Levinas y Foucault: El Diálogo Ausente

Dr. Rodrigo Castro Orellana  - Universidad de Valparaíso

Resumen
El artículo analiza la relación existente entre el pensamiento de Levinas y Foucault, a partir
de la conexión de ambos autores con el planteamiento sobre la exterioridad que desarrolla
Blanchot. En este contexto, se vislumbra una interpretación levinasiana de la ética del
cuidado de sí que supere el individualismo que algunos comentaristas le han atribuido, así
como la negatividad implícita en la concepción que Foucault defiende de la política. Por
otra parte, se desarrolla una interpretación foucaultiana del problema de la política como
totalización del «estado de guerra» propuesto por Levinas, intentando avanzar hacia un
momento político constructivo. En suma, se plantea la necesidad de un diálogo entre
ambas filosofías, prácticamente ausente en el debate filosófico contemporáneo. 

Abstract
The article analyses relationship between the thinking of Levinas and Foucault, starting
from the connection of both authors in their approach to the outwardness developed by
Blanchot. In this context, a Levinasian interpretation of ethics of taking care of oneself can
be glimpsed, overcoming the individualism which some critics have attributed to him,
together with the implicit negativity Foucault defends in his idea of politics. On the other
hand, a Foucaultine interpretation of the problem of politics as a totalisation of the «state of
war» proposed by Levinas, is developed, attempting to advance towards a constructive
political moment. In short, the need for dialogue between both philosophies is proposed. A
factor almost absent in contemporary philosophical debate.

Palabras clave
Ética- Política- Cuidado de sí- Exterioridad- Totalidad- Infinito- Intersubjetividad.

Keywords
Ethics- Politics- Care of Oneself- Outwardness- Totality- Infinity- Intersubjectivity.

Entre Levinas y Foucault existe un diálogo ausente, en un

doble sentido: como una cita postergada en la biografía de
los dos filósofos y como el sorprendente silencio de muchos
comentaristas que pasan por alto este desencuentro. Esta
diferencia, en apariencia insoslayable, olvida un hecho: las
vidas de Levinas y Foucault están jalonadas por
acontecimientos políticos e influencias intelectuales
significativamente similares. En ambos, la filosofía se
reinventa a la luz del pensamiento fenomenológico y se
convierte en un murmullo dramático que responde a las
atrocidades de la Segunda Guerra Mundial. De hecho, en
1944, fecha en que Levinas estaba confinado en un campo
de concentración cerca de Hannover, Foucault vivía con
horror los bombardeos sobre su ciudad natal de Poitiers. El
primero, en medio de tales circunstancias extremas,
 comienza a escribir De l’Existence a l’Existant; el segundo,
enfrentado a la incertidumbre de una muerte inminente,
logra disponer de uno u otro momento que le permita
preparar su ingreso en el Lyceé Henri-IV de París. De esta
forma, la filosofía de Levinas y Foucault crece de cara al
sufrimiento y en relación con una experiencia directa sobre
la vulnerabilidad de la vida humana.
No es extraño, entonces, que ambos pensamientos se
caractericen por un énfasis en el momento negativo o crítico
de la reflexión, que opera como una interpelación radical de
nuestra civilización de la muerte. Los conceptos de
subjetividad, ética, política e incluso la propia definición de
la filosofía, serán objeto de una reelaboración sistemática
que arroja resultados dispares. En Levinas el
pensamiento «se orienta hacia la anterioridad absoluta
del rostro del otro»1, mientras que en Foucault se articula
una historización de la subjetividad que tiene sus claves en
las imbricaciones entre el saber y el poder.

1. Levinas: el tránsito de la ética a la política

Para el pensador judío, la filosofía occidental se ha
articulado principalmente como ontología, es decir, como
una historia del ser en cuyo seno se efectúa
la totalización del Mismo y lo Otro. La filosofía funcionaría
como una egología2 en que lo Otro retorna reducido y
destruido al Mismo. En este dogmatismo, que defiende la
condición inalienable del «yo» por parte del Otro,
laontología desconoce el deseo metafísico que se despliega
en la experiencia y que da cuenta de una exterioridad sin
anularla. La renuncia de la filosofía a dicha exterioridad la
conduce a articularse como un discurso de la injusticia que
no cuestiona el ejercicio del Mismo, incluso en aquellas
formas del pensamiento que se presentan como
sospechosas del «yo». En efecto, lacrítica egoísta pone en
tela de juicio al «yo» en nombre del ideal de autonomía y
bajo el imperativo de liberarse del sometimiento que supone
cierta alteridad. Así, no llega a vislumbrar una cuestión
previa al dilema de la libertad individual: la presencia de lo
infinito que desborda al pensamiento obligándolo a salir de
sí al exterior.
Lo infinito rompe con la idea de totalidad que encierra al
Mismo y lo Otro, pero lo hace como un «más allá» que se
expresa en el interior de la historia y de la experiencia. Por
tanto, no se puede asimilar esta noción de lo infinito a una
interpretación de la trascendencia en un sentido teleológico
o a un mesianismo que apueste por un «más allá» de toda
experiencia. Levinas considera que sólo a partir de la
totalidad podemos ascender a una situación en la que ésta
se quiebra, la cual acontece en «el resplandor de la
exterioridad o de la trascendencia en el rostro del
otro»3. La filosofía, por tanto, tendría que «leer en el
interior de la experiencia y de la historia un más allá de
la una y de la otra»4 o, lo que es lo mismo, asumir una
crítica al poder del Mismo y a la violencia de la ontología de
la luz. Sería el tiempo de reconocer, en la serenidad de la
noche (la de la historia del ser y la de tragedias como la de
Auschwitz), la incurable otredad que padece lo uno.
Ahora bien, la ruptura de la totalidad por lo infinito no
solamente sirve a Levinas para cuestionar la delimitación de
la filosofía como discurso ontológico, sino que le permite,
además, formular una crítica de la política desde la ética. En
efecto, la política es descrita como «el arte de prever y
ganar por todos los medios la guerra»5, es decir, como
dominación estratégica totalizada. El «estado de guerra»
permanente «no muestra la exterioridad ni lo Otro en
tanto que otro»6; es el modo mismo de operar de la
totalidad y la expresión pura y propia de la política.
Esta acción violenta y tautológica, que le da un sentido
negativo a la política, obedecería al ejercicio mismo de una
razón soberana que neutraliza y engloba lo Otro. En tal
sentido, la dominación totalizada del «estado de guerra»
vendría a ser la expresión de una ontología que se
constituye como una filosofía del poder que no cuestiona al
Mismo. La razón soberana sólo se conoce y se encuentra a
sí misma en su afán re-flexivo, sin que ninguna alteridad la
limite. De manera similar, en la acción estratégica de la
política, la singularidad de los miembros de la comunidad es
reducida a una totalidad funcional que excluye la
consideración del Otro y subsume las partes a la identidad
de lo Mismo.
Sin embargo, el «más allá» de la guerra o de la política
emerge en el interior de la totalidad, a partir de la irrupción
del rostro. Tal presencia cuestiona «mi dichosa posesión
del mundo»7, interpela desde el corazón de la totalidad a
un sistema que intenta acallar la senescente articulación de
la exterioridad. El rostro es la desnudez de la indigencia, el
destierro de un ser, el hambre del despojado que exige
justicia y reclama un reconocimiento. Esta situación del cara
a cara en que se transparenta el rostro del hambriento
supone, para Levinas, la relación ética por excelencia. Por
tanto, la ética se opone a la política como relación
de responsabilidad que acoge esa dimensión de lo
infinito que se abre en el rostro humano.
En este punto, según Dussel, se produce una cierta
equivocidad en el pensamiento levinasiano que surge de la
consideración del otro como lo absolutamente Otro 8.
Después de la descripción extraordinaria que el filósofo
realiza de la relación ante el rostro del Otro, su discurso
pareciera verse afectado por una interrupción que lo deja
inconcluso. Ciertamente, el otro interpela, provoca o
clama «pero nada se dice, no sólo de las condiciones
empíricas (sociales o económicas) del saber oír la voz
del Otro, sino sobre todo del saber responder por medio
de una praxis liberadora»9. Levinas pondría en evidencia
la violencia implícita en una política que se totaliza y niega
al otro como Otro, dejando pendiente la construcción de
aquellas mediaciones que permitirían establecer una
«nueva» totalidad al «servicio» del Otro. De esta forma,
enfrentado al dilema: « ¿cómo dar de comer al
hambriento?», el pensador judío se halla prisionero de su
comprensión negativa o deconstructiva de la política.
2. Foucault: el tránsito de la política a la ética
La superación del momento negativo de la filosofía y la
problemática apertura hacia su momento constructivo,
también subyace en la obra del pensador francés. Ésta se
caracteriza, en términos generales, por una crítica radical a
los fundamentos del proyecto de la modernidad y a algunas
de las claves principales de la tradición ilustrada. Para
Foucault, el pensamiento moderno descansa sobre un
nuevo dogmatismo: el sueño antropológico que convierte al
hombre en fundamento del saber positivo; en medio de
acceso y fin para un conocimiento con pretensiones de
universalización. La labor arqueológica, entonces, tendrá
por objetivo exponer el proceso histórico que ha conducido
a la invención del hombre como pieza central del orden
epistémico, el cual se convierte en una estructura inestable,
ambivalente y efímera a partir de la exclusión de una
exterioridad salvaje que se anuncia en las formas de la
finitud humana: la muerte, el deseo, lo inconsciente.
No obstante, esta construcción del hombre no es solamente
una ficción, sino que imprime su rastro artificioso en una
experiencia concreta del individuo moderno. Esto quiere
decir que el discurso humanista de la racionalidad, la
moralización o la libertad de los individuos, se muestra
como el «bagaje conceptual de la dominación»10. De tal
modo que es en nombre del hombre, entendido como sujeto
constituyente, que se articulan una serie de tecnologías de
exclusión e inclusión que aspiran a la producción de un
específico modelo de subjetividad. Se trata, entonces, de
describir los dispositivos o los sistemas estratégicos de
poder y saber que configuran la subjetividad del loco, del
delincuente, del perverso y del individuo moderno en cuanto
tal. No solamente el «hombre en sí» del sueño
antropológico es un «resultado» de la invención epistémica
de la modernidad, sino que también los «individuos
concretos» podrían ser entendidos como «resultado» de
aparatos políticos que los diseñan, los fijan, los someten y
los limitan.
En suma, Foucault desarrolla una socavación de la
subjetividad que lo conduce a concebir el espacio político
como una red extensa, compleja y móvil que se encuentra
saturada de relaciones de poder y de resistencia que
subsumen a la vida humana por completo. Este diagnóstico,
tal como señala Deleuze, sitúa al pensador de Poitiers
frente a la dificultad para cruzar al otro lado de la elección
por el poder e ir más allá de lo que éste dice o hace decir 11.
La política foucaultiana pareciera anular cualquier espacio
para la autonomía de la subjetividad y conducirnos a un
nihilismo y a un irracionalismo aún más peligrosos que
cualquier defensa del hombre.
Sin lugar a dudas, el filósofo francés no desea conceder la
última palabra al poder, y bajo dicha premisa explora la
singularidad de una constitución de la subjetividad en la
que «el individuo se toma a sí mismo como objeto para
dar a su vida una orientación determinada, para
autoconformarse»12. Así se sumerge en una investigación
de las prácticas de sí o tecnologías del yo desarrolladas
durante la antigüedad grecorromana y el cristianismo
primitivo. Este trabajo le proporcionará las claves a partir de
las cuales definir la propuesta de una ética como
elaboración estética de sí mismo. De esta manera, Foucault
transita de la política, como ámbito de la coacción y el
gobierno, a la idea de una ética como alternativa de libertad
y autocreación del individuo.
Rorty ha sido uno de los principales críticos de esta apuesta
foucaultiana. Según él, resulta preciso reconocer la potencia
revolucionaria y metafórica del pensamiento de Foucault,
pero también es necesario observar el lado ilegítimo y
negativo de la actividad de autorrealización que éste
defiende. El problema residiría en una defensa de la libertad
humana que está sólo al servicio de la autonomía privada y
que supone, por tanto, una insensibilidad ante el dolor del
otro. Dicho de otro modo, la estética de la existencia
implicaría un sacrificio de la solidaridad en beneficio de la
autoperfección13; un menosprecio de los valores y las
 instituciones que salvaguardan el bien común y la libertad
colectiva, en favor de un individualismo sordo al sufrimiento
social. Así Foucault permanecería, pese a sus esfuerzos,
prisionero de una concepción negativa de la política en que
impera el «nihilismo del todo es igual» o la autorreferencia
absoluta al sí mismo como única ética posible.

3. Los amigos de Blanchot

Nuestra hipótesis consiste en que la realización del diálogo
pendiente entre Levinas y Foucault podría contribuir a
superar la negatividad a la que parecen irremediablemente
condenados ambos proyectos filosóficos. En este contexto,
es necesario contar con una mediación que nos permita
vislumbrar nuevas interpretaciones del dilema ético y
político en juego. Dicha función puede cumplirla la especial
amistad de los dos pensadores con Maurice Blanchot;
relación intensa y profunda que se tradujo en
extraordinarios escritos de Levinas y Foucault sobre el autor
deL’Espace Littéraire y viceversa.
Para el filósofo judío, la obra de Blanchot puede
interpretarse en base a dos perspectivas. Primero, como el
anuncio de una pérdida del sentido, una diseminación del
discurso que nos coloca ante el límite extremo del nihilismo
y lo estremecedor de lo neutro. En segundo término, como
el hallazgo de un mundo del que se excluye el espacio
literario y que se totaliza en su indiferencia respecto de los
valores, un mundo que ningún sufrimiento impide que se
ordene. En este contexto, Blanchot intentaría recordarnos
que dicha totalidad del mundo no es total, que el discurso
coherente se ve perturbado por un lenguaje-otro que no se
puede acallar. Existe una diferencia que interrumpe el
sueño del mundo y que fractura el orden en el que el ser y
el no-ser fraternizan dialécticamente14.
Desde un ángulo muy similar, Foucault considera que la
comprensión del lenguaje literario que expone Blanchot se
caracteriza por señalar un movimiento hacia el afuera en
que «el lenguaje escapa al modo de ser del discurso-es
decir, a la dinastía de la representación-, y la palabra
literaria se desarrolla a partir de sí misma (...)»15. La
experiencia del afuera supone una huída de toda
interiorización, la ruptura con la función expresiva de una
subjetividad, un disolverse en la presencia desnuda del ser
del lenguaje16. De tal forma que la experiencia literaria,
marcada por su errancia hacia un afuera en que se brinda
el ser del lenguaje como un «Él» que no es nadie17, resulta
incompatible con la experiencia moderna de un sujeto que
detenta el discurso y que posee un mundo como objeto de
su conocimiento y de su actividad proyectiva.
Puede observarse, por tanto, que la murmuración
deshabitada e ininterrumpida del afuera, de la otredad
absoluta de lo neutro –en la literatura de Blanchot– ilumina
el camino de Levinas y Foucault para un cuestionamiento
del primado del sujeto filosófico o de la ontología clásica. La
cuestión del afuera convierte al pensamiento de ambos
autores en un discurso que es impulsado una y otra vez por
el páthos de lo Otro. En Levinas como la exterioridad del
rostro o la alteridad sin correlato de un Otro no reducible a
lo Mismo18. En Foucault como la inquietud por «aquello
otro» que una civilización excluye como su límite;
el afuera que acecha y desestabiliza al orden epistémico,
que pretende ser capturado en el interior del alma
psiquiátrica o que corresponde clausurar por medio de la
disciplina y el control.
Así pues, la exterioridad enlaza a Levinas y Foucault en un
programa de deconstrucción de la subjetividad filosófica. En
el caso del autor de Poitiers, salir de los márgenes de la
filosofía del sujeto quiere decir situar esta realidad
ambivalente en el orden de su génesis histórica y
desenmascarar los sistemas institucionales comprometidos
en la subjetivación. Para Levinas, por otro lado, oponerse al
imperialismo y el monopolio del sujeto es precisamente
aquello que ejecuta la relación ética. El descentramiento del
sujeto, entonces, no significaría «muerte del hombre», sino
 reconocer el carácter de herido e invadido por el Otro que
conduce al «yo» a su sustitución.
La ética levinasiana, por ende, no es un recurso abstracto o
teórico. Por el contrario, se trataría de una experiencia en la
que me encuentro y donde el primer discurso ya ha sido
emitido por el otro, antes de cualquiera de mis palabras.
Dicho lenguaje manifiesta un «exceso» que es súplica y
exigencia, un llamado a la responsabilidad en que la
conciencia pierde su primacía. Esta ética que nace del cara
a cara como situación primordial del encuentro implica
colocarse «más allá» de la moral del código. En tal sentido,
puede afirmarse que Foucault también se halla embarcado
en este esfuerzo por articular una ética no normativa y
vinculada a la experiencia, aunque su propuesta consista en
una defensa de la elección personal y la autorrealización
estética.

4. El cuidado de sí y del otro

De este modo, retornamos al nudo ciego en que parece
verse atrapada la reflexión de Foucault. Tras diagnosticar la
dinámica del poder en las sociedades modernas, el filósofo
francés encuentra un espacio alternativo en la defensa de
una ética del cuidado de sí como práctica de
autosubjetivación artística. Este planteamiento es
cuestionado por Rorty como una exaltación de la peor cara
del individualismo: su indolencia y su desconsideración
hacia el dolor del otro19. El propio Levinas diría que se trata
de un nuevo retorno al primado de lo Mismo bajo la forma
de un culto elitista del «yo». Como señala en Humanisme
del’Autre Homme: «Los muertos sin sepultura en las
guerras y los campos de exterminio acreditan la idea de
una muerte sin mañana y convierten en tragicómico el
cuidado de sí y en ilusoria la pretensión del “animale
rationale” de ocupar un lugar privilegiado en el cosmos
y la capacidad de dominar e integrar la totalidad del ser
en una conciencia de sí»20.
 Sin embargo, si aceptamos la posibilidad de un diálogo
entre Levinas y Foucault, puede efectuarse una lectura muy
distinta de la estructura del cuidado de sí, que no deja de
fundamentarse en los textos del pensador francés. En
efecto, desde este punto de vista, el concepto de sí
mismo poseería un inminente sentido re-flexivo21. Esto
quiere decir que cuando hablamos de uncuidado de
sí estaríamos describiendo un movimiento que, si bien parte
del sí mismo, precisa de un encuentro enriquecedor «con el
otro» y «con lo otro», para producir la diferencia que
introduce la modificación. No existe posibilidad alguna de
autoconformación, sin que el «yo» establezca una cierta
distancia consigo mismo, que solamente puede instaurarse
en la alteridad. La transformación de uno mismo vendría a
ser la consecuencia de este encuentro con el otro. De tal
forma que una interpretación levinasiana de la subjetividad
ética propuesta por Foucault, permite observar que ella
posee una connotación extrovertida22, que se halla volcada
hacia la exterioridad.

5. El infinito y la totalidad «abierta»
Veamos ahora el nudo ciego que afecta específicamente al
pensamiento de Levinas. Como ya hemos sugerido, la
epifanía del rostro refiere un «más allá» que no puede
abrirse como un simple telón de fondo, sino que supone
una «ausencia radicalmente sustraída al
23
desvelamiento» . Este «más allá» significa su
trascendencia como «huella», es decir, como una «tercera
persona» que indica una inexpresable irreversibilidad, una
«otredad» absolutamente inabarcable. Para Dussel esta
distinción del «Él» o «el tercero» resulta innecesaria,
limitada y ambigua. Nos deja completamente desprovistos
de las mediaciones que permitirían dar el paso desde la
presencia desnuda del Otro que exige responsabilidad a
una determinación del otro concreto que ilumine la praxis de
su liberación. Así la responsabilidad terminaría
convirtiéndose en algo infecundo, abstracto e inútil.
En tal sentido, Foucault cuestionaría el carácter asimétrico
que Levinas atribuye a la relación intersubjetiva. De hecho,
la consideración del otro como presencia absoluta e
irreductible sería incompatible con la idea del espacio social
como situación estratégica. Las relaciones de poder son
principalmente relaciones de provocación que operan sobre
el comportamiento real o posible de los individuos y que,
por ende, requieren de una potencial libertad o de un grado
mínimo de resistencia para ejecutar su acción. La relación
intersubjetiva, entonces, exige un punto de partida simétrico
en que las partes están potencialmente en igualdad de
condiciones para el ejercicio del poder y de la resistencia.
Solamente así Foucault puede explicar las transformaciones
que caracterizan a los dispositivos de poder-saber.
No obstante, pese a esta discrepancia en la forma de
concebir el espacio de la relación con el otro, también en
este punto el diálogo entre Levinas y Foucault puede
resultar iluminador. El problema del filósofo judío de dar el
paso desde el momento político negativo («el estado de
guerra») a un tiempo político creativo, se resuelve
aceptando la necesidad de mediaciones estratégicas,
económicas, sociales y políticas para la construcción de una
«nueva» totalidad que sea responsable del pobre, del
hambriento o del extranjero. Pero, como nos enseña
Foucault, toda totalización parece irremediablemente
condenada a devenir en exclusión del Otro. Así pues, cabría
la alternativa de la espera silenciosa ante lo infinito o la
comprensión de toda «nueva» totalidad como una situación
estratégica precaria y modificable. En este último sentido,
nuestra tarea consistiría en intensificar una acción que
impulse la transformación constante del sistema.
La barbarie irrumpe cuando el movimiento que va de
una política de la liberación a una política de la totalidad y
viceversa, se interrumpe o se detiene en la aparente
perpetuación del presente. Bajo este prisma, el diálogo de
Levinas y Foucault parece legítimo, en tanto en cuanto se
trata de dos pensamientos especialmente atentos al
 sufrimiento humano. Tal vez aún estemos a tiempo de
desnudar la mirada para ver la presencia del rostro doliente
y de enriquecer la acción que posibilite dar de comer al
hambriento.
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Rodrigo Castro Orellana. Doctor en Filosofía (Universidad

Complutense de Madrid). Master en Filosofía (Universidad
de Chile). Licenciado en Filosofía (Universidad de Santiago
de Compostela). Investigador Postdoctoral de la
Universidad de Valparaíso, Chile.
Fecha de Recepción: 4 de enero de 2008
Fecha de Aceptación: 18 de abril de 2008
1 Jacques Derrida. Adiós a Emmanuel Levinas. Madrid: Trotta, 1998, p. 14.
2 Emmanuel Levinas. Totalidad e Infinito. Salamanca: Sígueme, 1977, p. 47.
3 Ib., p. 51
4 Patricio Peñalver. «El Filósofo, el Profeta, el Hipócrita», en: Graciano González
Rodríguez Arnáiz (ed.) Ética y Subjetividad: Lecturas de Emmanuel Levinas. Madrid:
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5 Emmanuel Levinas. Totalidad e Infinito. Op. Cit., p. 47.
6 Ib., p. 48
7 Ib., p. 99.
8 Enrique Dussel. Método para una Filosofía de la Liberación. Salamanca: Sígueme, 1974,
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9 Enrique Dussel; Daniel Guillot. Liberación Latinoamericana y Emmanuel Levinas. Buenos
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10 Ramón Máiz. «Sujeción/Subjetivación: Analítica del Poder y Genealogía del Individuo
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11 Gilles Deleuze. Foucault. Barcelona: Paidós, 1987, p. 125.
12 Jorge Álvarez Yágüez. Michel Foucault: Verdad, Poder, Subjetividad. La Modernidad
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13 Jurandir Freire Costa. «O Sujeito em Foucault: Estética da Existência ou Experimento
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1-2, Octubre 1995, p. 128.
14 Emmanuel Levinas. «Diálogo con André Dalmas», en: Emmanuel Levinas. Sobre
Maurice Blanchot. Madrid: Trotta, 2000, p. 71 y 72.
15 Michel Foucault.«El Pensamiento del Afuera», en: Michel Foucault. Entre Filosofía y
Literatura. Obras Esenciales-Vol. I. Barcelona: Paidós, 1999, p. 298.
16 Ib., p. 299.
17 Blanchot es quien se refiere a un paso del Yo al Él, inspiración fundamental del análisis
foucaultiano respecto al ser del lenguaje. Dice concretamente: «El es yo mismo convertido
en nadie, otro convertido en el otro, de manera que allí donde estoy no pueda dirigirme a
mí, y que quien a mí se dirija no diga yo, no sea él mismo». Cfr: Maurice Blanchot. El
Espacio Literario. Barcelona: Paidós, 1992, p. 22.
18 José M. Cuesta Abad. «Es Decir», en: Emmanuel Levinas. Sobre Maurice
Blanchot. Op. Cit., p. 11.
19 La interpretación que Rorty realiza de la obra foucaultina puede hallarse en: «Identidad,
Moral y Autonomía», Etienne Balibar, Gilles Deleuze, Hubert Dreyfus (et. al.). Michel
Foucault, Filósofo. Barcelona: Gedisa, 1995; Richard Rorty. Contingencia, Ironía y
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20 Emmanuel Levinas. Humanismo del Otro Hombre. Madrid: Caparrós, 1993, p. 64.
21 Wilhelm Schmid. En Busca de un Nuevo Arte de Vivir: La Pregunta por el Fundamento
y la Nueva Fundamentación de la Ética en Foucault. Valencia: Pre-Textos, 2002, p. 233.
22 Francisco Ortega. Amizade e Estética da Existência em Foucault. Rio de Janeiro: Graal,
1999, p. 124.
23 Emmanuel Levinas. Humanismo del Otro Hombre. Op. Cit., p. 54.