Filosofía política, FFyL, UBA

Profesor Alberto Damiani

Teórico n° 4

Contenidos: Rousseau. Discurso sobre la desigualdad Segunda

Parte. Refutación de otras tesis sobre el origen del Estado. Las tres
últimas etapas de la desigualdad: (1) ley y propiedad (2) magistraturas,
(3) poder despótico. El contrato social. Introducción y Libro I. Del
capítulo 1 al capítulo 5. El derecho político no surge ni de la naturaleza
(poder paternal o fuerza física), ni de la fuerza (poder despótico). Crítica
a la consideración de la esclavitud como institución jurídica.
Imposibilidad de enajenar la libertad a un particular. Caracterización
del contrato social como la primera convención que instituye una
república.
La clase pasada habíamos llegado a examinar la solución que ofrece Rousseau en
la “Segunda Parte” del Segundo discurso al problema del origen de las sociedades
políticas (i.e.: el cuerpo político, Estado) y las leyes. Habíamos visto que Rousseau
presenta allí lo que habíamos anunciado del pacto inicuo entre ricos y pobres, este pacto
propuesto por el rico y aceptado ingenuamente por el pobre. Luego habíamos comenzado
a ver distintas propuestas de solución al mismo problema que Rousseau se encarga de
examinar. Ofrece una refutación de esas otras propuestas de solución a este problema, tan
importante para la filosofía política, este problema del origen del Estado -no el origen
histórico, sino el origen que remite a las condiciones que son necesarias y suficientes para
que lo que lo generado por ese origen sea un cuerpo político y no otra cosa.

Ya habíamos visto algunas propuestas o tesis y algunos argumentos de Rousseau

contra esas tesis acerca del origen del Estado. Hoy quisiera retomar el punto que
encontramos en el párrafo 40 de la “Segunda parte”, en el cual Rousseau examina una
tesis que nosotros hemos mencionado en algún momento y volveremos a mencionar más
adelante, cuando examinemos el Contrato social, y que ustedes estudiaran también en la
segunda parte del curso en los prácticos, cuando se ocupen de Locke. En los prácticos
ustedes van a estudiar el Segundo tratado sobre el gobierno civil, y eso significa que ese
tratado sigue a un Primer tratado, en el que John Locke examina una tesis que podemos
llamar patriarcalista, que remite el poder político al poder paternal. El origen del
gobierno político, según esa tesis de Filmer, refutada ya por Locke, se encuentra en el

1
 ***

Nosotros estuvimos trabajando hasta ahora con un texto de 1755. Paralelamente a

la publicación de este texto, Rousseau empieza a preparar un manuscrito, del cual se ha
conservado una versión, que se publica póstumamente con el nombre de Manuscrito de
Ginebra, que sería como una primera versión del Contrato social. Podríamos decir que
las ideas del Contrato social son distintas de las que encontramos en el Discurso, porque
el problema es distinto. Rousseau no cambia de posición, sino que trata en cada texto
sobre un problema diferente. Si uno, al leer el Contrato recuerda la dedicatoria con la que
se abre el Discurso, encontrará en el Contrato la justificación filosófica de ese modelo
ideal del “me hubiera gustado vivir…”. ¿Por qué es tan deseable ese modelo? En la
dedicatoria no estaban presentes los argumentos que justifican ese ideal de república. En
cambio, en el Contrato se propone ofrecer esos argumentos.

El texto es editado en 1762, o sea, se publica 7 años después del Discurso sobre
la desigualdad. Rousseau no introduce ninguna dedicatoria o prefacio o introducción
aquí, sino una advertencia cuyo contenido es el siguiente: el Contrato social es el
resultado parcial de un proyecto más amplio que Rousseau no realizó. Este proyecto era
la elaboración de unas Instituciones políticas, no terminadas, que incluían también, según
lo que nos dice el último capítulo del libro IV, algo que aquí está indicado sólo al pasar:
la problemática referida al derecho internacional, o sea, al derecho que rige las relaciones
entre los Estados. En el Contrato, en cambio, se trata sobre el derecho político, es decir,
el derecho propio de la república, y no sobre los derechos que rigen las relaciones
interestatales, en términos de Rousseau: las relaciones entre “potencias”. De todas
maneras, hay otros documentos que Rousseau escribe, que sin llegar a ser la segunda parte
del Contrato social, sí tratan sobre este tema del derecho internacional. Muchos de estos
documentos están escritos por encargo. Ya mencioné a un abate francés del siglo XVIII,
muy famoso por un tratado sobre la paz perpetua. Kant no fue el único ni el primero que
trató este tema de la paz perpetua, sino que forma parte de una tradición que lo antecede.
A Rousseau se le encarga que escriba una especie de resumen y comentario del tratado
de este abate. Al parecer, era un tratado muy voluminoso (y tedioso en cuanto a su
lectura); entonces no había mucho público letrado dispuesto a hacer el esfuerzo de leer
todo el tratado. En el comentario de Rousseau aparecen estas cuestiones de derecho

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internacional y también la opinión de él respecto de este proyecto de una paz perpetua
entre potencias.

Aquí Rousseau recorta todo ese tema y sólo se dedica a presentar los principios
del derecho político. El título del libro es Del contrato social o principios del derecho
político. El término “principios” hay que tenerlo bien presente siempre, porque se trata
de principios de legitimación de este derecho de la república, este derecho propio del
Estado. No es un texto de derecho positivo o de derecho constitucional; no es un texto de
ciencia política, una mera descripción neutral de lo que es un Estado. Es un tratado sobre
los principios normativos de los que depende el concepto de república y de derecho
político. Se trata de cómo se justifica racionalmente esta idea de un derecho político. En
términos actuales, diríamos que éste es el objeto de la filosofía política, pero en el siglo
XVIII Rousseau prefiere la expresión “principios del derecho político”.

El núcleo del Contrato social va a ser justamente que el principio de legitimación

de la república es un contrato, o sea, es una forma de consentimiento muy especial que
Rousseau llama “contrato social”. No se trata de cualquier forma de consentimiento ni
del pacto inicuo, que estudiamos en el Discurso. Esto va a ser otra cosa. Después veremos
en qué consiste y cuáles son sus condiciones. Si uno tuviera que asociarlo a lo que la
tradición ofrecía, más bien habría que pensarlo en conexión con la idea de un pacto de
asociación, o sea, al pacto por el cual un grupo humano deviene pueblo. El núcleo de
estos principios es esta idea de consentimiento bajo la forma estricta de un contrato social.

El Contrato social se divide en 4 libros, cada uno de los cuales se divide en una
serie de capítulos. En los primeros dos libros, encontramos la formulación general de
estos principios del derecho político (Libro I) y la explicitación de las consecuencias de
estos principios (Libro II). En los siguientes libros, Rousseau examina detalles de diseño
institucional, de derecho constitucional, que se siguen necesariamente de estos principios
fundados en el Primer Libro y explicitados en el Segundo Libro.

Antes del primer capítulo del Libro I, Rousseau presenta tres párrafos breves,
introductorios y sin título. El primer párrafo intenta distinguir dos aspectos, para
demostrar su relación y la necesidad de estudiarlos ambos, pero como aspectos distintos.
Podríamos llamarlos el problema de la validez del poder político y el problema de la
eficacia del poder político. Leo el primer párrafo:

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 “Quiero averiguar si en el orden civil puede haber alguna regla de administración
legítima y segura, tomando a los hombres tal como son, y a las leyes tal como pueden
ser: trataré de unir siempre en esta indagación lo que el derecho permite con lo que
prescribe el interés, a fin de que la justicia y la utilidad no se hallen separadas”.

Están presentes aquí estos dos aspectos que mencioné. Por un lado, está la justicia,
o sea, lo que las leyes pueden ser, lo que hace legítima a una república; por otro lado, la
utilidad, este elemento fáctico que nos remite al interés y a la seguridad, lo que los
hombres son. Estos son dos aspectos de un mismo objeto, dice Rousseau. Habla de “si
puede haber una regla de administración legítima y segura a la vez”. O sea, que no se trata
de una utopía, que nos presente seres humanos idealizados, que viven libres y felices, y
que no tienen nada que ver con nuestras pasiones e intereses. El modelo debe integrar el
plano fáctico: ya estamos socializados y somos de determinada manera. En todo caso,
queremos emanciparnos de todas las cosas presentadas al final del Segundo discurso. Ése
es el hombre que tenemos que tener en mente ahora: el ser humano ya modificado por la
historia.

La justicia aquí quizás hay que entenderla como justicia social. En esta regla de
administración legítima y segura, la legitimidad o la justicia remiten a la superación de la
desigualdad entre ricos y pobres. En cambio, la utilidad remite a la armonía entre el interés
privado y el interés público, a la seguridad que puedan tener los ciudadanos propietarios
de esa república.

El segundo párrafo dice:

“Entro en materia sin probar la importancia de mi tema. Se me preguntará si soy

príncipe o legislador para escribir sobre la política, Respondo que no, y que por eso es
por lo que escribo sobre la política. Si fuera príncipe o legislador, no perdería mi tiempo
en decir lo que hay que hacer. Lo haría, o me callaría”.

Rousseau aquí está presentándose como autor de un libro sobre derecho político.
¿Puede un ciudadano escribir sobre derecho político? ¿No es una tarea que hay que
dejársela a los que legislan o a los gobernantes? No, dice Rousseau. Justamente porque él
no gobierna ni legisla, es el más indicado para formular y estudiar estos principios. “Soy
un filósofo”, podría decir. Sin embargo, en el tercer párrafo nos recuerda algo que vimos
en el Discurso, que él es un “ciudadano de un Estado libre”, de Ginebra. No es

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cualquiera…, sino que es un ciudadano de un Estado libre. Esto significa que participa
directamente del soberano, de la asamblea legislativa. Él tiene ese derecho a legislar, dice.
Ese derecho le exige, agrega, instruirse sobre derecho político y le ofrece un canal para
que su voz tenga influencia en el resto del soberano, o sea, en el resto de sus
conciudadanos ginebrinos. Aquí está asociando Rousseau este derecho de votar (de
participar con su voto en la confección de las leyes de la república) con el deber de
instruirse. Aquí hay una exigencia. Por un lado, tomamos a los hombres como son y no
nos hacemos ilusiones. Por el otro, sin embargo, recordemos que los hombres son
perfectibles, esto es, transformables y modificables. El ciudadano es alguien que ha
encarado un nuevo tipo de transformación: superar la degradación que vimos en el
Discurso. Esa transformación es una educación. El pasaje del hombre como es al final de
Segundo discurso al ciudadano que encontramos en el Contrato es un pasaje educativo.
Hay una educación civil que acompaña esta responsabilidad de determinar cuáles son las
leyes, cosa que un mero súbdito no necesita, pero un ciudadano sí. El súbdito es
gobernado y no necesita ilustrarse.

El argumento que ofrece me parece interesante y que hay creo que tenerlo en
cuenta a lo largo de todo el Contrato social, porque creo que está funcionando de manera
implícita en todo el texto; se refiere a la necesidad de lo que podríamos llamar educación
civil o cívica dentro de una república. Rousseau dice: “Yo soy ciudadano de un Estado
libre, y esto implica asumir ciertas responsabilidades”. El derecho de participar, en
primera persona y de manera directa del soberano, de la asamblea legislativa (que vamos
a ver que es siempre una asamblea constituyente), implica ciertas obligaciones, que aquí
están concentradas en la obligación de instruirse. El derecho de votar tiene como
contracara la obligación de instruirse, pues ese voto implica algún tipo de responsabilidad
respecto del futuro de la república. Alguien que es solamente un súbdito no tiene esa
responsabilidad, puesto que le ha delegado fácticamente esa responsabilidad al amo. Pero
un ciudadano es alguien que ha asumido una responsabilidad, y esa responsabilidad tiene
como consecuencia esta obligación de instruirse. La participación republicana de todos
los ciudadanos, cuyos votos valen igual (es decir, cada ciudadano es un voto con
independencia de quién y cómo sea), concede a cada uno la esperanza de ejercer cierta
influencia sobre el futuro de la república, es decir: sobre el soberano que decidirá ese
futuro.

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 Uno podría distinguir, en principio, al ciudadano fáctico, tal como es, del
ciudadano tal como lo representan estos principios, es decir, el ciudadano que esté a la
altura de las responsabilidades que estos principios le exigen. Uno puede conceder cierta
distancia y diferencia entre los ciudadanos fácticos de la república y los ciudadanos que
estos principios suponen. Esta distancia sólo puede ser acortada a través de la educación.
Hay una apuesta fuerte en el pensamiento político rousseauniano por la educación. En el
Contrato social, esto aparece de manera más o menos implícita. Pero hay otros textos en
los cuales Rousseau se explaya respecto de cuáles serían estos mecanismos de educación
cívica. Sólo la educación permite transformar la naturaleza humana, que por sí misma es
transformable, según lo que vimos en la “Primera parte” del Discurso. Hasta ahora se ha
transformado tal como se presentaba en la “Segunda parte” del Discurso, es decir: se ha
degradado desde su estado originario hasta la situación de desigualdad extrema. Pero
también puede seguir siendo modificada.

Podríamos decir que el contrato social sería el remedio de esa enfermedad que
hemos visto en la “Segunda parte” del Discurso. La realización de un contrato social es
el primer paso de un proceso educativo que tiende a superar esa distancia entre el
ciudadano fáctico y el ciudadano tal como lo conciben los principios filosóficos, tal como
una constitución igualitaria lo supone. Entonces sólo la educación permite realizar el
programa republicano, es decir, permite encarnar en los ciudadanos lo que la república se
supone que es; permite realizar los principios de derecho político y dar realidad al contrato
social.

Un punto importante es que ese contrato social depende de ciertos principios

constitutivos y no de la voluntad fáctica de cualquiera. Está diseñado de acuerdo al
objetivo que tiene, que es restaurar la igualdad. Se trata de restaurar un tipo de igualdad,
no la igualdad natural; o, al menos, superar el estado de desigualdad cuyo origen hemos
estudiado en el Segundo discurso. Este derecho a participar, votar y formar parte del
soberano implica la obligación de educarse y ser educado en la república. Este programa
igualitarista de Rousseau exige y justifica cierto tipo de educación.

Vemos el primer capítulo del Libro I. Este primer libro es fundamental, porque
aquí aparecen formulados los principios. Se divide en nueve capítulos. Sólo este libro se
encuentra encabezado por un breve capítulo primero en el que Rousseau presenta el tema

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del Libro I. El título del primer capítulo es: “Tema de este primer libro”. Leo el primer
párrafo:

“El hombre ha nacido libre, y por doquiera está encadenado. Hay quien se cree
amo de los demás, cuando no deja de ser más esclavo que ellos. ¿Cómo se ha producido
este cambio? Lo ignoro. ¿Qué es lo que puede hacerlo legítimo? Creo poder resolver esta
cuestión”.

Aquí Rousseau nos presenta la perspectiva de este tratado sobre los principios de
derecho político, una perspectiva muy distinta a la que vimos en el Segundo discurso. En
este último, encontramos una suerte de perspectiva genético-crítica. Aquí la perspectiva
es completamente distinta: el ser humano por naturaleza es libre y en todos lados está
encadenado. ¿Que qué quiere decir “está encadenado”? Que está forzado a cumplir ciertas
normas. Si no las cumple, puede tener consecuencias perjudiciales y castigos.

¿Cómo se produjo este pasaje del nacimiento libre del ser humano natural a las
cadenas actuales? Rousseau responde: eso acá no importa. Dice que lo ignora, pero podría
haber una nota a píe de página que diga: “Si le interesa el problema del origen de las
cadenas, lea el Discurso que publiqué hace 7 años”. Allí se explica cómo han surgido esas
cadenas. Pero acá simplemente dice que ése no es el problema que va a tratar. El origen
fáctico del Estado aquí no tiene importancia. Aquí la pregunta decisiva es: ¿qué diferencia
hay entre una norma legítima y una norma ilegítima?; ¿qué diferencia hay entre cualquier
decreto arbitrario y una ley?; ¿qué es lo que puede hacer legítimas esas “cadenas”? No
importa cómo se produjo el cambio de la libertad a las cadenas, sino qué lo hace legítimo
o en qué casos es legítimo ese cambio. Ése es el problema que cree poder resolver
Rousseau con el Contrato social. Claramente, es un problema, no de génesis, de historia
y de hechos, sino de validez normativa o de legitimidad del poder político. ¿Cuándo es
legítimo estar sometido a un poder? ¿Qué cadenas son legítimas y cuáles no? ¿Qué
condiciones debe cumplir un poder entre iguales para ser considerado legítimo, esto es,
para merecer ser obedecido? Ése es el problema, muy distinto al que estudiamos en el
Discurso sobre la desigualdad. Entonces aquí Rousseau prescinde de ese relato cuasi
histórico sobre el origen del pacto injusto o inicuo. El problema es el que aparece en el
epígrafe del Contrato social, un verso de Virgilio: “Establezcamos un pacto con leyes
justas”. Ya no se trata del pacto inicuo, sino de qué condiciones tiene que cumplir un

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pacto para que de origen a una república, esto es, un Estado legítimo; bajo qué
condiciones un pacto es justo.

Después de presentarnos el tema de todo el libro primero mediante esta definición

de qué puede hacer legítimo el cambio de la naturaleza a las cadenas, el segundo párrafo
anticipa los problemas y las tesis de los demás capítulos del Libro I. Lo leo:

“Si no considerara más que la fuerza y el efecto que de ella deriva, yo diría:
mientras un pueblo esté obligado a obedecer y obedezca, hace bien; tan pronto como
pueda sacudir el yugo y lo sacuda, hace aún mejor; porque al recobrar su libertad por el
mismo derecho que se la arrebató, o tiene razón al recuperarla, o no la tenía en quitársela.
Mas el orden social es un derecho sagrado, que sirve de base a todos los demás. Sin
embargo, tal derecho no viene de la naturaleza: está, pues, basado en las convenciones.
Se trata de saber cuáles son estas convenciones. Antes de llegar a ello debo figar lo que
acabo de exponer”.

Esto significa que lo que acaba de exponer es muy importante y tiene que
demostrarlo. Aunque parezca que acá dijo algo meramente introductorio, este párrafo
contiene una síntesis anticipatoria de todo lo que va a intentar demostrar Rousseau en los
capítulos siguientes o al menos en algunos de ellos.

La primera tesis que aparece aquí mencionada y anticipada: el derecho no se

origina en la fuerza. Por eso, Rousseau dice que, “si no considerara nada más que la fuerza
y el efecto que de ella deriva”, podría ocurrir que un pueblo obedezca o se rebele. Pero
allí no hay nada más que una consideración fáctica, una consideración de las relaciones
de fuerza que tiene el pueblo con un amo ante el cual tiene o bien una relación mandato
obediencia, o bien de desobediencia. Si se considera nada más que las relaciones de
fuerza, no hay un problema filosófico político. Dice: si obedece, hace bien. Porque si no
obedece, va a ser castigado por la fuerza del amo. Ahora bien, si logra organizarse y
derroca a al amo, a ese déspota fáctico y arbitrario, hace mejor, porque el hombre es libre
por naturaleza. Pero ahí no tenemos más que una consideración fáctica; todavía no hay
ninguna consideración de tipo jurídica. La consideración de las relaciones de fuerza no
permite distinguir entre las cadenas legítimas y las ilegítimas.

Aquí de lo que se trata, dice Rousseau, es de los principios de derecho político: o

sea, qué derecho tiene alguien para mandar en la pólis y de dónde sale ese derecho. En

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principio, responde Rousseau, ese derecho no proviene de la fuerza. El orden social no es
un acontecimiento natural y la fuerza es meramente natural. Las relaciones de fuerza son
naturales: se pueden estudiar físicamente. El derecho es otra cosa, no es natural.

Aquí dice Rousseau que el orden social es un “derecho sagrado”. Eso significa,
en primer lugar, que es intocable: la fuerza por más que sea muy potente no toca al
derecho. La fuerza puede suspender el ejercicio de un derecho, pero el derecho está en
otro plano. En ese sentido, el orden social es un derecho sagrado. El orden social funda
un orden que no depende de la fuerza, no depende de la naturaleza, sino de principios.
Por eso, es sagrado, podríamos decir también. El punto de partida es que no le debe nada
a lo que hay antes, y lo que hay antes es fuerza y naturaleza.

El orden social, este derecho sagrado, dice Rousseau, sirve de base a todos los
demás derechos. Es el punto de partida de todos los demás derechos. Como no viene de
la naturaleza, está basado en convenciones. Ahí hay una diferencia importante y una
alternativa de hierro. La alternativa es: natural/convencional. Lo que no viene de la
naturaleza, pero existe o puede existir, sólo puede derivarse de convenciones, esto es, de
actos voluntarios. Recordemos nuevamente la “Primera parte” del Segundo discurso: la
libertad humana como un principio metafísico que está por encima de la naturaleza física
y distingue al hombre de los demás animales. Recuerden ese lado metafísico de la
diferencia específica del ser humano: por un lado, la perfectibilidad, que permite educar
al ser humano; por otro lado, la libertad, que le permite convenir, pactar y establecer un
orden que ya no es natural sino jurídico.

Estudiante: (Inaudible).

Profesor: Eso depende de cómo uno entienda el término “libertad”. Rousseau está
tratando de pensarlo en términos de libertad de la voluntad. En cambio, Hobbes entiende
la libertad en términos físicos, como libertad de movimiento. Efectivamente, seguún el
cap. XXI del Leviatán, no sólo los animales sino también cualquier móvil, mientras no
encuentre un obstáculo externo, se mueve libremente. Al contrario, Rousseau aquí
entiende el término “libertad” con otro significado. Está suponiendo otra definición del
término de “libertad”, que después expondrá con más cuidado. No es la definición física
de “ausencia de obstáculos externos”, sino otra definición que contiene varios elementos.
Yo mencionaría dos, para anticiparlos y luego veríamos cómo aparecen en el texto.

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 El primer elemento de la definición rousseauniana (y en general, republicana) de
libertad es la no dominación: es libre aquél que no está sometido a la voluntad arbitraria
de otro particular. El segundo elemento es la autonomía: es libre aquél que sólo está
sometido a normas que él mismo se ha dictado (llamadas “leyes”). Allí estaría descartada
toda la naturaleza como dominada por cierta regularidad externa. La naturaleza es
heterónoma, para utilizar términos kantianos. Kant es un discípulo de Rousseau. Aquí nos
interesa esta separación entre la fuerza y el derecho. Entonces la fuerza la podríamos
poner por ahora del lado de la naturaleza y el derecho del lado de la libertad. La libertad
es meta-física porque no se origina en la naturaleza, sino en la voluntad, que establece
convenciones.

El tema de este primer libro es, dice Rousseau, cuáles son las convenciones que
fundan una república, o sea, qué características tiene que tener una convención humana
para establecer ese orden jurídico. ¿Por qué éste es el tema del Libro I? Porque nosotros
hemos visto cómo los seres humanos también se ponían de acuerdo con el pacto inicuo y
fundaban una sociedad civil. Pero aquí Rousseau está hablando de otra cosa: tiene que
tratar de demostrar qué características tiene una convención tal que de ella surja un orden
político legítimo, es decir, una república. No toda convención funda ese derecho sagrado.

Estos temas que aparecen aquí anticipados en el segundo párrafo del capítulo 1
van a ser tratados en los capítulos siguientes. Por ejemplo, el carácter convencional o no
natural del orden social es el tema del capítulo 2; el carácter inconciliable entre la fuerza
y el derecho o la tesis según la cual el derecho no nace de la fuerza son los temas del
capítulo 3; intentar determinar qué características tiene que tener una convención para
que de ella se siga un orden justo o una verdadera obligación moral de obedecer al orden
va a ocupar los capítulos siguientes, sobre todo 4, 5 y 6; luego los capítulos posteriores
son consecuencias de lo expuesto anteriormente.

Estudiante: (Inaudible).

Profesor: Habría que distinguir varias cosas. La primera es que para Hobbes la
soberanía también se puede alcanzar mediante un pacto de sumisión. La soberanía por
adquisición, en la que un soldado vencido le promete obediencia incondicional al
vencedor y se transforma en su siervo, según Hobbes, obliga a ese siervo. Hobbes dice
que tanto el soberano político como el soberano despótico tienen los mismos derechos.
Hay una diferencia de origen: en un caso se establece un orden político cuando algunos

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seres humanos en estado de naturaleza temen, calculan y pactan, mientras que en el otro
caso quien pacta y promete obediencia al vencedor es un prisionero de guerra, es alguien
desarmado, que ya no puede seguir luchando. Según Hobbes, ambos pactos obligan.
Tienen características distintas, dan como resultado poderes de distinto tipo: en un caso,
poder político y, en el otro, poder despótico. Pero, según Hobbes, en ambos casos hay
una obligación de obediencia.

En el caso de Rousseau, la diferencia es más radical. Vamos a ver que Rousseau

sí va a decir que es inválido un pacto de sumisión, que carece de sentido y que de él no
surge ninguna obligación. Para él, el pacto de sumisión es fuerza disfrazada y
continuación de la guerra. Todavía ahí no surgió derecho. Es importante, porque ambos
son resultados de convenciones, pero habrá que distinguir uno de otro y argumentar por
qué en el caso del pacto de sumisión no se sigue una obligación de obediencia y en el
caso del contrato social, sí. En Rousseau, la distinción entre estos dos tipos de pacto es
mucho más radical, porque Rousseau intenta demostrar que el contrato social es válido,
es decir, genera obligación de obediencia, mientras que el pacto de sumisión, no, sino que
es una ceremonia vana. Si queremos hacer la comparación con Hobbes, para Hobbes hay
un mecanismo que permite legitimar el poder despótico, mientras que para Rousseau, no
hay tal mecanismo.

En la tradición anterior, premoderna, existe lo que Aristóteles denominaba

esclavitud natural. Según esta tradición hay quienes nacen destinados a la obediencia.
Ése era un mecanismo legítimo para devenir esclavo. Otro mecanismo era la guerra: los
que perdían podían convertirse en siervos. Los autores sostienen una novedad respecto de
la tradición anterior: la tesis según la cual los seres humanos son libres e iguales por
naturaleza -esta es una novedad del siglo XVII…-. Sin embargo, entre los autores
modernos hay una diferencia importante. Los autores que ustedes están viendo en
prácticos, Hobbes y Locke, presentan un mecanismo según el cual un ser humano puede
devenir esclavo o siervo de un amo -o sea, hay un poder despótico legítimo. En cambio,
Rousseau argumenta en contra de esta posibilidad: no hay forma de legitimar un poder
despótico, porque ese poder es meramente fáctico, es mera fuerza: no hay ni puede haber
un derecho a esclavizar a un ser humano. Hay un capítulo del Contrato social dedicado a
este tema, que veremos más adelante.

Estudiante: ¿Locke está en la misma línea que Hobbes en el pacto de sumisión?

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 Profesor: No. Locke va a rechazar esa posibilidad de pacto de sumisión, pero va a
ofrecer otro mecanismo (que no es un pacto), mediante el cual se establece un poder
despótico legítimo, que va a estar asociado a la idea de “guerra justa”. El mecanismo es
distinto, pero hay uno; en cambio, en Rousseau no hay ninguno. La esclavitud para
Rousseau no es una institución jurídica.

Pasemos al capítulo 2 “De las primeras sociedades”. En los primeros tres párrafos,
encontramos dos tesis. La primera es que la familia es la única sociedad natural. La
segunda es que la familia no es, ni puede ser, una fuente del derecho para legitimar el
poder político; dicho de otra manera, el poder político no se sigue del poder paternal.
Entre el párrafo 4 y el 9, Rousseau discute distintas versiones de lo que podríamos llamar
el naturalismo político, que también fueron discutidas en el Discurso. Aquí las figuras
que menciona son Grocio, Hobbes, Aristóteles y cierta forma de patriarcalismo, que
podríamos identificar con Filmer, el adversario de Locke. Aquí Filmer no aparece
mencionado, pero sí aparece en otros textos de Rousseau.

Veamos el contenido de este capítulo con un poco más de cuidado. Rousseau dice
que la familia es la sociedad más antigua y es la única sociedad natural. Esta tesis nos
puede resultar un poco chocante, después de haber leído el Discurso sobre la desigualdad,
en el cual Rousseau sostenía que la familia no es una sociedad natural, es decir, que en el
estado de naturaleza originario no había familias. Acá, sin embargo, Rousseau dice que
la familia es una sociedad natural. ¿Por qué la denomina de este modo? Atendiendo a lo
que hemos dicho hace un momento sobre la alternativa naturaleza/convención, las
relaciones de poder que hay en la familia no dependen del consentimiento ni de una
convención, son también anteriores a la existencia del Estado.

El primer aspecto es el que aparece mencionado aquí: estos lazos sociales al

interior de la familia no dependen de una convención voluntaria de los miembros. ¿Por
qué llamar natural a eso? Uno podría decir, si quiere lograr cierta consistencia entre los
dos textos de Rousseau, que aquí “natural” está entendido en sentido amplio. Habíamos
dicho que el estado de naturaleza en Rousseau tiene dos significados: un significado
estrecho -la “Primera parte” del Discurso- y un sentido amplio, que es todo lo que ocurre
antes del pacto. En este sentido, la familia es una sociedad “natural” o prepolítica, en la
cual no está funcionando aquello que es distinto de la naturaleza, que es el consentimiento

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y la convención. Las relaciones de poder entre padres e hijos no dependen de
convenciones voluntarias entre ellos.

El objetivo de esta sociedad natural es la conservación de los hijos; y el lazo de

esta sociedad dura, por lo tanto, sólo lo necesario, es decir, durante la minoría de edad del
hijo. En este período de tiempo, el hijo tiene que ser gobernado, en el sentido de ser
cuidado. El padre vela por la conservación del hijo. Esto es una relación de gobierno, tal
como habíamos dicho en otra clase: el beneficiario de ese gobierno es quien obedece.
Entonces hay allí una relación de protección-obediencia, pero que dura solamente lo que
dura la minoría de edad. Cuando los hijos alcanzan la mayoría de edad, pueden valerse
por sí mismos, ya no necesitan depender del cuidado y del juicio del padre y entonces,
dice Rousseau, “vuelven a la independencia mutua”. Esta expresión “vuelven” puede
sonar extraña, porque ¿cuándo lo fueron? “Vuelven” en el sentido (quizás) de que el
mayor de edad, aquél que tiene desarrollada ya su razón y puede cuidarse a sí mismo, es
el ser humano que es igual por naturaleza a otros, por ejemplo, a sus padres. Hay una
“vuelta” a esa independencia mutua. A partir de ese momento, si la familia subsiste,
subsiste por convención: “queremos seguir estando juntos”, “queremos seguir respetando
tu criterio”, etc. Pero ya son todos adultos independientes.

Esa vuelta a la independencia mutua, dice Rousseau, es una libertad común, que
es consecuencia de la naturaleza humana. Habíamos visto que una de las características
del ser humano, una de las orientaciones naturales del ser humano era el amor a sí mismo
o la autoconservación. Recién un adulto es capaz de autoconservarse. Eso sería lo que
justificaría el poder del padre y la necesidad de obediencia del hijo menor de edad. Con
la edad de la razón, en cambio, cada uno deviene juez de los medios de su
autoconservación, o sea, deviene amo de sí mismo, independiente.

Uno podría entender que, genéticamente, la familia haya sido un primer modelo
para las sociedades políticas, porque hay algunas semejanzas. La semejanza consiste en
que hay una relación de gobierno: hay quien manda y quien obedece. Así como en las
sociedades políticas hay magistrados y hay súbditos, en la sociedad familiar hay un padre
y hay hijos: o sea, hay un jefe y hay alguien que obedece a ese jefe. La gran diferencia
entre estos dos tipos de sociedad la encontramos en el carácter convencional de las
sociedades políticas: las sociedades familiares son naturales, las sociedades políticas son
convencionales. Dicho de otra manera, el derecho político -en última instancia, la

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soberanía- no puede derivar de una sociedad natural, de ese modelo mandato-obediencia,
porque las sociedades políticas no son naturales. En las sociedades políticas, nos
encontramos con seres humanos libres e iguales por naturaleza, que, sin embargo, unos
obedecen a otros (los súbditos obedecen a los magistrados). ¿Cómo hacer para legitimar
esa relación mandato-obediencia, protección-obediencia, entre seres iguales? Para eso no
podemos recurrir al modelo de la familia, puesto que allí hay una asimetría entre un mayor
de edad, que sabe cómo cuidarse a sí mismo y, por lo tanto, cuidar a otro, y un menor de
edad, que todavía no sabe cómo cuidarse a sí mismo y, por lo tanto, corre peligro solo.
No puede autoconservarse. Necesita de los padres.

En este sentido, la diferencia entre un poder originado naturalmente y un poder

originado convencionalmente le permite a Rousseau criticar lo que ya denominamos en
otras clases como naturalismo político, o sea, la tradición premoderna según la cual hay
una suerte de jerarquía natural entre los seres humanos tal que unos nacen para mandar y
otros nacen para obedecer. Aquí Rousseau presenta algunos ejemplos de este naturalismo
político, ejemplos que uno puede tomar como tales o criticarlos por una lectura parcial de
los autores por parte de Rousseau. A mí me interesa ver qué es lo que le critica Rousseau
a estos autores y cuáles son los argumentos que utiliza para objetar tesis de estos autores,
más allá de que la interpretación que ofrece de esas tesis sea aceptable sin más o no lo
sea. Esto último vamos a dejarlo a un lado, por ahora.

En primer lugar, Rousseau trata a Hugo Grocio, que aparece en varios pasajes de
este libro. La objeción que le hace Rousseau a Grocio la podemos asociar a lo que en el
siglo XX en ética se va a denominar falacia naturalista. Rousseau dice que Grocio infiere
el derecho a partir de los hechos; o sea, a partir de cómo funcionan las cosas extrae una
conclusión sobre cómo deben funcionar las cosas. A partir de ciertas relaciones de poder
que pueden verificarse en la experiencia social cotidiana, Grocio infiere el derecho. Ya
dijimos alguna vez que Grocio es un jurista holandés, fundador de la teoría moderna del
derecho internacional. La advertencia de Grocio es que no todo poder humano se ejerce
a favor de los gobernados. Habíamos visto que el poder del padre sobre los hijos se ejerce
a favor de los gobernados, y Grocio dice que hay otros tipos de poder, como, por ejemplo,
el despótico, que no se ejerce a favor de los gobernados, sino a favor de los amos. Este
derecho de gobernar a un pueblo que tienen los soberanos no hay por qué suponer que el
beneficiario principal de ese ejercicio de poder sea el pueblo. ¿Por qué? Porque tenemos
el ejemplo de la esclavitud, en la cual el beneficiario es el amo.

27
 Rousseau dice aquí que, además de este vicio metodológico que hoy llamaríamos
falacia naturalista (extraer una norma a partir de la descripción de un hecho), el método
de Grocio es políticamente peligroso, favorable a los tiranos. Pues asocia el derecho de la
soberanía, el derecho de gobernar a un pueblo, con el derecho de propiedad, con el
dominium; entonces concibe a los príncipes -en sentido rousseauniano- como pastores de
seres humanos. El género humano estaría dividido en rebaños conducidos por pastores
llamados gobernantes.

A Hobbes le hace una objeción similar. Según Rousseau, Hobbes disfraza los
hechos como fuentes de derecho. Uno aquí podría preguntarse si Rousseau está siendo
justo con Hobbes, porque Hobbes efectivamente niega esta posibilidad: la fuerza no hace
el derecho para Hobbes, sino que el derecho tiene que surgir de otro lado, de una
convención o un pacto. Pero, si uno quiere pensar que Rousseau no meramente se
equivoca, uno podría preguntarse en qué consiste ese disfraz, por qué no se puede tomar
en serio, según Rousseau, el contractualismo hobbesiano. Quizás más adelante haya más
argumentos a favor de esto. En principio, parecería que Rousseau estaría diciendo lo
siguiente: Hobbes no es muy estricto para establecer las condiciones del derecho de
soberanía. Si uno se guiara por lo que dice Hobbes, cualquier situación en la que un
súbdito tenga protección hay que entenderla como una situación en la que, tácitamente,
ha pactado. Es decir, si está protegido, debe obediencia. Si hay una espada pública que
me garantiza la paz, soy un súbdito; si no, estoy en estado de naturaleza. Entonces
Rousseau dice que esto es lo que ocurre: hay espadas públicas que amenazan a los pueblos
para que cumplan las normas emitidas por el portador de la espada. Pero eso no alcanza,
parece estar diciendo Rousseau: ahí todavía no vemos el derecho. A pesar del carácter
contractualista de la teoría de Hobbes, Rousseau le está achacando acá cierto naturalismo
político.

En tercer lugar, Aristóteles. Aquí es más claro el ejemplo: Aristóteles es, sin duda,
un naturalista político. Grocio, en parte también; porque Grocio, a diferencia de Hobbes,
sostenía que existía algo así como un deseo de sociabilidad natural. Pero, en el caso de
Aristóteles, la cosa es mucho más clara: ahí sí tenemos indudablemente un modelo de
naturalismo político. Los hombres no son por naturaleza iguales: unos nacen para mandar,
otros para obedecer; unos nacen para ser señores o amos, otros para ser esclavos. Aquí la
objeción de Rousseau es otra. Dice: Aristóteles confunde el efecto con la causa. ¿Qué
quiere decir esto? Si hay alguien que nació esclavo y se acostumbró desde chico a

28
obedecer a un amo, ha naturalizado sus cadenas. Quizás no tenga esta convicción de que
es igual a otro, de que por naturaleza es libre, etc., pero la razón de ello es que nació
esclavo. La fuerza, dice Rousseau, hace a los primeros esclavos, la cobardía de los
descendientes perpetúa la esclavitud. Aristóteles mira todo esto y piensa que es natural:
hay un sector de seres parlantes que no están aptos para gobernarse a sí mismos, entonces
es justo que los gobiernen otros.

Por último, en el párrafo final, aparece este modelo patriarcalista: esta idea
defendida por Filmer de que los jefes de los Estados existentes en la actualidad (del siglo
XVII) son descendientes legítimos de los primeros patriarcas, por ejemplo, Adán, y Noé
(después del Diluvio). Es un modelo naturalista también, pero de soberanía descendiente;
o sea, el poder no viene de un pacto sino de Dios, que se lo adjudica al primer patriarca y
luego a sus descendientes por vía dinástica hasta la actualidad. Sin embargo, advierte
Rousseau que este modo de pensar (i.e. la legitimidad como legitimidad dinástica)
contribuye a lo contrario de lo que pretende. Es una manera de pensar más bien peligrosa
para el poder político, si uno la piensa con cuidado, porque siempre que abierta la
pregunta de quién es el heredero legítimo. Cualquiera puede pretender serlo. Entonces
esta tesis, que tiene por objetivo más bien naturalizar el orden, mostrar que los seres
humanos nacen en un orden donde ya se encuentra un gobernante legítimo, más bien
contribuye a lo contrario, o sea, deja abierta la posibilidad de que sea yo el heredero
legítimo del trono, o sea, del poder político que Dios le dio a los primeros patriarcas. Si
yo vivo solo en una isla (como vivía Robinson Crusoe antes de que llegue Viernes o como
vivía Adán antes de que llegue Eva), dice Rousseau, no hay problema, porque me puedo
creer el soberano legítimo de una humanidad que o no existe, o con la que no tengo
contacto. Pero, una vez que hay dos, o tres, o cuatro, cada uno puede pretender el título y
creerse el heredero. Es imposible vivir seguro en esa condición. Si el patriarcalismo se
extiende como ideología, lo más probable es que surja la sedición, proveniente de
cualquiera que se crea con títulos suficientes. Entonces la guerra civil, las rebeliones y las
conspiraciones serán el resultado práctico del patriarcalismo: esta ideología conduce, en
definitiva, a lo contrario de lo que pretende, que es justificar y estabilizar la relación
mandato-obediencia, y contribuye, en realidad, a la disolución del lazo político.

Hasta aquí, esta cuestión de la naturaleza como posible candidato para justificar
el derecho político. El paso siguiente, el capítulo 3, Rousseau se lo dedica a la fuerza
como candidato para cumplir esa función. La tesis que intenta mostrar Rousseau en este

29
capítulo es que la superioridad física, es decir, poseer más fuerza, no fundamenta la
obligación moral de la obediencia. Que uno sea más fuerte que otro, no le da derecho a
obediencia de ese otro. Ésta es la tesis que intenta demostrar en este capítulo titulado “Del
derecho del más fuerte”.

En este capítulo, Rousseau distingue el derecho de la fuerza, entendiendo por

fuerza aquí la fuerza física, fáctica y natural. Si se logra diferenciar el derecho de la fuerza,
si se logra independizar el derecho de la fuerza, entonces eso nos permite dar un paso
hacia la investigación respecto del origen de la soberanía política, o sea, el derecho que
tiene el soberano a ejercer el poder político, el derecho de mando en última instancia en
una sociedad. Rousseau va a sostener que la soberanía política no se basa en la fuerza.
Soberano no es simplemente el que manda, porque tiene que mandar o tiene capacidad de
mando. No alcanza con eso para ser soberano, dice Rousseau. Para ser amo, quizás sí;
pero esa es una relación fáctica, y la soberanía es un concepto jurídico. Que alguien sea
más fuerte por naturaleza, eso no lo autoriza como soberano; sino que la soberanía política
se basa en otro principio, y este otro principio sólo puede ser una convención voluntaria.
La pregunta por quién tiene derecho a mandar no se responde atendiendo a lo que ocurre-
Hay algunos que, por diversos motivos, se hacen obedecer por otros, pero la pregunta
aquí es quién tiene derecho a ejercer poder político. La respuesta no puede venir de una
consideración fáctica de las relaciones de fuerza, habíamos dicho.

Veamos el contenido del capítulo. Rousseau dice que para mandar siempre, o sea,
para tener una relación de gobierno estable, no basta la fuerza, incluso considerando las
cosas desde un punto de vista fáctico. Digamos, para no temer a una rebelión, no alcanza
la fuerza; porque la fuerza es circunstancial. Para garantizar el ejercicio del poder político,
la fuerza no alcanza: es necesario transformar la obediencia en un deber y la fuerza, en
un derecho. Para lograr esto, hace falta un componente ulterior. Para que aparezcan las
nociones de derecho y deber y no se trate solamente de la fuerza, amenaza del uso de la
fuerza y mera obediencia fáctica, sino que se trate de derecho a ejercer el poder y
obligación a obedecer el poder, la fuerza no alcanza. Para mandar siempre, hay que
establecer un orden jurídico, dice Rousseau.

El capítulo está concentrado en analizar críticamente la fórmula del título del

capítulo “Del derecho del más fuerte”. Un supuesto de este análisis es que esta noción de
fuerza es entendida en términos puramente físicos, como fuerza natural, sin ningún tipo

30
de efectos morales o jurídicos. La crítica se basa en la separación de estos dos planos, una
consideración puramente física, por un lado, de una consideración moral o metafísica -
así la llamaba Rousseau en el Discurso-, por el otro. En el plano físico, dice Rousseau, es
necesario ceder al poder para evitar un castigo: si uno es más fuerte y otro es más débil,
entonces lo más probable que el débil obedezca para que el fuerte no lo castigue. En este
plano, la obediencia del débil todavía no es un deber, sino que el débil cede a esa
necesidad o potencia física o plus de fuerza que tiene el que está ordenando. Todo
sucedería en este plano bajo lo que podríamos llamar, en términos kantianos, un
imperativo hipotético: “si usted no quiere que lo castiguen, obedezca”. Ese imperativo de
la obediencia está condicionado por la fuerza de quien está ordenando. Éste sería un plano
meramente físico, meramente fáctico: el plano del ser. En este plano, funciona solamente
una razón instrumental, donde se calculan medios y fines: si no quiero que me castiguen
y sufrir dolor, calculo que lo mejor es obedecer. Allí todavía no hay ninguna obligación
ni ningún derecho, sino que la obediencia está garantizada por la amenaza del uso de la
fuerza, esto es, el uso de la fuerza de quien gobierna sobre el más débil, que no tiene
obligación de obedecer, sino que está forzado a obedecer. Todo esto se da en el plano
físico.

Sin embargo, Rousseau dice que también hay un plano que podríamos llamar
moral, en el cual no se cede por necesidad, por miedo al castigo, sino voluntariamente,
por deber, por obligación: obedezco porque debo obedecer. Es otro plano, no físico, sino
jurídico, moral o metafísico; es un plano de legitimidad, donde hay derecho a mandar y
obligación de obedecer. Es un plano deóntico, del deber ser, no el plano del mero ser.

Si uno acepta esta separación o dualismo de dos planos, la expresión del “derecho
del más fuerte” es una especie de sinsentido. Rousseau dice que es un
galimatíasinexplicable. Podríamos decir que es, por un lado, un error metodológico, que
hoy llamaríamos falacia naturalista, y, por otro lado, un error desde el punto de vista
ético o político. Rousseau dice que el efecto cambio con la causa. Si la fuerza es la causa,
el derecho no puede ser el efecto: el derecho no surge de la fuerza. Si el derecho es el
efecto, la causa no puede ser la fuerza. No hay manera de pasar de un plano al otro: derivar
el derecho a partir de la fuerza. ¿Por qué? Porque, si aceptáramos esa tesis, uno de los
problemas que tendríamos, además de esa falacia que hemos mencionado, es el siguiente:
haríamos a las relaciones jurídicas tan circunstanciales como las relaciones de fuerza.
Cuando un agente acreciente su fuerza, acrecentaría sus derechos; o aquél que logre por

31
la fuerza que su crimen quede impune, no habría cometido ningún crimen, habría
realizado un acto justo. Entonces una desobediencia impune y una desobediencia legítima
serían lo mismo. De lo que se trata en derecho no es quién es más fuerte, sino quién tiene
razón.

Dicho de otra manera, la fórmula de “el derecho del más fuerte” es un sinsentido,
o sea, disuelve de la noción de derecho: o bien es contradictoria, o bien es superflua la
fórmula. La idea de fuerza excluye la idea de obligación. Entonces “derecho del más
fuerte” es como unir en una misma expresión dos términos que se contradicen. O bien es
superflua: sería como decir “la fuerza del más fuerte”. Si el derecho se reduce al mero
uso de la fuerza, entonces no estamos diciendo nada. El término “derecho” se vació de
sentido, no agrega nada el término “fuerza”. En cambio, si queremos conservar el sentido
de una relación jurídica o moral o política, tenemos que advertir que no está incluida esa
obligación en la idea de fuerza. Rousseau dice que “el derecho prescribe cuando la fuerza
cesa”; es decir, el derecho sigue ordenando lo que se debe hacer, incluso cuando no hay
condiciones para hacerlo efectivo. Son dos planos distintos. Después, en el Libro II de El
contrato social, veremos cómo cierto tipo de fuerza, la fuerza de la república, sirve al
derecho. Pero eso es otra cosa. Por ahora, estamos pensando la fuerza en sentido
meramente físico y fáctico para distinguirla del derecho. Estamos en el plano elemental
de los principios.

Párrafo 3 del capítulo. Rousseau dice que consideremos la expresión “hay que
obedecer a los poderes”. Si esto lo traducimos como “hay que ceder a la fuerza”, es un
precepto un poco raro, porque no necesitamos ningún precepto para ceder a la fuerza: a
la fuerza se cede naturalmente. La fuerza, simplemente, se ejerce, y hay quien la padece.
Es un precepto superfluo, porque nunca va a ser violado. Es decir, no existe ese precepto.
La posibilidad de violar un precepto y de transgredir una prescripción, es una condición
del sentido del precepto y la prescripción. Una prescripción es algo que debe poder ser
transgredido. Nadie que esté forzado a ceder a la fuerza se resiste. Sería algo así como
dar el precepto de “hay que cumplir la ley de gravitación universal”. No tiene sentido ese
precepto: efectivamente se cumple siempre. Estamos en el plano del ser, donde todavía
no hay obligación, deber y derecho.

Quizás la diferencia clara está entre estar forzado a y estar obligado a. El ejemplo
que pone Rousseau es el ejemplo de un ladró -es un ejemplo clásico. Viene el ladrón, me

32
amenaza con un arma y me pide la billetera. Yo cedo a la fuerza, esto es, me creo la
amenaza, pienso que el arma está cargada, temo por mi vida y le dio mi billetera. Eso
ocurre. Pero no estoy obligado a entregar mi billetera, no tengo la obligación de.

Las conclusiones que podemos sacar de este análisis, dice Rousseau, son dos. La
primera, que comparte con todos estos autores, es que el derecho no se origina en la fuerza
o que la fuerza no hace al derecho. En segundo lugar, esa expresión de que “hay que
obedecer a los poderes” no tiene sentido traducirla o comprenderla por “hay que ceder a
la fuerza”, sino que hay que entenderla de otra manera. ¿Qué son esos poderes a los que
estamos obligados a obedecer? ¿Qué condiciones cumplen esos poderes legítimos? Ésta
es la primera cuestión que había planteado: ¿qué cadenas son legítimas? ¿Qué
condiciones tiene que cumplir un poder para no ser mera fuerza, para ejercer el derecho
a soberanía? Ése es el tema del Libro I. Todavía no hemos respondido esa pregunta. Por
el momento, hemos definido que de la naturaleza y de la fuerza ese derecho no proviene.
¿Por qué no sale de la fuerza? Porque, si el derecho se redujese a la fuerza, se anularía la
posibilidad de la libertad como algo distinto a la necesidad, o sea, de una condición del
sentido del derecho, de una condición del sentido de una obligación de respetar, una
obligación de cumplir con una ley. ¿Hay alguna diferencia entre una orden arbitraria y
una orden salida de una ley? ¿Qué tiene la ley que la hace merecedora de nuestro
cumplimiento? Esto es algo que Rousseau tiene que aclarar. Pero lo que tiene que quedar
claro por el momento es que el deber agrega algo que no está contenido en la noción de
fuerza y que el deber es algo que puede ser transgredido -no se cede por necesidad, sino
que está la alternativa de no cumplirla.

La ley se obedece libremente. Está idea de que se obedece libremente a una ley,
hay que tomarla en serio, porque la noción de libertad como autonomía destaca el
momento de la obediencia: obedecer sólo leyes autoimpuestas. La libertad consiste en la
obediencia. En este sentido, Kant es un discípulo de Rousseau. Pero no se trata de la
obediencia a cualquier cosa (la obediencia a las inclinaciones, a un amo arbitrario), sino
la obediencia a las leyes. Las leyes son normas autoimpuestas. Efectivamente, estamos
en un plano metafísico en donde se juega la libertad. Luego Rousseau en el Libro III va a
considerar a la coacción jurídica como derivada de la autonomía. Pero ese es otro tema.

El nexo político mandato-obediencia no es físico, sino que se origina en otro lado.

Lo que no es físico, dijimos, es convencional; dicho de otra manera, lo que no sale de la

33
naturaleza o del mero ejercicio de la fuerza física sale de la voluntad libre. Aparece
nuevamente el protagonismo de la voluntad en Rousseau. Lo habíamos anticipado la
primera clase, lo habíamos advertido en la lectura del segundo discurso. Rousseau en este
sentido es un pensador típicamente moderno: lleva el acento puesto en la facultad de la
voluntad libre. Es la voluntad de este actor humano que es capaz de obedecer o
desobedecer por deber aun sin estar forzado fácticamente; es la voluntad la que marca el
límite entre la naturaleza y la polis. La polis va a surgir de un acto voluntario; la salida
del estado de naturaleza va a ser un acto voluntario. La voluntad también es el lugar de la
libertad. Recordemos ese elemento antropológico que Rousseau advertía como diferencia
específica en la naturaleza humana: la autoconsciencia de la libertad. Ese nexo mandato-
obediencia en la polis es un nexo entre seres que por naturaleza son libres e iguales. Si
uno acepta esta premisa moderna de la libertad y la igualdad natural de los seres humanos
y rechaza todo naturalismo político y jerarquía natural, hay que explicar de alguna manera
ese pasaje de la fuerza al derecho, del ámbito físico de la amenaza, del cálculo y la razón
instrumental, al ámbito metafísico del derecho, que ya no está regido por la razón
instrumental, sino que allí cumple un papel protagónico la voluntad. Esto va a ser decisivo
no sólo en el comienzo, es decir, en el pasaje o en el corte que va a ser el contrato social,
sino también en la república misma. La voluntad ocupa un rol no sólo constituyente sino
también permanente en la vida de la república. Esto lo digo para ir viendo como esos
elementos generales que mencionamos en la primera clase van a ir apareciendo en el
texto. Si el derecho no sale de la fuerza, ¿de dónde sale? De la voluntad. ¿Qué es el
derecho? Voluntad. ¿Qué son las leyes? Voluntad. Son determinado tipo de voluntad.

Entonces entre seres libres iguales ese nexo político y artificial de mandato-
obediencia, que autoriza a un igual a dar órdenes a otro igual, que obliga a un igual a
obedecer las órdenes que le dio otro igual, sólo puede derivarse de la voluntad expresada
en el pacto (i.e. el consentimiento de devenir ciudadano en una república). En el contrato,
se da el consentimiento de obligarse voluntariamente. La obligación voluntaria libera.
Ésta es la tesis rousseauniana-kantiana: soy libre cuando obedezco la ley. Claro, es una
ley autoimpuesta. Rousseau no ha interiorizado todavía este momento como va a ser Kant
y transformar esto en una cuestión de conciencia. Aquí se trata de la ley política y positiva
de la república. Pero el concepto es el mismo: se es libre por la autoimposición de una
obligación, de la ley, de las obligaciones que se derivan de una condición civil o de haber
devenido miembro de una república. Allí se es libre en el sentido de ser autónomo, porque

34
sólo bajo esas condiciones no corremos el riesgo de ser esclavizados; es decir, sólo quien
vive en un orden en el que los ciudadanos se autoimponen leyes está libre del peligro de
devenir esclavo, esto es, de ser sometidos a la voluntad arbitraria de otro particular. Estas
dos nociones de libertad, libertad como ausencia de dominación y libertad como
autonomía, están ligadas; porque la autonomía es la condición bajo la cual se realiza la
no dominación.

Llegados al final del capítulo 3, uno podría decir que todavía no sabemos en qué
consiste un orden político legítimo, la legitimidad de las cadenas, que es el problema
central de El contrato, pero ya sabemos bastante: sabemos que no se deriva ni de la
naturaleza, es decir, no es una familia ampliada la república (capítulo 2), ni de la fuerza
(capítulo 3). Si dejamos de lado la naturaleza en sus dos formas, el lazo familiar y la
fuerza física, lo que tenemos son las convenciones. Ahora bien, hay distintos tipos de
convenciones. Entonces, en el capítulo 4, Rousseau se va a dedicar a un tipo de
convención. En los capítulos 5 y 6, va a definir lo que queremos saber: cuál es la
convención que legitima el poder político.

[Receso]

Profesor: El capítulo 4 del Libro I está dedicado a la esclavitud y comienza

diciendo lo siguiente:

“Puesto que ningún hombre tiene una autoridad natural sobre su semejante, y
puesto que la fuerza no produce ningún derecho, quedan, pues, las convenciones como
base de toda autoridad legítima entre los hombres”.

Profesor: Como habíamos dicho antes. Ahora nos toca estudiar las convenciones.
¿Cuál es la convención que da origen al derecho? Rousseau, de la misma manera que en
el caso de la naturaleza distinguió dos formas que puede adoptar la naturaleza en relación
a este problema (la autoridad familiar-paternal y la superioridad física), también aquí va

35
a distinguir dos formas en la que puede aparecer la noción de convención. Una la examina
en este capítulo titulado “De la esclavitud” y la otra forma la va a analizar en los capítulos
5 y 6.

El tema de este capítulo es examinar la idea de quela esclavitud constituya una

institución jurídica. La tesis que va a sostener Rousseau es que la esclavitud es solamente
un nexo físico disfrazado de relación social; o sea, no es una institución jurídica -no hay
ningún derecho que asista al amo, ni ningún deber que obligue al esclavo. Los párrafos
del 2 al 4 de este capítulo Rousseau trata de demostrar que no hay ningún argumento
atendible que permita sostener que un pueblo venda o regale su libertad. La discusión
nuevamente aquí es con Hugo Grocio. La tesis que aquí Rousseau le atribuye a Grocio es
que tanto un particular como un pueblo pueden enajenar su libertad: un esclavo puede
entregar su libertad a otro, que se convierte mediante ese acto en su amo, y un pueblo
enajenar su libertad transformándose en un pueblo súbdito, por ejemplo, de un rey. Grocio
entiende la esclavitud tanto jurídica como política bajo este concepto de alienación de la
propia libertad. En este sentido habría una suerte de esclavitud civil de los súbditos.

Rousseau, primero, trata de aclarar esta noción de alienación. Alienar, dice

Rousseau, es dar o vender algo propio a otro; o sea, deshacerse de algo y transferir el
derecho que teníamos de este bien a otra persona. Si se acepta esta definición de la
alienación -un sentido tomado del derecho privado-, el esclavo no se da gratuitamente,
dice Rousseau, sino que en todo caso habría que pensar que se vende por su subsistencia.
Pero la pregunta es qué puede obtener a cambio y cómo podría venderse un pueblo frente
a un rey. Es decir, si se aceptara esta posibilidad de que un ser humano se aliena, Rousseau
dice que no es tan fácil de aplicar esta noción a un colectivo; porque es el rey quien
obtiene la subsistencia del trabajo del pueblo, y, por lo tanto, no habría nada a cambio
para el pueblo que se aliena. Sería un intercambio absurdo: el pueblo se desprende de su
libertad y no obtiene nada a cambio.

Dice Rousseau que un oponente podría contestar a esto que lo que obtiene un
pueblo a cambio de alienar su libertad es la tranquilidad, la paz. Entonces nos sometemos
a tal gobernante, porque garantiza la paz. Rousseau responde que, si hay paz en esa forma
de vida, es una libertad carcelaria y miserable. Esto lo anticipamos el otro día: también
hay tranquilidad en los calabozos y no por eso la gente va contenta a golpear la puerta de
Devoto para que la encierre. Evidentemente, la seguridad puede ser un bien, pero no es el

36
bien supremo, un bien tal que sea equiparable a la libertad. No tiene sentido entregarle a
un gobernante la propia libertad simplemente para estar tranquilo. Si no obtiene nada
equiparable el pueblo, hay algo de absurdo este intercambio; porque o bien es gratuito, o
bien es simplemente ilegítimo y nulo -sería un intercambio irracional donde no hay un
bien de cambio equivalente a la propia libertad.

Por un lado, tenemos este argumento de lo absurdo de este intercambio. Por otro
lado, hay un argumento, quizás un poco más profundo, que nuevamente está concentrado
en la idea de voluntad libre, que es una noción central en Rousseau. La clave de esta
segunda crítica es esta idea de voluntad libre. La voluntad libre es una suerte de condición
del acto de alienación -“alienación” en el sentido comercial de transferencia del derecho
sobre un bien o una cosa. Al ser la voluntad libre una condición de todo acto de
enajenación, resulta imposible un acto de autoenajenación; dicho de otra manera, la
libertad es condición pero no objeto de alienación. En definitiva, la libertad no es
alienable a un particular. Si el destinatario de la alienación es un particular, la libertad no
puede ser objeto de alienación. La voluntad libre no puede querer ser incapaz de querer,
es decir, devenir incapaz de ser libre. Eso es algo que no está dentro de las posibilidades
de la voluntad libre. En ese sentido, el argumento más profundo remite a esta dimensión
antropológica: no puede renunciar al ser humano a ser libre. El párrafo 6 dice lo siguiente:

“Renunciar a su libertad es renunciar a su cualidad de hombre, a los derechos de

la humanidad, incluso a sus deberes. No hay compensación posible para quien renuncia
a todo. Semejante renuncia es incompatible con la naturaleza del hombre, y es privar de
toda moralidad a sus acciones el privar a su voluntad de toda libertad. En fin, es una
convención vana y contradictoria estipular por un lado una autoridad absoluta, y por otro
una obediencia sin límites”.

Profesor: Entonces renunciar a la libertad es renunciar a la cualidad de hombre.

Eso, dice Rousseau, es algo absurdo que no se puede hacer; es como querer convertirse
en otra especie. La libertad, dijimos, es una de las notas distintivas y uno de los elementos
de la diferencia específica del ser humano en el Segundo discurso. El ser humano no tiene
esta capacidad de renunciar a la libertad de su voluntad. En ese sentido, es incompatible

37
con la naturaleza humana. Renunciar a los derechos y deberes de la humanidad, que es lo
que haría quien se esclaviza de esa manera, es una renuncia vana; no se puede tomar en
serio, si alguien hace eso. No genera obligación de obediencia, ni derecho de mando.

Por lo tanto, tenemos estos dos argumentos. Por un lado, la imposibilidad de

encontrar un bien que sea equivalente a la libertad; por otro, tomar a la libertad de la
voluntad como objeto de la alienación, lo que sería tratar de renunciar a la voluntad y
querer convertirse en otra especie mediante un acto voluntario.

Estudiante: ¿Tener una voluntad libre es una característica de carácter natural en

el hombre o de carácter religioso?

Profesor: Ahí uno puede tomar dos caminos. Por un lado, tomarse en serio lo que
dice Rousseau en la “Primera parte” del Discurso sobre la desigualdad, donde dice que
él va a hacer una investigación puramente filosófica dejando de lado la revelación.
Independientemente de las cuestiones de fe y las revelaciones de las Escrituras, él se
propone hacer una investigación de cómo habría sido el ser humano sin ninguna ayuda
de Dios. Rousseau lo que pretendió hacer en todo el Discurso es una representación
naturalista: poniendo entre paréntesis toda cuestión religiosa, hacer una reconstrucción
hipotética y tentativa de qué sería la naturaleza humana y cómo se habría degradado. Por
otro lado, uno podría salir de esa perspectiva hermenéutica-interna y decir que aquí hay
un presupuesto de índole no sólo metafísico, cosa que Rousseau no niega, sino también
religioso (por retomar el tema del libre albedrio). Quizás ahí no se salva ningún moderno:
hasta Hegel uno puede encontrar algún tipo de teología filosófica que remite a la tradición
judeocristiana.

De todas maneras, Rousseau pretende encarar el problema religioso y la relación

de la religión con la política, sobre todo al final de El contrato social. Rousseau no es un
autor que entienda que la política puede ser absolutamente independiente de la religión,
sino que hay distintos tipos de religión, que se relacionan de distinta manera con la
política. A eso se va a dedicar Rousseau al final de esta obra y va a proponer lo que
denominará religión civil. El contrato es uno de los textos en que Rousseau trata el tema
de la religión. También hay otros: por ejemplo, en Emilio está el capítulo “La Profesión

38
de fe del Vicario Saboyano”, donde Rousseau presenta su concepción religiosa. El tema
de la religión en el siglo XVIII, en este círculo de los enciclopedistas, es un tema central.
En este sentido, todos adoptan una posición. Pero no habría que asimilar esto
sencillamente con una herencia de las religiones positivas, como las llaman ellos. Lo que
está en el fondo es algún tipo de religiosidad natural, es decir, la idea de que hay algún
tipo de religión y contacto con lo divino que no dependen de las instituciones religiosas
que históricamente se han fundado, sino que son independientes. Así como hay un
derecho natural, hay una religiosidad natural lógicamente previa a las religiones históricas
y positivas que los distintos pueblos tienen.

No sé si respondí la pregunta. Es una pregunta más para un libro que para una
respuesta. El tema de la religiosidad de Rousseau es muy complejo. Uno podría,
efectivamente, advertir que ahí hay un trasfondo religioso, pero no necesariamente ligado
a la tradición judeocristiana de manera positiva o hermenéutica. ¿Por qué? Porque
Rousseau es un crítico de la idea de que el pecado es el origen del mal. El origen del mal,
dijimos, es la desigualdad, sobre todo la desigualdad entre el rico y el pobre. Ahí uno
empieza a separar a Rousseau de la tradición, como quizás no puede separar tanto a
Hobbes. El capítulo 13 del Leviatán más bien nos muestra una naturaleza caída, ese
carácter peligroso del ser humano. En cambio, Rousseau es consciente de esa herencia y
pretende tomar distancia, sin negar la importancia de la religión en el pensamiento
político.

Entonces un intercambio, como el que hay en una alienación de bienes, es algo

que se realiza entre dos seres que son al menos formalmente iguales. Esa igualdad es una
suerte de condición que hace posible el intercambio. Ahora bien, la idea de autoalienación
es absurda, porque anula esa condición que hace posible todo intercambio, o sea, anula la
legitimidad jurídica del intercambio. La legitimidad jurídica se basa en el supuesto de que
son dos personas igualmente libres que intercambian bienes. Ahora, si el resultado del
intercambio es que una persona se transforme en propiedad de otra, que una persona deje
de ser persona y se transforme en cosa, ahí hay un error categorial, algo que se está
pensando mal. No es posible que un ser humano deje de ser humano por un acto
voluntario. Hay una naturaleza humana con ciertas características metafísicas, como la
libertad y la conciencia de esa libertad.

39
 En la pausa, uno de ustedes me hizo una pregunta que me gustaría traer a colación.
Me preguntó si esta libertad hay que distinguirla tajantemente de la libertad que aparecía
en la “Primera parte” del Discurso sobre la desigualdad, esa libertad natural del hombre
natural. Entonces, ¿qué relación tiene ésta con la libertad de la que habla Rousseau en El
contrato social? Por un lado, parecen cosas muy distintas, pero, por otro lado, vemos que
aquí hay una especie de presupuesto antropológico fuerte jugando en esta refutación que
está practicando Rousseau en el capítulo 4 del presunto derecho a esclavizar a otro. Esto
lo vamos a ver con más cuidado después, pero, en principio, habría que concentrarse en
que lo decisivo de la antropología de Rousseau es su noción de independencia -aunque
Rousseau no lo diga tan explícitamente. Esos hombres naturales que aparecían descriptos
en la “Primera parte” del Discurso sobre la desigualdad entre sí son independientes, no
dependen unos de otros. En cambio, en la “Segunda parte” del discurso, habríamos visto
que los seres humanos de una manera u otra empiezan a depender cada vez más entre sí:
primero de manera espiritual y luego de manera material. La dependencia personal es la
falta de libertad, y la independencia entre las personas es la libertad. Ser libre es no estar
sometido a la dependencia, en rigor a la voluntad arbitraria de otro particular. Eso es lo
que se va a reconquistar con el contrato social: no la independencia natural de los seres
humanos aislados del estado de naturaleza originario, pero sí independencia entre
particulares. Los ciudadanos de una república son entre sí independientes: ninguno
depende de la voluntad arbitraria de otro ciudadano, ni de ningún otro ser humano. Para
lograr eso de manera artificial, no natural, es necesario establecer una república y
autolegislarse, es decir, ser libre en el sentido de la autonomía. Sobre esto vamos a volver,
pero quería anticiparlo a causa del surgimiento de la pregunta. Quiero que no se piense
que son dos cosas totalmente distintas. Son distintas porque, habíamos dicho, el proceso
es irreversible: Rousseau no está proponiendo como remedio volver a la selva. Pero el
remedio contiene la noción de ausencia de dominación, o sea, ausencia de dependencia
respecto de la voluntad arbitraria de otro particular, sólo que las condiciones de esta
independencia ahora son políticas. Sólo bajo una república, es decir, un cuerpo político
que se autolegisla, los particulares vuelven a ser independientes entre sí, porque dependen
todos de las leyes que se han autoimpuesto. Todos dependemos de las leyes, nadie
depende de algún otro. Entonces la libertad no es ausencia de ley, sino ausencia de
dominación. La ley garantiza la independencia de los particulares, que ninguno sea
víctima de la voluntad arbitraria de otro particular.

40
 En relación a esta noción de alienación que aparece rechazada por Rousseau en el
capítulo 4, en la medida en que se trata no sólo de la alienación de la propia libertad sino
de una alienación de la propia libertad que tiene como beneficiario a otro particular,
vamos a ver que en el capítulo 6 Rousseau utiliza la noción de alienación de otra manera
distinta, de una manera afirmativa. Allí rescata la posibilidad de alienar la propia libertad,
pero los resultados van a ser muy distintos. En el capítulo 4, el resultado de la alienación
de libertad que Rousseau rechaza como un absurdo es la desigualdad extrema, esto es, la
relación amo-esclavo. En cambio, en el capítulo 6, el resultado de lo que Rousseau va a
llamar la alienación total va a ser la república, o sea, la restauración de la igualdad o la
igualdad civil. Por lo tanto, distintos tipos de alienación de la propia libertad conducen a
resultados distintos: la esclavitud en el capítulo 4, la república en el capítulo 6.

A partir del párrafo 6, Rousseau examina un argumento tradicional que identifica

a la guerra como el origen de la esclavitud. Este argumento tradicional que Rousseau
nuevamente le atribuye a Grocio, pero uno lo puede encontrar también en el capítulo 20
del Leviatán, dice más o menos lo siguiente: el vencedor tiene derecho a matar al vencido.
Entonces, si el vencedor lo permite, el vencido realiza un intercambio, esto es, compra su
vida, que está en manos del vencedor, por su libertad. El vencido le dice al vendedor:
“Devolveme mi vida y yo te transfiero mi libertad. Me transformo en un siervo hasta el
final de mis días”. Es un convenio de beneficio mutuo: se beneficia el soldado vencido
que está ahí prisionero, porque sigue viviendo, y se beneficia el vencedor, porque obtiene
un siervo en vez de un cadáver. Ése es el argumento tradicional que uno puede encontrar
en distintos autores.

Rousseau aquí pretende refutar este argumento. La refutación comienza en el

párrafo 8. Lo leo:

“Pero es evidente que este pretendido derecho de matar a los vencidos no deriva
en modo alguno del estado de guerra. Por la sola razón de que, viviendo los hombres en
su primitiva independencia, no tienen entre sí relación lo suficientemente constante para
constituir ni el estado de paz ni el estado de guerra, no son naturalmente enemigos. Es la
relación de las cosas, y no de los hombres, lo que constituye la guerra, y al no poder nacer
el estado de guerra de las simples relaciones personales, sino sólo de las relaciones reales,
la guerra privada o de hombre a hombre no puede existir ni en el estado de naturaleza en

41
que no existe propiedad constante, ni en el estado social en que todo está bajo la autoridad
de las leyes”.

Profesor: Rousseau dice que este derecho de matar a los vencidos, que es una
premisa del argumento tradicional, carece de toda validez. ¿Cuál es la razón que da
Rousseau para esto? En primer lugar, dice que no es posible una guerra entre individuos.
En este sentido, Rousseau se separa de un lugar común de los contractualistas anteriores:
la guerra de todos entre todos en el estado de naturaleza, que se puede encontrar en el
capítulo 13 del Leviatán. Rousseau dice que no hay, ni puede haber, una guerra entre
individuos. ¿Por qué? Porque, en el estado de naturaleza originario, las relaciones son tan
inconstantes que quizás pueda haber una pelea circunstancial por el alimento o por el sexo
-reconocía Rousseau en el Discurso-, pero la guerra supone cierta constancia. Entonces
no hay estado de guerra entre individuos en el estado de naturaleza. Tampoco puede haber
guerra entre individuos que están bajo la ley civil, es decir, entre súbditos de un cuerpo
político. Otro punto importante de este párrafo es que la guerra depende del derecho de
propiedad, de relaciones reales, y no de relaciones personales. Para que haya guerra, tiene
que haber propiedad. Relaciones entre propietarios no hay en el estado de naturaleza
originario; las controversias que haya en un cuerpo político entre propietarios la resuelven
los tribunales. Nunca hay guerra entre individuos.

La guerra es una relación entre cuerpos políticos. Si uno deja a un lado la noción
de guerra civil, Rousseau retoma lo que el sentido común entiende por una guerra: dos
ejércitos enfrentándose en el campo de batalla defendiendo cada uno a su cuerpo político.
Por lo tanto, no hay guerra privada, guerra entre individuos. Si alguna vez fue así, fue un
absurdo. Rousseau hacer referencia a la Edad Media. El absurdo del contexto hace que
sea ilegítima directamente esa noción de guerras privadas. Sólo hay guerras entre Estados.
Rousseau en otros textos muestra que hay ciertas tendencias inherentes a los cuerpos
políticos, que en ese sentido se llaman potencias, que los conducen a un enfrentamiento
mutuo. Aquí no desarrolla esta tesis, pero sí en otros textos donde habla del estado de
guerra y del derecho internacional -temas que han quedado de lado en El contrato según
ese proyecto más amplio sobre las instituciones políticas.

Leo el párrafo 10:

42
 “La guerra no es, pues, una relación de hombre a hombre, sino una relación de
Estado a Estado, en la que los particulares son enemigos sólo accidentalmente, y no como
hombres, ni siquiera como ciudadanos, sino como soldados; no como miembros de la
patrio, sino como sus defensores. Finalmente, cada Estado sólo puede tener por enemigos
otros Estados y no hombres, dado que entre cosas de diversas naturalezas no se puede
establecer ninguna relación verdadera”.

Profesor: Aquí encontramos la tesis de Rousseau de que la guerra es una relación

entre Estados y no entre hombres, ni entre un Estado y un hombre. Si uno acepta esto, el
carácter público de la guerra, los particulares en una guerra son enemigos entre sí de
manera accidental. Esto quiere decir que los miembros de un Estado en determinado
momento se transforman en soldados que defienden a su cuerpo político y se enfrentan
con otros soldados que defienden otro cuerpo político. En esa circunstancia en que los
Estados son enemigos entre sí, los defensores son enemigos accidentales o, dice
Rousseau, son instrumentos de esos enemigos. El soldado es un instrumento de un cuerpo
político para su propia defensa.

Recordemos que todo está dicho, no porque Rousseau esté presentando aquí una
teoría de la guerra, sino que está tratando de atacar el argumento tradicional según el cual
el vencedor tenía derecho sobre la vida del vencido. ¿Qué ocurre cuando un soldado es
desarmado y hecho prisionero? ¿Qué es lo que el vencedor tiene entre sus manos?
Rousseau dice que un enemigo no puede ser, porque los enemigos son los Estados entre
sí, pero tampoco es el instrumento de un enemigo, porque ya no tiene armas. Ese
prisionero de guerra ya no puede hacer nada contra el Estado vencedor, contra quien lo
ha puesto en prisión. Eso es un punto importante. Ese prisionero ya no es el enemigo, sino
que el enemigo es la voluntad de batallar que tiene le otro Estado. Este tipo desarmado
ya es un cualquiera, un ser humano que circunstancialmente se armó contra mi cuerpo
político. La conclusión es que un soldado vencido no es ya un enemigo. Los particulares
son enemigos accidentales en condición de defensores; pero no hay derecho a la vida
sobre el soldado vencido, porque el soldado vencido ya no es un enemigo. Si no hay
derecho a la vida del soldado vencido, si el vencedor no tiene derecho a quitarle la vida a
un soldado vencido, no puede hacer ese intercambio que menciona el argumento

43
tradicional. ¿Por qué no tiene sentido el argumento de intercambiar vida por libertad?
Porque la premisa del argumento es falsa, esto es, que el vencedor tiene derecho a la vida
del prisionero. Sólo suponiendo que el vencedor tiene derecho a la vida del prisionero,
tiene derecho el argumento según el cual hay un intercambio en el que surge un lazo
despótico. Pero, si ese derecho queda anulado simplemente por advertir que un prisionero
de guerra no es ya instrumento del enemigo sino un simple ser humano, no hay allí nada
que intercambiar. Por lo tanto, los soldados de un ejército tienen derecho a la vida de los
soldados del otro ejército mientras sigan siendo soldados: tengo derecho a matar al otro
en la batalla. Como prisionero de guerra, Rousseau dice que el capturado deja de ser un
instrumento del enemigo, sino que es un ser humano que ya no puede realizar ninguna de
las acciones que hacía antes cuando estaba armado.

Estudiante: (Inaudible).

Profesor: Rousseau es un enemigo de la noción de representación. La rechaza

sobre todo en dos ámbitos: en el ámbito legislativo, donde va a exigir que los ciudadanos
participen de manera directa en el poder legislativo, y en la trinchera. No hay ejército
profesional para Rousseau.

Estudiante: (Inaudible).

Profesor: Claro, ése s un recurso que Hobbes mencionaba: un súbdito cobarde

para no ser injusto puede contratar un mercenario que vaya a pelear en el lugar de él. En
ese sentido, cumple con el soberano. Rousseau dice que la república no se sostiene con
mercenarios, sino con ciudadanos que van a defenderlas.

Veamos unos pasajes que aparecen más adelante:

44
 “Por ser el objetivo de la guerra la destrucción del Estado enemigo, se tiene
derecho a matar a los defensores mientras tienen las armas en la mano; pero tan pronto
como las deponen y se rinden, al dejar de ser enemigos o instrumentos del enemigo,
vuelven a ser simplemente hombres y ya no se tiene derecho sobre su viva. A veces se
puede matar al Estado sin matar a uno solo de sus miembros”.

Profesor: Está esta idea de que los Estados tienen esta tendencia a oponerse, a
diferencia de lo que sucede con los individuos en el estado de naturaleza, donde son
independientes. Los Estados tienden a expandirse, dice Rousseau. Hay cierta tendencia a
enfrentarse de los Estados, tendencias que van más allá de las intenciones de quienes están
conduciéndolos. Pero la guerra es eso: un enfrentamiento entre Estado, donde el objetivo
es la destrucción del Estado enemigo, según este texto. Uno podría decir que quizás no
siempre es la destrucción del Estado vencido, quizás puede ser desdoblar la voluntad del
otro. Pero siempre es una relación entre Estados.

Más adelante, mitad del párrafo 12, concluye: “es, pues, un cambio inicuo el
hacerle comprar al precio de su libertad su vida, sobre la que no se tiene ningún derecho”.
Entonces, si el objetivo de la guerra es la destrucción del Estado enemigo, el derecho a
matar tiene como objeto sólo a los defensores armados del Estado enemigo, no al soldado
desarmado que devino en mero hombre, ya no es más un instrumento. El derecho a matar
al vencido no tiene asidero, porque el derecho a matar funciona como un medio para
cumplir el fin de la guerra: o sea, matando al soldado vencido no contribuyo a ganar la
guerra. A los que tengo que matar o desarmar son los que están en el campo de batalla;
este prisionero ya no es ningún obstáculo para cumplir mi objetivo.

El tema es un poco semejante al que encontramos en el capítulo anterior: estar

obligado, tener la obligación de o estar forzado a. El poder despótico, el poder que ejerce
un amo sobre un esclavo, es un poder puramente fáctico: no hay ningún derecho ahí, sino
que es mera continuación del estado de guerra. El pacto de sumisión, vimos en el Segundo
discurso, es un pacto inicuo; no genera derecho, porque es mera fuerza en última
instancia. Este derecho de esclavitud, dice Rousseau, es también una fórmula
contradictoria sin sentido: la esclavitud es una relación de fuerza circunstancial. El
capítulo termina así: “Estas palabras, esclavitud y derecho, son contradictorias: se
excluyen mutuamente. Sea de hombre a hombre, sea de un hombre a un pueblo, este

45
razonamiento será siempre insensato”. Luego aparece la fórmula, no del rico, sino del
amo: “Yo hago contigo un convenio, enteramente en perjuicio tuyo t enteramente en
beneficio mío, que yo observaré mientras me plazca, y que tú observarás mientras me
plazca”. Es un convenio que rompe los límites de un convenio entre personas, incluso en
el hecho de pensar en la obligación por parte de una cosa -las cosas no tienen obligación.
Ahí se está jugando con el límite del sentido, cuando se intenta justificar la esclavitud.

Estudiante: (Inaudible).

Profesor: Sí, están en estado de naturaleza en el sentido amplio. Locke va a decir

que dos personas o entes jurídicos se encuentran en estado de naturaleza cuando en caso
de controversia no hay un juez terrenal al cual apelar. Entonces entre soberanos la relación
es en estado de naturaleza. Todos estos pensadores que piensan la política en términos de
soberanía tienen que sostener eso: no hay un derecho internacional vinculante sino que
los soberanos son los intérpretes del derecho internacional. Si no, dejarían de ser
soberanos: si están sometidos a un juez terrenal que aplique una sentencia vinculante, allí
dejarían de ser soberanos. Si hay soberanos, eso significa que entre sí se encuentran en
estado de naturaleza. En caso de controversia, no tienen un juez terrenal al cual apelar, y
de eso se deriva una relación evidentemente tensa y peligrosa, que Hobbes denomina
directamente guerra. Para Hobbes, la relación entre Estados es una relación bélica
permanente, porque la guerra no es simplemente la batalla sino una voluntad de batallar,
una voluntad que todo soberano tiene que atribuirles a sus vecinos. Por eso, es que pone
espías del otro lado de las fronteras, etc. Es la posición de los gladiadores, dice Hobbes.

En el caso de Rousseau, la cosa es un poco más compleja, porque él, a la vez que
reconoce esta naturaleza de los Estados, también afirma que en la guerra entre los cuerpos
políticos que no son repúblicas los súbditos padecen una doble desventaja: la desventaja
de tener que cumplir las condiciones onerosas de ser súbditos y vivir en estado de
naturaleza con los miembros de otras repúblicas. Por eso, Rousseau decía en el Segundo
discurso que para el pueblo la cosa es peor: no sólo está el posible enfrentamiento con el
Estado enemigo, sino que ahora tiene que estar sometido al orden interno. En ese sentido,
Rousseau hace una suerte de crítica a la monarquía absoluta, al modelo de equilibrio

46
europeo: o sea, las consecuencias la pagan los pueblos. Es bastante escéptico el respecto
de la posibilidad de una paz perpetua en esos comentarios de los textos sobre la paz
perpetua del abate Saint-Pierre.

Veamos el capítulo 5, que se titula “Que siempre hay que remontarse a una
primera convención”. Nosotros habíamos dicho que en el desarrollo de estos capítulos
Rousseau está operando con la alternativa naturaleza/convención. Dentro de la naturaleza
encontrábamos el orden familiar (la autoridad paternal) y la fuerza física. Ninguno de
ellos funciona como fuente de derecho. Por otro lado, la presunta convención que hay en
un pacto de sumisión tampoco vemos que pueda funcionar como fuente de la soberanía,
como fuente de un derecho de mandar a otro igual. Por lo tanto, Rousseau ahora se
empieza a preguntar cuál es esa convención que da origen al cuerpo político; si ninguno
de estos caminos resulta transitable, cómo se establecen esas cadenas legítimas por las
que preguntaba en el comienzo del libro.

La tesis que intenta defender en este capítulo 5 es la siguiente: antes de la

institución del Estado, debe haber una convención por la que un pueblo se constituye en
una unidad. Esa convención luego la va a llamar pacto o contrato social. Ésa es la primera
convención. Rousseau argumenta en base a la oposición entre dos tipos de relaciones. Por
un lado, una relación entre particulares. Por ejemplo, la relación que mantiene un amo
con sus esclavos, un lazo despótico. Rousseau pone aquí “someter a una multitud”. Ésa
es una relación entre personas privadas: tenemos al amo que somete a una multitud de
particulares. La única cohesión ahí es una cohesión que va de particular a particular, es
decir, del súbdito al amo; pero los súbditos entre sí no están unidos de ninguna manera,
sino que son un agregado que obedecen a un particular. Esto sucede así,
independientemente de cómo los trate el amo: puede ser amable, bondadoso, carismático,
etc. Ése es otro tema. Hay una relación de particular a particular. Otra cosa muy distinta
es el ámbito de lo público, un tipo de relación que Rousseau denomina de distinta manera:
por ejemplo, “regir una sociedad”.

Una cosa es someter a una multitud y otra cosa es regir una sociedad; una cosa es
esa relación despótica del amo con sus siervos y otra cosa es la relación política del jefe
con el pueblo. En el primer caso, los siervos son particulares que entre sí no tienen
ninguna conexión y son una suerte de agregado, un montón de personas que todas
obedecen al mismo particular. En el otro caso, tenemos una asociación -este término es

47
muy importante-, donde no se obedece a un particular. En las relaciones privadas entre
particulares, no hay todavía nada que pueda identificarse con un bien público y común,
lo único que hay es un agregado de personas que están sometidas fácticamente a un amo.
En el otro caso, también hay relación de mandato-obediencia, pero encontramos algo
nuevo que no estaba en lo primero: una asociación o cuerpo político. Aparece la noción
de bien común, cosa que no estaba en la primera relación, donde había intereses
particulares.

Entonces Rousseau dice que un amo poderoso, por más poderoso que sea, sigue
siendo un particular: todavía no rige una sociedad, porque no la hay, hay simplemente
particulares. El amo tiene sólo intereses particulares: todavía no surgió la idea de un bien
común. La prueba de ello, dice Rousseau, es que, si perece el amo, es muy probable que
todo su imperio se disgregue. No hay una cohesión interna de ese cuerpo, no hay un
cuerpo artificial político. ¿Por qué? Porque no hay una voluntad colectiva propia de ese
cuerpo, sino que lo único que hay es la voluntad del amo de hacerse obedecer y las
voluntades de los particulares que lo obedecen.

Este primer párrafo del capítulo 5 es importante para distinguir claramente el

contrato social de un contrato entre particulares, entre privados. Es algo curioso, porque
el contrato es un instrumento legal entre particulares, que estos autores del siglo XVII y
el siglo XVIII lo han sacado del derecho privado y lo han aplicado como herramienta para
pensar el fundamento del derecho político. En ese sentido, parece difícil no pensar un
contrato que no sea entre particulares. Aquí Rousseau nos está diciendo que el contrato
social tiene que tener algunas características que hacen que el resultado no sea el resultado
análogo a cualquier otro contrato, donde siguen subsistiendo los particulares que
contrataron. Tiene que surgir otra cosa, esa asociación de la que empezamos a hablar.

En el segundo párrafo, Rousseau intenta distinguir la institución del Estado de la

institución del gobierno. Son dos actos totalmente distintos. El acto de instituir un Estado
es algo muy distinto al acto de instituir un gobierno. En primer lugar, hay una relación de
secuencia lógica: sólo se puede instituir un gobierno una vez que hay un Estado. El acto
de instituir un gobierno supone el acto de instituir el Estado, es decir, supone aquella
primera convención.

48
 Estudiante: Cosa que en Hobbes es simultánea.

Profesor: Claro. La clave de todo esto es la noción de soberanía popular acá.

Rousseau es un pensador de la soberanía popular: soberano sólo puede ser el pueblo. En
cambio, para Hobbes, la soberanía popular era una posibilidad entre las tres formas
posibles de la soberanía. Pero cualquier soberano que cumpla con su misión de garantizar
la paz está haciendo lo que tiene que hacer. Aquí, no: soberano sólo puede ser el pueblo.
En este sentido, Rousseau tiene que distinguir claramente la institución del soberano, el
acto de instituir el Estado, del acto de instituir un gobierno, que no es el soberano sino el
poder ejecutivo. Un pueblo elige un encargado para ejecutar las leyes. Ese encargado
podrá ser un monarca, una asamblea aristocrática, el propio pueblo. Eso no importa
mucho, sino lo que importa es que una cosa es legislar y otra cosa es ejecutar las leyes.

Para nombrar los miembros del poder ejecutivo, antes tiene que haber una unidad
política que nombre a esos miembros. Lo importante es cómo surge esa unidad política o
asociación, cosa que no encontrábamos en ese conjunto de particulares sometidos a un
amo. Cuando un pueblo elije un jefe, es un pueblo o una asociación quien designa al
encargado de ejercer el poder ejecutivo. El punto es que la primera convención es ese acto
por el cual un pueblo es un pueblo. Ese primer acto o convención es el verdadero
fundamento de la sociedad. Para encontrar el fundamento normativo de un cuerpo
político, hay que remontarse a esa primera convención por la cual un pueblo se constituye
como tal.

Rousseau tiene que encontrar un argumento según el cual se puede distinguir

claramente entre un conjunto de individuos que obedecen fácticamente a un amo y un
pueblo que obedece a un jefe. Ese argumento depende de esa idea de una primera
convención que constituye al pueblo como tal. “Lo constituye como tal” quiere decir que,
en ese acto de constitución del pueblo, los particulares dejan de ser meros particulares y
pasan a ser ciudadanos, es decir, miembros de ese cuerpo político. En el cuerpo político
hay un solo pacto, que es el pacto de asociación. La tradición contra la cual Hobbes
argumentaba era sobre la duplicidad de pactos, una doctrina sediciosa, según la cual el
pueblo primero hace un pacto (pacto de asociación) y después instituye a un soberano
(pacto de sujeción). Rousseau rechaza esta doctrina, pero diciendo que sólo existe el pacto
de asociación. El jefe o poder ejecutivo, esto es, quien conserve en sus manos el uso

49
legítimo de la fuerza pública, no se instituye mediante un pacto. Pacto hay uno sólo, el de
asociación.

El rasgo decisivo de ese pacto de asociación instituyente es la unanimidad. El

único momento en el que exige unanimidad es en este pacto de asociación. El que no
pacta no deviene miembro del cuerpo político, sigue siendo un particular. Se exige
unanimidad en el sentido de que sólo aquellos que suscriben el contrato social devienen
miembros del cuerpo político.

Estudiante: (Inaudible).

Profesor: Participar de manera unánime en el pacto social significa,

implícitamente al menos, aceptar la regla de la mayoría para las demás decisiones. Por
ejemplo, en el momento en que se instituya un gobierno, un poder ejecutivo, allí regirá la
regla de la mayoría. Ésta es la pluralidad de sufragio. En cambio, el acto de instituir un
pueblo mediante el pacto de asociación es unánime.

Estudiante: (Inaudible).

Profesor: Locke va a presentar esta regla de la mayoría con una metáfora: un

cuerpo tiene que moverse hacia donde esté impulsado con la mayor fuerza. O sea, la
mayor fuerza determina hacia dónde va un cuerpo. Si se exigiera unanimidad para todos
los actos de un cuerpo político, si se tuviese una constitución que exigiera esto, paralizaría
al cuerpo político.

Estudiante: (Inaudible).

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 Profesor: Habría dos niveles en la respuesta. Un nivel histórico que encontraremos
en los libros II y III. Todos los pueblos son distintos. Así que hay muchas consideraciones
de muy distinto tipo (económicas, históricas, religiosas, tradiciones, etc.) que el legislador
tiene que tener en cuenta para legislar para ese pueblo. No es posible imponer una
constitución única y justa para todos los pueblos. Eso es algo que Rousseau rechaza.
Seguramente los miembros del grupo que pacta tienen una historia común para llegar al
momento del contrato social. Ahora, para constituirse como pueblo, lo decisivo no es esa
historia común, sino esta primera convención: es decir, tienen que tomar la decisión de
ser miembros de un pueblo.

Le doy uno de los ejemplos históricos que da Rousseau: Córcega. Córcega era una
isla dominada por los genoveses. Los corsos dan una guerra de independencia, se sacan
de encima el yugo genovés, y Rousseau dice que estos están listos para formar una
república, estos pueden decir “vamos a ser un pueblo; o no, pierden la ocasión y viene
otro amo a someterlos. ¿Empíricamente cómo ocurre esto? El ejemplo de Rousseau es
una guerra de independencia.

Dejamos acá y seguimos la semana próxima.

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