que, en esta comunidad del Nosotros étnico muchik,

no todos los miembros tienen el mismo de conocimiento de la lengua, pero sí todos

evidencian su interés en usar y difundir la lengua, en el entendido de que la lengua es

el mecanismo de autenticación para ser miembro de esta comunidad. Con la

intervención tengo que grabar un saludo en muchik. Pero no logro traducir todo el

52
saludo, me quedé a medias […] alguien me ayuda a completar la oración? Por favor.

Se comprueba que, en este espacio de afinidad, se siente la confianza de recurrir a

otros miembros que tienen mayor conocimiento sobre la lengua. Finalmente, cuando

la autora del post agradece la traducción, emplea fórmulas que maximizan la imagen

positiva de los miembros de su comunidad: Preciosa Maritza , te lo agradezco de

corazón. Con este tipo de respuestas ofrecidas, se refuerza el sentido de comunidad y

los lazos de solidaridad entre los miembros del Nosotros étnico muchik que ahora

interactúan en espacios desterritorializados o deslocalizados donde la lengua muchik

constituye un factor que los congrega y articula.

Con los casos anteriormente analizados de la página de Facebook Apapäk Æn

Muchik, se ha evidenciado que las redes sociales se han convertido en nuevos

«espacios» que han fortalecido y expandido la identidad del Nosotros étnico muchik.

Por esta razón, este trabajo se alinea con el enfoque teórico sociocultural que define el

territorio como «el espacio con carga simbólica y afectiva atribuida por ciertos grupos

en determinado contexto histórico» (Comerci, 2012, p. 4). Esta última concepción,

más abierta y dinámica sobre la noción de territorio, explica el motivo por el que

espacios desterritorializados como Internet han sido usados como espacios simbólicos

desde donde se interactúa, incluso desde muchos lugares distantes, para construir y

negociar identidades. La página de Facebook Apapäk Æn Muchik es un territorio

nuevo en donde los participantes se autentican como miembros del Nosotros étnico

muchik y en donde una de las formas más frecuentes de autenticación es a través del

empleo de la lengua muchik.

53
4.1.5. Los higienistas como vigilantes de la «auténtica» lengua muchik

Como se ha visto anteriormente, el Nosotros étnico muchik exhorta el rescate y

la revaloración de la lengua muchik. En esta sección, analizaré dos casos

representativos que evidencian prácticas de higiene verbal (Cameron 1995), que

algunos miembros del Nosotros étnico muchik despliegan bajo la asunción de que «hay

organismos o individuos entendidos y autorizados para regular el uso apropiado de la

lengua» (De los Heros, 2012, p. 21). Estos higienistas de la lengua muchik ejercen

prácticas de censura y corrección lingüísticas con el propósito de preservar la «pureza»

de la «auténtica» lengua ancestral muchik.

A continuación, presento un fragmento que es parte del artículo «Muchik:

saludos y expresiones diarias», escrito por Juan Chero Zurita de la Universidad Señor

de Sipán, cuyo objetivo es dar a «conocer, enseñar, aprender y manejar los saludos y

expresiones diarias utilizadas por los mochicas» (s/f, p. 217).

(24) Pero, hablar o investigar sobre los mochicas no significa limitarse solo a
aspectos relacionados a las danzas, comidas, vestimentas, etc.; sino también se
debe abordar la lengua, aspecto muy importante dentro de esta sociedad.
Y uno de los aspectos fundamentales dentro de la lengua, es aquel que se refiere
a los SALUDOS Y EXPRESIONES DIARIAS, tan utilizados hoy en día,
pero confundiéndolos, mezclándolos y mutándolos en su uso práctico
llevando por ende a la asociación de graves errores de ortografía y
pronunciación.
Por lo tanto, la única manera de darle solución a esa traba cultural fue
recurrir a las fuentes mismas (…) Éstas se refieren a Fernando de la Carrera
Daza, Federico Villarreal, Rafael Larco Hoyle, Jorge Zevallos Quiñones.
Por este motivo, el presente artículo apunta a esclarecer el uso acertado y
correcto de estos términos por parte de la comunidad en general, tanto en
lo escrito como en lo oral, logrando por ende esclarecer las múltiples
confusiones que se generan en su entorno y dejar a libre elección o en forma
conjunta el uso estandarizado de los saludos y expresiones diarias.

(Fragmento del texto “Muchik: saludos y expresiones diarias”)4

4
https://www.academia.edu/20200741/MUCHIK_SALUDOS_Y_EXPRESIONES_DIARIAS

54
 Se puede afirmar que este higienista adopta un posicionamiento de experto

en tanto propone dar solución a lo que identifica como problemático respecto del «mal

uso» de la lengua muchik. Critica el empleo incorrecto del muchik en saludos y

expresiones diarias, y lo evalúa como una traba cultural. Cuando alude a esta

problemática, el autor emplea una selección léxica que posee connotaciones negativas,

como confundir, mezclar y mutar. Estos verbos suelen estar asociados a

deformaciones, tergiversaciones, ambigüedades o cambios que, en este caso, están

«corrompiendo» la auténtica lengua. Esta perspectiva del lenguaje que puede

catalogarse como purista lleva al autor del texto a censurar a otros usuarios de la lengua

muchik que están cometiendo lo que él cataloga como graves errores de ortografía y

pronunciación. En este comentario, el higienista del muchik no solo evalúa

negativamente el mal uso de la lengua escrita, sino también el mal uso de la lengua

oral de quienes, a pesar de ser integrantes del Nosotros étnico muchik, incurren en

graves errores, lo que lo lleva a descalificarlos enérgicamente.

Para sustentar la evaluación y sanción de los usos incorrectos, el higienista

del muchik, en un posicionamiento de experto, recurre a voces autorizadas: la única

manera de darle solución a esa traba cultural [es] recurrir a las fuentes mismas (…)

Éstas se refieren a Fernando de la Carrera Daza, Federico Villarreal, Rafael Larco

Hoyle, Jorge Zevallos Quiñones. Así, el autor se construye como una voz autorizada

y legítima dentro del Nosotros étnico muchik en oposición a los que no utilizan

«correctamente» la lengua. Estas dinámicas, en donde un grupo, a partir del

conocimiento de la lengua, se posiciona como experto en contextos de revaloración

lingüística, no es un caso aislado. Zavala (2020), para el caso del quechua, encuentra

que, Apurímac, a pesar de que el discurso oficial ha declarado abiertamente su

55
intención de construir un «nosotros regional», un grupo de hablantes, con mayores

conocimientos lingüísticos, los expertos, establecen jerarquías y divisiones entre un

«nosotros» que sí conoce «verdaderamente» la lengua y reflexiona sobre ella, frente a

un «ellos» que no lo hace.

La actitud higienizadora se manifiesta también cuando, ante la problemática

lingüística planteada, que se hiperboliza bajo el empleo de una nominalización, múltiples

confusiones, se ofrece, desde su posicionamiento de experto, a esclarecer el uso acertado

y correcto de términos. El uso de adjetivos calificativos con carga positiva como acertado

y correcto, por parte del autor, permite inferir que este evalúa positivamente su

intervención en la problemática sobre lo que él considera es el uso «correcto» de la lengua.

Por su parte, el verbo usado, esclarecer, connota la intención de proporcionar «luz» o de

poner en claro algo que se da por sentado o se asume que existe.

Discursivamente, cabe destacar que, tanto para la evaluación de la

problemática como para la solución ante el «mal» empleo del muchik, el higienista del

muchik, que actúa como experto lingüístico, suele utilizar estrategias de

despersonalización y de cortesía. En cuanto a la despersonalización, esta se aprecia

cuando no se explicita a ningún responsable en particular de los errores cometidos,

sino que se afirma que hay un uso generalizado incorrecto de los saludos y de las

expresiones diarias. Asimismo, el autor no usa la primera persona, sino una metonimia,

que es una estrategia de despersonalización, para formular su recomendación: [el]

presente artículo apunta a esclarecer el uso acertado y correcto de estos términos por

parte de la comunidad en general, tanto en lo escrito como en lo oral. El empleo de

estas despersonalizaciones puede ser interpretado como estrategia de cortesía de este

posicionamiento de experto, pues el uso de la primera persona suele ser identificado

56
como una amenaza a la imagen positiva del otro (el que usa equivocadamente la

lengua). En estos casos, ante esa amenaza, se suele optar por encubrir el protagonismo

de la agencia.

Otro ejemplo de cómo se despliegan las prácticas de higiene verbal en torno

al muchik es el siguiente mensaje publicado en la página de Internet Lambayeque.net.

Aquí también se censura el «mal» uso de la lengua muchik, pero, como en el caso

anterior, se recurre a estrategias de cortesía verbal para mitigar su impacto.

(25) En la actualidad existe un gran interés por rescatar este idioma [el muchik] que
muchos nos atrevemos de hablar y enseñar algunos términos en dicho idioma,
pero la pregunta es ¿pronunciaremos y escribiremos correctamente?;
lamentablemente hay personas que cometemos el error en coger cualquier
texto y formar una frase como si fuera un rompecabezas sin respetar la
gramática mochica, una gramática ya establecida que data desde el año
1644; y peor aún cuando pronunciamos dichas palabras tal como se escribe;
los que hemos estudiado la fonética y fonología nos hemos dado cuenta que
no es así, que cada letra en el idioma Muchik tiene una pronunciación y escritura
diferente; por ejemplo, la sexta vocal latina “æ” cuya pronunciación es de
principio de e y final de u es decir terminando como un abocinamiento. (…).
Fernando de la Carrera y Daza en su texto nos comenta que los mochicas la
pronunciaban como tipo “eructo”; cabe recalcar que si queremos difundir este
ancestral idioma lo hagamos correctamente respetando las reglas
gramaticales. Seguido de este breve comentario me atrevo a corregir la
siguiente palabra “CHIZOER TAÑEIÑ”, que supuestamente significa
BIENVENIDOS que ha sido tan difundida y que muchos la pronuncian. Si bien
sabemos la palabra bienvenido es una palabra compuesta:

BIEN —>Adv.
VEN —>Vb.
IDO —>Part. Psv.
CHIZOER —>Bien, Gracia (Sustantivo)
TAÑEIÑ —>Venir (Verbo)
CHIZOER TAÑEIÑ —>Significaría, bien o gracia venir

Lo correcto es de la siguiente manera:

AYENTAADO BIENVENIDOS
AYEN : Bien (Adv.)
TA : Venir (Vb.)
A – DO : ido (Participo pasivo)
ÆN : plural
(Tomado del texto “Muchik - una lengua viva”)5

5
https://www.lambayeque.net/muchik

57
 La cortesía verbal la podemos identificar cuando se usan fórmulas

pseudoinclusivas y el uso de preguntas retóricas. Así, el autor del texto se incluye como

parte del grupo que se atreve a hablar el muchik y comete errores: lamentablemente

hay personas que cometemos el error en coger cualquier texto y formar una frase

como si fuera un rompecabezas sin respetar la gramática mochica. De este modo, al

usar la primera persona del plural, el mismo autor se afilia discursivamente con el

grupo equivocado. Otro ejemplo del uso de la cortesía verbal es el empleo de preguntas

retóricas: ¿pronunciaremos y escribiremos correctamente? Estas formas funcionan

como estrategias de mitigación de la amenaza a la imagen positiva del otro (el que está

equivocado).

Al igual que el caso (24), el autor de (25) también afirma que cuenta con

conocimientos lingüísticos sólidos, lo que legitima su posicionamiento identitario: los

que hemos estudiado la fonética y fonología nos hemos dado cuenta que no es así. El

autor de (25) también usa la estrategia de la intertextualidad para aludir a la gramática

de Fernando de la Carrera y Daza, una voz especializada del siglo XVII. Con estos

tipos de contenidos, el autor del texto se posiciona como conocedor de la lengua y se

autentica para hacer, luego, actos directivos (de recomendación) usando siempre la

primera persona del plural: cabe recalcar que si queremos difundir este ancestral

idioma lo hagamos correctamente respetando las reglas gramaticales.

Coupland (2003) afirma que el lenguaje se puede usar tanto para acreditar como

desacreditar una autenticidad. A partir de los casos vistos, puede afirmarse que el

Nosotros étnico muchik valora la lengua muchik como un marcador identitario

esencial. Por los casos reseñados, en el marco de un Nosotros étnico muchik, cabe

sostener que la autenticidad de la lengua muchik también se negocia a través de la

58
intervención de aquellos que se posicionan como expertos y enseñan los usos

«correctos» y censuran los «errores» cometidos. Este tipo de interacciones demuestra

lo que Bucholtz y Hall (2005) denominan el principio de la relacionalidad de la

construcción identitaria, pues un posicionamiento identitario puede ser negociado y

logrado siempre que exista otro que sea capaz de conferirlo.

Según lo encontrado en la investigación, a pesar de la difusión de cursos,

manuales, diccionarios en la lengua muchik y de quienes se posiciones como expertos

en la lengua, persisten algunas dudas sobre el tema de la ortografía en la lengua

muchik. En una conversación con algunos miembros que conforman este Nosotros

étnico muchik, me comentaron que habían solicitado apoyo a “Lima” y al Ministerio

de Educación para poder normalizar una escritura, debido a las frecuentes

discrepancias respecto de las reglas ortográficas. Esto ya constituía motivo de

controversia e incertidumbre, debido a que no reconocían una instancia que pudiera

determinar cuál es la verdadera y auténtica forma de pronunciar y escribir en muchik.

Según Heller (2003), la ortografía se puede convertir en un terreno de disputa, pues se

debe determinar quién controla la legitimidad de la lengua, en otras palabras, quién es

el poseedor del auténtico capital lingüístico u ostenta los conocimientos «autorizados».

En ese sentido, la Dirección de la Unidad de Gestión Educativa Local (UGEL)

de Chiclayo pidió al Ministerio de Educación6 en el año 2013 asesoría lingüística para

la normalización del alfabeto de la lengua mochica. Sin embargo, este respondió

desfavorablemente sosteniendo que «no se tiene previsto trabajar con lenguas ya

extintas como es el caso del mochica». Esta respuesta fue tomada como un retiro del

6
Oficio N.O 1460-2013- G.R.LAMB/GRED-UGEL. CH-DGP

59
apoyo y de la confianza por parte de la gestión de la Dirección General de Educación

Intercultural Bilingüe y Rural (Digeibir) de ese entonces7.

Según los entrevistados, no solo la Digeibir ha mostrado resistencia frente a la

recuperación del muchik en Lambayeque, sino también otras instituciones y medios

de comunicación. El extracto que aparece a continuación corresponde a dos de las

conclusiones del I Simposio Difusión de la Lengua Muchik, llevado a cabo el 23 y 24

julio del 2013 y organizado por la Dirección Desconcentrada de Cultura de

Lambayeque y la Sociedad Ciencia y Cultura Muchik-Chiclayo8:

(26)
Ante La oposición sistemática de un Diario Chiclayano y de una
Universidad local, en contra de la difusión de la lengua Muchik, se acordó
tomar las medidas convenientes para defender nuestra posición y darla a
conocer a nivel Nacional. Asimismo, indagar si ese negativismo es el sentir
de los promotores del diario y la Universidad.

Ante la mencionada oposición, convocar a las Instituciones Educativas que

celebran fiestas de Chisi (niña) e Iñikuk (Joven), para fortalecer los
mensajes en Muchik, que se usan en estos momentos.

A partir de lo sostenido, puede concluirse que, si bien el rescate de la lengua muchik

goza de bastante aceptación en Lambayeque por ser esta lengua construida como un

marcador cultural de identidad étnica, otros actores sociales, como un Diario

Chiclayano y una Universidad local, a la vez, la identifican como una lengua ya extinta

que no merece ser atendida ni revitalizada. Esto último refleja que las ideologías

lingüísticas no son homogéneas, sino que, como afirma Kroskrity (2004), son

múltiples y variables. Es decir, en un mismo contexto como en el del rescate del

7
Oficio N. O 196- 2012 MINEDU VMGP- DIGEIBIR
8
https://agendacix.files.wordpress.com/2013/07/901044_487767084631614_1271224219_o.jpg
http://congresonacionaletnopedagogiamuchik.blogspot.com/2016/06/marco.html

60
muchik en Lambayeque, en el marco de la construcción de un Nosotros étnico

regional, puede coexistir más de una representación: aquella que promueve su

revaloración y revitalización y otra que se opone y se resiste a esta.

En esta primera parte de la investigación, he analizado el despliegue de la

ideología de la autenticidad de la lengua muchik en el marco de la construcción

identitaria de un Nosotros étnico muchik, impulsada y autorizada por el gobierno

regional de Lambayeque como una forma de lograr una identidad propia. Afirmo que

ha emergido una ideología lingüística de la autenticidad de la lengua muchik, pues,

como sostiene Woolard (2007), se le ha asignado un valor a una lengua en función de

su asociación con un grupo determinado y por la identificación como la expresión de

su espíritu. Con el análisis realizado, intenté demostrar, siguiendo a Bucholtz (2003),

que la autenticidad se «logra» y que debe ser vista, más que como una esencia fija

preexistente, como el resultado de un conjunto de prácticas lingüísticas de

autenticación. Asimismo, el propósito de esta sección fue destacar, como afirma

Zavala (2020b), que las ideologías lingüísticas no solo deben ser entendidas como

constructos teóricos o ideas que se tienen sobre las lenguas, sino que, también, es

preciso reconocer cómo estas se encuentran presentes en la acción, en las prácticas

sociales de los hablantes. Por los datos recogidos, puede afirmarse que la ideología de

la autenticidad de la lengua muchik ha construido esta lengua extinta como aquel

recurso simbólico que es capaz de concentrar las «esencias» de lo moche y cuyo

«rescate» se propone como necesario para poder recuperar una identidad étnica

perdida. Una serie de actividades diversas, como la publicación de disposiciones

oficiales, textos de consulta, artículos de opinión; la creación de concursos y

distinciones; la realización de investigaciones; la participación e interacción en

61
espacios virtuales en Internet, entre otros, demuestran cómo esta lengua muchik ha

adquirido un nuevo significado, y ha sido capaz de impactar y recrear la realidad social

de la región peruana de Lambayeque.

4.2. La ideología de la mercantilización de la lengua muchik

En esta sección, propongo que una segunda ideología lingüística asociada al

idioma muchik es su representación como una etnomercancía (Comaroff & Comaroff,

2011) dentro del circuito comercial y turístico de la región Lambayeque. Esto significa

que la lengua muchik ha pasado por un proceso de commodification o mercantilización

cultural que la ha convertido, de ser un idioma extinto, estigmatizado y objeto de

minorización lingüística por la hegemonía del castellano, a ser representada como un

«recurso» con valor económico.

Sostengo que la emergencia de la ideología lingüística del muchik como una

etnomercancía responde a la construcción del nuevo «valor» de la lengua muchik al

representarla como un bien económico intercambiable en el contexto mundial del

capitalismo tardío. Para Duchêne y Heller (2012), en épocas del capitalismo tardío,

coexisten dos representaciones sobre las lenguas asociadas a las nociones de pride

(‘orgullo’) y profit (‘ganancia’). La primera ideología lingüística analizada en este

trabajo, la ideología lingüística de la autenticidad del muchik, guarda correspondencia

con esta primera noción, dado que, como se ha visto anteriormente, una de sus

principales manifestaciones es la aparición de los sentimientos de orgullo y de

pertenencia a un Nosotros étnico muchik al identificar este idioma como la lengua

62
heredada de los ancestros mochicas. La segunda ideología lingüística que analizaré

en esta sección es la ideología lingüística del muchik como etnomercancía, es decir,

como un recurso con valor económico, del cual se pueden obtener ganancias. Esto

corresponde con lo que Duchȇne y Heller (2012) denominan el profit.

De acuerdo con esta representación, el muchik es un bien patrimonial auténtico

de los antiguos soberanos moches que funciona eficazmente como una «marca» que

vende y «pone en valor» la macrorregión norte, al igual que lo hacen los restos

monumentales arqueológicos, las piezas de museo, los artículos tradicionales que se

ofertan, la comida, entre otros bienes materiales e inmateriales.

Revisemos algunos aspectos contextuales. La costa norte peruana constituye

uno de los destinos turísticos más visitados del Perú, debido esencialmente a que atrae

a muchos interesados en la experiencia del turismo de patrimonio (Pujolar, 2006;

Heller 2003, 2010) o el turismo étnico (Smith, V. 1989; Chambers, 2010). El discurso

de la patrimonialización de lo mochica, caracterizado por la construcción de una

civilización ancestral e idealizada, ha producido la emergencia de una neoidentidad

étnica en la región y ha producido un gran flujo comercial y turístico en la zona

nororiental peruana (Asensio, 2014). Alva (2004) sostiene que diferentes empresarios

se apropiaron de esta nueva identidad étnica de la región redefiniendo sus actividades

habituales inspirados en el nuevo espíritu mochica:

Hay una inmensa producción industrial, comercial y de servicios que

resaltan el espíritu moche y esto se refleja en las denominaciones,
imágenes, iconografías en torno del Señor de Sipán y de los moches: clubes,
universidad privada, bares, lugares de esparcimiento, restaurantes, diseño
de vestimentas, representaciones teatrales, cuadros vivos teatrales,
bisutería, logotipos en productos de venta masiva, en afiches publicitarios
y de propaganda. (2004, p. 20)

63
 En este contexto, una mirada superficial nos llevaría a hacer únicamente una

comprobación de los diversos espacios del circuito comercial en los que ahora se puede

encontrar la lengua muchik. Sin embargo, un acercamiento más crítico e

históricamente contextualizado desde la lingüística sociocultural nos lleva a

preguntarnos por cuáles son las razones que han llevado a que este idioma ya extinto

en el Perú se haya querido «rescatar» del pasado y aparezca ahora en ciertos entornos

asociados al turismo. También, nos lleva a preguntarnos por quiénes son los actores

sociales más interesados en esta «recuperación» lingüística del muchik. Asimismo,

cabe preguntarse cómo se insertan los recursos lingüísticos asociados a la lengua

muchik en las diferentes prácticas económicas de la región.

Hay un amplio consenso en que las ideologías lingüísticas no tratan

exclusivamente sobre lenguaje. Para Woolard ([1998] 2012), Woolard y Shieffelin

(1994), Kroskrity (2000), Leeman (2012), cuando se habla sobre las lenguas, nunca es

solamente sobre las lenguas. Por el contrario, las ideologías lingüísticas siempre están

relacionadas con otros fenómenos sociales. En este caso estudiado, propongo que las

representaciones sobre el muchik están íntimamente vinculadas con los cambios

surgidos a partir de lo que se considera como «consumible» en la experiencia del

turismo de patrimonio. Villaseñor y Zolla (2012) afirman que, en épocas del

capitalismo tardío, existe una propensión a resaltar lo espectacular o lo exótico de las

culturas tradicionales y a resaltar sus prácticas culturales si favorecen proyectos

políticos o económicos.

De acuerdo con Woolard ([1998] 2012), para adentrarse en el mundo de las

ideologías lingüísticas, no solo se deben analizar sus raíces sociales, sino, además,

«analizar su eficacia, la forma en que transforma la realidad material que observan

64
(30)». Las ideologías lingüísticas tienen una relación dialéctica con la realidad, de

manera que la crean y, a la vez, la impactan de modo real y material en el mundo. A

continuación, analizaré cómo la ideología lingüística del idioma muchik como una

etnomercancía se ha desplegado y ha impactado la realidad social de Lambayeque y,

actualmente, es una lengua usada en las estrategias de marketing de empresarios

locales; se la emplea para crear «valor agregado» de espacios públicos y privados; y

es también demandada laboralmente, lo que ha generado la creación de los language

workers (Boutet, [2001] 2012) en muchik. Esto evidencia cómo las lenguas pueden ser

utilizadas como fuente de beneficios económicos, especialmente en épocas del

capitalismo tardío y la globalización (Heller & Boutet, 2006).

4.2.1. La lengua muchik usada como recurso de marketing

Los siguientes fragmentos corresponden a dos testimonios como parte de una

exploración etnográfica en un evento cultural en el que se presentó la edición del libro

Mællæk maix ed muchik (Hablemos lengua muchik), de Ana Ramos Cabrera y Antonio

Serrepe Ascencio. La Sociedad Ciencia y Cultura Muchik S. R. L. y el I. E. P. Naymlap

de Lambayeque fueron los responsables de la edición y la presentación del libro en la

Dirección Regional de Cultura de Chiclayo (ex Instituto Nacional de Cultura de

Chiclayo). Entre los asistentes, que fueron unas sesenta personas aproximadamente, se

encontraban intelectuales locales, docentes de escuelas e institutos, autoridades

distritales y regionales, y empresarios del sector turismo interesados en promover lo

65
que se conoce como la Ruta Moche9. Como parte de la celebración del evento, se

incluyó una performance artística en idioma muchik. Al final de la actividad, formulé

la siguiente pregunta a un grupo de cuatro empresarios del sector turismo.

He visto que se ha usado una declamación en lengua muchik en esta ceremonia.

También, paseando por la ciudad, la he visto en varios lugares, como en los
nombres de hoteles, restaurantes y universidades. ¿Qué opinión les merece el
uso de esta lengua en Lambayeque?

Seleccioné dos respuestas representativas, que son las que transcribo a

continuación.

(27) Señorita, la gente de turismo recién empieza a darse cuenta del potencial
de decir las cosas en muchik. Hace poco, a dos cuadras de acá, abrió un
nuevo hotel que se llama “Neis”, que significa ‘noche’; luego abrió una
agencia de viajes que se llama “Atim Aman” que significa ‘amanecer’. Creo
que es un asunto de paciencia, que esas expresiones de empresarios, hasta
sin saber lo que dicen, dan los primeros pasos de lo que puede lograrse
en términos económicos.

(28) Es interesante [el empleo del idioma muchik] y sobre todo es novedoso
teniendo en cuenta que el atractivo principal actualmente en la región
Lambayeque es el hallazgo de la tumba del Señor de Sipán, considerado el
más importante descubrimiento arqueológico en los últimos 20 años, sumado
a los ya existentes de la cultura Mochica y Sicán. El uso de expresiones en
la lengua de origen de tales culturas [Mochica, Sicán y Sipán] puede
convertirse en un recurso para reforzar el marketing turístico, y, de
hecho, además conecta a la región con su historia, sus raíces ancestrales
y tradiciones.

En estas respuestas, se manifiesta la ideología lingüística del muchik como

etnomercancía, pues la lengua es construida como susceptible de concentrar capital en

9
Según la página web del Ministerio de Comercio Exterior y Turismo del Gobierno peruano, la Ruta
Moche es el “Circuito turístico que recorre cada zona arqueológica, natural y cultural, donde se
desarrolló la cultura Mochica y periodos adyacentes. El camino hacia la Ruta Moche se inicia en el
departamento de La Libertad, donde se apreciará la riqueza cultural de Chan Chan, para luego terminar
en el departamento de Lambayeque, conocido por albergar la famosa tumba del Señor de Sipán”.

66
el mercado lingüístico (Bourdieu 1977, 1982). Al afirmarse en (27) que la gente de

turismo recién empieza a darse cuenta del potencial de decir las cosas en muchik, se

revela la nueva representación ideológica que construye un «valor» económico de la

lengua, con sus respectivas posibilidades de aprovechamiento en la industria del

turismo local.

Autores como Irvine (1989), Heller (2003 y 2010), Kroskrity (2004), Del Valle

(2016), entre otros, han enfatizado que las ideologías lingüísticas no deben

considerarse como simples representaciones inocentes de las lenguas, sino que hay que

reconocer la conexión entre las lenguas, las estructuras sociales y las instancias del

poder económico. Sus reflexiones apuntan a situar las ideologías lingüísticas siempre

en un contexto particular y relacionadas con cierta carga de intereses de ciertos grupos

de poder. En los casos (27) y (28), puede comprobarse que la lengua muchik es

mercantilizada en tanto es empleada como parte de estrategias de marketing de

productos y servicios ofrecidos por ciertos grupos de poder económico relacionado

con el sector del turismo.

Al describir las características o dimensiones de las ideologías lingüísticas,

Kroskrity (2004) sostiene que estas reproducen las representaciones de la lengua de

ciertos grupos particulares de personas de acuerdo con sus intereses políticos, sociales

o económicos. En este caso investigado, la lengua muchik, ya extinta y sin hablantes

maternos desde hace casi cien años, es exhibida y utilizada por el sector empresarial

como un «vestigio» de los ancestros moches que funciona económicamente porque se

ha construido como marcador de patrimonialidad prehispánica.

En los extractos reseñados (27) y (28), se aprecia que la representación de la

lengua muchik como idioma de los legendarios moches ha ganado «rendimiento» en

67
el mercado turístico norteño. Esto se evidencia en la selección léxica de ciertos

sustantivos y adjetivos que están asociados a lo comercial: la lengua muchik es un

potencial, un recurso, algo novedoso en el marketing turístico; y, además, se la

relaciona con agentes económicos: la lengua muchik es usada por la gente de turismo,

las agencias de viajes, los hoteles, los empresarios.

Otra de las aristas que se puede analizar para entender cómo se despliega la

ideología lingüística de la mercantilización de la lengua muchik es identificar el nivel

de conciencia que los hablantes manifiestan cuando se refieren a ella. Para Kroskity

(2004), los hablantes poseen diferentes grados de conciencia sobre las ideologías

lingüísticas que poseen. En algunas oportunidades, estas se reconocen explícitamente

y se defienden como parte de un cuerpo de ideas; en otras, solo son reconocibles por

la forma en la que se manifiestan en las prácticas sociales.

En (27), el entrevistado, al decir que los empresarios, hasta sin saber lo que

dicen [cuando usan el muchik], dan los primeros pasos de lo que puede lograrse en

términos económicos, se comprueba que hay grados de reflexión y certeza de los

hablantes respecto del papel de la lengua muchik en el mercado lingüístico. Mientras

un empresario, al parecer, únicamente reproduce sin mayor reflexión una práctica

discursiva ya disponible en la publicidad para aumentar la lista de los clientes —como

es usar un nombre muchik en su establecimiento—, el otro empresario, con un mayor

grado de certeza acerca del valor indexical del muchik, asegura que su uso en los

locales comerciales sí resulta una inversión rentable: (28) El uso de expresiones en la

lengua de origen de tales culturas [Mochica, Sicán y Sipán] puede convertirse en un

recurso para reforzar el marketing turístico. En otras palabras, con estos ejemplos,

podemos identificar grados reflexivos diferentes sobre la ideología de la

68
mercantilización de la lengua: mientras que hay algunos que reproducen una práctica

que se viene instalando (usar el muchik como estrategia publicitaria), hay otros que

reflejan una mayor conciencia metalingüística, aunque ello no implica una crítica, un

distanciamiento ni un cuestionamiento sobre la naturaleza ideológica de estas nuevas

prácticas discursivas asociadas al muchik.

Otro ejemplo de cómo la lengua muchik es construida como una

etnomercancía es el caso de un restaurante en el distrito de Mórrope cuya fachada

exhibe inscripciones en formato bilingüe castellano-muchik. En este lugar, se pueden

leer las expresiones Chizoer taneiñ, (‘bienvenidos’), escritas en tamaño grande y en

forma más llamativa que el castellano, y A meich achichone shonequi muchik (‘A

nuestra agradable comida mochica’). Este tipo de usos visibles de la lengua en los

espacios públicos puede enmarcarse dentro de lo que se conoce como paisajes

lingüísticos que, de acuerdo con Landry y Bourhis (1997), son formas que impactan

las percepciones o ideas que las personas tienen sobre las lenguas. Esta noción será

explicada con mayor detalle más adelante cuando se analice el uso de la lengua muchik

para etnizar espacios públicos y privados a través de placas conmemorativas de plazas

e instituciones.

69
 Fig.5 Fachada de un restaurante en el distrito de Mórrope,
Lambayeque

En mi visita al lugar, le formulé la siguiente pregunta a uno de los propietarios:

He visto que, en la fachada del restaurante y en las paredes, hay frases escritas
en lengua muchik con sus respectivas traducciones al castellano. ¿Por qué se han
colocado?

(29) La lengua muchik está afuera [en la fachada] porque es un elemento que
atrae y ofrece autenticidad a nuestro local. (…) El muchik es la lengua
que identifica al pueblo de Mórrope. En este establecimiento, se sirve
chicha en poto, ceviche en mate y se come con cuchara de palo. Así, el
que viene aquí vive una experiencia auténticamente regional.

Lo primero que puede reconocerse en (29) es el argumento económico para

emplear el idioma muchik. Este idioma se usa porque atrae a clientes al contar con la

posibilidad de impregnar autenticidad al lugar. En otras palabras, el idioma muchik es

70
construido como un elemento capaz de etnizar un lugar. Lo segundo que puede

identificarse en este comentario es que se construye una esencialización de la lengua

muchik al ser asociada con determinadas actividades tradicionales. Por ejemplo, se la

relaciona con beber chicha en poto, comer ceviche en mate o usar cuchara de palo.

Concebida así, la lengua conformaría un elemento más en el «paquete» que se ofrece

al consumidor para el disfrute de una experiencia auténticamente regional. El adverbio

auténticamente expresa el deseo de que el lugar responda a aquello que distingue lo

«propiamente» lambayecano.

Este discurso que «empaqueta» la lengua muchik con ciertas actividades

tradicionales también es reproducido por varios agentes sociales, sobre todo a nivel de

las instituciones. Por ejemplo, en el I Simposio Difusión de la Lengua Muchik del año

2013, ya mencionado anteriormente, organizado por la Dirección Desconcentrada de

Cultura de Lambayeque del Ministerio de Cultura y la Sociedad Ciencia y Cultura

Muchik- Chiclayo, como una de las conclusiones del evento se incluye lo siguiente:

«Solicitar a las instituciones educativas se continúe desarrollando los talleres para la

enseñanza del Muchik, matizándolo con tareas de artesanía, tejidos, celebraciones

artísticas y folclóricas, etc.». Esto confirma la idea de asociar o «naturalizar» el muchik

con las típicas actividades tradicionales, lo que la convierte en un bien más del pasado

para un posible consumo cultural y turístico.

En términos discursivos, debe identificarse también en (29) el empleo de

procesos relacionales (Halliday 2004) para argumentar la elección del uso de la lengua

muchik en el local: El muchik es la lengua que identifica al pueblo de Mórrope. Los

procesos relacionales, de acuerdo con el sistema de transitividad de Halliday (2004),

establecen asociaciones entre dos conceptos y tienen la característica de que

71
construyen relaciones e identidades. Estos tipos de verbos enlazan a un “portador” con

un “atributo”. En este caso, se afirma que el pueblo de Mórrope tiene o posee su lengua

símbolo que lo distingue del resto, lo cual construye la idea de una singularidad que es

aprovechada económicamente.

En (29), puede afirmarse que la lengua muchik se ha constituido en un rentable

marcador más de la originalidad étnica y ancestral de la región Lambayeque.

Heller (2003 y 2010) sostiene que, en la época de capitalismo tardío, las lenguas

pueden dejar de ocupar los antiguos terrenos de la reivindicación política y pasar a

ocupar terrenos de índole económica. La lengua muchik está presente en el marketing

y la publicidad gracias a su indexicalidad como signos de «autenticidad», pues dan un

valor agregado a los nuevos nichos de mercado en los que se mercantiliza la etnicidad

(Comaroff & Comaroff, 2011).

Con el objetivo de profundizar en las representaciones acerca de las prácticas

discursivas que se vienen llevando a cabo en lengua muchik y su relación con el sector

del turismo, pero ahora desde una perspectiva de «arriba abajo», desde la oficialidad,

realicé una entrevista a una funcionaria pública, la directora ejecutiva de Turismo y

Artesanía del Gobierno Regional de Lambayeque (GERCETUR), Cecilia Pardo10. A

continuación, transcribo las preguntas que le formulé y sus respectivas sus respuestas.

(30)

— ¿Considera que el gobierno regional de Lambayeque y los gobiernos

locales deberían seguir promoviendo iniciativas que buscan recuperar,
mostrar y difundir la lengua muchik?

Sí, porque una población que conoce sus raíces es sujeto de

apreciarlas y, además, se convierte en un ente generador de
promoción que podría ser hasta involuntaria, pero que finalmente

10
El nombre ha sido sustituido para mantener el anonimato.

72
 causaría un impacto en las cifras de satisfacción de la experiencia
vivida por el turista y, por lo tanto, un incremento en los arribos.

— Dado que los turistas no conocen el idioma muchik, ¿considera que

deberían continuar las representaciones culturales en muchik o estas
deberían realizarse solo en castellano para que haya mayor
comprensión de los parlamentos?

Sí deben continuar y ser dobladas al castellano porque el turista busca

encontrar en su destino elementos culturales distintos a los suyos.
Ese precisamente es el atractivo.

— ¿Considera que la lengua tiene algún papel en la conformación de la

identidad cultural de un pueblo?

Por supuesto, las peculiaridades en terminología y fonética que una

lengua posee nos hacen diferenciarnos de otros pueblos; por lo
tanto, son susceptibles de ser investigadas, apreciadas y observadas por
el visitante que experimentará nuevas emociones al contacto con
nuestra población.

En estas respuestas de la funcionaria entrevistada, puede apreciarse también la

ideología lingüística del muchik como etnomercancía. Su razonamiento apunta a que

se deberían promover las prácticas culturales en las que se usa la lengua muchik

porque, al hacerlo, la misma población lambayecana reconocería sus propias raíces,

las valoraría y podría convertirse, así, en un ente generador de promoción. Esta última

idea es importante de analizar en términos de dilucidar una nueva concepción acerca

del rol que deben tener los ciudadanos en una nación. En el caso reseñado, se valora

la agencia del ciudadano en tanto este puede influenciar positivamente para

incrementar las cifras de satisfacción de la experiencia vivida por el turista y, por lo

tanto, un incremento en los arribos.

Para entender este tipo de representaciones sobre el rol de los ciudadanos, en el

marco del capitalismo tardío, como propulsores económicos de su región (llamados

73
«embajadores de marca»), puede contextualizarse este fenómeno dentro de lo que se

conoce como las prácticas de la nation branding. A partir de los inicios de la década

de 1990, varios países han invertido en programas relacionados con la «marca país»

como un medio para la construcción de la nación (Kaneva, 2019). Como consecuencia,

concepciones como «nación» o «ciudadanía» han sido atravesadas por nociones de

orden económico. En este caso analizado, la funcionaria sostiene que sería aconsejable

que los lambayecanos conocieran la lengua muchik porque, apreciando sus raíces,

pueden posicionarse como entes generadores de promoción. Bajo este discurso

económico, se crea agencia en los ciudadanos, quienes se hacen partícipes de los

objetivos dirigidos al consumo.

Como se aprecia, la lengua muchik no es promovida para ser usada como medio

de intercambio comunicativo, sino porque cumple el requisito simbólico de la

«diferencia» o la «singularidad», que es lo demandado en el turismo de patrimonio en

épocas del capitalismo tardío: [se debe promover el uso del muchik porque] el turista

busca encontrar en su destino elementos culturales distintos a los suyos. Ese

precisamente es el atractivo. Son, por lo tanto, las peculiaridades en terminología y

fonética que una lengua posee las que se reconocen como estratégicas para «atraer» a

los visitantes.

Asimismo, es interesante reconocer en estas respuestas la forma en la que el

muchik es representado como un idioma que «provoca» o «causa» experiencias.

Siguiendo el sistema de transitividad de Halliday (2004), puede decirse que, cuando

se alude a la lengua muchik, esta es construida discursivamente haciendo uso de verbos

o procesos mentales: [si escucha el muchik], el visitante experimenta nuevas

emociones al contacto con nuestra población. El muchik es concebido de este modo

74
como una etnomercancía porque puede mejorar las experiencias vividas por el turista.

El idioma muchik es construido entonces como un atractivo turístico para el disfrute

emocional o perceptivo de los visitantes. Este tipo de construcciones ideológicas sobre

las lenguas las exotiza como artefactos culturales «raros» que son susceptibles de ser

exhibidos.

Si bien en las representaciones del muchik que hemos analizado también se

aprecia una reindexicalización positiva de la lengua en términos de una identificación

histórico-cultural, lo cual provoca que emerjan sentimientos de orgullo e identificación

identitaria del Nosotros étnico muchik, como lo afirmado en (28) El uso de expresiones

en la lengua de origen de (…) conecta a la región con su historia, sus raíces

ancestrales y tradiciones; o como en (30) una población que conoce sus raíces es

sujeto de apreciarlas, no debe olvidarse que el propósito último en los casos reseñados

ha sido la instrumentalización de la lengua al servicio del rendimiento económico.

4.2.2. El idioma muchik para etnizar: el caso de las plazas públicas

En este apartado, propongo que la ideología de la mercantilización de la lengua

muchik que circula en la región Lambayeque está presente también en prácticas

llevadas a cabo por agentes sociales significativos como son las instituciones con el

propósito crear espacios públicos que etnizan y van construyendo una memoria

colectiva de los lugares. Específicamente, analizaré cómo la presencia de paisajes

lingüísticos (Landry y Bourhis, 1997) en muchik en monumentos y en placas

recordatorias configuraría una forma de construcción identitaria de un «lugar» a través

de la lengua, que resulta provechosa en épocas del culto al patrimonio (Choay, 2014).

75
Para Landry y Bourhis (1997), el paisaje lingüístico corresponde al «lenguaje de los

letreros públicos, los carteles publicitarios, los nombres de las calles, los nombres de

los lugares, los letreros de las tiendas comerciales y los letreros públicos en las

edificaciones gubernamentales de una región o una ciudad» (25).

A continuación, se muestran dos fotografías de un monumento denominado

«La alforja» en una plaza del distrito de Monsefú que configuraría un ejemplo de

construcción simbólica conmemorativa de un espacio público a través del uso de la

escritura del muchik. Debido a que esta lengua aparece junto al castellano y al inglés,

puede interpretarse que los contenidos están dirigidos a un público no local.

Fig.6 Placa de un monumento a la alforja con inscripciones en tres lenguas Fig. 7 Vista integral del monumento a la alforja en
en el distrito de Monsefú, Lambayeque: el distrito de Monsefú, Lambayeque
La alforja orgullo de nuestra cultura monsefuana (castellano)
La alforja chärku maeich siamochissäk surrpanäk (muchik)
The alforja is the pride of our women’s culture, in Monsefú (inglés)

76
 Generalmente, los estudios sobre los paisajes lingüísticos han servido para

determinar la vitalidad etnolingüística de una lengua o poder determinar las relaciones

de poder de los hablantes en un territorio (Landry y Bourhis, 1997; Ben Rafael y otros,

2006; Cenoz y Gurter, 2006). Sin embargo, estos paisajes también han sido objeto de

estudio de la sociolingüística urbana (Moustaoui Srhir, 2019) y pueden configurar

casos interesantes de análisis del lenguaje como práctica espacial (Shohamy, 2009,

2015 citado en Moustaoui Srhir 2019) o como mercantilización espacial (Leeman &

Modan, 2009), debido a que son susceptibles de reflexión crítica sobre el empleo de la

lengua en la construcción del espacio.

Puede preguntarse entonces, a partir de las inscripciones de las figuras (6) y

(7), si la escritura en muchik en esta placa ha sido incorporada como un gesto de

inclusión atendiendo a la diversidad lingüística de las personas que habitan la región

o ha habido otro fin. El idioma muchik, como ya se ha dicho anteriormente, es una

lengua extinta en el Perú, por lo que esta no puede ser la motivación. Lo que propongo

es que el paisaje lingüístico en muchik en la plaza pública en Monsefú es un caso que

reproduce la ideología lingüística del muchik como una etnomercancía al usarse para

proporcionar «valor agregado» a un espacio social público muy importante, como son

los monumentos. La escritura en muchik es la que proporciona ese «valor étnico» a la

ciudad.

Leeman & Modan (2009) sostienen que los paisajes lingüísticos deben ser

concebidos como una construcción social cargada ideológicamente. Según un estudio

realizado por ellas en el barrio chino de la ciudad de Washington DC, el idioma chino

había sido utilizado como una lengua mercantilizada al ser combinado con otros

elementos del entorno para lograr un espíritu «oriental» en la zona. Para Leeman &

77
Modan (2009), las inscripciones chinas en Chinatown estaban dirigidas a hablantes

que no leían chino ni tampoco guardaban vínculo alguno con la cultura china. Las

autoras proponen entonces que los paisajes lingüísticos no deben ser vistos únicamente

como lugares físicos neutrales, sino que pueden ser usados para la mercantilización

espacial. Para ellas, los paisajes lingüísticos, como los otros tipos de paisajes, son

siempre representaciones cargadas de subjetividad. Consideran que el contexto

sociohistórico juega un rol esencial para comprender de un modo más amplio e integral

los significados de los paisajes lingüísticos.

Una razón de por qué este monumento a la alforja sería un caso que expresa la

ideología lingüística del idioma muchik como una etnomercancía es el hecho de que

la placa que está al final y que acompaña al monumento se encuentra escrita en tres

idiomas: castellano-muchik-inglés. Está implícito o sobreentendido que esta placa se

ha producido pensando básicamente para ser «consumida» por viajeros o por visitantes

extranjeros. Este tipo de monumentos con inscripciones en muchik sería un ejemplo

de lo que se conoce como paisaje lingüístico de tipo turístico (Muñoz Carrobles,

2010), cuya característica principal es el uso de las lenguas en monumentos y

atracciones de un lugar para «informar y atraer al turista» (108). Como se dijo más

arriba, quienes realizan turismo de patrimonio o turismo étnico buscan experimentar y

conocer expresiones culturales únicas y diferentes. La alforja, un producto típico y

tradicional del lugar, junto con la legendaria lengua de los moches constituirían esos

atractivos patrimonializados, esos recuerdos vivos que despiertan emociones al

retratar la cultura étnica y tradicional mochica, tal y como ocurre cuando se usa la

lengua muchik en casos como la rotulación de locales comerciales analizados en

páginas anteriores.

78
 Por lo anterior, puede afirmarse que estas prácticas espaciales con

intervenciones lingüísticas en el espacio público suponen un caso de

institucionalización de las ideologías lingüísticas del muchik como un bien

mercantilizable en tanto que la edificación de este tipo de monumentos son potestad

de las instancias oficiales. Arnoux y Del Valle (2010) sostienen que, cuando las

ideologías lingüísticas actúan desde las instituciones, se convierten en generadoras de

«discursividades legítimas» (6). Por consiguiente, este tipo de participación desde los

entes oficiales legitima ideologías lingüísticas, impacta en el cuerpo social y termina

normalizando ciertos discursos específicos sobre las lenguas. Debe reconocerse que

estos paisajes lingüísticos con escritura muchik en los monumentos de ciudades como

Monsefú, si bien colaboran con una reconfiguración positiva de identidades indígenas

que, por siglos, han sido estigmatizadas en el Perú, al aparecer en estos tipos de

formatos trilingüe castellano-muchik-inglés junto a ciertos bienes culturales

patrimonializados (la alforja) y monumentalizados en espacios públicos, han sido

producidos por las entidades oficiales pensando básicamente en el consumo turístico

y no para su restauración como lengua viva o lengua de comunicación diaria. El

argumento de que la inscripción en muchik tiene un fin más simbólico que

reivindicatorio puede verse reforzado cuando se comprueba que únicamente la frase

final de la placa está en los tres idiomas, mientras el contenido descriptivo sobre la

alforja solo en dos (castellano e inglés).

Al igual que el idioma chino en Chinatown estudiado por Leeman y Modan

(2009), en donde las inscripciones chinas se hacían para conseguir un espíritu

«oriental» en el lugar, el muchik escrito en monumentos funciona simbólicamente para

proporcionar un áurea de «etnicidad». Un monumento, de acuerdo con Choay (2014),

79
es todo artefacto edificado hecho para la recordación cuyo destino no es dejar

constancia o expresar neutralmente una información, sino «suscitar, a través de la

emoción, un recuerdo vivo» (71). Este monumento generaría el recuerdo de la lengua

muchik «empaquetándola» con actividades tradicionales del lugar y produciendo una

experiencia del lugar.

Por otro lado, si bien es importante analizar con qué finalidad se ha usado un

paisaje lingüístico en un espacio público, quién es el consumidor y quién es el

productor, es igualmente importante abordar, con una mirada crítica, la tematización

del paisaje lingüístico, es decir, el contenido transmitido, pues puede ser una ventana

abierta para acercarse a los valores culturales o a las relaciones sociales de un territorio.

(31)

La alforja

“Soy de uso, para mi dueño”.

Hermosa prenda monsefuana, usada por nuestros habitantes para trasladar sus
cosas; las [hay] grandes para los viajes y pequeñas para las cosas ligeras.

Está labrada en hilos multicolores por las laboriosas manos de la mujer

Monsefuana. También era una prenda de amor, con versos labrados; el
pretendiente arrebatada [sic] la alforja que llevaba la que sería la dueña
de su corazón y ella tenía que seguirlo y se establecía la amorosa relación.

Por la información de la placa del monumento a la alforja, pueden «leerse»,

determinadas relaciones de género en las que la mujer es construida con roles sociales

activos, pero para labores manuales y con roles pasivos cuando se trata de decidir el

inicio de una relación amorosa. Por ejemplo, el fragmento (31) refiere lo siguiente: [la

alforja] [e]stá labrada en hilos multicolores por las laboriosas manos de la mujer

Monsefuana. Como se aprecia, es la mujer la que realiza las actividades manuales

80
tradiciones del lugar. Sus manos son idealizadas y caracterizadas positivamente

mediante el uso de un adjetivo calificativo: manos laboriosas.

Por el contrario, el varón es construido con roles activos, que revelan

imposición o incluso agresión. Cuando se aborda el tema de la relación sentimental, el

hombre es representado con un rol de agente. Por ejemplo, en el monumento, se lee:

[el hombre] arrebata[b]a la alforja que llevaba la que sería la dueña de su corazón y

ella tenía que seguirlo y se establecía la amorosa relación. Usando las categorías del

sistema de transitividad de Halliday (2004), puede decirse que, al haberse seleccionado

un verbo de tipo material: arrebata[b]a la alforja, hay un marcado de la agencia del

varón en la representación de la experiencia. Este tipo de verbos expresan acciones

que producen cambios en el mundo. Así, según el relato, sería el varón el agente social

que decide el inicio de las relaciones amorosas.

Por su parte, ante este hecho, la mujer es construida como alguien que asume

únicamente un rol paciente y sin la capacidad de decisión o de rechazo en la relación

sentimental: ella tenía que seguirlo. «Tenía que seguirlo» es una perífrasis verbal que

expresa una modalización forzosa o con carácter de obligación. En esta recreación

pública que se construye de la mujer, esta no es capaz de actuar libremente.

Finalmente, el relato concluye con una oración en la que se usa un verbo de

tipo existencial para darle la condición de un hecho ya consumado o ineludible: y [así]

se establecía la amorosa relación. La característica principal de este tipo de procesos

es que discursivamente pueden construir los eventos como si estos «sucedieran» u

«ocurrieran» en la realidad sin que estos puedan ser impedidos por la acción humana.

En síntesis, hay que identificar que los paisajes lingüísticos en muchik en

plazas públicas como la de Monsefú son otra manera en la que se expresa, material y

81
espacialmente, la ideología lingüística de la mercantilización del muchik, pero

también deben ser analizados como una forma de práctica social en tanto contienen

un componente ideológico que subyace a ellos. Estos paisajes lingüísticos constituyen

muros donde, públicamente y bajo el respaldo de la oficialidad, se pueden reproducir

y naturalizar, por ejemplo, discursos sexistas como el caso analizado en (31).

4.2.3. El idioma muchik como parte de la imagen de una institución educativa

En este apartado, analizo el uso del paisaje lingüístico en muchik en una

institución educativa privada y que conformaría otro caso de mercantilización espacial

(Leeman & Modan, 2009), pero dentro de espacios privados. Para Ben Rafael y otros

(2006), los paisajes lingüísticos de «abajo arriba» son signos creados que no están

controlados por políticas oficiales. En ese sentido, disfrutan de autonomía de acción.

Sin embargo, como afirman Laundry y Bourhis (1997), ocurre con relativa frecuencia

que los paisajes lingüísticos privados y públicos coinciden, lo que contribuye con la

reproducción de los discursos de la oficialidad.

Abajo, se muestran las placas conmemorativas con escritura bilingüe en

muchik y en castellano que se exhiben en los interiores de la Universidad Señor de

Sipán, una institución educativa privada de Chiclayo,

82
 Fig. 8 Placa “Puerta del trabajo” con Fig. 9 Placa “Casa del saber” con Fig. 10 Placa “Casa del nuevo
doble inscripción en muchik (entre doble inscripción en muchik amanecer” con doble
paréntesis se coloca una escritura (entre paréntesis se coloca una inscripción en muchik (entre
fonética, apta para leer), Universidad escritura fonética, apta para leer), paréntesis se coloca una
Señor de Sipán, Chiclayo, Lambayeque Universidad Señor de Sipán, escritura fonética, apta para
Chiclayo, Lambayeque leer), Universidad Señor de
Sipán, Chiclayo, Lambayeque

Por la información recogida en dos entrevistas cuyas respuestas se reseñan a

continuación, propongo que estas placas son una evidencia de cómo se negocia la

relación entre lo espacial y lo lingüístico en el contexto del capitalismo tardío. Los

entrevistados consideraron que, al usarse muchik en estas placas, la identidad de la

universidad se engrandecía y adquiría reconocimiento, debido a que la institución

cumplía con el deber social de salvaguardar el legado de los ancestros. En otras

palabras, al exhibir en sus muros las placas escritas en muchik, la universidad se

posiciona identitariamente y gana prestigio en la región. Se produciría un trabajo de

la imagen, en términos de Goffman, gracias a la presencia de lengua muchik. Por lo

tanto, la casa de estudios se vuelve atractiva y puede convocar más alumnado. Si bien

la lengua muchik no está dirigida al sector turístico, como en la mayoría de los otros

casos anteriormente analizados, sí tiene la condición de circular como una

etnomercancía, pues la lengua logra «capitalizar» un lugar. Para Comaroff y Comaroff

83
(2011), una característica de la racionalidad económica del capitalismo tardío es que

se actúa evaluando beneficios y pérdidas antes que pensando en el reconocimiento de

derechos. Así, encontramos que los elementos culturales se mercantilizan y las

mercancías adquieren formas culturales.

Cuando se hace análisis de los paisajes lingüísticos, Shohamy (2015) propone

también incluir otros componentes que están presentes además de lo propiamente

textual, como, por ejemplo, identificar otros elementos visuales, el empleo de sonidos

o la ubicación que tiene el propio paisaje, entre otros elementos multimodales, pues

son determinantes para otorgarles significación a los espacios. Un aspecto importante

en las placas de las figuras 8, 9 y 10 es el orden de los idiomas. Como se aprecia en la

imagen, lo que aparece en la primera línea es un texto escrito en muchik, pero con

caracteres ortográficos distintos del sistema alfabético latino, lo que le da a esta

escritura un aura de autenticidad, pero, en términos prácticos, a la vez, improbable de

pronunciar. Previsiblemente al saber que esta escritura resultaría desconocida para la

mayoría de los lectores consumidores, se coloca una segunda línea en la que, usando

paréntesis y letras más pequeñas, se inserta la pronunciación de estas palabras

muchik11. A través de esta estrategia discursiva, puede manifestarse un

posicionamiento de la universidad que la recrea como una institución con espíritu

curador, preservador y vigilante de la originalidad y autenticidad de la lengua muchik.

Como se puede apreciar en las fotografías, recién en la tercera línea, aparece el

castellano.

11
Cabe resaltar que la transcripción no es propiamente fonética.

84
 Sobre cuál es el impacto social que se pudo haber previsto al incluir bajo dos

formatos (uno ortográfico y otro fonético) al muchik y al castellano en las placas

conmemorativas de una universidad, puede sostenerse que guardarían relación con

ciertas ideologías lingüísticas. Estudios sociolingüísticos refieren que los hablantes

identifican que hay lenguas que dan imagen de modernidad o cosmopolitismo, como

el inglés (Leeman 2012), y hay otras lenguas que suscitan otro tipo de

representaciones. Respecto de esto último, Muñoz Carrobles (2010) sostiene lo

siguiente en un artículo en el que analiza los tipos de paisaje lingüístico de Madrid:

Junto a la razón económica, tenemos la razón del prestigio (…) un nombre en

otra lengua “queda mejor”, goza en teoría de mayor prestigio; por ejemplo,
Rivière Joyeros, cuyo dueño opta por afrancesar el nombre. Por no mencionar
la gran popularidad que alcanzó durante los 90 el apóstrofe s (’s) del inglés para
casi cualquier cosa: la peluquería Spejos’s da todavía buena prueba de ello.
(…) También tiene presencia el francés, una lengua estereotípicamente
asociada a la moda, al lujo, a lo exquisito, y también el italiano, sobre todo en
los dominios de la moda y la gastronomía. Utilizar estas lenguas en unas y otras
ciudades del mundo fabrica la sensación de cosmopolitismo; la lengua
extranjera se asocia al refinamiento, al prestigio. (105 y 107)

En el caso de las placas conmemorativas en la Universidad Señor de Sipán, las

dos apariciones de la escritura muchik, la tipografía misma elegida, el color cobre

como fondo, el logo de la institución con la orejera del señor de Sipán, en conjunto,

fabrican un viaje en el tiempo, impregnando las paredes de la institución de

solemnidad, antigüedad y memoria histórica. Como puede verse por el caso

presentado, la lengua muchik ha sido utilizada para proporcionar una imagen

tradicional y positiva a la institución. Para Fairclough (1993), “las instituciones de

educación superior han llegado a operar, cada vez más como si fueran empresas de

negocios que compiten para vender sus productos a los consumidores” (183). Esto se

ha reflejado en el Perú con mucha más frecuencia a raíz de Ley de Promoción de la

85
Inversión en la Educación, Decreto Legislativo 882 del año 1996 que permitió la

creación de universidades empresa.

En las siguientes líneas, reproduzco un comentario representativo de tres

entrevistas que realicé en el año 2018 a trabajadores de la Universidad Señor de Sipán

para identificar las representaciones que generaban las placas exhibidas con escritura

muchik en las paredes interiores del local.

(32) Es parte de nuestro compromiso difundir gráfica y fonéticamente todo lo

relacionado a los valores y esencia de una civilización que dejó huella. Los
alumnos sienten orgullo y los visitantes se sorprenden por algo que para
muchos es nuevo. Para ambos públicos se logra el efecto cultural deseado.
Como atractivo, siempre tratamos de innovar y sorprender usando palabras
en la auténtica lengua muchik, acompañados de un diseño iconográfico
impactante, original. La lengua potencia la gráfica. La orejera encontrada
en la tumba es única. Simboliza nuestro logo. Es nuestra marca.

(Carlos Llampén12, trabajador de la Universidad Señor de Sipán)

Tomando un término de Choay (2014), una historiadora francesa que realiza

estudios de arquitectura y de urbanismo, podemos afirmar que el testimonio escrito en

muchik en estas placas conmemorativas funciona estratégicamente como un recurso

simbólico con papel museal, como una escritura para ser exhibida, apreciada,

«visitada». En (32), el trabajador afirma que la lengua es capaz de llamar la atención

positivamente cuando afirma que los visitantes se sorprenden por algo que para

muchos es nuevo. Una vez más, la lengua ofrece experiencias y no se remite a ella

haciendo mención a su uso como medio comunicativo de la vida cotidiana. También

puede verse la ideología de la mercantilización de la lengua muchik cuando se afirma

que esta lengua potencia un espacio, como lo afirma el comentario: La lengua potencia

12
El nombre ha sido cambiado para proteger la identidad del entrevistado.

86
la gráfica y es asociado al léxico relacionado con estrategias de promoción para lograr

ingresos económicos: diseño, logo, marca.

4.2.4. El muchik en nuevos géneros discursivos

A continuación, reseño otro caso de cómo la lengua muchik ha sido concebida

como una etnomercancía. Es el caso de las guías turísticas promocionales donde esta

lengua no solía aparecer. La guía turística de la región Lambayeque llamada Región

Lambayeque- Perú Muchik Directorio Dorado es un ejemplo representativo del uso

de la lengua muchik como parte de estrategias económicas. Las guías turísticas son

géneros textuales muy consultados y constituyen uno de los primeros documentos que

un turista utiliza cuando viaja a algún lugar que desea conocer. Se usan básicamente

para proporcionar información de lugares y servicios a los visitantes del lugar.

En el Perú, como ocurre en la mayoría de países, estas guías turísticas están

escritas usualmente en idiomas hegemónicos o internacionales como son, por ejemplo,

el inglés y el castellano. Esto es así, pues el objetivo es llegar a la mayor cantidad

posible de público. No obstante, en Lambayeque, como se verá a continuación, puede

comprobarse que este género textual ha sido impactado por el despliegue y circulación

de la ideología de la lengua muchik como una etnomercancía. Ahora este idioma

aparece escrito junto con el castellano y el inglés.

87
Fig. 11 Guía turística trilingüe: en castellano, muchik e inglés

Para conocer las razones que determinaron la inclusión del muchik en la guía

turística de la región Lambayeque Región Lambayeque-Perú Muchik Directorio

Dorado, entrevisté a su editor y le planteé la siguiente pregunta:

Veo que, en su guía turística, ha incluido una sección en tres idiomas: castellano,
muchik e inglés. ¿Qué lo motivó a hacerlo?

(33) Sí, eso lo hice con Esquén13 [miembro de la Sociedad Ciencia y Cultura
Muchik de Chiclayo], porque, como se pretendía que fuera la carta de
presentación de Lambayeque, teníamos que poner la lengua muchik,
pero a mí se me ocurrió poner el texto de lo que era la lengua. Se me ocurrió

13
El nombre ha sido cambiado para mantener el anonimato.

88
 que fuera en español, en inglés y en muchik. Eso vende más, también,
claro, ¿no? Él [Esquén] me dio todo el texto. Yo no podía tocar nada de
ahí, ni un punto ni una coma.

Las ideologías lingüísticas tienen un efecto naturalizador (Del Valle 2016). Eso

significa que se convierten en una suerte de sentido común para los sujetos, por lo que

no se cuestionan y, más bien, pasan a ser «verdades» aceptadas. En el testimonio (33)

puede apreciarse la presencia de dos ideologías lingüísticas. La primera es una

ideología lingüística ya vista en la sección anterior, que está bastante naturalizada

desde el siglo XIX, y que consiste en la asociación entre lengua y territorio. Según esta

ideología, el idioma es un «elemento homogeneizador de y diferenciador entre

naciones» (Süselbeck, 2008, p. 183). El entrevistado comenta que consideró que la

mejor forma de publicitar un lugar era asociarlo con algo que lo representara

emblemáticamente, como lo es su lengua. Así, afirma lo siguiente: [C]omo se

pretendía que fuera la carta de presentación de Lambayeque, teníamos que poner la

lengua muchik. Es decir, en este comentario, se reproduce ideológicamente la

concepción de que un idioma es la mejor forma de identificar un lugar —incluso si

este ya no se habla—. Es tan naturalizada la asociación entre una lengua y un territorio

que lo presentado como contenido informativo en el texto es justamente la historia de

la lengua muchik. Esta información aparece, además, en la primera página de la guía

turística.

La segunda ideología lingüística que se puede identificar es la representación

del muchik como una etnomercancía. Por las afirmaciones del editor de la guía

turística, puede evidenciarse la «capitalización» y el «rendimiento» que tiene el

empleo de la lengua en el sector comercial: Se me ocurrió que fuera en español, en

inglés y en muchik. Eso vende más, también, claro, ¿no? El uso escrito del muchik en

89
este tipo de textos evidencia la representación de su «valor» económico. Ahora, el

muchik ha dejado de ser un idioma estigmatizado para pasar a ser un idioma que puede

estar junto a idiomas «prestigiosos», como el castellano o el inglés. El uso del

castellano y del inglés se realiza pensando en llegar al mayor número posible de

hablantes de esas lenguas. El empleo del idioma muchik, por su parte, al parecer, ha

tenido otra finalidad: se lo ha instrumentalizado para «vender más», pues se lo ha

indexado como una marca de autenticidad étnica de la región, como un bien

patrimonial del pasado que es ofrecido como un «capital cultural» de la región.

Silverstein (1976) propuso que las palabras pueden tener un significado directo,

meramente proposicional, pero pueden tener también un significado indirecto, cargado

de contenidos simbólicos construidos socialmente. A partir de los comentarios

presentados y de la reconfiguración de las nuevas funciones de la escritura en muchik,

podemos afirmar que este idioma es usado por su capacidad de indexar significados

simbólicos antes que por su capacidad de transmitir significados proposicionales. La

indexicalidad, en este caso estudiado, refiere a la nueva capacidad de la lengua muchik

de evocar significados sociales, como lo indígena, lo prehispánico, lo étnico, lo

auténtico, lo tradicionalmente norteño o lambayecano, lo cual ha sido promovido con

fines económicos.

En el enunciado (31), puede identificarse, además, el empleo del adverbio

«también» como marcador discursivo, que se usa para relacionar una idea con otra ya

nombrada. Esto revela que el entrevistado reconoce que han sido dos las razones que

lo han llevado a incluir el idioma muchik en la guía turística: en primer lugar, la

representación del muchik como lengua emblemática de la región Lambayeque; y, en

segundo lugar, la representación del muchik escrito —cumpliendo nuevas narrativas

90
junto al inglés y al castellano— como un objeto mercantilizable para lograr una mayor

atracción de los consumidores. Como se aprecia, sobre la misma lengua muchik,

pueden coexistir diferentes ideologías lingüísticas.

Cuando el entrevistado me explicaba que se incluyó el muchik en la guía

turística pensando en que funcionaría como una estrategia de venta, me alineó a que

comparta su argumento a través de un marcador de evidencialidad junto a una question

tag o coletilla: Eso vende más, también, claro, ¿no? En términos discursivos, se puede

afirmar que estos elementos se usaron para dar por supuesto que lo dicho es una

«realidad» extendida, así como para conseguir mi aprobación como entrevistadora

frente a lo dicho.

El editor de la guía terminó su intervención con el siguiente comentario: Él

[Esquén] me dio todo el texto. Yo no podía tocar nada de ahí, ni un punto ni una coma.

Este tipo de acotación puede explicarse con lo que Heller y Boutet (2006) denominan

language workers. Estas autoras sostienen que, en épocas del capitalismo tardío, una

de las formas en las que se manifiesta la ideología de la mercantilización de la lengua

es a través de la demanda de expertos del lenguaje a quienes, por ejemplo, se les

encarga la labor de la traducción «autorizada». Más adelante, se ahondará sobre este

tema.

Finalmente, sobre este mismo caso analizado de la guía turística de

Lambayeque, es interesante notar que únicamente debajo de la sección que está escrita

en idioma muchik se ha incluido una fotografía de mujeres tejedoras con trajes

tradicionales. Las otras secciones de la página, que están en inglés y en castellano, no

presentan ninguna imagen alusiva que las complementen. Esta estrategia de

multimodalidad funciona ideológicamente como una manera de etnizar más la lengua

91
y, por supuesto, la región Lambayeque, que es el territorio que se desea promocionar.

Esta yuxtaposición de la escritura en muchik junto con imágenes de personajes que

realizan actividades tradicionales constituye una reproducción del discurso étnico

regional. Esta integración de lo lingüístico junto con otros elementos semióticos no

debe ser pasada por alto, pues revela la forma en que los discursos sobre la etnicidad

de la lengua muchik, como los analizados en los casos anteriores, se inscriben en las

nuevas prácticas discursivas dirigidas al sector turístico y funcionan como un todo que

crea nuevas «significaciones».

Para Fairclough (1993), cuando se realiza análisis del discurso, es importante

también evaluar críticamente el valor de fotografías y otros elementos que aportan

significado y que aparecen junto a lo lingüístico:

Como muchos otros lingüistas, emplearé el término ‘discurso’ para referirme

primordialmente al uso lingüístico hablado o escrito, aunque al mismo tiempo me
gustaría ampliarlo para incluir las prácticas semióticas en otras modalidades
semióticas como la fotografía y la comunicación no verbal (e.g. gestual). (172)
(destacado propio)

En la figura 11, el uso de la escritura muchik junto a la imagen etnizada de mujeres

no puede interpretarse como casual. El discurso de la patrimonialización de lo mochica

ha «construido» el idioma muchik como una lengua indigenizada, de pobladores

rurales y que realizan actividades tradicionales. La página de esta guía turística es una

evidencia de cómo, a través del discurso, se construye, circula y se reproduce un

sistema de ideas o de representaciones (Fairclough, 1992) sobre ciertos hablantes y su

lengua. En síntesis, el caso de la guía turística analizado, donde ahora se usa el idioma

muchik como una forma de atraer consumidores, es una muestra de cómo se pueden

reconfigurar las concepciones sobre las lenguas y cómo estas impactan la realidad.

92
4.2.5. Los trabajadores de la lengua muchik

En este apartado, analizaré otras formas en las que se despliega la

ideología lingüística del muchik como etnomercancía en la región Lambayeque

relacionada con lo que Heller y Boutet (2006) denominaron los language workers o

trabajadores del lenguaje. Estos language workers son las personas que realizan

labores que involucran servicios lingüísticos en sectores como el turismo, el

marketing, la enseñanza de idiomas, la traducción, el área de comunicaciones, los call

centers y la performance artística en épocas del capitalismo tardío y la globalización.

Para entender cómo funcionan estos servicios, es preciso comprender que el valor

atribuido a estas actividades está estrechamente vinculado con el valor que la economía

política local ha creado para los recursos lingüísticos y culturales (Heller, 2003; Heller

y Boutet, 2006; Heller 2010). Un análisis de las ideologías lingüísticas no solamente

debe llevar a estudiar las lenguas en términos de la creación de significados, sino

también es preciso identificar, como hemos afirmado anteriormente, su estrecha

relación con aspectos relacionados al poder y a la economía.

A continuación, analizo el caso de la performance artística con parlamentos

en lengua muchik que se lleva a cabo frecuentemente en museos, restos arqueológicos,

ceremonias oficiales, fiestas locales, entre otros, en la región Lambayeque. Para ello,

presentaré dos entrevistas. El primer caso corresponde a una entrevista que realicé a

un artista que diariamente realiza la representación del señor de Sicán en el Museo

Nacional Sicán, conocida como la “Cantata del señor de Sicán”.14 El segundo caso

14
De acuerdo con el Diccionario de la Lengua Española (DLE), la cantata es una
“composición poética extensa, escrita para que se le ponga música y se cante”. En Lambayeque son
conocidas la Cantata del señor de Sipán y la Cantata del señor de Sicán. Estas se llevan a cabo en los
museos y en otros tipos de ceremonias en las que se invoca al pasado prehispánico de Lambayeque.

93
corresponde al comentario de uno de los asistentes extranjeros que apreció la

escenificación de la cantata.

Fig. 12 Artista que representa al señor de Sicán en el Museo Nacional Sicán,

Lambayeque

Cuando le pregunté al actor del museo sobre el uso del formato bilingüe

muchik-castellano en su representación artística, Silvano Gutiérrez15, un artista

reconocido en la zona, me comentó lo siguiente:

(34) Represento desde hace varios años el personaje del Señor de Sicán en varios
eventos. Luego del descubrimiento de las Tumbas Reales, se promovieron
las escenificaciones con ambientaciones y vestuarios típicos alusivos a la
época. Cuando una vez conversábamos con el director sobre la
representación del personaje del señor de Sicán aquí en el museo, surgió la
idea de traducir los parlamentos al muchik, para darle más realismo y
autenticidad. La verdad es que eso es algo que ha gustado mucho a los
turistas.

Este caso, a diferencia de los anteriormente analizados, supone el uso oral o

hablado de la lengua muchik ya incorporada en una escenificación artística. Propongo

que la puesta en escena o la exhibición de la lengua muchik como parte de un atractivo

del museo sería una manifestación más de la ideología de la lengua muchik como una

15
El nombre ha sido cambiado para preservar la identidad de la persona.

94
etnomercancía en tanto comprueba el valor performativo de la lengua para la

construcción de un «espíritu» de etnicidad prehispánica del museo, un ejemplo más de

cómo se pueden hacer cosas con palabras (Austin 1962). Como comenta Heller

(2010) en un artículo que analiza la mercantilización de las lenguas, los bienes pueden

adquirir valor agregado tanto por medio de lo simbólico como de lo material: «a veces

un peine hecho a mano en la Amazonía vale más que un peine con incrustaciones de

oro, y a veces las experiencias de consumo son más valiosas que el consumo de

bienes» (104, traducción y resaltado propios). Cabe mencionar que el atuendo mismo

de los artistas, la música, el tono de la narración, las piezas del museo y otros

elementos, en conjunto, recrean un escenario prehispánico en el que la lengua muchik

constituye un elemento más etnizador.

En épocas del capitalismo tardío, las lenguas se mercantilizan bajo formas de

productos culturales, como en la música, las artes o la danza (Heller 2003). El peligro

de este tipo de representaciones en el que las lenguas son «desacopladas» de sus

contextos naturales de uso —que son los hablantes reales del mundo— es que se

produce una instrumentalización de los idiomas al convertirse en un bien de

intercambio en el circuito del consumo. Esta instrumentalización puede verse reflejada

sobre todo en las últimas palabras que refiere el artista entrevistado (34): surgió la idea

de traducir los parlamentos al muchik, para darle más realismo y autenticidad. La

verdad es que eso es algo que ha gustado mucho a los turistas. Sobre el tratamiento

a los turistas, el entrevistado también añadió lo siguiente:

(35) En mi trabajo aquí en el museo, si da el tiempo, les doy a los turistas

información adicional como nuestros nombres muchik, apellidos
muchik, palabras sueltas como “loche”, “joque”, “lapa” o especie de mate
grande, “checo” o especie de fuente, “mote” o maíz hervido, “chope” o

95
 maleza, bosque, “cascafe” o pez de río, “choloque” o bolitas negras que se
usaban como detergente, “chilala” o pajarito, “chisco” o parajito blanco con
negro, “Chiclayaep” significa mira lo verde, Ferreñafe era “fierruñaf” o
ciudad entre cerros.

Como se aprecia, el léxico mochica también se identifica como un motivo más

de interés de los visitantes. Sin embargo, como se dijo anteriormente, hay que

reconocer que, si las prácticas culturales se utilizan básicamente por su rentabilidad

como espectáculo al conformar parte de la industria turística, peligra su sentido social

y cultural (Churchill Conner, 2010) y puede llegarse a la folklorización de la cultura

(Villaseñor y Zolla, 2012).

Pasaré ahora a analizar la percepción de los visitantes del museo al observar el

uso de la lengua en la cantata del señor de Sicán para identificar la representación de

su experiencia con la lengua muchik. Transcribo a continuación una respuesta

representativa de una turista latinoamericana:

(36) Las lenguas son un obsequio que nos da la vida para que nos nutramos de
nuestra esencia y de nuestra identidad, de nuestras raíces. Estoy totalmente
de acuerdo [con] que [la cantata del señor de Sicán] se haga en la lengua de
origen. Así todo es más real y llama más la atención, como más
espectacular. El señor actúa muy bien. Yo sumaría a eso incluso un
impreso con la traducción en castellano. Los visitantes podríamos seguir
paso a paso la representación, y no perdernos el desarrollo y sentido.

Como refiere la entrevistada en (36), la lengua es construida en este contexto

como el componente que ayuda a evocar el pasado prehispánico y que es capaz de

hacer que la experiencia en el museo sea más real y llam[e] más la atención. La lengua

termina siendo parte así de una actuación que se adjetiva como espectacular. Percibida

así, la lengua muchik es valorada por su singularidad, al ser construida como una

96
especie de lengua boutique (Rhydwen 1995 citado en Hill 2002) que puede mejorar el

capital cultural de los consumidores.

Puede decirse entonces que circula en Lambayeque la ideología lingüística de

la mercantilización del muchik cuando esta lengua es utilizada en este tipo de

performances artísticas para lograr fines económicos, puesto que su uso, en estos

casos, está condicionado a lo que se espera sea el gusto del público o el cliente. Las

lenguas usadas así configurarían lo que Stuart Hall (2010) denomina el espectáculo del

“Otro”, caracterizado por la esencialización, exotización y espectacularización de las

culturas.

Por otro lado, otras labores que realizan los language workers muchik son los

servicios de traducción y la enseñanza de la lengua. Ejemplos representativos de los

primeros serían los siguientes posts que han sido recogidos de tres miembros la red

social Facebook APAPÄK ÆN MUCHIK mencionada anteriormente:

(37)

97
 (38)

(39)

Como se aprecia en (37), (38) y (39), existe un público interesado en contratar

los servicios de traductores o profesores de muchik. Estas nuevas prácticas lingüísticas

que se llevan a cabo usando la lengua muchik ejemplifica lo que Woolard ([1998]

2012) sostiene acerca de la eficacia de las ideologías lingüísticas, y cómo estas van

impactando y transformando la realidad del cuerpo social. En algunos posts, se

explicita y en otros hay que hacer una implicatura para interpretar que este tipo de

trabajos sí recibirían una remuneración a cambio. Por ejemplo, en (37), un usuario

interviene del siguiente modo: Hola, estoy en búsqueda urgente de un traductor en

lengua muchik. Con sueldo. En cuanto a las formas discursivas que adquieren estas

solicitudes de servicios lingüísticos, puede verse que son mensajes muy breves que

comienzan con un saludo como hola; luego, de manera directa, se explicita el pedido

98
del servicio y se termina el mensaje con una frase de despedida como gracias o se los

agradezco de antemano, propia de los espacios comerciales en los que se desea

comprar o vender productos: estoy buscando un/a traductor/a. No hay marcas de

pertenencia, propias del posicionamiento del Nosotros étnico muchik, como los usos

de la primera persona, ni marcas de afectividad o de aliento, que se analizaron en los

casos de la primera sección de este trabajo.

Es interesante notar que la intervención en (38) refleja el deseo de aprender el

muchik como segunda lengua, además de la demanda del servicio lingüístico de los

language workers más allá de la región: alguien en lima (sic) que de clases. En la

segunda intervención, la autora del post afirma que desea aprender el muchik no solo

escrito, sino que también está en búsqueda de un «manual» que le ofrezca la

pronunciación correcta del idioma: alguien podría orientarme si tienen algún manual

sobre muchik porque no puedo por ejemplo leerlo sin saber como es la correcta

pronunciación. Por su comentario, puede interpretarse que la persona está buscando

conocimientos más especializados. Puede verse, además, que los recursos lingüísticos

demandados empiezan a ser más específicos: un/a traductor/a experta/o, un manual

(entiéndase un texto especializado que haya documentado apropiadamente la lengua),

una referencia normalizada sobre la pronunciación correcta. En el testimonio de (39),

también se alude a la existencia de textos como un criterio de autoridad para animarse

a solicitar los servicios lingüísticos: Veo a varias personas que hacen textos escolares

en idioma muchik, lo cual me hace pensar que [traducir una historia completa del

español al muchik] sí es posible.

En esta segunda parte de la investigación, he analizado la ideología de la

mercantilización de la lengua muchik que instrumentaliza este idioma como una

99
etnomercancía (Comaroff & Comaroff, 2011). Los casos presentados evidencian que

la lengua muchik es construida como un bien de capital que circula esencialmente en

los espacios comerciales dirigidos al consumo del turismo (Heller, 2003, 2010;

Pujolar, 2006). Esta lengua también es utilizada como un recurso para incrementar el

valor simbólico de espacios privados o públicos, o para satisfacer nuevas demandas

laborales. Según lo analizado en esta sección, esta ideología de la lengua muchik como

una etnomercancía coexiste con la ideología de la autenticidad, explicada en la

primera sección.

5. Conclusiones

El muchik dejó de hablarse en el norte peruano a inicios del siglo XX porque

fue considerado como un idioma rural estigmatizado y minorizado por la presencia del

castellano. Sin embargo, en el marco de un contexto en donde el capitalismo tardío

neoliberal revalora las diferencias culturales como recursos capitalizables, la lengua y

la cultura muchik se han convertido en motivos de orgullo e identidad para un grupo

de lambayecanos. Esta valoración positiva hacia la cultura mochica, a nivel local, se

ha asociado a los descubrimientos de las Tumbas Reales del señor de Sipán y ha

producido una reindexación de la lengua muchik desde la última década del siglo XX.

El presente trabajo ha sido llevado a cabo con el objetivo de analizar

discursivamente algunas de las formas en las que se han desplegado las ideologías

lingüísticas emergidas alrededor de la lengua muchik en el marco de esta revaloración

cultural. Específicamente, se han analizado las principales manifestaciones de dos

constructos ideológicos sobre este idioma: la ideología lingüística de la autenticidad

100
del muchik y la ideología lingüística del muchik como una etnomercancía en la región

norteña de Lambayeque. Hemos podido comprobar que estas dos ideologías sobre el

muchik están asentadas y circulan a través de diversas prácticas sociales. Para el primer

caso, la característica más recurrente encontrada ha sido la construcción esencializada

de una lengua «propia» y «auténtica» que se defiende desde un posicionamiento

identitario de un Nosotros étnico muchik, discurso promovido por el gobierno regional

de Lambayeque, y del que un sector de población se ha apropiado y ha hecho suyo.

Para el segundo caso, la característica más destacada ha sido la identificación de que

la lengua muchik ha sido instrumentalizada como un recurso económico usado con el

fin de atraer a consumidores, básicamente del sector turístico. Estas dos

representaciones guardarían correspondencia con lo que Duchȇne y Heller (2012) han

denominado los discursos lingüísticos del pride (‘orgullo’) y el profit (‘ganancia’),

discursos positivos sobre las lenguas minorizadas que coexisten, a veces juntos y a

veces por separado, en las épocas del capitalismo tardío.

A partir del análisis realizado, también se ha evidenciado que las ideologías

lingüísticas no deben ser entendidas solamente como representaciones abstractas sobre

las lenguas, sino que estas impactan en la realidad de manera muy diversa. Por ello, el

propósito de esta investigación ha sido, también, determinar las estrechas

interrelaciones que existen entre lo lingüístico y lo social, siguiendo aproximaciones

teóricas de la lingüística sociocultural, y utilizando metodologías de tipo etnográfico

y del análisis del discurso. En este sentido, esta investigación pretende ser un aporte a

los trabajos sociolingüísticos en el Perú, por un lado, y a los trabajos antropológicos y

sociológicos sobre la cultura moche contemporánea, por otro lado.

101
 Futuras investigaciones podrían ampliar lo tratado en este estudio, por

ejemplo, analizar cómo se está llevando a cabo el proceso de apropiación de las

políticas lingüísticas oficiales en los espacios educativos. Podrían analizarse las

dinámicas interaccionales de clase, cuál es el enfoque lingüístico que subyace a la

enseñanza de esta lengua o qué representaciones de la lengua muchik se difunden en

los contenidos o actividades presentes en los libros de textos. Asimismo, podrían

analizarse qué otras acciones se están desplegando, desde la agencia de los hablantes

o colectivos sociales, para difundir la lengua muchik, y cómo estas dialogan con las

políticas lingüísticas oficiales.

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