Historia de la Filosofía Antigua y Medieval

Tema 1. El nacimiento de la filosofía: los filósofos presocráticos

Ofrecemos aquí unas indicaciones destinadas a ayudar al estudio de la filosofía

“anterior a Sócrates” –en un momento posterior se explicará a qué se debe esta
‘división’ o ‘separación’ entre pre-socráticos –los autores que van desde Tales de Mileto
hasta los atomistas- y postsocráticos –principalmente Platón y Aristóteles-.

El contexto en el que surgió la filosofía (y que caracteriza no solo a ésta sino al

conjunto de lo que denominamos “Grecia” –con el relevante significado histórico de
ésta expresión-) es, por explicarlos en estos términos, el “paso del mito al Lógos” (he
desarrollado este punto en el primer apartado del artículo “Diez calas en la historia de la
filosofía (1ª Parte)”, si alguien está interesado en leerlo puede consultarlo en la revista
electrónica “La Caverna de Platón” buscando en el apartado “Historia de la Filosofía”,
en los demás apartados de este artículo se exponen aspectos relacionados con otros
temas de esta asignatura así que su lectura tal vez sea de alguna ayuda para adentrarse
en ellos).

Los primeros filósofos –de los que desafortunadamente apenas conservamos

unas pocas frases sueltas que difícilmente nos pueden proporcionar una imagen pálida
de lo que en conjunto llegaron a poder pensar- se preguntaron una y otra vez por el
“arché” de la “physis”. Y lo característico de ellos es que buscaron para esta pregunta
una respuesta “racional” (digámoslo así: basada en pruebas y argumentos de algún tipo).

El término “arché” es complejo pues alberga al menos dos significados distintos: por un
lado significa “origen” y por otro lado significa “principio”. Intentaremos explicar esta
diferencia acudiendo al considerado “primer filósofo”: Tales de Mileto. Según los
testimonios que nos quedan de él –muy parcos por otro lado- el “arché” de la “physis”
es uno de los cuatro elementos: el agua. Si leemos “arché” con el primer significado
esto implicaría que el agua –por una serie de transformaciones que habría que señalar
con detalle- es el origen de la physis entera (a una conjetura así puede llevar, por
ejemplo, la constatación de que el agua atraviesa al menos tres estados –sólido, líquido
y gaseoso, dando así muestra de su versatilidad). Si leemos “arché” como “principio” la
tesis es distinta: no es que todo proceda del agua a través de una serie de
transformaciones es que el agua es, por así decirlo, el “quicio” de la naturaleza (physis),
eso sobre lo cual se aguanta y sostiene en su conjunto y según su dinámica propia algo
así como una “biosfera” (hoy día continuamente oímos que se busca en otros planetas
“agua” pues éste es un indicador relevante de que ahí puede surgir y mantenerse la vida
orgánica). Según Tales de Mileto –y esta es su respuesta a la pregunta por el arché de la
Physis (su propuesta de solución a ese problema; una vez ha renunciado a responder a
ella con una narración mítica)- el arché es uno de los cuatro elementos materiales: el
“agua”. ¿Qué quería decir con ello? Si pensamos el agua como “origen” implica que del
agua proceden –a través de unos procesos que habría que concretar- los demás
elementos (tierra, aire y fuego); tal vez –por las noticias escasas que tenemos- llegó a
esta conclusión por constatar la versatilidad del agua, pues es sólida cuando se enfría (el
agua helada, el hielo) y es gaseosa cuando se calienta (el vapor de agua que, según
Tales, está en las nubes). Pero tal vez estaba diciendo otra cosa (¿incompatible con la
anterior o complementaria con ella?): el “agua” es la clave de bóveda de la Naturaleza
(de la biosfera, por acudir a un término actual); ¿por qué hoy día se envían naves a
planetas buscando en ellos “agua”? Porque entendemos –como ya pensó Tales de
Mileto hace siglos- que “donde hay agua hay vida”. Por todo esto no podemos afirmar
rotundamente que el agua sea solo –según su propuesta- origen o principio; tal vez sea
una combinación de ambos (pero no está claro en qué términos exactos).

Por otra parte –y dicho muy rápidamente- el término “physis” en los primeros
filósofos (esto es, en la filosofía presocrática) se refiere a “todo lo que es” (es decir a
una Totalidad y no a una parte de esa totalidad –esto último es lo que sucederá a partir
de Sócrates: una drástica restricción de lo denotado por el término “physis”-). Además
ese término indica dos cosas enlazadas: por un lado alude a que todo lo que es está
atravesado por el cambio, por el movimiento, por un peculiar dinamismo más o menos
cíclico o recurrente; por otro lado, subraya que en todo cuanto hay o en todo lo que es
de un modo u otro rige de antemano una ley y un orden (el “mundo” es de algún modo
“inteligible” –no es un caos arbitrario y caprichoso; y esto se sostiene con
independencia de que en el fondo sea muy difícil precisar con certeza cuál sea esa ley y
ese orden, se asume pues que aquí estamos ante una cuestión problemática sobre la que
una y otra vez tiene que preguntarse y buscarse una respuesta más o menos satisfactoria
–los primeros filósofos, en definitiva, operaban con la pauta de “ensayo y error”).

Es habitual, dicho lo anterior (es decir, repetimos, que los primeros filósofos se
afanaron en buscar el arché de la physis), clasificar estas filosofías en dos bloques: los
que proporcionan una respuesta “monista” y los que dan una respuesta “pluralista”. El
monismo brinda una respuesta literalmente “monárquica”: el arché (origen o principio)
es único, es solo uno (los principales monistas son Tales, Anaximandro, Anaxímenes).
La posición pluralista es más variopinta: admiten o postulan una multiplicidad en el
“arché”, por ejemplo Empédocles, Anaxágoras, la Escuela Pitagórica (según estos
últimos “debajo” de la physis hay una pluralidad matemática –sea aritmética o
geométrica; una tesis esta que se desarrolló plenamente a partir de Galileo –su idea
principal, que articulaba el conjunto de sus teorías físicas, es que “el Libro de la
Naturaleza” está “escrito” en “caracteres matemáticos”) o los atomistas griegos
(Demócrito y Leucipo). En esta clasificación es difícil encajar a dos autores en buena
medida “inclasificables”: Parménides y Heráclito; en un breve apunte que en nada hace
justicia a la enorme complejidad de lo que conservamos de ellos (muy poco, de todos
modos –y con el grave inconveniente siguiente: conservamos de ellos textos expuestos
desde una posición “platonizante”, propia de Platón y su escuela) diremos
orientativamente lo siguiente: en ambos encontramos una diferencia de énfasis (sobre
un fondo común, por otro lado), Parménides acentúa o subraya lo que no cambia, lo
inmutable (“ser”), a su vez Heráclito pone de relieve en primera instancia lo cambiante,
lo dinámico (“devenir”).

A continuación haremos una exposición de Anaximandro, Heráclito, Pitágoras y

Empédocles:

Empezaremos con Anaximandro, una explicación del núcleo de su propuesta

sigue los pasos siguientes:

-Los primeros filósofos se preguntaron por el principio/origen (arché o arjé) de

la Naturaleza (physis).

-Hubo respuestas monistas (monárquicas, por decirlo así) y respuestas

pluralistas. Observación en general sobre ambas respuestas: tanto la corriente Monista
(los tres autores de Mileto) como la corriente Pluralista (Empédocles, etc.) aceptan –en
la Naturaleza (que para ellos es siempre principalmente la biosfera de la tierra)- tanto la
Unidad como la Multiplicidad (o la Pluralidad). ¿Dónde está entonces la diferencia
entre estos dos modos de buscar el arché (principio/origen) de la physis (Naturaleza)?
En lo siguiente: los Monistas parte de la Unidad (hasta el punto de que la identifican sin
más con el arché –el principio/origen que explica el cambio y el orden en la naturaleza-
); por ejemplo: el “agua” en la propuesta de Tales de Mileto es la Unidad de la que se
parte –y la multiplicidad a la que se pretende llegar es la de todo los demás, empezando
por el aire, el fuego y la tierra, etc. Los Pluralistas por otro lado parten de la
Multiplicidad y pretenden desde ella llegar a una cierta “unidad” (aquí ya cada uno de
los autores entiende este paso de la multiplicidad a la unidad con distintos matices); ese
paso de la multiplicidad o pluralidad a la “unidad” es el camino hacia el arché
(principio(origen). El ejemplo más claro es Empédocles: su punto de partida está en los
cuatro elementos (agua, tierra, aire, fuego), y el arché que los “unifica” (explicando el
cambio en los fenómenos naturales, etc.) es doble (los dos principios del ‘amor’ -que
junta y reúne- y el ‘odio’ –que separa y disgrega). ¿Qué papel juega el “devenir”
respecto a la unidad y la multiplicidad? Éste: el “devenir” (o sea, el cambio que
observamos en la naturaleza, el movimiento que ocurre en esta) está entre la unidad y la
multiplicidad pues es eso precisamente (sea acudiendo preferentemente a la unidad –
como los monistas- o preferentemente a la multiplicidad –como los pluralistas-) lo que
tiene que ser explicado desde el arché (principio/origen).Todos estos autores parte de lo
siguiente: en la Naturaleza hay cambio (movimiento, devenir) y hay a la vez orden. Y el
reto es explicar tanto el cambio como el orden en la naturaleza sin acudir a la mitología
(que era lo que se hacía anteriormente). ¿Por qué sostuvo Tales de Mileto una tesis
monista? Seguramente porque le parecía que era más “racional” acudir a un solo arché
(si hubiera tal cosa tendríamos la explicación más simple y sencilla posible, la
explicación más ‘elegante’); ¿y porqué formuló la conjetura de que ese principio/origen
único es uno de los cuatro elementos (el agua)? Principalmente porque sin agua no hay
naturaleza (no hay biosfera -¿no es eso lo que hoy buscamos en un planeta para
formular la hipótesis de que en él hay vida?) y también porque el agua es una y la
misma a través de sus cambios (es líquida, pero también gaseosa –en las nubes- y sólida
–como hielo), y es esta variedad de estados la que cautivó a Tales de Mileto. En
conclusión: con el fin de explicar el devenir (y el orden) de la Naturaleza los monistas
parten de la unidad y pretenden desde ella explicar la multiplicidad y al revés los
pluralistas parte de la multiplicidad y buscan desde ella una cierta unidad (por ejemplo
el ‘amor’ y el ‘odio’ como arché en Empédocles, el Noûs en Anaxágoras, etc.).
 -En conjunto los filósofos de Mileto (Tales, Anaximandro, Anaxímenes)
ofrecieron una respuesta 'monista' (sólo hay un 'arché' o 'arjé').

-Dos de los milesios (Tales y Anaxímenes) señalaron que el principio/origen es

uno de los cuatro elementos materiales (Tales: el agua; Anaxímenes: el aire).

-Anaximandro sostuvo, en cambio, que el arché no era un elemento material y

por eso (tal vez, porque sus obras se han perdido y solo conservamos un pequeño texto
atribuido a él) señaló que el principio/origen es "lo apeiron" (lo indeterminado, lo
indefinido, etc.). Dicho de otro modo: dentro del conjunto de intentos de explicitar el
"arché de la physis" lo específico de Anaximandro es que indicó que el principio/origen
no es propiamente hablando "material" (no es pues ninguno de los "cuatro elementos":
tierra, aire, agua, fuego); y es por eso que acudió al término "áperiron" (lo
indeterminado, lo indefinido) para referirse al "arché de la physis" (es decir: la
indeterminación o indefinición solo señala que el principio/origen no es un elemento
material; lamentablemente no se conserva de Anaximandro sino un breve fragmento y
por eso no podemos saber si además de referirse al principio/origen con el término
"áperiron" dijo algo más, cosa bastante probable).

A partir del denominado “apéiron” se generan o nacen los mundos (y cada

mundo es un orden o un 'ajuste' de todas las cosas) y volviendo a él los mundos se
destruyen y sumergen en un ciclo eterno de nacimiento y muerte (¿por qué los mundos
perecen? porque su orden está a la vez que 'ajustado' profundamente 'desajustado' y es
este desajuste interno lo que los desestabiliza y los conduce hacia su ocaso).

Sobre Heráclito basta saber inicialmente lo siguiente: la tesis de que “todo fluye
y nada permanece” (es decir, la constatación del cambio en los entes o en los
fenómenos) es una tesis central en Heráclito. De todos modos no debe ser exagerada (se
suele insistir en este punto porque es lo que más claramente contrasta con Parménides).
Heráclito, por lo tanto dice dos cosas (aunque solamos insistir más en la primera que en
la segunda): a) todo fluye y nada permanece (de aquí frases metafóricas como “no nos
bañamos nunca dos veces en el mismo río”, etc.); b) el cambio a pesar de ser continuo e
imparable está sin embargo, de algún modo que tiene que ser precisado, sometido a una
ley y un orden (y es a esto a lo que denomina “Lógos”: a la ley y el orden del mundo en
cambio continuo –el Lógos, por lo tanto, es el “arché de la physis”, el principio/origen
de la ‘naturaleza’). Lo relevante de Heráclito en este punto es lo siguiente: esa ley y ese
orden que rige en el mundo no es enteramente “fija” (y por eso alude a que la ley y el
orden es una cierta “tensión entre contrarios”); ¿qué significa y qué implica esto último?
Que el orden y la ley (el Lógos) es una armonía que incluye factores ‘disarmónicos’, es
una estabilidad inestable, ¿por qué? Porque el orden y la ley incluyen el cambio y el
desequilibrio o el desorden (lo incluyen: es decir, no lo excluyen –cosa que sucede
cuando se dice que el orden y la ley son “fijos”, como sucederá más adelante con Platón
y su teoría de los dos mundos, el mundo sensible cambiante y el mundo inteligible fijo y
permanente). Hoy día, por cierto, cuando algunas ciencias abordan lo que llaman
“sistemas dinámicos” están muy cerca de lo que sostenía Heráclito (esto lo expone con
acierto Gustavo Hernández Pérez en su libro Heráclito. Naturaleza y complejidad –
señalo esto solo para los interesados en las ciencias contemporáneas).

Más cosas: en Grecia la expresión “lo divino” o “la divinidad” no se refiere solo
a los dioses mitológicos (Zeus, etc.), alude también a lo que es perfecto y limitada,
pleno y excelso (y por ello digno de asombro y de admiración –y este es, según la
tradición, el sentimiento que da pie y alas al pensar filosófico). ¿Por qué la “ley” (el
orden del mundo, el Lógos) es “divina”? Porque es el principio/origen (el arché) o sea,
porque es lo perfecto, limitado, pleno, excelso. Es importante insistir en que aquí lo
divino o la divinidad, etc., en ningún caso tiene algo que ver con un Dios religioso al
que se rinde culto, etc. En general respecto a todos los autores presocráticos el “arché”
es siempre considerado “divino”, pero solo en el estricto sentido que acabo de exponer
(así los Pitagóricos consideran divinos a los números porque ellos son el ‘arché de la
physis’, por citar este ejemplo).

El término “pyché” (que torpemente traducimos como ‘alma’ –y esta traducción

puede despistar y desorientar pero es la más habitual) alude a eso que somos nosotros,
los seres humanos (aunque también en otros autores se habla de un ‘alma’ del mundo o
se menciona un ‘alma’ propia de los animales no humanos, etc.). Es importante entender
que en el caso de Heráclito el que la definición de lo humano se concrete en la noción
de “alma” no significa en absoluto que sostenga un “dualismo antropológico” (Heráclito
nunca dice que el hombre está dividido en dos mitades: un alma inmaterial y un cuerpo
material, etc. –la afirmación del “dualismo antropológico” la encontramos en Platón,
por ejemplo, y después en el Cristianismo, etc.-). ¿Qué significa que el “alma” (eso que
somos los seres humanos) “pertenece al Lógos”? Significa que los seres humanos
somos parte del orden del mundo (no somos algo separado del mundo ni tampoco algo
superior al mundo: pertenecemos a él, ni más ni menos).

Por último insistir en lo siguiente: los primeros filósofos intentaron poner de

relieve o sacar a la luz el principio/origen de la ‘naturaleza’ (del ‘cósmos’, del mundo,
de la totalidad de lo que hay), es decir: trataron de averiguar cuál es el “arché de la
physis”. Pues bien: Parménides sostiene, en este contexto, que “ser” (el verbo ser) es el
nombre apropiado para referirse a ese principio/origen (arché o arjé). Parménides
rechaza que el "no ser" pueda ser erigido o considerado como el "arché" (el
principio/origen); ¿dónde entonces se ubica el "no ser"? Únicamente en el campo o en el
nivel del ente que cambia, que se mueve, que deviene (un pedazo de hielo "no es" agua
líquida, pero desde luego puede llegar a serlo, etc.).

Por su parte Heráclito sostiene que el nombre más adecuado para el

principio/origen es “Lógos” (o también, en otras ocasiones, el “fuego” –aunque explicar
esto nos llevaría demasiado lejos ahora y lo que estamos exponiendo es lo básico y
principal); el Lógos al que se refiere Heráclito es ley y es orden (la ley y el orden de un
mundo que cambia continua y constantemente, etc.). Por último decir –anticipando un
tema posterior- que la escuela helenística que llamamos “estoicismo” recogerá con
nuevos matices y una elaboración distinta esta tesis de Heráclito (la consideración del
Lógos –y del “fuego”- como principio/origen de la naturaleza).

Respecto a Pitágoras y el pitagorismo esto es lo central:

Los primeros filósofos buscaron o pretendieron dar con el principio/origen de la

Naturaleza (el 'arché' de la 'physis'). ¿Qué dice el pitagorismo al respecto? Que el
principio/origen de la Naturaleza son los números, y por eso su concepción de fondo de
la naturaleza es de tipo matemático o matematizante (esta idea late debajo de la física
moderna desarrollada a partir de Galileo). Esto mismo puede decirse así también: La
doctrina fundamental de los pitagóricos es la de que la sustancia de las cosas es el
número. Defendieron la idea de que los principios de la matemática son los principios
de todas las cosas. Como estos principios son los números eso significa que en vez del
fuego, la tierra o el aire son los números los que ofrecen mayores semejanzas con las
cosas. Es decir, los pitagóricos consideraron que el orden matemático era la sustancia
del mundo, y por ello, Aristóteles opina que los pitagóricos atribuyeron al número la
función de causa universal que los jonios, sin embargo, atribuyeron a un elemento
corpóreo. Además, para los pitagóricos van aún más lejos dicen que el ser del mundo
coincide con el de las realidades matemáticas, es decir, que las cosas del mundo
adquieren su ser por imitación de los entes matemáticos, y que por tanto el número es la
sustancia incluso en el sentido de la normatividad, es decir, del deber ser. Y por ello los
pitagóricos decían que las oposiciones de las cosas se reducen, en definitiva, a
oposiciones entre números. ¿Cuál es la oposición principal en el seno de lo numérico?
La oposición entre lo par y lo impar. Lo par –no los números pares sino solo el número
dos- es lo ilimitado porque ese número se dibuja con dos puntos uno detrás de otro (y
esa figura geométrica no tiene límite alguno); en cambio lo impar –no los números
impares sino solo el número tres- se dibuja con tres puntos, y tres puntos son un
triángulo o una pirámide, es decir: una figura limitada. Según el pitagorismo, por otra
parte, lo ilimitado es lo imperfecto, esto es: el ‘mal’; la explicación es la siguiente: el
'mal' (que hay que conectar también con el del error y el de la fealdad -pues en la
tradición antigua el bien, la verdad y la belleza son inseparables-) es irracional por ser
ilimitado, en cambio lo perfecto es lo limitado, y lo limitado es lo armónico, lo racional,
lo proporcionado (siendo al contrario lo imperfecto e irracional lo ilimitado, lo
irregular). Un ejemplo matemático de esto: aún hoy decimos -como los pitagóricos- que
el número "pi" es un número irracional, ¿por qué? porque sus decimales no se repiten
periódicamente (o sea, no hay en él un orden repetido, una regularidad precisa); como
'anécdota' señalaré que la existencia de números irracionales descolocaba tanto a los
pitagóricos que dentro del grupo se consideraba un secreto solo reservado a los
'dirigentes' o a los más instruidos (y revelarlo a los principiantes era una falta muy
grave).

Terminaremos aludiendo, a título de ejemplo, a uno de los autores que postuló

una pluralidad de principios o de orígenes (de “archaí”). Empédocles sostuvo que cada
clase de entidad está compuesta por una mezcla de distintas proporciones de los cuatro
elementos (tierra, aire, agua, fuego) y además señaló que opera sobre esa mezcla tanto
una fuerza que une (aglutina) como otra que separa (disgrega).

Breve apunte sobre los términos “devenir” y “divino” (en el contexto de la primera
filosofía)

Devenir: ‘Devenir’ en el contexto de la filosofía griega significa siempre

‘cambio’ o ‘movimiento. Los primeros filósofos pasan de la constatación del cambio en
la naturaleza (el agua es sólida y luego líquida y luego gaseosa, etc.) a intentar explicar
ese cambio (y es aquí donde surge la pregunta por el “arché” de la physis: el
principio/origen de la Naturaleza). Pues bien: Parménides señala que el cambio (el
devenir, el movimiento) implica el no-ser; ¿por qué? Porque si algo cambia deja de ser
lo que es y se convierte, aunque sea lentamente, en otra cosa (la semilla se convierte en
un árbol –Aristóteles elaboró este asunto, como veréis más adelante, de un modo muy
peculiar cuando define que el movimiento o el cambio es un paso ‘de la potencia al
acto’). Y lo que Parménides pretende exponer es que no todo puede ser un puro devenir
(para empezar porque los cambios no ocurren o no suceden caprichosa y arbitrariamente
sino gobernados o regidos por alguna ‘ley’), por eso termina distinguiendo algo así
como dos ‘planos’: el del devenir (en el que algo llegar a ser algo dejando de ser lo que
antes era, etc.) y el del ‘ser’ (una dimensión ‘estable’, sin movimiento, sin devenir);
sobre qué está propiamente diciendo Parménides con esta distinción entre ‘dos planos’
hay muchas discusiones pues se puede entender esa diferenciación de muchas maneras
pero para un curso introductorio como este basta tener claro principalmente que
Parménides distingue el plano del no-ser (en el que hay movimiento o devenir o
cambio) y otra dimensión u otro plano ajeno al cambio, etc. Espero que esto ayude un
poco a aproximarse a estas cuestiones –difíciles sin duda aunque con un poco de
esfuerzo entendibles (al menos en primera instancia pues como digo albergan cuando se
profundiza en ellas una complejidad mayor).

Divino: En Grecia el término "divino" alude no solo a los dioses de la mitología

(Zeus, etc.) sino a aquello que es perfecto y pleno. Por eso cuando los filósofos hablan
de lo divino no se refieren a nada que tenga que ver directamente con una religión o con
un mito. ¿Qué es 'divino' en este contexto? Por ejemplo el "arché" es 'divino' pero solo
en el sentido que acabo de señalar (no tiene esto, insisto, nada que ver con "Dios" o algo
de este estilo; también Platón denominó 'divinas' a las Ideas, a los Modelos o
Arquetipos suprasensibles que fundamentan el mundo sensible, y Aristóteles llama
'divinas' a las estrellas del firmamento, pero siempre en el sentido indicado: lo divino es
lo perfecto, lo acabado, lo completo, lo pleno, lo excelente).

Jenófanes de Colofón

Los primeros filósofos se preguntaron en general por cual es el principio o el

origen (arché) de la ‘naturaleza’ (physis). Jenófanes de Colofón no llevó a cabo -que
sepamos- ninguna indagación original sobre el 'arché de la physis'. Su relevancia
general se debe a que fue el primero que llevó a cabo una “crítica de la religión” (o
mejor dicho, de lo mítico de la religión en tanto distinto de su contenido “racional”); lo
auténticamente interesante de su crítica de la religión es que su posición no es
exactamente 'atea' (no niega sin más las divinidades en su acepción politeísta), lo que
rechaza son las religiones 'antropomorfas' (ideadas por así decirlo 'a imagen y
semejanza' de los hombres), y la cuestión que deja pendiente es ¿caben religiones y
divinidades que no sean puramente 'antropomorfas'? Esto es lo principal de este autor.

El propósito de fondo de lo que expuso y sostuvo Jenófanes es “educativo”: este

autor pretendía depurar a las religiones de sus aspectos más –por así decirlo-
“supersticiosos” (más que de “eliminar” las religiones lo que parece indicar es que se
“limpien” de muchas cosas ‘engañosas’ o ‘exageradas’ –no sé si me explico aquí con
alguna claridad).

Más precisiones sobre Jenófanes:

a. Desde luego los primeros filósofos –por ejemplo los tres pensadores de Mileto
(Tales, Anaximándro, Anaxímenes) fueron monistas en el sentido de que
sostuvieron que el principio/origen (arché) de la Naturaleza (physis) es uno solo
 (el agua, lo indeterminado, el aire, respectivamente). Por las noticias que
tenemos –escasas, por otra parte- de Jenófanes este siguió esta vía (pero no está
claro qué es lo que situaba como único arché); tal vez introdujo alguna novedad
significativa que llevara a pensar que fue el primer monista “consecuente” o algo
así, pero carecemos de más información sobre esto. Respecto a la diferencia
entre una mitología (una cosmogonía que relata el origen del mundo y su
destino, etc.) y una cosmología racional sí puede decirse que aunque esta
diferencia ya estaba implícita en los filósofos anteriores en él es ya explícita.
b. En Grecia el concepto de lo divino tiene una duplicidad que puede llevar a
confusión: posee un aspecto religioso (los dioses de la religión olímpica) y otro
alude a lo que es perfecto, pleno, completo y acabado (aún hoy, por cierto,
persisten esos dos significados). Respecto a Jenófanes una parte de su obra tiene
que ver con lo que podemos llamar una filosofía de la religión: una
consideración crítica de lo divino (en la nota que hay en este hilo del foro se
amplía este asunto lo suficiente para una primera aproximación). El asunto del
panteísmo alude, tal vez, pues seguimos sin tener noticias claras, a una forma en
la que desarrolló su radical politeísmo (que Jenófanes criticara el
“antropomorfismo” de muchas religiones no significa que fuese un ateo en el
sentido más o menos moderno del término, pero sí que está claro que a su juicio
había falsas religiones –y las religiones “antropomorfas” lo son según su
criterio; por ejemplo, un ejemplo que es posterior a este autor, pero que puede
valer para entender las implicaciones de sus planteamiento, si alguien afirma que
“Dios” es un “Padre” está proyectando sobre el plano de lo divino una estructura
familiar propia del patriarcado –y esta es precisamente, en la estela de Jenófanes,
la tesis de Freud, el fundador del psicoanálisis). En resumen: su panteísmo
apunta a un politeísmo (o eso se puede concluir, aproximadamente).
c. Por lo dicho anteriormente Jenófanes nunca aceptaría, dentro de su cosmología
racional, que “Dios” esté al principio de todo al menos en el sentido (propio solo
de la religión judía primero y cristiana después) de un “Dios creador”. Estamos
pues aquí, otra vez, ante la dificultad que nos plantea el que “lo divino” tenga los
dos sentidos que he mencionado antes. Lo diré así: el que el arché sea tenido por
“divino” tanto por Tales de Mileto como por Jenófanes (es decir como algo
perfecto) no significa que a esa divinidad se le deba rendir culto en las fiestas o
rituales de la comunidad (las divinidades a las que se les rinde culto son las
divinidades religiosas –no al arché, por supuesto).

Anaxágoras: entre las homeomerías y el Noûs

Comencemos con el término “homeomería”. Éste significa “parte idéntica” o

“parte homogénea” (la idea rectora aquí, sobre la que volveremos ahora, es que ‘debajo’
de los fenómenos heterogéneos que nos encontramos en la Naturaleza hay, en el fondo,
‘partes homogéneas’).

Partiendo de este concepto el intento de Anaxágoras de lograr una explicación

racional de la Naturaleza (bajo la ‘hipótesis’ de que tiene que haber un ‘arché’, un
principio o un origen desde el que se explica y se entiende el orden del universo)
arranca con la siguiente pregunta: ¿las homeomerías proceden de una fragmentación (de
una división en partes idénticas u homogéneas de un Todo previo y anterior)? ¿Y qué
responde este autor? Pues no hay en él una respuesta clara y nítida. Lo que sí sostiene
con claridad es que vengan de donde vengan –y una vez reconocido que el asunto inicial
no tiene una fácil respuesta- esas partes homogéneas están combinadas de modo tal que
en esa combinación surgen los compuestos heterogéneos de los que tenemos
experiencia (aquí nos encontramos la enorme variedad de los fenómenos naturales). Y
es aquí donde entra en juego, en este preciso momento, la siguiente cuestión: ¿si el
compuesto se disgrega perecen con él esas ‘partes homogéneas’? Es en este contexto en
el que surge la propuesta de Anaxágoras. Un fragmento del propio Anaxágoras es muy
ilustrativo al respecto, se trata del fragmento 59 B:

"Ninguna cosa nace ni perece, sino que, a partir de las cosas que hay, se
producen combinaciones y separaciones, y así, lo correcto sería llamar al nacer
combinarse y al perecer separarse".

Hay que entenderlo de modo que a la disgregación se la llamará "perecer" pero

sólo habrá ocurrido la "separación" de los componentes del algo, que son por sí solos
eternos, inextinguibles, etc. En definitiva: las homeomerías, ya combinadas o ya
disgregadas, se conservan (no se destruyen).

Por otro lado tiene que tenerse presente que la pregunta central a la que intenta
responder es si hay un principio ordenador (arché) que opera o actúa en al orden
natural y cuál es este (y es aquí donde interviene la noción de ‘noûs’). Lo que -por las
pocas noticias de las que disponemos- sabemos de la propuesta de Anaxágoras su tesis
es que el principio organizador de la Naturaleza lo denominó “noûs”. Que este principio
lo atraviese y lo sostenga todo (por ejemplo las combinaciones o las agrupaciones de
'homeomerías' que dan lugar a cada uno de los distintos entes que pueblan el mundo) no
implica ni significa que 'todo esté en todo'.

Pregunta: ¿A qué se refiere con su lucha de contrarios y la oposición de "lo que es" y
"lo que no es"? Respuesta: en su nivel elemental -que es el que aquí interesa- la
conjunción de "lo que es" y "lo que no es" se refiere al cambio o al movimiento (al
devenir) propio de las cosas (cuando algo cambia sucede un paso de un 'no es' -
referido,por ejemplo, a una peculiar cualidad de esa cosa- a un 'es' -una vez ha cambiado
algo ahora ya tiene tal o cual cualidad de la que antes carecía- (piensa, por ejemplo, en
una planta que cambia de color, o en un ser vivo que se desarrolla, etc.; pues bien, el
caso es que Heráclito intenta pensar el cambio (el devenir, el movimiento) de las cosas
como una "lucha de contrarios" (no ser algo "frío" implica a la vez, por ejemplo, estar
siendo "caliente", etc.). Esto es lo elemental y lo principal del asunto planteado.

Sobre Empédocles puedo decirse lo siguiente (no es mucho, pero es lo que se puede
exponer sobre el tema –ten en cuenta que sobre los autores “anteriores a Sócrates”
apenas se conservan una pequeña colección de fragmentos así que tenemos una idea
solo aproximada de lo que sostuvieron). Tal vez ayude un poco –pues la respuesta
“definitiva” a tu pregunta no puede darse por falta de textos de autor- lo siguiente: algo,
afirma este autor, mantiene su “consistencia” (su unidad) cuando hay un equilibrio entre
las fuerzas que reúnen o juntan sus componentes y las fuerzas (contrarias) que pujan por
disgregarlo o romperlo; cuando ese frágil equilibrio cesa entonces esa entidad “perece”
(sus pedazos pueden ulteriormente entrar a formar parte de un nuevo todo, etc.). Sucede
entonces –aplicando esto no a una entidad aislada sino a la Totalidad- que el Orden de la
Naturaleza es la alternancia cíclica entre el equilibrio y el desequilibrio (siendo el
principio/origen –árché- de ese Orden esas fuerzas que pueden llamarse ‘amistad’ y
‘odio’ o términos equivalentes a estos). Respecto a Empédocles, en definitiva, una
precisión que resume tu propuesta: él sostuvo que el arché de la physis está en la
interacción de dos fuerzas: una atrae entre sí a los cuatro elementos (tierra, agua, aire,
fuego) y otra los repele y separa.

Tema 2. Los sofistas y Sócrates

Más sobre Gorgias

En la nota general sobre la sofística había un breve apunte sobre este autor.
Recogemos y ampliamos lo dicho allí de tal modo que lo que resulta es una exposición
completa –aunque lógicamente resumida- de lo que propuso.

El asunto planteado por Gorgias es complicado, enrevesado (aunque al final si

se presta atención y esfuerzo creo que se terminará entendiendo al menos las líneas
básicas y centrales de su propuesta). Vamos con ello.

Gorgias –en el fondo por asuntos de raíz política (como bien explica Quintín
Racionero en sus lecciones incluidas en “La inquietud en el barro”)- pretende refutar
algo que se estaba proponiendo por parte de Sócrates (y después, con matices distintos
pero con una orientación en el fondo convergente, Platón y Aristóteles). ¿Qué buscaba
Sócrates? Las “definiciones esenciales” de los conceptos morales y políticos (virtud,
felicidad, bondad, justicia, etc.). La “esencia” de algo es eso que algo “es”; y es por esto
que se acude aquí al término “ser”; ¿qué significa? El ser de algo es su esencia eterna,
universal, necesaria, idéntica, fija y permanente, etc. (y en el seno de la filosofía
platónica, por citar este ejemplo, el ser de algo o la esencia de algo se opone a su
apariencia pues la apariencia de algo no es sino una sombra en el fondo de la caverna,
una sombra oscura, confusa, cambiante, efímera).

Dicho esto lo primero y lo principal es entender qué pretendía el sofista

Gorgias (si ya se entendiera por qué pretendía esto mejor que mejor pero vamos con lo
primero, con qué pretendía probar o argumentar). Gorgias estaba animado por el
empeño en conducir la pretensión de que cabe “conocer” de un modo absoluto y
completo la esencia eterna de las cosas a un callejón sin salida (algo así como decir: lo
que pretenden Sócrates, Platón y Aristóteles –un saber absoluto referido a un eterno
mundo verdadero- es sencillamente “imposible” de conseguir, es inviable, es
inalcanzable). Tenemos pues que el propósito de lo que expuso Gorgias era
principalmente polémico: tenía una pretensión “refutativa”, consistía en negar la
posibilidad de un conocimiento de las esencias o del ‘ser’ de las cosas.
 Voy a añadir un par de cosas que completarían una respuesta a una pregunta
sobre Gorgias . Lo que el sofista Gorgias expuso en concreto se resume en el
encadenamiento de tres frases que, aproximadamente, decían lo siguiente: “Nada es; si
algo fuese no podría ser conocido por el hombre; si algo fuese y pudiese ser conocido
sería de todos modos imposible expresarlo con el lenguaje a otro hombre”. Para
entender lo que se está sosteniendo aquí basta fijarse en el significado de la primera
frase: ¿qué significa aquí “Nada es”? Principalmente que las cosas sobre las que
tenemos experiencia “carecen de una Esencia” (única, universal, fija, eterna, necesaria,
etc.). La posición de Gorgias, en definitiva, aunque con matices, puede ser calificada de
“escéptica”.

Una última cuestión. ¿Por qué en el fondo Gorgias planteaba lo que acabamos de
exponer? Por una razón de carácter “político”. Según Gorgias y los demás sofistas si
hubiese una “esencia” de los conceptos éticos y políticos no habría debate político
propiamente dicho (¿por qué? Porque si todo está de algún modo prefijado o
predefinido no hay en última instancia nada sobre lo que debatir o discutir).

Insisto en que lo que acabo de exponer es una respuesta resumida y ordenada a

una hipotética pregunta por Gorgias (tenéis aquí por lo tanto otro ejemplo de una
“pregunta contestada” –fijándose en cómo se ha organizado la respuesta podéis haceros
una idea de cómo responder a otras preguntas).

Apunte sobre Sócrates

La propuesta de Sócrates puede dar pie a dos dudas o cuestiones: 1) ¿cómo (y

por qué) en enlaza el asunto del conocimiento con la temática de la virtud, el bien y la
felicidad?; 2) ¿cómo (y por qué) esto mismo está arraigado y vinculado al mundo
platónico de las Ideas? (es decir, a lo que luego expuso con más detalle y precisión el
principal discípulo de Sócrates).

Para empezar solo recordar que Sócrates no escribió ningún texto (su actividad
peculiar era dialogar o discutir en la Ciudad y con los ciudadanos que por ella pululaban
sobre temas morales y políticos). Esto implica que solo sabemos de su curiosa
“enseñanza” a través de fuentes indirectas (Platón, Aristóteles, Jenofonte), por lo tanto
lo que se afirma sobre Sócrates es una “reconstrucción” más que una noticia directa y
clara.

La doctrina moral (y política, pues en la Grecia clásica la ética y la política son

inseparables y en el fondo indiscernibles) atribuida a Sócrates se denomina
“intelectualismo moral”. Expuesta en su núcleo dice lo siguiente: el que tiene un
conocimiento verdadero sobre los asuntos y los dilemas morales (sobre la conducta
propia y ajena, sobre la convivencia en la sociedad) necesariamente “hace el bien y
evita el mal” (se trata en el fondo de una teoría enormemente “optimista” sobre la
condición humana, enteramente distinta del pesimismo que, por ejemplo, destila el
cristianismo y todas las doctrinas morales que se enraízan en él). Si alguien “hace el
mal”, nos diría Sócrates, no es porque sea interiormente malvado de un modo
irremediable (o tenga, como en el cristianismo, una íntima “inclinación al pecado”, etc.)
: es por “ignorancia”, porque carece de un conocimiento verdadero y suficientemente
fundamentado sobre el bien y sobre cuál es la conducta apropiada en cada ocasión.
Resulta claro, me parece, que esta es la base, por referirnos ahora a un fenómeno
contemporáneo, a lo que en nuestro sistema penal se llama “reinserción social”: al que
ha cometido una falta o un delito por un lado se le castiga para que ‘recapacite’ y, por
otro lado, se le (re)educa, es decir, se le enseña qué está bien y qué está mal (una
discusión distinta es la de si esto se cumple o no en nuestros días, pero el asunto mismo
me parece que está claro y que la idea de fondo del “sistema penal” es, por decirlo así,
“socrática” –voy con otro ejemplo: cuando un niño “obra mal” ¿qué debe hacerse
racionalmente? ¿castigarle físicamente diciéndole “eres malo y no tienes remedio”? ¿o
tal vez “enseñarle qué es el bien” para que en adelante actúe correctamente? es esto
último lo que apoya y defiende el “intelectualismo moral” de origen socrático).

La segunda cuestión a la que aludimos al empezar esta nota está enlazada con
lo acabamos de exponer pero introduce en ella un giro que conduce hacia el platónico
“mundo de las Ideas”. ¿Cómo? Veámoslo. Pensado a fondo el intelectualismo moral
implica que solo si tenemos definiciones esenciales exactas y precisas de los conceptos
morales (solidaridad, bien, justicia, felicidad, equidad, compasión, etc.) podremos
conducirnos adecuadamente en la vida moral que se desarrolla en la sociedad (es decir,
en las interacciones de unos con otros en el seno de las distintas instituciones sociales).
¿Cómo una sociedad puede decirle a uno de sus miembros que ha “obrado mal” (hasta
el punto, por seguir con el ejemplo anterior, de privarle de libertad encerrándolo en una
prisión) si no tiene perfectamente claro en qué consiste el bien y en qué el mal (etc.)?
Seguimos aquí, por lo tanto, en el “intelectualismo moral”.

Por las escasas noticias que tenemos de Sócrates parece que él se limitó a
insistir en que una sociedad justa tiene que tener un conocimiento moral perfectamente
fundamentado, adecuadamente justificado, un conocimiento en el que los conceptos
éticos y políticos sean claros y precisos. Y es aquí donde entra el asunto que
propiamente elaboró Platón con un desarrollo muy amplio (aunque no exento de
dificultades). La pregunta es: ¿a qué se refieren esos conceptos morales? Platón lo dice
con rotundidad: se refieren a esencias eternas e inmutables previas a esos conceptos
(estas esencias están ubicadas en un reino ideal puro y luminoso, perfecto, fijo y estable,
separado del mundo sensible en el que todo es oscuro y confuso). Se puede decir, por lo
tanto, y en definitiva, que cuando Platón postuló que hay un mundo de las Ideas no hizo
otra cosa que profundizar en algo que ya empezó a pensar su maestro, Sócrates.

Más sobre Sócrates:

Sócrates no puso por escrito su doctrina moral y política. Esto implica que no
sabemos con claridad qué sostuvo propiamente (todo sobre esa doctrina se basa en
noticias indirectas –como muchas veces pasa en la ciencia de la historia, por cierto). La
pregunta o la duda sobre si la equiparación del bien con lo útil (o al menos el nexo entre
el bien y lo útil) conduce a una forma de utilitarismo está relacionada con la exposición
que Jenofonte hizo de la posición de Sócrates (desde lo que dijo Platón sobre su maestro
no hay duda: Sócrates no es, nos dice Platón, un utilitarista). Como breve indicación de
cuál es el tema que aquí se plantea diremos lo siguiente:

Lo bueno, parece, está vinculado a lo útil (eso habría sostenido Sócrates).

¿Significa esto que su propuesta moral y política es “utilitarista”? No lo parece porque
el utilitarismo tiende al escepticismo, al “relativismo” que (según Sócrates primero y
Platón después caracteriza a la sofística). ¿Por qué el puro utilitarismo tiende al
escepticismo moral y político? Porque que confunde lo útil con lo que egoístamente me
conviene en cada circunstancia y ocasión, y esto es contrario al núcleo de la enseñanza
socrática; por ejemplo Sócrates prefirió acatar la leyes de la ciudad que le habían
condenado a muerte a pesar de considerar que esas leyes y esa condena eran injustas,
¿por qué? Porque así mostraba la injusticia de la ley cuando el gobierno de los asuntos
públicos se ejerce de modo “despótico”, por lo tanto aunque su muerte es un mal tenía
al menos la utilidad de mostrar el camino del bien: un gobierno justo que no actúa
movido por el interés particular (y esta fue, como nos relata Platón en el documento
llamado “carta séptima”, la consecuencia que en Atenas tuvo la muerte de Sócrates:
llamar la atención sobre la injusticia reinante y alentar así un cambio en el gobierno –
sobre esto hoy día, por cierto, podemos también mencionar casos concretos).
Conclusión: la posición Socrática conecta el bien o lo bueno con lo útil pero sin postular
con ello un puro ‘utilitarismo’ (esta es la cuestión destapada por la exposición de
Jenofonte).

El dualismo antropológico de Sócrates (y Platón). Sócrates sostiene que el hombre se

vale del cuerpo como un instrumento, lo cual significa que son cosas hombre y cuerpo
distintas. Con lo cual, no podemos decir que el hombre es su cuerpo sino aquello que se
sirve del cuerpo, y la conclusión de Sócrates es: "Nos ordena conocer el alma aquel que
nos advierte conócete a ti mismo". ¿Cómo entender esta frase y enlazarla con la
explicación que da Sócrates sobre el hombre y el cuerpo? Ante la pregunta “¿qué es el
hombre?” (¿qué somos los seres humanos?) hay respuestas de distintos tipos. Por
ejemplo respuestas dualistas. Y tanto Sócrates como Platón ofrecieron una concepción
dualista del ser humano. ¿Qué significa esto? Implica sostener –a partir de una serie de
pruebas y argumentos que ahora no es el momento de exponer con profundidad- que el
ser humano está compuesto por dos partes o mitades: una superior (el “Alma” –el
término griego es “pyché” de donde procede la palabra “psicología”) y otra inferior (el
“cuerpo”; considerado, por tenerlo por algo inferior o subordinado, un mero
“instrumento” de la parte declarada principal o primordial, etc.). ¿Qué significa esa
frase que citas? Si en su esencia –por ser esta su parte más importante, la parte rectora,
la parte que manda- el hombre es su Alma (pues el cuerpo es algo “accidental”, algo
menor, algo secundario) cuando se nos dice “conócete a ti mismo” (es el llamado
“imperativo pindárico”) se nos está diciendo que conozcamos preferentemente nuestro
Alma (en vez, por ejemplo, nuestro cuerpo –pues este es algo que se considera poco
relevante). El dualismo antropológico propuesto por Sócrates y Platón (en base a la
religión órfica y al pitagorismo, etc.) fue posteriormente reelaborado por el cristianismo
y en la edad moderna fue elaborado de nuevo por Descartes, etc. (desde luego aún hoy
hay tesis dualistas –como también hay críticas de este dualismo). Desde luego no todas
las respuestas a la pregunta por qué es el ser humano son dualistas (la de Aristóteles, por
citar un solo ejemplo, no lo es, etc.).

Tema 3. Platón
En esta breve exposición solo pondremos el acento en algunas de las líneas
centrales de la obra platónica.

Platón fue el principal discípulo de Sócrates. ¿Qué heredó de él (elaborándolo

finalmente por su cuenta y riesgo)? Por ejemplo lo siguiente: a) búsqueda de
“definiciones esenciales” (esto constituye un modo de afrontar la pregunta “¿qué es esto
o qué es aquello?”; este modo de entender el asunto lo encara sosteniendo que debe
haber para cada ente o asunto con el que podemos tener que ver una y solo una esencia
–fija, exacta, eterna, una identidad permanente e indestructible); b) el procedimiento
para la obtención de los conceptos esenciales (esos que definen la esencia de algo)
consta de dos fases o etapas: momento “irónico” –en el que se pone en cuestión las
falsas e imprecisas creencias que tenemos sobre las cosas- y momento “mayéutico” –en
el que se trata de ‘alumbrar’ la verdad última sobre aquello que pretendemos conocer-;
c) la importancia del diálogo (discusión racional) en la búsqueda de la verdad; d) una
oposición frontal y visceral con la sofística (ésta: niega o rechaza tanto que haya un
único universo eterno de esencias como que se puedan de verdad obtener definitivas
definiciones esenciales); e) interés o preocupación por asuntos ético-políticos; f) una
ética de carácter “intelectualista”.

En la exposición que viene a continuación pondremos el foco de atención en las

‘conclusiones’ a las que llegó Platón (esto implica que desatenderemos algo decisivo:
las preguntas o los problemas que le llevaron a formularlas); además tendremos en
cuenta preferentemente sus “diálogos de madurez” (allí donde logró exponer su
propuesta filosófica central –sin ocuparse entonces de poner de relieve los puntos
oscuros que contenía, cosa que corresponde a sus últimas obras).

Enfocaremos únicamente dos aspectos nucleares de su pensamiento, algo así como

su columna vertebral (no tendremos en cuenta, pues, las múltiples ramificaciones de los
temas planteados). Los términos claves que nos valdrán como hilos conductores son
dos: Idea por una parte (un término propio de la ontología o metafísica), Reminiscencia
(o Recuerdo) por otro (un término relacionado con la teoría del conocimiento).
Vayamos con lo que puede dar de sí la consideración de cada uno de ellos.

1) Las Ideas o el Mundo Inteligible

“Idea” es el término principal de la propuesta metafísica u ontológica de Platón. En las

lenguas y en las filosofías modernas (especialmente desde Descartes en adelante) “idea”
significa un “contenido de la mente”. Pero no es eso en modo alguno a lo que alude
Platón con esta palabra (por eso para marcar gráficamente la diferencia escribiremos el
vocablo con mayúsculas). Las Ideas platónicas son entidades ubicadas fuera de la
“mente” (psyché) y previas y anteriores a esta. Por otro lado en sus escritos Platón
acudió como sinónimos de Idea a “esencia” (eîdos) y “forma” (morphé). Una cosa más
antes de continuar: la completa y absoluta prioridad de la Idea respecto a su
conocimiento por parte de la psique humana es lo que caracteriza la posición filosófica
de Platón: un “realismo esencialista”.

La ontología o metafísica de Platón (su teoría del mundo o de las cosas en su

totalidad) es dualista: divide en mundo en dos y establece entre eso que ha diferenciado
radicalmente una jerarquía (la alegoría de la caverna incluida en el diálogo La
República expone esto de un modo muy gráfico: un mundo de sombras, oscuro y
confuso, y un mundo de luz, claro y perfectamente definido). Los dos mundos que
distingue son: un Mundo de las Ideas (superior) y un mundo sensible (inferior). Estos
dos mundos están separados y contrapuestos (y es esto, por cierto, lo que no acepta
Aristóteles, el principal discípulo de Platón: según él el reino ideal de esencias o formas
está “trenzado” con la materia sensible). Dicho así: el mundo de las Ideas es
trascendente respecto al mundo sensible (está más allá de él: “por encima de él”, etc.;
en cambio según Aristóteles las esencias de las cosas son “inmanentes” a las cosas:
están, por decirlo así, dentro de ellas, inseparables de ellas). Para entender esto mejor
veremos ahora las propiedades o características de las Ideas y de las cosas sensibles:

Las Ideas son absolutas (independientes, autosuficientes, subsisten por sí solas,

poseen ‘autarquía’); eternas (no puede ser ni generadas ni destruidas); inmutables (cada
esencia es una identidad permanente ajena al cambio); universales (hay una Idea para
cada clase de cosas sensibles: Idea de triángulo, de caballo, etc.).

Las cosas sensibles son relativas (dependen de las Ideas: no son autosuficientes,
por sí solas carecen de consistencia); temporales (nacen y perecen, están expuestas a la
generación y la corrupción); mutables (cambian, se transforman, varían); particulares
(son individuales, concretas).

Fijémonos en esto: Platón sostiene que hay “cosas bellas” (un hombre o una
mujer, una estatua o un templo, etc.) pero para que esto sea así tiene que haber ‘antes’
(con prioridad, de manera preferente) la Idea de Belleza (que es la Belleza con
mayúsculas: perfecta, sin mácula, sin defecto alguno, sin carencia concebible). Así pues
cada Idea marca respecto aquello de lo que es su Idea un ideal, una norma o pauta fija y
estable (el mundo de las Ideas se define por constituir un Orden estable, perfecto,
luminoso, resplandeciente, brillante).

De lo que acabamos de exponer se deduce en definitiva lo siguiente: el mundo

de las Ideas es el “mundo verdadero” (la realidad auténtica, plena, íntegra, perfecta), o
sea: es el Fundamento de todo (esa base firme sobre la que todo lo óntico se sostiene –
sin esa base se derrumbaría, se disolvería en la nada). Por otra parte este Fundamento se
caracteriza por ser a la vez trascendente y estar separado del otro mundo (del mundo
inferior, inconsistente, efímero, fugaz). ¿Qué es entonces el mundo sensible? Es un
“mundo aparente”: un mundo de apariencias (aunque esto no significa que sea
enteramente falso e irreal). Sucede entonces lo siguiente: el Mundo de las Ideas es,
respecto al mundo de las cosas sensibles, a la vez su “arché” (su principio, su origen) y
su “télos” (su fin; es decir: lo sensible “tiende” hacia lo Inteligible, “aspira” a acercarse
y aproximarse a su Ideal; entre lo sensible y lo Inteligible hay pues una relación
“teleológica”: lo superior es el fin o la finalidad de lo inferior).

El mundo de las Ideas, por otra parte, es él mismo un mundo ordenado

jerárquicamente. Que sea ordenado significa que las Ideas están conectadas unas con
otras: hay entre ellas nexos, vínculos (compatibilidad e incompatibilidad, por decirlo
así); la jerarquía supone, por otra parte, que hay Ideas inferiores e Ideas superiores. Una
imagen gráfica para representar ese mundo ideal podría ser una pirámide: en su base
estaría las Ideas inferiores (por ejemplo la Idea de caballo), por encima Ideas de mayor
rango (por ejemplo la Idea de triángulo) y en la cúspide la Idea suprema: la Idea del
Bien (el ‘sol’ según la alegoría de la caverna). ¿Cuál es el contenido de esta Idea?
Principalmente es un contenido ético-político: define la Ciudad Ideal, la Ciudad Justa (y
de este asunto trata el diálogo platónico en el que se menciona esa Idea principal: La
República). Volviendo al tema de cómo está ordenado el mundo de las Ideas diremos
que es un asunto enormemente complejo que le dio a Platón enormes quebraderos de
cabeza espoleados por las discusiones con sus discípulos en el seno de la Academia
(como es patente en las páginas 99-106 del manual de la asignatura).

Estamos por fin en disposición de formular una breve definición de qué es una
Idea: se trata de una realidad suprasensible (inteligible) y separada que reúne dentro de
sí todas las propiedades esenciales (permanentes, constantes) que definen una clase de
cosas sensibles (particulares, contingentes, múltiples, etc.). Puesto que el saber o el
conocimiento, en su acepción más amplia, consiste en aprehender las Ideas de todos los
entes sensibles podemos afirmar que en Platón el conocimiento, en su estrato más
básico, se edifica desde la exposición de una serie de definiciones esenciales (saber de
algo es, así, en primera instancia, identificarlo, clasificarlo, y esto se realiza gracias a los
“conceptos”).

En los últimos diálogos que escribió Platón tuvo que enfrentarse a los numerosos y
difíciles problemas que destilaban las obras en las que propuso la versión inicial de la
“teoría de las Ideas”. Uno de esos problemas concierne al problema de la radical
“separación” entre el mundo sensible de las apariencias y el reino ideal de las esencias.
Antes dijimos lo siguiente: las cosas sensibles (un caballo, un triángulo) dependen para
ser lo que son de las Ideas correspondientes. Y es obvio que “dependencia” indica
“relación” entre lo dependiente y lo independiente o autosuficiente. ¿Cuál es aquí el
problema? Pues que los dos mundos distinguidos y separados –en tanto caracterizados
por propiedades contradictorias- tienen que estar a pesar de todo “conectados” de alguna
manera. Sobre esto Platón, en el conjunto de su obra, propuso dos tipos o dos vías de
solución (y ninguna de ellas, por otra parte, resulta enteramente satisfactoria –por esta
razón la solidez última de la propuesta platónica siempre estará en entredicho): la vía de
la “participación” (methéxis) y la vía de las “imitación” (mímesis). La vía de la
participación implica considerar que una Idea es un todo y que las cosas sensibles son
sus partes (sus componentes; esto resuelve el asunto de la unidad de la Idea: si divido un
billete de lotería en participaciones y las reparto entre mis amigos el billete de lotería no
se ha descompuesto en trocitos, pero lo que –dejando al margen este ejemplo- no está
claro es cómo algo sensible puede “tener parte en” algo Inteligible). La vía de la
imitación resulta más clara: si la Idea de algo es un Modelo (perfecto, ideal) de ese algo
podemos considerar que las cosas sensibles son “copias” (siempre imperfectas) de ese
modelo, pero de nuevo surge una dificultad: un modelo y su copia “se parecen en algo”,
pero ¿en qué pueden asemejarse una Idea y una cosa sensible si sus respectivas
propiedades son contradictorias? En el fondo el conjunto de la filosofía de Aristóteles
consistió en un intento de mantener la tesis de que hay un reino ideal de esencias de
modo tal que se sorteen las profundas dudas y dificultades que genera el planteamiento
platónico.

2) La reminiscencia y su implicación antropológica

En un pasaje del diálogo La República –el del “símil de la línea”- Platón ofrece una
clasificación del “conocimiento” (en su más amplia acepción). Por un lado tenemos, en
el estrato inferior, la “opinión” (dóxa): el frágil, tenue, incierto e inseguro
‘conocimiento’ del mundo sensible, un mundo de fluctuantes e inestables apariencias, el
mundo de las sombras confusas proyectadas en el fondo de la caverna, un conocimiento
borroso de lo efímero (el territorio de las opiniones –en el que según Platón se mueven a
sus anchas los ‘sofistas’- se divide a su vez en dos ramas: la eikasía –el grado más bajo
de la dóxa- y la pístis –una opinión un poco más estabilizada y menos volátil). En el
estrato superior nos encontramos con lo que ya puede denominarse conocimiento
propiamente dicho: el “saber” (epistème), un conocimiento conceptual de las esencias
de las cosas; el saber a su vez tiene dos grados: el grado inferior lo constituye la
“dianóia” (y su inferioridad se debe a que en él el conocimiento de la esencia está
apoyado en “hipótesis” o en “axiomas” –como sucede por ejemplo con el conocimiento
matemático); el grado superior –el conocimiento máximo que puede alcanzar la razón o
el entendimiento humano- es la “noesis”, es decir, un conocimiento directo (“intuitivo
pues el ‘ojo del alma’ ve sin intermediario alguno las mismas Ideas) del reino ideal de
las esencias (el punto culminante del conocimiento noético se encuentra en la
contemplación de la Idea principal: la Idea del Bien).

Nos referiremos ahora al “saber” (epistéme) en términos generales. El saber –del

tipo que sea (saber científico –matemáticas, física, etc.-, saber ético o saber político,
saber técnico, etc.) es siempre un conocimiento de las cosas sensibles –pues son ellas
las que inmediatamente nos salen al paso en nuestro deambular por el mundo- pero
siempre consideradas a través o a partir de las Ideas que le corresponden (cuando no
ocurre esto último sólo nos movemos entre confusas opiniones o entre volátiles
fenómenos). El saber es, por otra parte, un conocimiento conceptual, o sea, un
conocimiento que constantemente busca las definiciones que acotan y delimitan la
esencia de algo: su Idea. El saber, entonces, una y otra vez, busca responder a la
pregunta “¿qué es tal o qué es cual?” (cada diálogo de Platón arranca propiamente
cuando se formula esta decisiva cuestión en la que se pregunta por la Idea –la Esencia,
la Forma). Y ¿cómo se responde a esa pregunta? Cuando gracias al “lógos” se consigue
poner de relieve las propiedades esenciales de algo: las propiedades que definen una
clase de cosas (la clase de los caballos o la clase de los triángulos).

En cualquiera de los distintos campos del saber (en el saber científico o el saber
político) el proceso del conocimiento transcurre de este modo: se parte de la confusa y
oscura multiplicidad de las opiniones y se intenta llegar desde ellas al saber propiamente
dicho. ¿En qué consiste ese camino que va de la opinión al saber? En pasar de lo
particular a lo universal, de lo múltiple a lo uno, de lo cambiante a lo permanente, de lo
contingente a lo necesario, de lo diferente a lo idéntico, etc. Y ¿cuál es el “método” que
aquí opera de modo tal que se pueda caminar en esa dirección? El método es la
“dialéctica”: el “diálogo racional”, esto es, la confrontación de las opiniones en la que
debe surgir algo que ya no es opinión alguna sino un saber conceptual de la esencia (el
diálogo racional tiene a su vez dos pasos: la ironía y la mayéutica pero aquí no podemos
extendernos en su exposición aunque lo que diremos a continuación puede considerarse
indirectamente una explicación de lo que ambas significan). Por cierto, lo que acabamos
de señalar aclara la razón principal por la que la forma literaria de los principales textos
de Platón es una forma “dialogada” (en cada obra platónica desfilan una serie de
personajes que debaten sobre un tema que les presenta un problema, algo que no
entienden y por lo que se preguntan “¿qué es –en su esencia- eso que no entendemos?”).

La “dialéctica” –la confrontación ‘racional’ (basada en pruebas y argumentaciones)

de las opiniones que se formulan respecto a un tema o asunto- para conducir a su fin
último (pasar de las meras opiniones a un saber fundamentado) requiere la presencia –
en principio implícita pero poco a poco más clara o nítida- de una pauta o criterio
común a los que dialogan. Esa pauta o criterio debe permitir distinguir en el curso
mismo del debate o la discusión qué son meras opiniones sin sostén alguno y qué son
opiniones que de algún modo nos van acercando al saber firme y seguro que buscamos.
Hace falta, por lo tanto, una pauta o criterio que posibilite separar lo falso de lo
verdadero (una separación gradual, realizada poco a poco, como bien se ve en
cualquiera de los textos platónicos).

¿Y cuál es esa pauta o ese criterio? La presencia misma de la Idea ante todos
aquellos que participan y contribuyen al diálogo en el que se intenta definir lo que algo
es de una vez por todas. Así por ejemplo si refiriéndose a cosas que los que debaten
respectivamente consideran “bellas” éstos se preguntan “¿qué es la belleza?” (o sea se
interrogan por qué es aquello que en última instancia convierte en bellas a las cosas que
lo son) lo único que puede marcar de antemano el cauce por el que debe ir la indagación
es la propia Idea de Belleza. Pero esto, por otra parte, plantea un arduo y difícil
problema: si los que dialogan y buscan el saber en medio de un debate racional (basado
en pruebas y argumentaciones) pertenecen al mundo sensible –al territorio de las
opiniones, al campo oscilante de las sombras de la caverna- ¿cómo pueden alcanzar o
llegar a poseer un conocimiento de las Ideas? En este punto Platón introduce lo que
considera una solución para esta enorme dificultad: la clave estaría en la noción de
“reminiscencia” (anamnesis). El conocimiento en medio del diálogo de las Ideas (de la
Idea de esto o de la Idea de aquello) tiene lugar porque los investigadores las
“recuerdan” (la teoría de la reminiscencia postula que el conocimiento de lo esencial es
en el fondo un conocimiento “a priori”: conocer la esencia es recordarla y solo
recordamos lo que de alguna manera ya conocemos con anterioridad –contando por otra
parte que no hay recuerdo propiamente dicho sin olvido: recordar implica haber
olvidado). Con el fin de precisar y apuntalar la teoría de la reminiscencia Platón pone en
juego toda una concepción del ser humano: una antropología que en su caso –como
sucede en todos los rincones de su obra- es de carácter “dualista”. El ser humano está
compuesto por dos partes o mitades diferentes: un alma racional y un cuerpo sensible. Y
es a partir de aquí que organiza la siguiente explicación: el alma racional de los hombres
(su parte superior y más noble) ha conocido ya siempre las Ideas de todas las cosas (las
ha contemplado y las ha memorizado); sin embargo cuando ese alma se une al cuerpo
sucede que olvida todo ese enorme caudal de conocimiento. ¿Qué significa, entonces,
una vez que el alma está unida al cuerpo, “conocer”? En ir recordando, poco a poco,
paso a paso, en un proceso tal vez interminable, las Ideas de todas las cosas a través del
diálogo racional. ¿Qué implica en el fondo la teoría de que el conocimiento de las
esencias ocurre por “recuerdo” o “reminiscencia”? Implica que en el proceso del
conocimiento (en el preguntar y el investigar) nunca se aprende o se adquiere algo
nuevo: se recuerda lo que ya se sabía y que se había olvidado; así pues –en la medida en
que una parte de los seres humanos es el alma racional- el cognoscente ya lo sabe todo a
priori, aunque necesita del diálogo para ir poco a poco recordándolo (por otra parte cabe
subrayar que esta afirmación de que el conocimiento es recuerdo encaja perfectamente
con la tesis de que debajo de todos los fenómenos subyace un y solo un universo eterno
de Ideas o Esencias: en un mundo concebido así nunca puede haber en un sentido
radical del término ninguna auténtica “novedad” pues todo está predefinido de
antemano de un modo definitivo –y es importante resaltar que esto es algo que hoy día
es expresamente rechazado tanto por la ciencia como por la filosofía: en nuestro
universo caben las “novedades”, es decir: no todo está enteramente definido de
antemano y de una vez por todas).

Para terminar vamos a citar un pasaje de una obra platónica denominada Menón. En
él se expone la cuestión de saber y del investigar de tal modo que parece que la única
salida se encuentra en la teoría de la reminiscencia (en la tesis de que ya lo sabemos
todo de antemano, etc.). El texto dice así:

«Menón: ¿Qué medio vas a adoptar, Sócrates, para investigar y averiguar lo que de
ninguna manera conoces? ¿Qué principio te guiará en la indagación de cosas que
ignoras absolutamente? Y aún cuando llegases a encontrar la esencia de las cosas por las
que preguntas ¿cómo la reconocerías no habiéndola nunca conocido?

Sócrates: Entiendo lo que quieres decir, Menón. ¿Te das cuenta de lo fecundo e
importante que es el tema que acabas de plantear? Según dices no es posible para
nosotros investigar lo que sabemos ni, tampoco, lo que no sabemos. No investigamos lo
que sabemos, porque si ya sabemos algo no tenemos ninguna necesidad de investigarlo;
pero no investigamos lo que no sabemos, por la razón de que en este caso no sabemos
qué tenemos que investigar».

Platón sostiene aquí lo siguiente: en efecto, si algo se ignora absolutamente

nunca podrá llegar a ser conocido. Pero, sostiene Platón, nunca estamos en una
situación de completa ignorancia respecto a las cosas cuya esencia buscamos conocer.
El saber (epistéme) avanza una y otra vez desde lo que se conoce de modo oscuro y
confuso (el campo vacilante de las opiniones) hacia el conocimiento claro y riguroso (el
conocimiento conceptual de la esencia). Es por esto que Platón considera que su teoría
de la reminiscencia es una auténtica incitación a que se investigue sobre la verdad de lo
que desconocemos pues en el fondo el alma racional ya posee un conocimiento preciso
de todo aquello que ignoramos (el optimismo platónico es, como bien se ve, enorme).

Precisión sobre la noción platónica de “dialéctica”

El término “Dialéctica” tiene en Platón varios significados y esto complica

mucho el asunto a la hora de conseguir una exposición clara y ordenada del tema.
Señalaré a continuación lo principal.

Por un lado “dialéctica· significa “debate”, “disputa”, “discusión” (si digo de

alguien que es un ‘gran dialéctico’ estoy afirmando que se desenvuelve bien en una
controversia). ¿Qué pasa en un debate? En él los distintos participantes emiten sus
respectivas opiniones sobre el tema en liza y van intentando refutarse unos a otros;
llevan a cabo, así, una “selección” de esas opiniones pues en el curso del debate algunas
de ellas son descartadas como erróneas y otras son mantenidas al menos porque no se ve
claro cómo y por qué deben rechazarse. “Dialéctica” aquí por lo tanto equivale a
“diálogo racional”, es decir, a un diálogo en el que se intercambian argumentos y
pruebas referidas a las opiniones que los participantes van proponiendo y sopesando en
común (este es el motivo de fondo por el que Platón escribió sus textos en forma de
“diálogos”, pues según este filósofo el conocimiento de la verdad solo se logra de modo
“dialéctico”).

Además de este significado se pueden destacar otros dos:

a) La dialéctica se refiere a la cuestión de la relación entre el mundo sensible y el

mundo de las Ideas (una relación problemática que Platón intentó aclarar a través de dos
vías: la vía de la participación y la vía de la imitación; ¿por qué la relación entre lo
sensible y su Esencia es problemática? Porque tienen propiedades estrictamente
contradictorias).

b) La dialéctica alude al difícil y complejo asunto de las relaciones de las Ideas

entre sí (por un lado las Ideas se “comunican” unas con otras, se combinan o se
mezclan, por otro lado entre las Ideas hay una estricta jerarquía).

Una cosa más. El mundo de las Ideas (el reino ideal de las Esencias al que
apunta el conocimiento) está ordenado jerárquicamente (una imagen gráfica de esto nos
la ofrece una “pirámide” –hay distintos niveles, unos inferiores y otros superiores, y en
la cúspide se encuentra la Idea fundamental, la Idea del Bien, el ‘sol’ que todo lo
alumbra según la metáfora presentada en el ‘mito de la caverna’). ¿Qué significa que
hay una jerarquía entre las Ideas? Que hay Esencias superiores y Esencias inferiores. Lo
explicaremos con un ejemplo. La Idea de triángulo es superior a la Idea de caballo o la
Idea de casa; ¿por qué es ‘superior’? Porque es más exacta: la definición geométrica de
un triángulo (un polígono de tres lados cuyos ángulos suman ciento ochenta grados,
etc.) agota por entero y sin resquicio alguno la cosa definida y por eso consigue
delimitarla de un modo íntegro y completo (la Idea de caballo o de casa es ‘menos
exacta’ y por eso es una Idea ‘inferior’, de menor rango en el orden jerárquico del reino
ideal de lo inteligible).

Duda. El curso pasado un alumno expuso la siguiente duda referida al difícil y

complejo asunto de “la hipótesis platónica de las Ideas”:

“Me he quedado algo atascado con los problemas de la hipótesis de las ideas:

- Entiendo que el problema de EXTENSIÓN se centra en los límites del mundo de las
ideas, si se han de admitir o no ideas sobre objetos comunes y vulgares. ¿Platón no lo
resuelve.... y ya está? ¿lo deja así? ¿se han de admitir o no las ideas sobre objetos
comunes?

- Sobre el problema de la PARTICIPACIÓN, entiendo el concepto de

PARTICIPACIÓN y el problema que conlleva explicar las relaciones entre el mundo de
las ideas y el sensible..... pero no acabo de entender el desarrollo de este punto en el
libro ¿podrías explicármelo con un sencillo ejemplo que lo simplifique?

-Sobre el problema del CONOCIMIENTO, entiendo que en su teoría unas veces las
ideas están presentes en las cosas (inmanencia) y otras están en otro plano
(trascendencia) y que Platón lo intenta explicar con una teoría que viene a decir que
éstas no son entidades aisladas, si no que se relacionan por medio del razonamiento. ¿Es
esto suficiente o hay que entrar en algo más complejo (lo de la relación entre la idea y lo
sensible se limitaría a la relación entre original y copia)?

En definitiva, puedo llegar a entender a dónde se quiere ir a parar pero el desarrollo me

resulta demasiado denso y no sé en qué punto deberíamos quedarnos. ¿Es suficiente
saber que la teoría de las Ideas plantea una serie de dificultades y conocer cuáles son o
es necesario saber desarrollar la problemática de cada una de ellas?”

La respuesta que le ofrecimos a estas dudas y preguntas fue la siguiente:

A pesar de su densidad y su amplitud esta es una asignatura introductoria, por ello

respecto a Platón y los demás autores y corrientes filosóficas que se abordan solo os
podemos pedir una comprensión básica que se atenga a lo más elemental (para
conseguir una ‘comprensión media’ de Platón, por seguir con el autor sobre el que
preguntas, habría que dedicarles varios meses y no es eso algo que aquí se pueda
emprender ni intentar, repito: hay que ceñirse a lo básico y exponerlo con la mayor
claridad y orden que sea posible –no siempre es fácil esto último-).

Vamos con las preguntas concretas:

Sobre la ‘extensión’ de las Ideas (mejor dicho: sobre de qué hay o de qué no ha
Ideas) en Platón no hay una respuesta definitiva (sostuvo con seguridad que hay Ideas
de triángulo, de caballo o de belleza, pero es algo al menos dudoso que la haya respecto
a cualquier contingente configuración sensible –este asunto se plantea en el diálogo
llamado ‘Parménides’ y se deja con algo que tiene que meditarse más a fondo).

Sobre el complicado asunto de la “participación” entre lo Inteligible y lo sensible lo

expongo lo mejor que se me ocurre en la “Nota sobre Platón” (hay más cosas que decir
pero tenemos que ceñirnos a lo más elemental). Ten cuidado con lo siguiente: Platón
nunca consideró seriamente la opción que luego siguió Aristóteles (la tesis de que las
Ideas son ‘inmanentes’ a las cosas sensibles), y es por eso –por afirmar la
‘trascendencia’ de las Ideas o Esencias- por lo que surge la propuesta de entender su
nexo o vínculo con lo sensible como ‘participación’.

Y respecto a la última cuestión basta saber que la teoría de las Ideas plantea una
serie de dificultades y conocer cuáles son (sin entrar en los detalles profundos y difíciles
de esto último).

Más sobre la teoría de las Ideas de Platón

Resumo aquí –pues es un asunto complejo que puede ofrecer dudas- lo más
relevante del apartado titulado la crisis de la teoría de las Ideas en la obra platónica de
madurez (vale esto pues como ejemplo de una ‘respuesta de examen’; en este resumen
se incluye una respuesta tu concreta pregunta).

En sus obras de madurez (en ‘diálogos’ como la República –en el que aparece la
célebre ‘alegoría de la Caverna’ según la cual hay un mundo inferior de sombras y
apariencias y un mundo superior de luz que incluye las esencias de todo) Platón formuló
una “hipótesis” de gran alcance: hay un mundo inteligible o suprasensible poblado por
las Ideas de todas las cosas (poblado por lo tanto por unas Esencias universales,
necesarias, únicas, eternas, autosuficientes e independientes, etc.). Sin ese reino ideal de
esencias no habría nunca, nos dice Platón, una manera segura de obtener un
conocimiento de la verdad que no dependa del inestable juego de las opiniones (y esto
es especialmente relevante en el terreno ético y político: si no hay una definición
esencial y única de la Justicia ¿cómo podemos saber cuál será la mejor forma de
gobernar Ciudad y su forma idónea de organización? –es esto lo que intentó precisar en
el diálogo la República, presentando la ‘utopía’ de la Ciudad Ideal, de esa Ciudad
presidida por la Idea de Justicia, etc.).

Pero la llamada ‘teoría de las Ideas’ (o la hipótesis de un mundo perfecto e ideal) no

está exenta de dificultades, está atravesada por una serie de problemas. Los dos
principales son los siguientes:

a) ¿Cómo se relacionan entre sí el mundo sensible (contingente, particular, cambiante,

poblado por cosas que nacen y perecen, etc.) y el mundo de las Ideas? ¿Cómo pueden
estar ‘conectados’ dos mundos que presentan características tan contradictorias? A este
respecto, sin quedar nunca satisfecho por las respuestas, Platón propuso dos tesis: la de
la participación y la de la imitación.

b) ¿Cómo se relacionan las Ideas unas con otras? El mundo inteligible está ordenado
jerárquicamente (unas Ideas se conectan con otras) pero esto tiene que ser explicado y
aclarado. Una vía para conseguir esclarecer este punto consiste en afirmar que las Ideas
forman un “sistema deductivo” (el lo que se dice por ejemplo en el diálogo El Sofista),
es decir: las Ideas inferiores se deducen de las superiores (de este modo si esta
afirmación fuese correcta el orden del reino ideal de esencias consistiría en un ‘orden
deductivo’ presidido por una trama de razonamientos lógicos).
Añadimos ahora tres apuntes breves sobre asuntos platónicos que complementan lo
dicho hasta el momento:

1. Cosmología de Platón: La cosmología de Platón pretende explicar cómo es y

cómo ha surgido el orden del mundo, puesto que el papel principal en todo ello
le corresponde al mundo de las Ideas (el eterno reino ideal de esencias
universales y necesarias, etc.) y es esto lo que lleva a la cuestión del mal
(relacionada con la cuestión del tiempo), ¿por qué? El mundo de las Ideas es
como tal Perfecto (en él está contenida toda la Verdad, toda la Belleza, todo el
Bien en su máximo esplendor), pero como el mundo sensible es una imitación
del Mundo Ideal (el mundo Modélico) y en el mundo sensible hay mal, error o
falsedad, fealdad tiene que explicarse cómo lo imperfecto surge y se desarrolla
desde lo Perfecto, ¿y cómo lo explica Platón? Acudiendo a la ‘materia’: lo
material y lo temporal es lo que introduce esos fenómenos negativos a los que
estoy aludiendo (el error, el mal, la fealdad). Esta afirmación fue desarrollada
después por el neoplatonismo.

2. Platón en su núcleo central: Platón postuló que hay 'dos mundos' (uno superior
y otro inferior, uno que es el fundamento y otro que es lo fundamentado). Entre
ellos a pesar de ser 'dos' tiene que haber alguna relación (para empezar porque el
mundo sensible -el de las 'sombras de la caverna'- depende del Mundo de las
Ideas) y es esto lo auténticamente problemático pues en principio son mundos
'contradictorios' (si las cosas sensibles son particulares las Ideas son universales,
si las cosas sensibles son contingentes las Ideas son necesarias, etc.), Platón con
el fin de 'resolver' esta dificultad propuso al menos dos teorías: la de la
'participación' y la de la 'imitación'.

3. Origen y destino del alma

Lo principal de este tema platónico es lo siguiente: La concepción

"antropológica" de Platón (es decir, su específica respuesta a la pregunta "¿qué
es el hombre?") es completamente dualista: los hombres están compuestos por
dos partes distintas que solo provisionalmente están unidas, esas partes son un
'alma' (hoy se dice más bien una mente o una conciencia) y un 'cuerpo'. Y esto es
lo principal de la tesis platónica: el alma pertenece al Mundo de las Ideas (las ha
contemplado todas y por eso es potencialmente omnisciente) y el cuerpo
pertenece al mundo sensible. El dualismo antropológico platónico, conviene
subrayarlo aunque está implícito en lo dicho, es estrictamente jerárquico: el alma
es la parte superior y el cuerpo es a mitad inferior.

Dicho esto -que vuelvo a decir, es lo central- Platón acudió a varios 'mitos' o
'relatos' con el fin de completar o de hacer más comprensible su antropología
dualista. Por eso añadió que el alma está a su vez dividida y jerarquizada por
dentro (tiene tres partes o tres aspectos que están enfrentados entre sí pues se
disputan el mando o el gobierno, por expresarlo así) y que 'una vez' (sin que
nunca podamos decir cuándo pues esto es solo un modo de decirlo y no una tesis
 filosófica estricta) el alma estuvo separada del cuerpo (libre, pura) pero luego
tuvo que unirse o juntarse con un cuerpo y esto supuso para ella caer en el
mundo sensible y perder su pureza (olvidándose además de sus completos y
exhaustivos conocimientos del Mundo de las Ideas), solo cuando muera el
cuerpo volverá al 'lugar' de donde vino (el reino ideal de las esencias). Platón
expresó estas afirmaciones complementarias al dualismo antropológico en forma
de mitos o de alegorías que no deben leerse 'literalmente' (son más recursos
didácticos que tesis filosóficas propiamente dichas -sirven para 'ilustrar' pero ahí
termina su papel).

El dualismo antropológico platónico

Primero una observación general: si la concepción dualista de la vida humana fuese

cierta (sea la pensada por Platón o por autores posteriores) “todo cuadraría” (aunque
cuadrara de un modo complejo –pues nada es nunca simple). Quiero decir que la idea
común y corriente –que tenemos nosotros constantemente- de que somos una Mente que
tiene un cuerpo “añadido” tal vez sea enteramente errónea (es este un tema que excede
lo que puedo comentar aquí, pero lo señalo en general –por esto no me extraña, a mí al
menos, y por la razón que acabo de mencionar, que aquí haya cosas que no cuadran las
mires por donde las mires).

Vamos con Platón. ¿Cómo, según este autor, están unidos dos lados o mitades tan
heterogéneos como el Alma y el Cuerpo? Pues la verdad es que no dijo mucho: en sus
textos se pasa como de puntillas sobre el tema. Lo que sostiene es esto: el alma “cae” en
un cuerpo cuando nacemos y así conviven temporalmente de un modo a ratos pacífico y
a ratos violento; la unión del alma y el cuerpo es una unión “accidental” –algo así como
la mezcla del agua y el aceite; si al nacer el alma cae en un cuerpo al morir ambas partes
del ser humano se separan.

En Grecia “alma” significa “principio de movimiento” (es algo así como lo que
“anima” algo desde su interior –de aquí proviene nuestra expresión “estar desanimado”:
sin fuerzas, sin ganas de nada o sea como inmovilizado e inerte). Por eso mismo Platón
sostiene que todos los seres del universo tienen “alma”: eso sí, según grados, y según
una escala; así pues no solo los seres humanos tienen “alma” (otra cosa es que el alma
humana tenga peculiaridades propias); un caballo, un árbol, una roca también tienen
“alma” (y por ella el caballo corre por la pradera, el árbol crece en el bosque y la roca
tiende hacia abajo, hacia la tierra).

Sobre el alma y el Mundo Inteligible

La tesis platónica dice más o menos así: “si la verdadera vida están en otro
mundo, en un mundo perfecto e ideal, el mundo inteligible y eterno de las Ideas, y en
ese mundo el Alma vivirá por fin feliz al haberse desprendido de la cárcel del cuerpo,
entonces parece lógico desear la muerte, quererla y buscarla”. Ahora bien, en los
platónicos sucede lo mismo que pasa en la religión cristiana (una religión, como veréis
más adelante, cuando entremos en el estudio de los temas medievales, impregnada de
platonismo en muchos aspectos importantes). Y es que, acudiendo a un refrán, “una
cosa es predicar y otra dar trigo”. ¿Qué quiero decir? Pues que a pesar de sostener lo
que estamos diciendo (“la verdadera vida está en otro mundo superior”, etc.) el
platónico (como después hará el cristiano) siempre acaba aferrándose a “esta vida
mundana” (la vida en la “caverna” del mundo sensible –lo que en el cristianismo se
llama el “valle de lágrimas”). Un autor del siglo XIX como Nietzsche sostiene que este
aferrarse al mundo sensible es precisamente una prueba sólida contra el platonismo (y
contra el cristianismo; la tesis de Nietzsche es “trágica”: “enamorado de la vida aunque
a veces duela” –pero ya sin la “ilusión” de “otra vida” en un inexistente “otro mundo”).
Y es que tal vez –esto es algo que habría que exponer con argumentos y después
discutir a fondo- el dualismo antropológico (la idea misma de que soy un alma y un
cuerpo, etc.) no sea, al fin y al cabo, sino una concepción errónea de lo que somos los
seres humanos.

Una provisional conclusión –pues es el punto de partida para un tema de debate-

sería pues esta: el platónico (y el cristiano) deberían –en coherencia (y esto aunque
rechacen el suicidio, pues no es este el tema del que tratamos) con su planteamiento-
querer su muerte (que llegue cuanto antes, por decirlo así); sin embargo, a la hora de la
verdad, el platónico intentaba prolongar su vida en vez de acortarla. ¿Por qué? Bueno,
este es precisamente el tema, el problema, la cuestión.

Más apuntes sobre el “alma” según Platón

El “alma” como esencia del ser humano es según Platón parte de algo más
grande (y está integrada pues en el Todo, no separado de esa Totalidad –esto por lo
tanto lo aproxima al concepto helenístico de hombre y naturaleza, tal y como tú señalas;
esto por cierto –y es un tema aparte que habría que abordar con detalle- contrasta con la
idea moderna según la cual el Hombre está “separado” de la Naturaleza o de la
Totalidad, algo que desde la filosofía se explica así: en la antigüedad tuvo primacía la
“razón cosmológica”, en la modernidad tiene primacía la “razón antropológica”; al final
de este mensaje pongo un enlace a un artículo en el que se conecta la crisis ecológica
con la “razón antropológica” propia del mundo moderno; un interesante libro sobre este
tema es este: François Flahault, El crepúsculo de Prometeo. Contribución a una historia
de la desmesura humana, editorial Galaxia Gutenberg). Sin embargo, volviendo a
Platón, hay una diferencia importante respecto al helenismo: eso más grande o más
abarcante no es la Naturaleza (si entendemos por esta el “mundo sensible”) sino el
Mundo Inteligible (el reino ideal en el que están ubicadas las Esencias de todas las
cosas, los Modelos o Arquetipos Perfectos y eternos, etc.). Así pues respondiendo a la
pregunta: hay un punto de cercanía entre Platón y el helenismo y también un punto en el
que divergen (Platón vincula el alma al Mundo Inteligible o Mundo de las Ideas y el
helenismo vincula al hombre con la Naturaleza, con el Todo).

Por otra parte el concepto de “alma” en Platón está emparentado con el “noûs” de
Anaxágoras (el arché de la physis según este autor); el propio Platón lo señala en su
diálogo titulado Fedro.

Tema 4. Aristóteles

¿Cómo definir o calificar globalmente considerada la propuesta filosófica de

Aristóteles? Por ejemplo así: propuso una “metafísica esencialista” y una “teoría del
conocimiento” de carácter “realista”. El esencialismo metafísico postula que debajo de
mundo de los fenómenos hay un y sólo un universo de esencias (un reino ideal de
formas eternas, fijas, universales, permanentes, idénticas, etc.). El “realismo” significa
que las esencias o formas preceden siempre a su conocimiento (las esencias están
primero y el conocimiento de éstas viene después); con el fin de explicar esto podemos
acudir a la siguiente metáfora: el conocimiento (articulado lógicamente –es decir, a
través de conceptos, juicios y razonamientos-) es como un espejo cuyo único papel es
reflejar sin distorsión algo previo (las esencias o formas, como estamos diciendo). Tanto
el “esencialismo” como el “realismo” son comunes a Platón y Aristóteles ¿en qué punto
se diferencian maestro y discípulo? En lo siguiente: Aristóteles rechazó el dualismo
platónico (la separación entre un mundo sensible y un mundo inteligible). Esto puede
verse en toda la obra aristotélica, mencionaremos sólo un ejemplo: Aristóteles defendió
una concepción “hilemórfica” de la “substancia”, según ésta en cada uno de los entes
(un árbol, un caballo, un barco, una mesa, un triángulo o un círculo, etc.) su “materia” y
su “forma” están entretejidas, trenzadas, por decirlo así, y esto es algo que Platón nunca
sostuvo en estos términos al menos.

1) Lógica y teoría del conocimiento

1.1 Lógica.

La lógica es la ciencia formal el razonamiento. Es formal porque estudia

“formas vacías” (se mueve pues en un nivel de análisis de carácter
‘sintáctico’: lo que aquí importa no es tanto el contenido como que se respete
un orden con elementos vacíos que pueden ser rellenados con materiales
diversos). Por otra parte un ‘razonamiento’ (una ‘inferencia deductiva’) es
un encadenamiento de juicios o proposiciones que se conectan entre sí de
manera tal que unas se siguen necesariamente de otras; Aristóteles indagó en
torno a la forma más básica de razonamiento, el “silogismo”: en éste
encontramos dos proposiciones que actúan como premisas y una tercera que
constituye su conclusión (a su vez un juicio o proposición está integrado por
conceptos, por eso se dice que las operaciones lógicas son tres: formación de
conceptos, de juicios y, con ellos, de razonamientos).

Aristóteles investigó las distintas clases de silogismos que pueden formarse

y expuso las diferentes leyes que los rigen y organizan (la figura principal
del razonamiento silogístico tiene esta forma: Premisa 1, “Todos los A son
B”; Premisa 2: “Todos los C son A”; Conclusión: “Todos los C son B”).

Además de exponer las leyes de los silogismos la ciencia de la lógica reposa

en última instancia –como cualquiera de las ciencias por otra parte- en una
serie de “axiomas” (las bases indemostrables de toda demostración); ellos
son los auténticos principios de la lógica: principio de identidad, de no
contradicción, tercero excluido.

Sobre el alcance “epistemológico” y “metafísico” de la lógica señalaremos lo

siguiente:

a) Alcance epistemológico: la lógica es importante respecto a la

organización final del conocimiento (una ciencia perfecta tiene que ser
capaz de disponer los conocimientos que ha obtenido según una rigurosa
trama de silogismos, solo así se presentará como una ciencia
íntegramente demostrada).
b) Alcance metafísico: la lógica no solo se refiere a cómo tiene que estar
ordenado el conocimiento sino que también está relacionada con las
propias entidades que componen el mundo; por ejemplo el principio de
identidad define la “unidad” del ente (la unidad de cualquier cosa, sea del
tipo que sea –un árbol o un triángulo-, es así entendida como una
identidad permanente, y ésta está garantizada definitivamente por una
esencia o forma eterna –Aristóteles postula, como ya hacía Platón
aunque con otros matices importantes, que sólo hay un único “universo
de esencias” que lo sostiene todo, que es el único y firme “fundamento”
del mundo en su conjunto; sin él todo se desmoronaría y reinaría el caos,
el desorden).

Aristóteles expuso los resultados de sus investigaciones lógicas en un

conjunto de tratados agrupados bajo el nombre de Organon (leyéndolos se
puede comprobar la amplitud de la lógica aristotélica: incluye indagaciones
sobre temas más complejos que la lógica de los razonamientos expuesta en
la teoría sobre las formas del silogismo).

Nota sobre las “Categorías” (uno de los temas que Aristóteles abordó como
parte de su “Lógica” pero que también aparece en el libro llamado
“Metafísica”):

a) En su vertiente lógica cada categoría alude a una clase de predicados

y en su vertiente ‘real’ una clase de propiedades.
b) Hay diez categorías: una principal (la substancia o el ente –“ousía” en
griego-) y nueve subordinadas a esta categoría primordial (cada una de estas
nueve denotan propiedades o predicados que recaen sobre un ente o
substancia –un caballo, un árbol, un triángulo).
c) Dos ejemplos de “categorías”: las categorías de cantidad se refieren a
magnitudes (“Hay cinco manzanas en el cesto”); las categorías de cualidad
se refieren a propiedades cualitativas (por ejemplo las propiedades
cromáticas: “las cinco manzanas del cesto son verdes”), y así sucede con las
demás categorías del listado aristotélico.
1.2. El conocimiento (epistème)

Aristóteles desarrolló una precisa clasificación de las ciencias o los

conocimientos. Distinguió entre “ciencias teóricas” –las que buscan el
conocimiento por el conocimiento mismo, o sea, las ciencias “puras”-: física,
matemática y lógica, metafísica (o filosofía primera); “ciencias prácticas” –
buscan el conocimiento de cara a que se realice un fin-: ética y política;
“ciencias productivas” –conocimientos que desembocan en una ‘obra’-:
saberes técnicos y saberes artísticos (por ejemplo el teatro trágico, analizado
por Aristóteles en su libro llamado Poética). A esto puede añadirse lo
siguiente: cada ciencia (con una excepción: la filosofía primera o metafísica)
se ocupa de una única clase de entidades (de un “género supremo”) y reposa
sobre unos “axiomas” propios y exclusivos (por ejemplo los axiomas a partir
de los cuales se desarrolla la geometría –en Grecia la geometría de Euclides).

Coincidiendo en esto con Platón Aristóteles sostiene que el conocimiento (el

saber en cualquiera de sus variedades) sólo se logra cuando consigue captar
un conjunto de esencias (necesarias, universales, eternas, etc.). Pero lo que
ya no acepta Aristóteles de su maestro es que esas esencias tengan que estar
separadas de los entes concretos (la esencia de un caballo o de un triángulo
está en el propio caballo o triángulo y no en ‘otro mundo’ puro y etéreo). Es
cierto que el conocimiento solo retiene de cada ente que estudia su esencia
universal o su forma eterna pero esto no implica que tenga que separar lo que
está unido o trenzado o entretejido.

Las ciencias (o los saberes, los conocimientos en amplio sentido) reúnen o

conjugan una serie de inferencias deductivas y otra serie de inferencias
inductivas. “Inferir” significa “pasar de una cosa a otra”: pues bien, en la
deducción se pasa de lo universal hacia lo particular (como sucede en el
silogismo), en cambio en la inducción se parte de lo particular (de la
observación empírica de un caso o ejemplo) y se llega a lo universal. Es
cierto que las matemáticas son, por acudir a ellas, una ciencia puramente
deductiva (aquí no cabe inducción alguna pues los conocimientos
matemáticos no dependen de la experiencia empírica), en cambio ciencias
como la física o la astronomía tienen desarrollos deductivos (fragmentos
demostrativos) y desarrollos inductivos (fragmentos en los que se acude a
pruebas –por ejemplo predecir la posición de una estrella en su movimiento
celeste y comprobar si la predicción es correcta o está equivocada).

Un aspecto clave del establecimiento de una ciencia o conocimiento (como

ya puso de relieve Sócrates) es el momento en el que a través de una serie de
definiciones esenciales acota y delimita cuál es su campo temático propio
(por ejemplo cuando la Física dice que los entes físicos son aquellos que
cambian o se mueven desde sí mismos y por sí mismos). Cuando se
 considera desde la lógica se denomina “concepto” a lo que es conseguido en
una definición esencial. Sin embargo la lógica no estudia cómo se forman los
conceptos (opera con ellos una vez ya están a su disposición sin preocuparse
de cómo se han conseguido). Aristóteles estudió el asunto de cómo se
obtienen los conceptos universales (esos cuyo referente es una esencia eterna
que precede desde siempre a cualquier conocimiento que sobre ella se pueda
lograr) en el libro llamado De Anima. En él explica la obtención del
Concepto universal por parte del “entendimiento” (la facultad superior de la
mente) a través de una teoría de la abstracción. La operación abstractiva que
lleva a cabo el entendimiento –y que parte siempre de las entidades
particulares que se ofrecen en la experiencia sensible- tiene que conseguir
quedarse con lo esencial suprimiendo lo accidental, extraer lo universal
eliminando lo particular, agarrar la unidad y la identidad superando la
multiplicidad y la diferencia propia de las cosas particulares y concretas.

La formación de los conceptos constituye la primera operación propia del

conocimiento. ¿Cuál es el referente de un concepto? Ya lo dijimos pero
conviene insistir en ello: el referente del concepto es una esencia, y esta,
como se sostiene en una posición “realista”, es siempre previa al concepto, el
cual es un ‘reflejo’ o una ‘copia’ que viene después, por expresarlo así. La
segunda operación del conocimiento en su fase deductiva –operación, ahora
sí, enteramente regida por la lógica- es el “juicio” (por ejemplo la
proposición universal afirmativa “Todos los políticos son mentirosos”) y la
tercera operación del conocer es el “razonamiento” (un encadenamiento de
juicios, como sucede en el ‘silogismo’). La teoría de la abstracción, por
cierto, implica un rechazo de la teoría del “recuerdo” propuesta por Platón
(Aristóteles, además, rebatió el dualismo antropológico platónico: la radical
separación en nosotros de un cuerpo y un ‘alma’).

2) Metafísica y física

2.1. Metafísica

Presentar de modo resumido el contenido del libro de Aristóteles que fue titulado
“Metafísica” no es cosa fácil, intentaremos ofrecer al menos unas pistas que pongan
el acento en lo más relevante.

La idea de partida es la siguiente: en principio –en el panorama de las ciencias o los

conocimientos o los saberes- nos encontramos con ciencias “particulares” o ciencias
“parciales”; cada ciencia –en base a sus ‘axiomas’ propios- estudia o investiga o se
refiere a un campo temático distinto, esto es: a una clase de entes diferente (la
ciencia física a los entes físicos, el saber técnico a los entes susceptibles de ser
fabricados, el saber político al bien común de la Ciudad, el saber artístico a, por
ejemplo, una pieza teatral que narra la peripecia trágica de un héroe, etc.).
Aristóteles parte pues de la siguiente constatación: hay una multiplicidad de clases
de entes (de “géneros supremos”) que está ya dada de una vez por todas (y esta tesis
es enteramente coherente con el postulado –que comparte con su maestro Platón- de
que el mundo de los fenómenos está sustentado por un y solo un reino ideal de
esencias universales o formas eternas). Pero aquí surge –sin pretenderlo, por así
decirlo- una cuestión que nos lleva “más allá” de lo que acabamos de decir. ¿Es
cierto que solo hay ciencias o saberes particulares o parciales? ¿no hay además de
esto “algo más”? Aristóteles ve un primer indicio de que en efecto hay “algo más”
en lo siguiente: que en primera instancia las ciencias o los saberes sean
“particulares” o “parciales” parece suponer que, de algún modo que debe aclararse,
hay algo “universal” o algo “total” que tal vez se pueda investigar por sí mismo
dando así pie a un saber él mismo “universal” o “total”. A este saber tan peculiar lo
denomina “filosofía primera”. En el libro cuarto de la Metafísica sostiene
Aristóteles que la filosofía primera es la ciencia del “ente en cuanto ente”. ¿Qué
significa esto? Pues que hay un saber que trata de sacar a la luz lo propio del ente
“antes de” o “con independencia de” que el ente sea o físico o matemático o técnico,
etc. Eso propio del ente “en general” son unos “principios” y unas “causas” que
rigen de antemano respecto a todos los entes sean de la clase que sean.

Tenemos pues en conclusión lo siguiente: además de las ciencias de una clase de

entes hay una “ciencia” que estudia cuáles son los principios y las causas que a
priori definen el ente como tal (o sea, con independencia de su clase o su género
propio y peculiar). Lo curioso del caso es que cuando Aristóteles señaló cuáles son
esos principios y esas causas acudió en última instancia de dos ciencias
“particulares”: los principios del ente en cuanto ente son principios lógicos y las
causas del ente en cuanto ente son causas físicas (sucede entonces que las dos
fuentes principales de la “filosofía primera” –lo que tradicionalmente se ha
denominado la “metafísica” de Aristóteles- son la lógica y la física). Sobre cuáles
son las (cuatro) causas físicas diremos algo en el apartado siguiente, nos
ocuparemos ahora con brevedad del asunto de los principios lógicos cuando son
considerados dentro del saber del ente en general (y no solo del conocimiento
“particular” de una ciencia llamada “lógica” –ocupada en averiguar la forma de los
razonamientos, etc.). El primer principio que pone de relieve la lógica (su axioma
central) es el “principio de identidad” (formulado como forma vacía dice “A = A”),
sin embargo en el seno de la filosofía primera este principio (propio en primera
instancia de un sistema formal deductivo) se convierte en un principio “óntico”, es
decir: en un principio del ente mismo (de las “cosas reales” sea dicho para
entendernos); ¿y qué implica el principio de identidad cuando es un principio de los
propios entes “en general”? Implica algo que ya hemos dicho varias veces –
precisamente porque es el núcleo de lo que sostuvo Aristóteles-: que todos los entes
están constituidos en su entraña misma por una forma universal o una esencia eterna
que los dota de consistencia interna (“debajo” de todos y cada uno de los entes hay
pues, según el principio que estamos examinando, una única y definitiva “identidad
permanente”). Con el propósito de aclarar el significado y el alcance de esto diremos
lo siguiente: la “metafísica” de Aristóteles a lo que da pie y cabida es, por acudir a
un ejemplo relevante, a una “biología” de corte “fijista” (en Aristóteles lo que
llamamos ‘biología’ es una parte de la Física –es más, es su parte principal o
central); sucede entonces que a cada especie animal le corresponde una única forma
o esencia (una identidad permanente) que en modo alguno puede sufrir alteración
significativa alguna, es por eso que cuando una especie se reproduce lo que se
transmite de los progenitores a su prole es una forma fija (el perro transmite la
“forma perro” y ninguna otra cosa distinta, es así como cíclicamente se renueva la
vida). Es interesante, aunque no podemos entrar en los detalles del asunto, que
contrastemos estas tesis propias de una biología fijista con lo que supuso la radical
revolución de Darwin en el siglo XIX: la evolución de las especies de los seres
vivos implica que propiamente hablando no caben las “formas eternas” (y es esto
último lo que resultaba inconcebible para Platón y Aristóteles –y para la decisiva y
amplísima tradición filosófica y científica que se ha nutrido de ellos; si alguien tiene
curiosidad por acercarse a algunos de los aspectos de la “revolución darwiniana”
puede consultar el artículo “Darwin y el posthumanismo”, en la revista online
“Eikasía”, nº 30, enero 2010).

2.2 Física

Aristóteles comienza exponiendo diversos sentidos de “physis” (llega a enumerar

hasta seis significados distintos). Pero el procedimiento de Aristóteles es siempre el
mismo: partir de una multiplicidad e intentar alcanzar una unidad, y esto lo lleva a
cabo señalando que hay un sentido primordial, preferente. El sentido principal y
básico de “physis” es el que hace referencia a los “entes físicos”, y ¿qué es
(considerado en su esencia) un “ente físico”? Es –según su definición esencial- el
ente que se mueve o cambia por sí mismo (en cambio un ‘ente técnico’ es un ente
que no llega a ser lo que es ‘por sí mismo’: los entes técnicos –un zapato, una silla,
una casa- solo llegan a ser lo que son en el seno de un saber técnico que los saca a la
luz en un concreto proceso productivo). Y, dicho escuetamente, ¿qué es o en qué
consiste para los entes naturales el movimiento o el cambio? Consiste en pasar de la
potencia al acto (una semilla es en potencia un árbol –de tal o cual especie, manzano
o peral- y llegará a ser en acto un árbol cuando haya conseguido desplegar
completamente es potencialidad suya).

La siguiente tesis de la física de Aristóteles es esta: si los entes naturales estudiados

por la ciencia física son aquellos entes que por sí mismos se mueven (pasando de su
ser en potencia algo a serlo en acto) lo que debe averiguarse son las causas que
explican ese movimiento o cambio. Tenemos entonces que los elementos de la
explicación del mundo (físico) son en último término las causas del cambio en los
seres naturales. Aristóteles concluyó a partir de sus indagaciones en los seres
naturales que las causas del cambio que les es propio son cuatro: causa material,
causa formal, causa eficiente y causa final (por cierto el modelo principal de ‘ente
natural’ lo encontró Aristóteles en los seres vivos –por eso se dice con razón que la
 física aristotélica es “biologista”; en cambio la física moderna –la de Galileo en
adelante- es una física ‘mecanicista’ pues su modelo es una “máquina” y no un ente
vivo –de ahí que desde entonces “lo físico” sea en primera instancia la “materia
inerte” y la forma principal de causalidad lo que Aristóteles llamó “causa eficiente”;
una física mecanicista es, por otra parte, una física ‘cuantivativa’ –que los entes
físicos se ‘reduzcan’ a relaciones matemáticas es una tesis pitagórica y platónica a la
que Aristóteles se opuso, es por eso que su física es ‘cualitativa’; Aristóteles solo
aceptaba la aplicación de las matemáticas en el conocimiento astronómico).

Si consideramos en conjunto lo que Aristóteles sostuvo sobre los entes naturales

puede decirse que de las cuatro causas la causa principal es la “causa final” (esa en
la que se realiza plenamente la forma en acto o en al que un ente logra el acto de su
forma propia y peculiar). El Orden mismo del mundo depende de la causa final: de
que cada uno de los seres realice plenamente sus potencialidades cumpliendo así con
su fin específico (esto, por cierto, no solo lo sostiene Aristóteles respecto a los seres
puramente naturales: en lo que concierne a la vida humana en sociedad afirma,
como enseguida subrayaremos, exactamente lo mismo: hay un fin último y todo se
orienta hacia su logro o realización). Esto explica además algo en lo que no
podemos aquí entrar en detalle: la teleología aristotélica (la tesis de que todo ente
según su esencia tiende a cumplir un fin fijo y dado de antemano para siempre)
desemboca en una “teología” (con el matiz siguiente: el ente divino –el ‘Dios’ al que
alude Aristóteles- es el último garante del Orden cíclico de mundo –no es pues una
entidad susceptible de un culto ‘religioso’ al menos en los términos en los que
solemos entender eso de ‘la religión’; el ente divino es, como decimos, en ente
supremo que como causa final última asegura que en el Orden de todas las cosas
cada ente pueda llegar a realizar todas sus potencialidades propias).

3) Ética y política

La ética y la política propuestas por Aristóteles son inseparables: una conduce a

la otra (esto es así en el conjunto de la Grecia clásica; y dejará de serlo en la
época helenística en la que la ética es lo único que subsiste pues ya no hay
propiamente hablando “política” alguna). La ética y la política en la medida en
que involucran a la vida humana entroncan o enlazan con una peculiar
“antropología filosófica” (es decir, con una concepción del ser humano): en el
caso de Aristóteles cabe subrayar por una parte que se opone expresamente al
dualismo antropológico de Platón (que separaba el alma del cuerpo) y que
distingue en la “psique” humana tres partes (la parte vegetativa, la sensitiva, la
racional).

3.1. Ética de la felicidad

 El fin del hombre considerado en su esencia es la felicidad (la perfección, la plenitud,
la vida buena –equilibrada y armónica). La vía para lograr la felicidad es la adquisición
de “virtudes” (los hábitos –es decir, algo ‘adquirido’, logrado por el camino del
aprendizaje y el entrenamiento- que perfeccionan y mejoran y actualizan la psique
humana). Las virtudes son de dos tipos (y cada clase de virtud incide o recae en un
aspecto o nivel del alma humana): virtudes éticas y virtudes dianoéticas. La virtudes
éticas son siempre el término medio entre dos extremos (“en el término medio está la
virtud” repetía Aristóteles; es esta una ética de la “moderación”, así por ejemplo la
cualidad ética de la “valentía” se define como el término medio entre dos extremos, esto
es como algo que se aparta tanto de la cobardía como de la temeridad; y así sucede con
todas y cada una de las cualidades éticas de los seres humanos considerados siempre en
su vida social, es decir, como miembros de unas instituciones en las que discurre su vida
moral y cívica). Por otra parte las virtudes dianoéticas tienen que ver con los distintos
saberes o conocimientos en los que puede participar la psique humana (según
Aristóteles, por lo tanto, el logro pleno de la felicidad se concreta en dos direcciones: la
participación en la vida social y política y la participación en los distintos saberes o
ciencias gracias a las cuales las cosas se nos revelan en su esencia propia –dicho así:
aunque la ‘sabiduría’ por sí sola no aporta la felicidad completa ningún ‘ignorante’,
nadie que no esté suficientemente ‘cultivado’ en las ciencias y las artes, puede siquiera
aspirar a la felicidad, es decir a satisfacer los fines propios que definen la vida humana).

3.2. La felicidad y la (organización de la) Ciudad

El fin esencial del hombre solo se alcanza en la Ciudad: en la vida en común, en

la vida social organizada políticamente. Esta es la tesis principal de Aristóteles.

Por su parte el saber político (uno de los dos saberes prácticos) se propone
averiguar cuál es la mejor forma de gobierno de los asuntos comunes (y será la mejor la
forma de organización de la vida colectiva aquella en la que sea más probable alcanzar
el bien común). Y es este tipo de indagación lo que encontramos si leemos el texto de
Aristóteles denominado Política (en él se sostiene que la “democracia” es la forma
política superior, contradiciendo así, una vez más, a su maestro Platón).

Más apuntes sobre Aristóteles

El curso pasado un alumno formuló la duda siguiente sobre Aristóteles:

“Tengo dudas a la hora de entender los siguientes conceptos:

1.- Ontológico

2.- el carácter ontológico de los principios del conocer

3.- el ente como verdadero y el principio de razón suficiente”

 La respuesta que le ofrecimos fue la siguiente:

Cuando se aplica a la filosofía antigua y medieval el término “ontológico” se refiere

siempre a algo “real” (“lo ontológico” es lo que tiene una realidad subsistente, propia,
característica –y esto se vincula con los términos “ente” y “ser”; un triángulo, un árbol o
la democracia ateniense, o la belleza, o el bien, etc., son “entes” de distinto tipo, tienen
“ser”, consisten en algo que se puede definir).

Partiendo de lo anterior: ¿qué significa el “carácter ontológico” de los principios del

conocer? Lo siguiente: en un primer momento los principios del conocer son principios
de carácter “lógico” (el principio de identidad, el principio de no-contradicción, etc.).
Pero lo que sostiene Aristóteles es que estos principios no solo son principios lógicos
(propios del conocimiento de algo) sino principios de las propias ‘cosas reales’ (eso que
el conocimiento busca definir y explicar, es decir, que pretende conocer); lo lógico por
lo tanto está “proyectado” (o inserto, entrelazado) con “lo ontológico” (y es por eso por
lo que puede ser conocido gracias al conocimiento que opera siguiendo unas pautas
“lógicas” –dicho así: si la realidad misma fuese “ilógica” entonces no podría ser nunca
conocida, solo es cognoscible lo racional, lo ordenado, lo que ocurre siguiendo una
regularidad, etc.; lo “ilógico”, lo que no responde al “carácter ontológico de los
principios del conocer”, es ininteligible, un caos incompresible, etc.).

La expresión “ente como verdadero” alude a lo siguiente. La tesis de que los principios
lógicos son además de principios del conocimiento principios de la realidad conocida (o
sea, principios que tienen un “carácter ontológico”) implican una tesis sobre el
conocimiento de tipo “realista”. ¿Qué es el “realismo”? El ‘realismo’ sostiene que lo
conocido es previo al conocimiento (que la realidad está ahí antes de que sea conocida,
el conocimiento solo tiene que ‘reflejarla’ como haría un ‘espejo’). Pues bien: la verdad
de un juicio (por ejemplo “todos los triángulos son polígonos de tres lados” o “todos los
mamíferos son vertebrados”) no solo está en la frase sino que previamente está “en la
cosa” a la que esa frase se refiere: la verdad del juicio reposa así, sostiene Aristóteles, en
el “ente como verdadero” (en que los triángulos sean polígonos con tres lados y los
mamíferos tengan un esqueleto).

Por último la tesis de la “razón suficiente” –coherente con todo lo que estoy
exponiendo- indica lo siguiente: cada tipo de ente (de realidad, de cosa, de suceso, etc.)
obedece a un conjunto finito de causas explicativas (así Aristóteles sostenía que los
procesos físicos son explicables por la combinación de cuatro causas: la causa material,
formal, eficiente y final). Esas causas explicativas son la “razón suficiente” de esa
realidad (son algo que basta para entenderlo de un modo racional).

El ente en Aristóteles

Este concepto aristotélico (“ente”) puede arrojar alguna duda de comprensión. En

este apunte exponemos lo principal para tratar de entenderlo.

Las tesis básicas son estas: en primer lugar 'ente' y 'algo' significan lo mismo ('ser
algo' equivale a 'ser un ente' -este término es un participio del verbo "ser" y significa
"algo que es", es decir, algo que tiene unas propiedades que lo definen y caracterizan).
¿A qué alude el asunto de la "unidad" del ente (o la tesis de que el ente es "uno")? En
Aristóteles (y con otros matices también en Platón) se refiere a lo siguiente: el ente es
uno o está dotado de unidad porque a cada ente le corresponde una y solo una "esencia"
(una definición esencial en la que se exponen sus propiedades básicas y principales).
¿Qué tiene que ver la unidad del ente -entendida como la esencia unitaria de cada
entidad o realidad- con la 'verdad' (o con el ente en su verdad)? Tiene que ver porque
precisamente la definición esencial de algo es lo que proporciona su conocimiento (es el
conocimiento pues el lugar donde se concreta y aclara la verdad de cada ente, de cada
cosa, de cada substancia, de cada realidad). Estas son las tesis principales, en la nota
general dedicada a Aristóteles se puede encontrar algunos detalles complementarios.

Aristóteles; definición de tres conceptos: axiomas, postulados, teoremas.

Los conceptos mencionados (Axiomas y Postulados, al que habría que añadir el de

Teoremas) son básicos en las “ciencias formales” (matemáticas y lógica). Los conceptos
básicos de una ciencia están siempre “a medio camino” entre esa ciencia y la filosofía
(no es causal pues que los primeros filósofos fuesen también científicos ocupados en la
tarea de definir o intentar aclarar estos ‘conceptos básicos’ –así, por citar un ejemplo el
primer filósofo, Tales de Mileto, es también el primer geómetra, a él se le atribuye el
llamado “Teorema de Tales”). Vamos con esos tres conceptos encadenados o enlazados.

Un Axioma es una proposición que se considera «evidente» y se acepta sin requerir

demostración previa. En un sistema hipotético-deductivo es toda proposición no
deducida de otras, constituye pues una Regla General del conocimiento lógico o del
conocimiento matemático. Por ejemplo: Aristóteles señaló para la Lógica tres Axiomas
(principio de identidad, principio de no contradicción, principio de tercero excluido).

Los Postulados son fórmulas específicas de una teoría que se aceptan solamente por
acuerdo. Razonando acerca de dos estructuras diferentes, por ejemplo los números
naturales y los números enteros, pueden comprender los mismos axiomas. Sin embargo
los postulados expresan lo que es esencial de una estructura, o un conjunto de éstas. A
diferencia de los axiomas lógicos o los axiomas matemáticos, los postulados no
son tautologías (es decir, proposiciones evidentes por sí mismas, proposiciones
indemostrables). En Matemática son célebres los Postulados de Euclides, expuestos
en los Elementos, el tratado fundamental de la Geometría clásica. Siglos después,
cuando se cuestionó el quinto postulado de Euclides, surgió la llamada Geometría no
euclidiana

Falta una pista sobre el tercer concepto clave. Un Teorema es una fórmula bien
formada que puede ser demostrada dentro de un sistema formal. Demostrar teoremas es
un asunto central en la lógica y la matemática. Un teorema posee: a) un número de
premisas que deben ser enumeradas o aclaradas de antemano; b) una conclusión, una
afirmación lógica o matemática deducida de las premisas según una serie específica de
reglas de inferencia.

Esto es lo más simple que se puede decir sobre el tema.

Aristóteles y el alma
 Es lógico tener dudas en este punto pues la verdad es que el propio Aristóteles
nunca fue claro al respecto (y no lo fue porque el asunto mismo le pareció dudoso –y
aún lo es en muchos puntos hoy mismo). Podemos decir lo siguiente sobre el tema
señalado:

El ser humano es un ser vivo. Todos los entes vivos están compuestos de una
materia y de una forma, y esta forma recibe en general el nombre de “psyché” que
solemos traducir –o ‘mal traducir’ pues el término se presta a cientos de equívocos de
todo tipo- como “alma” (una traducción con menos connotaciones religiosas –que aquí
simplemente sobran pues en Aristóteles nada de esto tiene que ver con religión alguna-
sería “mente”). El alma es la forma del cuerpo y el hombre es un compuesto de ambos
(forma y materia); desde luego los animales no humanos ‘tienen alma’ (tanto alma
vegetativa como alma sensitiva). La muerte de un ser vivo consiste en su
‘descomposición’: se rompe el compuesto, y ya está nada más. Según esto el hombre es
enteramente mortal. Ahora bien en este punto Aristóteles duda y vacila y nunca dice
algo rotundamente claro. La pregunta que indirectamente se formula es: ¿qué pasa con
la parte del alma humana llamada ‘entendimiento’ (nous)? ¿Es mortal también? ¿es
inmortal en el sentido en que no se extingue nunca aunque muera el cuerpo? Aristóteles
vacila aquí pues nunca dice con claridad que sea inmortal ni tampoco mortal (lo que da
pie a la ‘especulación’ es que llama en ocasiones ‘divino’ al ‘nous’ –pero esto en Grecia
significa ‘perfecto’, ‘pleno’). Conclusión: aunque en principio el hombre es enteramente
mortal en su conjunto Aristóteles no aclara si un aspecto suyo también es
completamente perecedero.

Esto es lo que se puede responder sobre el tema (insisto en que este concepto no
tiene ningún tipo de connotación religiosa pues aunque Aristóteles llegase a afirmar la
‘inmortalidad de una parte del alma humana no quiere decir que fuese ‘a otro sitio’, etc.;
el asunto en Platón es distinto desde luego –aunque tampoco debe darse de lo que
afirma una lectura religiosa en el sentido ordinario del término).

Método deductivo e inductivo en Aristóteles

El asunto de la inducción y la deducción es complejo si entramos en matices y

precisiones, aquí tengo que ceñirme a cuestiones muy básicas.

En las ciencias hay inducción (inferir desde lo particular lo universal) y hay

deducción (inferir desde lo universal lo particular). Esta es la tesis básica. En las
ciencias que acuden a ambos procedimientos la tesis de Aristóteles es que finalmente la
inducción y la deducción terminaran por coincidir, serán dos procedimientos
convergentes gracias a los que se logrará, tal vez, una “ciencia conclusa”, o sea una
ciencia completa a la que ya no de queda nada que indagar o averiguar (no todas las
ciencias acuden a ambos procedimientos: por ejemplo la lógica y la matemática son
ciencias exclusivamente deductivas –no hay en ellas ‘inducción’ en el sentido del
término que hemos definido, otra cosa distinta es cómo se establecen los axiomas o
principios de la lógica y la matemática; por otra parte hay ciencias que apenas acuden a
la deducción y que casi todo es ellas es de tipo ‘inductivo’).

Por lo dicho el mejor ejemplo de conocimiento deductivo es por ejemplo el

conocimiento geométrico (me remito aquí a la geometría de Euclides, en la que se
sistematizaron los logros de la cultura griega en este campo). A partir de unos pocos
axiomas se van deduciendo todos los conocimientos geométricos (las fórmulas para
hallar el área de un círculo o de un cuadrado, por ejemplo). El conocimiento inductivo
parte de las cosas particulares y busca lo general o lo universal: así si un biólogo dice
que ‘todos los cisnes son blancos’ habrá obtenido este conocimiento inductivamente
(observando casos de este tipo de animal y llegando a esa conclusión provisional –desde
luego si aparece un cisne que sea de otro color entonces el enunciado anterior tiene que
ser corregido y matizado).

Aristóteles: el conocimiento científico como conocimiento de relaciones reales.

Intentaremos aquí, en este apunte, aclarar algo referido a este apartado del manual de
la asignatura.

Una tesis de Aristóteles es que lo inicialmente “real” (lo real más básico) son los
entes particulares, los individuos: este caballo (que pasta en el prado), este manzano
(situado en el huerto) o este triángulo (dibujado en la pizarra). Esta afirmación contrasta
con lo que sostenía Platón pues él considera que las cosas particulares son “apariencias”
(meras “sombras” oscuras y confusas proyectadas en el fondo de la caverna). Aristóteles
rechaza esta afirmación platónica: los individuos son reales.

Sin embargo el que lo inicialmente “real” sean los entes individuales no significa que
ellos sean lo conocido en el conocimiento. La tesis aristotélica es la siguiente: los
individuos o los particulares no son el tema del conocimiento; ¿por qué? Porque la
ciencia estudia lo universal (los individuos se definen como individuos a través de
propiedades “accidentales”, etc.); esta tesis implica por ejemplo que el conocimiento no
está formado exclusivamente por la experiencia sensible (en la que se alcanza
precisamente lo particular o individual), en el conocimiento, en definitiva, interviene el
entendimiento, una facultad de la mente que abstrae y así forma conceptos (y con ellos
juicios y razonamientos).

¿Qué es, por lo tanto, lo conocido en el conocimiento o en la ciencia? Se conoce la

esencia, la forma (universal, necesaria, única, eterna, etc.). Lo peculiar de Aristóteles es
la tesis de que las esencias o formas están ‘incrustadas’ por decirlo así en las propias
cosas particulares (y esto contrasta con lo que defendía Platón pues según él las Ideas
estás separadas de las cosas sensibles, etc.).

¿Qué significa que el conocimiento lo es de “relaciones reales”? Al menos dos cosas:

1.- Las esencias son reales (tanto como lo son los individuos o los entes particulares);
cada individuo (este caballo concreto) cae bajo un universal que lo abarca e incluye, así
en el conocimiento “este caballo” cae bajo la esencia de TODOS los caballos (según
Aristóteles hay esencias específicas o especies –la esencia “caballo”- y esencias
genéricas o géneros –la esencia “animal” que abarca tanto a los caballos como a los
leones y que es distinta de la esencia genérica "mineral" o "vegetal").

2.- La teoría del conocimiento de Aristóteles es “realista”. ¿Qué significa esto? Que las
esencias (lo conocido en el conocimiento) preceden al conocimiento, están ahí antes de
que llegue éste, la misión del conocer es “reflejar” lo mejor que pueda esas esencias
previas (y lo hace o consigue gracias a los conceptos, los juicios y los razonamientos).
Las Categorías en Aristóteles: Las categorías son una clasificación de tipos de
propiedades que pueden ser predicadas en el conocimiento respecto de los entes o las
cosas conocidas (es cierto que la primera de las categorías -ente, substancia- no es una
propiedad sino aquello sobre lo que 'reposan' y se 'sostienen' o 'soportan' las
propiedades). Por otra parte las categorías tienen una vertiente lógica (pues corresponde
a lo que sucede en el juicio o la proposición -es decir allí donde hay síntesis entre un
'sujeto' y un 'predicado' a través del verbo 'ser': "S es P"), y otra vertiente 'ontológica'
(pues los distintos ámbitos de lo real se definen y determinan a través de las categorías -
de las clases de propiedades que se les pueden aplicar; esto se ve claramente, por
ejemplo, si estudiamos los tipos de movimiento o cambio que Aristóteles expuso en su
física -pero sobre estos detalles tan concretos no voy a profundizar pues lo principal es
lo que ya he señalado).

Más sobre “Conocimiento inductivo y deductivo” en Aristóteles:

1. Aristóteles señala que en todas las ciencias las inferencias inductivas y las
deductivas terminan coincidiendo o convergiendo. Pero esto no implica que sean
lo mismo, tienen que ser distinguidas (una cosa es pues la inferencia inductiva y
otra diferente la inferencia deductiva). Cada ciencia, por otra parte, reposa en
unos axiomas peculiares e intransferibles (y son esos juicios máximamente
universales o generales). En la antigüedad el mejor ejemplo de ciencia deductiva
es la geometría de Euclides: a partir de cinco axiomas se deduce paso a paso el
conocimiento geométrico (para más precisiones, si alguien tiene curiosidad, que
busque cuáles son esos axiomas).
2. Los axiomas son principios que no necesitan ni pueden ser demostrados; buscar
prueba a los mismos supondría un regreso al infinito. A partir de los axiomas,
postulados e hipótesis se construye el razonamiento deductivo. Otra cosa es la
inducción; pongamos un ejemplo de esta última: observamos uno, dos, ...x
mirlos que son siempre negros; inferimos entonces que "todos los mirlos son
negros"; no conocemos todos los casos pero suponemos que siempre sucede así
y, en consecuencia, formulamos una ley general que hace avanzar el
conocimiento. Obviamente nos queda la duda de si el x+1 mirlo podría ser rojo
o de cualquier otro color.

En relación al conocimiento inductivo / deductivo los filósofos de la ciencia han

elaborado interesantes comentarios y críticas. La deducción nos permite
enunciar la propiedad de un objeto determinado. Por otra parte, recordemos
cómo Francis Bacon destacó la importancia de aplicar el método inductivo en las
ciencias, algo que no gustó a muchos científicos.

La experiencia sensible nos proporciona conocimiento particular e inmediato

de los objetos: un mirlo negro, un cisne blanco; en cambio, los axiomas poseen
carácter general o universal y no se captan a través de los sentidos. Ahí radica la
diferencia.
Proceso cognoscitivo y esencia

El proceso cognoscitivo (en el que se busca conocer la esencia de algo y recogerla

en un concepto universal que la defina según sus propiedades) implica una abstracción
por parte del entendimiento (el “noûs” como facultad de la psique humana), y esta
abstracción consiste en “extraer” la sustancia segunda (la “especie”) de la sustancia
primera (el “individuo”, el “caso particular”). Y la “especie” contiene las propiedades
esenciales de los individuos o particulares (la especie “caballo” o “triángulo” contiene
las propiedades esenciales, y solo esas, de los caballos y los triángulos individuales).

La “sustancia segunda” es una esencia (esa que incluye una serie de particulares e
individuos –los que tienen propiedades comunes y permanentes; siendo los particulares
lo que Aristóteles llama “sustancia primera”). Las esencias, por su parte, son o esencias
específicas (la esencia “caballo” –cuyo contenido es todo aquello que hace que algo sea
un caballo y no una cebra-) o esencias genéricas (los géneros agrupan y contienen
especies: así la especie caballo y la especie cebra son especies de un género, por
ejemplo “animal vertebrado”, etc.). El asunto de las “categorías” es distinto a este de los
particulares (sustancia primera) y sus respetivas especies y géneros (sustancias
segundas): la primera categoría (substancia) reúne o conjuga lo particular y lo específico
(pues no cabe, sostiene Aristóteles, ningún particular que no dependa de una especie
universal), y las restantes categorías son agrupaciones de propiedades que puedo atribuir
a la sustancia (si digo que un caballo es alto le estoy atribuyendo una propiedad que
pertenece a la categoría de cantidad y si digo que es blanco le atribuyo una propiedad
que pertenece a la categoría de cualidad y, por último, si digo que el caballo está en el
prado le atribuyo una propiedad propia de la categoría de lugar, etc.).

El ente físico y el cambio

Aristóteles define que los seres o los entes naturales son los que se mueven por sí
mismo o desde sí mismos (donde movimiento quiere decir “cambio”).

¿Qué es el cambio en un ser natural? Dice: hay un cambio cuando hay un paso de la
potencia al acto (el movimiento de la semilla consiste en llegar a ser en acto un árbol).

Además de esto un ser natural (una sustancia) está compuesta por dos mitades que
siempre van juntas: una parte material y una parte material. Resulta por cierto curioso
(aunque también aquí hay escondido un problema) que el mejor ejemplo de este encaje
y distinción entre forma y materia es un ejemplo que procede del terreno de la técnica
(del saber técnico de los artesanos): un trozo de madera sería la materia y la forma sería
la forma de la silla que el artesano infunde en ese trozo cuando fabrica precisamente
una silla (y no una mesa o un armario); la cuestión es: ¿no proyecta Aristóteles sobre la
Naturaleza una distinción que procede del campo de la técnica? Pero dejando a un lado
esto volvemos con la idea central: la materia de una sustancia natural tiene que ver con
su lado potencial (siguiendo el ejemplo: ese trozo de madera puede ser tanto una mesa
como una silla, ese trozo de madera es en potencia tanto lo uno como lo otro), en
cambio la forma de una sustancia es su “estructura interna” (es decir, su esencia) y a la
vez tiene que ver con el ser en acto.

Dicho lo anterior Aristóteles realiza también una clasificación de los cambios. Y así
distingue por ejemplo el cambio sustancial del cambio accidental. El cambio sustancial
es el nacer o el perecer de una sustancia completa (con su materia y su forma). El
cambio accidental solo modifica un aspecto de la sustancia (el crecimiento de un árbol,
por ejemplo). Estos no son los únicos tipos de cambio pero no entraremos aquí en más
detallas. Pues bien: en todo cambio algo permanece. ¿Qué permanece en el cambio
sustancial? Pues principalmente lo que permanece es la Forma; así pues cuando nace un
tigre de una tigresa lo que le han transmitido los padres es la forma de su especie pero la
materia es ‘nueva’ por decirlo así (esto parece contradecir lo que exponías en tu
pregunta pero es aquí donde Aristóteles hila fino pues como no entiende que la materia
como tal pueda ser nueva –como descarta por así decirlo la idea de ‘creación desde la
nada’- tiene que afirmar también que hay en la naturaleza una ‘materia prima’ distinta
de la ‘materia segunda); como digo aquí hila fino y no hace falta que entremos en estos
detalles pues tenemos que resumir lo principal o más relevante de cada tema, así que
más allá de sutilezas diremos lo más sencillo: en el cambio sustancia permanece la
Forma (nos olvidamos pues de la materia). Vamos con el cambio accidental: ¿por qué
decimos que en ella lo que permanece es la sustancia (entera, o sea tanto su materia
como su forma)? Porque el cambio accidental solo modifica un aspecto digamos
“superficial” de las cosas (no quiere decir que sea un cambio irrelevante, pero no afecta
a lo principal); si Juan se afeita su barba algo ha cambiado en él, pero sigue siendo Juan,
por eso ese cambio de look es “accidental” pues no afecta a su esencia (este es solo un
ejemplo aproximado, los ejemplos propios habría que buscarlos en el mundo natural que
es al que alude la física aristotélica).

Lógica aristotélica

Expongo aquí resumidamente lo más relevante de la lógica aristotélica (es esto por lo
tanto lo que tenéis que conocer).

La lógica es una ciencia que comienza exponiendo una serie de primeros principios
o axiomas. Aristóteles sostiene que los axiomas son tres: el principio de identidad, el
principio de no-contradicción y el principio de tercero excluido. Estos principios o
axiomas tienen un estatuto doble: por un lado son principios de esa ciencia tan peculiar
que es la lógica y por otro lado son también principios de lo óntico (es decir principios
de la propia realidad). Recogiendo esto pueden definirse así: el principio de identidad se
formula lógicamente así “a = a”, por otro lado como principio de la realidad significa
que cada ente es idéntico a sí mismo (y lo que explica y garantiza la identidad de algo es
su esencia); el principio de no-contradicción indica que no se puede afirmar de algo a la
vez –por ejemplo- que es blanco y que es negro (etc.), por otra parte indica que la
realidad no es contradictoria (si la realidad fuese contradictoria sería, según Aristóteles,
irracional); por último el principio de tercero excluido sostiene que un juicio o
proposición es o verdadera o es falsa quedando excluida una tercera opción. Además de
lo anterior los axiomas son conocidos de un modo evidente (basta con enunciarlos para
que resulte indudable su verdad) y no pueden ser demostrados precisamente porque
ellos son la base de cualquier demostración o razonamiento.

La lógica parte de una serie de tres axiomas pero su conocimiento se concreta en el

estudio formal del razonamiento. Un razonamiento está compuesto por varios juicios o
proposiciones y un juicio está compuesto por conceptos. Por lo tanto, juntando lo
anterior, la lógica es la ciencia de los conceptos, los juicios y los razonamientos.
Respecto a los conceptos la lógica estudia cómo se forman: un concepto es lo que
resulta de la definición esencial de algo (eso que responde a la pregunta “¿qué es esto o
qué es aquello?”). Sobre los juicios la lógica explica que son la síntesis o unión de dos
conceptos (sujeto-substancia por un lado –caballo- predicado o propiedad por otro –
blanco-) a través del verbo “ser”: “S es P” (además la lógico ofrece una clasificación de
los juicios: universales, particulares, etc.). En tercer lugar la lógica investiga sobre el
razonamiento siendo un razonamiento la “deducción” (con un alcance “demostrativo”)
de uno juicio o proposición a partir de otros juicios o proposiciones.

Aristóteles estudió lo que consideró que es el razonamiento más básico: el silogismo.

Un silogismo es un razonamiento en el que a partir de dos premisas se obtiene
deductivamente una conclusión. Por ejemplo: Todos los hombres son mortales; Sócrates
es un hombre; luego Sócrates es mortal (en este silogismo el término medio –el
concepto que permite la conexión en la conclusión entre el sujeto y el predicado- es el
concepto “hombre”).

Por último en su tratado de lógica (llamado “Primeros analíticos”) Aristóteles realizó

una clasificación de los tipos de silogismos. Según su investigación hay cuatro clases
distintas de silogismos (o cuatro figuras del silogismo). La principal y primera es
aquella en la que las dos premisas son juicios de carácter “universal afirmativo” es decir
juicios de la forma “Todos los … son …”. Los otros tres tipos de silogismo son una
modificación de esta primera figura.

Algo más sobre los axiomas: Los axiomas de la lógica son principios a partir de los
cuales se realizan “demostraciones” (por ejemplo en un razonamiento silogístico); pero
su peculiaridad está en que los axiomas no se pueden “demostrar” (no se deducen de
algo anterior o superior pues ellos son lo anterior a todo razonamiento, etc.). ¿Cómo se
establece entonces un axioma? Por ejemplo –pues cabe otra vía (que es la de la
“intuición” como “captación directa”)- por un proceso inductivo. La inducción parte de
examinar varios casos de algo. Tomemos como ejemplo el axioma denominado
“principio de no contradicción” y examinemos casos suyos: ¿puedo legítimamente
emitir un juicio o una proposición en la que digo que a la vez la mesa es blanca y es
verde? No: o es blanca o es verde. Por lo tanto este y otros casos así permiten fijar o
establecer “inductivamente” la “prohibición” de incurrir, en las proposiciones que
aportan información o conocimiento, en una “contradicción” (y así hemos establecido el
axioma al que nos estamos refiriendo).

Por cierto y como colofón a este asunto: ¿por qué un juez cuando interroga a un reo
busca en su relato de los hechos “contradicciones”? (respuesta: porque es un claro
indicio de que el declarante está falseando la realidad).

Estado ideal: Platón/Aristóteles

Empezamos con Platón: lo principal aquí es tener claro que la Ciudad Ideal pensada
por Platón es un régimen “aristocrático” pero en un sentido muy peculiar pues quién sea
de la clase gobernante se establece por sus méritos (no por la herencia sangínea como en
la Edad Media; en el régimen ideado por Platón el hijo o la hija de los gobernantes tiene
que ganarse con su esfuerzo su puesto final en la sociedad). Es una aristocrácia
meritocrática, por así llamarla.

Respecto a Aristóteles la respuesta a tu duda es la siguiente: en términos absolutos la

mejor forma de gobierno es la República (pues en ella gobierna la mayoría bajo el
predominio del bien común); pero precisamente por ser esta la mejor su degradación es
lo peor (la “democracia” significa el gobierno de la mayoría bajo la primacía de bienes
particulares o privados –implica pues una corrupción en la ciudadanía que se deja
engañar por la demagogia). Por lo tanto la degradación de la forma superior es en el
fondo peor que la monarquía y la aristocracia (en estas al menos predomina el bien
común sobre los bienes particulares o privados).

Tema 5. La filosofía helenística y romana

Helenismo
Introducción

La cultura intelectual del Helenismo –el momento posterior al esplendor

inigualable e inolvidable de la Grecia Clásica- se desarrolló según tres ejes: a) en la
filosofía ganó primacía una ética desligada de la vida social y la vida política; b) en el
campo de las ciencias obtuvieron primacía sus ‘aplicaciones técnicas’ (refinadas por la
ingeniería romana en base a los logros de la Grecia helenística); c) un interesante
desarrollo en el ámbito de las artes (arquitectura, escultura, pintura) y las letras (teatro,
poesía, novela).

Concentrándonos en el primero de estos dos ejes diremos que la característica

común a las propuestas éticas de las diversas escuelas filosóficas está en poner el énfasis
en la conducta particular (desvinculada de su contexto social y político), esas propuestas
se concentran, por lo tanto, en especificar un “arte de vivir” ligado a un “ideal de sabio”
en el que la virtud y la felicidad se consiguen a partir de formas de vida “retirada” y de
vida “resignada” ante un mundo exterior hostil, confuso, convulso, carente de auténticos
alicientes y de fines excelsos que estimulen la vitalidad con entusiasmo. En la Grecia
Clásica –tanto en la sofística como en Sócrates, Platón y Aristóteles- la vida buena se
vinculaba siempre a la participación en los asuntos comunes de la Ciudad, pero con el
ocaso de ésta, en la radical inflexión que da paso al Helenismo, esa opción simplemente
se desvaneció. El cambio profundo en el mundo arrastró consigo, como se ha
subrayado, una transformación en la concepción de la filosofía (una modificación que, a
su vez, atravesó dos fases: una –con el epicureísmo, el escepticismo y el estoicismo- en
la que cobró primacía la ética, y otra, posterior y final, en la que fue ganando terreno la
peculiar “religiosidad” que tiñe y envuelve al neoplatonismo pagano).

Sobre este trasfondo se dibujaron las respectivas propuestas que vamos

brevemente a examinar. Llegaremos así a las puertas de la Edad Media, un periodo en el
que el triunfante Cristianismo terminó impregnando todas las esferas de la cultura.
Epicureísmo
Considerado en su conjunto conjugó cuatro elementos: un física atomista con un
sesgo “indeterminista”, una teoría del conocimiento sensualista, una ética hedonista y,
por último, sostuvo una peculiar indiferencia religiosa. Veámoslos uno por uno.

Física

La escuela epicúrea defendió –oponiéndose a la física matematizante del

pitagorismo y el platonismo, a la física biologista de Aristóteles y a la física
determinista de los estoicos- la física atomística de Demócrito y Leucipo. La
Naturaleza, según esta propuesta científico-filosófica, está formada en su base última
por átomos que moviéndose en el vacío se combinan y agregan de tal modo que dan
paso a la enorme variedad de cuerpos que percibimos y conocemos. Esta física por su
carácter “materialista” niega dos cosas: a) la introducción en la Naturaleza de una
teleología (es decir de un orden subordinado a unos fines fijos y definitivos); b) la
apelación –habitual en los mitos y en las religiones- a poderes divinos sobrenaturales
que caprichosamente intervienen sobre la Naturaleza.

Lo más notable de la física desarrollada en la escuela epicúrea es su negación del

“determinismo”: los físicos epicúreos rechazan la pretensión de sostener que el orden
natural está estricta e implacablemente marcado por la “necesidad” (una tesis común al
conjunto de la física anterior). En la Naturaleza, sostienen con osadía y perspicacia,
opera un delicado equilibrio entre la necesidad y el azar; así a la vez que hay un aspecto
“causal” –reflejado en el carácter “legaliforme” del orden natural- tiene también un
papel relevante lo casual, lo que escapa a la pura necesidad (el orden, por lo tanto,
incluye el desorden introducido por el azar, y el papel de este es algo positivo y
generador).

Teoría del Conocimiento

El origen y la base del conocimiento se encuentra en la “sensación” (entendida,

en último término, como un efecto de los átomos en el cognoscente). Se propone así una
teoría del conocimiento “sensualista”. Por ello el criterio último de la verdad –la pauta
desde la que se distingue lo verdadero de lo falso- es la presencia (o la ausencia) de una
“sensación”. Se admiten y reconocen en el conocimiento elementos que no son
estrictamente sensoriales –por ejemplo lo relacionado con lo conceptual o lo lingüístico-
pero se afirma que esos elementos se desarrollan apoyándose en las sensaciones (en el
paso de lo sensorial a lo conceptual y a la formulación de predicciones causales
interviene lo que denominan “prolepsis”: anticipaciones de lo que aún no se ha dado o
todavía no ha ocurrido, estas anticipaciones permiten en definitiva rebasar y sobrepasar
lo puramente dado aquí y ahora en la experiencia sensorial.
Ética

La tesis específica de esta escuela filosófica es que el fin último de la vida

humana (es decir, la felicidad, eso cuyo logro vuelve “buena” a la vida) se localiza en el
placer (si el criterio de verdad del conocimiento era la sensación perceptiva el criterio de
verdad de la conducta moral es la sensación placentera: “es bueno lo que acarrea
placer”). Este hedonismo, de todos modos, está constantemente modulado por una
llamada a la moderación (“nada en exceso, tampoco el placer”, por expresarlo así). El
ideal de vida –el arte de vivir propio del sabio epicúreo- se define entonces a partir de
un sostenido intento de evitar el dolor, en lograr la ausencia de perturbación (ataraxia),
en perder el miedo que una y otra vez nos produce sufrimiento (por ejemplo el temor a
la muerte).

Tenemos aquí, en definitiva, una manifestación clara de cuál era el ideal de vida
propugnado por las éticas helenísticas: una vida “retirada”, alejada en lo posible del
mundanal ruido, apartada de los requerimientos contantes y de los reclamos inquietantes
de la vida mundana (así se evitan contratiempos, reveses, los sinsabores que acechan a
todos los que involucrados en las ocupaciones mundanales vuelcan en ellos toda su
energía). Esta orientación contrasta con el ideal de vida participativa en las actividades o
saberes que confluyen en la Ciudad propio de la Grecia Clásica.

Indiferencia religiosa

Respecto a las religiones –a las obligaciones que imponen, a las promesas que
formulan, etc.- el epicureísmo entiende que lo más apropiado cuando se aspira a la
sabiduría, a la vida placentera y feliz y a la imperturbabilidad es la indiferencia. Los
dioses, nos dicen, ni se ocupan ni se preocupan de las vicisitudes de los seres humanos,
y la idea misma de una vida más allá de este mundo no se apoya en nada tangible y solo
provoca desasosiego a pesar de que pretende generar consuelo.

Escepticismo
La “escuela” escéptica no es fácil de presentar y menos aún de evaluar. Y no
sólo por la variedad de las “posiciones” que la recorren y articulan sino porque nunca es
fácil terminar de entender su auténtico alcance. Se trata, desde luego, de un poderoso
desafío al “pensamiento racional” surgido dentro de éste y que de él se nutre una y otra
vez. Resulta claro al menos los siguiente: el escepticismo es una reacción a lo que se
sostuvo por parte de Sócrates, Platón y Aristóteles (considerados en conjunto estas tres
decisivas cimas de la Grecia clásica podemos decir que postularon con rotundidad a la
vez dos cosas: a) hay un único reino ideal de esencias eternas que explica y fundamenta
el orden mismo del mundo de los fenómenos; b) hay –en cada campo o territorio
particular- un saber absoluto que alcanza y explicita verdades indudables que reflejan
con exactitud la esencia misma de cada una de las cosas que pueblan el mundo.
 Puede preguntarse, en primer lugar, si el escepticismo es principalmente una
“doctrina intelectual” (de carácter “refutativo”) o si es una “actitud vital”? En principio
es una doctrina intelectual –con un contenido preciso que más adelante mencionaremos-
pero en el fondo es una actitud vital (dicho así: está inicialmente a medio camino entre
lo uno y lo otro aunque finalmente termina inclinándose la balanza hacia el segundo
momento). En el escepticismo –en su núcleo mismo- actúa un ideal de vida feliz y en
consonancia con él un ideal de sabio o de sabiduría; este ideal, por otra parte, no
difieren en último término de lo que en general es peculiar al periodo helenístico: la
felicidad a la que podemos aspirar –por efímera que sea- es apenas otra cosa que una
ausencia de inquietud, todo se orienta por ello a apartar del camino lo que pueda
provocar padecimiento y perturbación.

¿Qué sostuvo –bordeando la contradicción pues sostener algo es presentarlo

como verdadero- el escepticismo en definitiva? Que no hay ni en el conocimiento de la
realidad ni en la conducta moral nada que merezca ser considerado como absolutamente
verdadero o enteramente bueno, y por eso no hay tema o asunto alguno que sea
susceptible de permitir un juicio acertado, atinado, correcto, seguro. ¿Qué hacer
entonces de modo tal que esta circunstancia sea compatible con una vida feliz (sin
conflicto, sin tribulación)? Abstenerse de juzgar, suspender todo juicio, no pronunciarse
nunca sobre nada. Aquí encontramos la “tesis” radical del escepticismo (caben de ella,
eso sí, versiones más moderadas, menos tajantes, como en el caso de Carnéades, por
ejemplo).

Históricamente el escepticismo se desarrolló según tres oleadas:

-Escepticismo inicial: Pirrón de Elis.

-Escepticismo académico: Arcesilao, Carnéades.

-Escepticismo final: Enesidemo, Sexto Empírico.

Haremos para terminar dos consideraciones. En primer lugar hay en el

escepticismo algo enormemente positivo y atractivo: dudar, no aceptar cualquier cosa
sin examen y porque sí, desconfiar, sospechar, preguntar si eso que se presenta como
obvio y seguro lo es, etc. (el asunto delicado es hasta dónde se puede llevar adelante
esta actitud). Por otro lado sucede lo siguiente: el “pensar racional” cuando se torna
dogmático –y el dogmatismo en una tentación constante de la “razón”- sostiene con
firmeza y rotundidad que sólo hay un Orden del mundo o que todo reposa sobre un
inamovible Fundamento –esto ocurre, por ejemplo, cuando postula un único y definitivo
reino ideal de esencias eternas o un solo Dios creador, o una naturaleza humana
universal o una ciencia que todo lo explica o una política indiscutible que todo lo
administra, etc., etc. Pero, puesto que, acudiendo a una aguda reflexión de Goya, “los
sueños de la Razón producen monstruos”, el escepticismo arremete contra esta
pretensión exagerada revestida de un halo de seguridad inamovible e incuestionable
diciendo: “puesto que la Verdad sólo se impone dogmáticamente entonces sucede que
no hay ninguna Verdad”. Y es aquí donde surge el punto difícil que señala una vía
peculiar aunque complicada de transitar: ¿no cabe encontrar una y otra vez un “termino
intermedio” entre los dos extremos del racionalismo dogmático y el irracionalismo
escéptico?

Estoicismo
La escuela estoica recogió elementos tomados de aquí y allá –es por eso una
corriente filosófica “sincrética”- y los combinó añadiendo ideas nuevas. El resultado es
una propuesta sistemática y también, por lo que acabamos de decir, inestable –pues no
todas las piezas del puzle encajan perfectamente.

La filosofía, sostienen, se despliega según tres ramas: Lógica, Física, Ética.

Veamos brevemente qué aportaron a cada una de ellas.

Lógica

La lógica, en primera instancia, contiene una indagación sobre las distintas

formas del razonamiento deductivo, pero, además, incluye otros dos componentes a ella
asociados: una teoría del conocimiento (cuyo propósito es afianzar y salvaguardar la
racionalidad de la ciencia, blindándola así contra las continuas acometidas del
escepticismo), y una teoría de la realidad (la lógica da pie a una teoría que saca a la luz
las principales “categorías”, es decir, los conceptos universales gracias a los que lo real
resulta cognoscible, inteligible, entendible).

La lógica, acabamos de indicarlo, es la ciencia que estudia las formas del

razonamiento deductivo. Su primer gran impulsor fue Aristóteles, a él y a su escuela se
debe, principalmente, una exhaustiva investigación en torno al silogismo categórico.
Los estoicos fueron los que proporcionaron a la ciencia de la lógica un segundo gran
impulso. Mencionaremos dos de las novedades que introdujeron en esta peculiar rama
del saber. La lógica aristotélica partía del juicio o proposición (“S es P”) y se centraba
en analizar las variantes de su estructura interna (“Todos los A son B”, “Algunos son A
son B”, etc.). La lógica desarrollada por los estoicos, en cambio, toma a los juicios o
proposiciones como algo entero y completo, es decir, prescindieron de considerar cuál
era su respectiva estructura interna. Esto les permitió estudiar dos formas de silogismo
(dos formas de razonamiento deductivo): el silogismo condicional (“Si A, B; no-B,
luego no-A) y el silogismo disyuntivo (“O A o B; A; luego no-B”).

La teoría del conocimiento estoica coincide en parte con la propuesta por los
epicúreos. El origen y la base del conocimiento se encuentra en la experiencia sensorial.
Sobre ella se erigen los conceptos abstractos (representaciones de lo universal), ¿y éstos
qué son? Son “signos” (algo presente que “sustituye” algo ausente). Un aspecto central
de una teoría del conocimiento consiste en explicitar cuál puede ser el “criterio de
verdad”, esa pauta que permite separar los juicios verdaderos de los juicios falsos. ¿Qué
dicen sobre esto los estoicos? Sostuvieron que el criterio de verdad es el “asentimiento”,
pero un asentimiento que no puede ser nunca ni arbitrario ni caprichoso. El genuino
asentimiento tiene lugar cuando se nos impone una proposición o un juicio a partir del
hecho empírico –sensorialmente captado- al que se refiere.

La teoría estoica de las categorías pretende desmarcarse de la aristotélica en el

punto siguiente: Aristóteles presentaba las categorías como una lista abierta, y por eso
cuando las enumeraba no siempre mencionaba las mismas. Los estoicos intentan lograr
otra cosa: ofrecer una deducción sistemática, jerarquizada y cerrada de las categorías.
Según sus indagaciones hay cuatro categorías (ni una más ni una menos): algo
(substrato, substancia), cualidad (atributo), modo de ser, modo relativo.

La categoría principal y primordial es la de substrato o substancia (o algo en

general). A su vez ésta se divide en dos: lo corporal (que es lo prioritario, por eso la
ontología estoica es ‘materialista’) y lo meramente pensado o lo incorporal (por ejemplo
los significados de las palabras o de los signos en la Lógica o, en la Física, el espacio, el
tiempo y el vacío). En base a la jerarquía entre lo corporal y lo incorporal es exacto
afirmar que el estoicismo es una filosofía de corte “materialista” (como también lo era
el epicureísmo).

La segunda categoría es la de ‘cualidad’ y alude a cualquier propiedad que

pertenezca a alguna substancia (“el cielo es azul”, “el martillo es pesado”, “la mesa es
cuadrada”, “Luis es simpático”).

La tercera categoría alude a los modos de ser (contingente, necesario, imposible,

etc.); por ejemplo: “necesariamente los ángulos de un triángulo suman ciento ochenta
grados”, “probablemente mañana llueva”, etc.

La cuarta categoría alude a los modos relativos, es decir: a las relaciones entre
substancias (“la mesa es más grande que la silla”, “el libro de texto está a la izquierda de
la carpeta”, etc.).

Física

La física se propone averiguar cuál es el principio o el origen (arché) de la

Naturaleza (physis) y también cuál es su fin propio (télos; aunque hay propuestas en la
física que expresamente rechazan que haya una teleología en los procesos naturales –
como la física atomista o la física epicúrea).

¿Qué afirmaron, como resultado de sus averiguaciones, los estoicos?

El principio o el origen de la Naturaleza está en la conjunción del fuego (uno de

los cuatro elementos que distinguían los griegos) y el Lógos (el orden, la medida, la
proporción y la regularidad, la armonía, la razón); por esa conjunción los procesos
naturales están sometidos a una Ley. Y ¿cuál es el fin de la Naturaleza? Cumplir un
ciclo eterno e implacable de generación y de destrucción.
 Lo característico de la física estoica –y lo que la distingue de la física epicúrea-
es que entiende que la Naturaleza y sus procesos están marcados por una férrea e
inamovible necesidad. La Naturaleza está gobernada y presidida por un orden único,
fijo, inexorable, regido por una única y definitiva ley que no admite excepción alguna.
Se trata de una física determinista (y este determinismo estricto proporciona la directriz
por la que va a moverse la ética propugnada por los estoicos).

Ética

El fin de la vida humana se resume en el logro de la felicidad. Esto, dice el sabio

estoico, requiere seguir lo que dicta la razón (la facultad superior que habita en los seres
humanos). ¿Y qué dicta la razón? Que la felicidad sólo se consigue cuando nos
plegamos al Orden de la naturaleza: cuando nos conformamos con el “destino” (a la vez
cósmico y personal). Debe entonces aceptarse con resignación lo inexorable, lo que nos
viene (y si eso es insoportable a lo que tiene que renunciarse es a la propia vida). El
sabio estoico es el que soporta, aguanta y resiste sin inmutarse tanto lo bueno como lo
malo que le sucede. Por otra parte algo que contribuye notablemente a la consecución
de la vida feliz es lograr a la vez la “apatía” (la ausencia de pasiones) y la “ataraxia” (la
imperturbabilidad).

Aunque los estoicos no desarrollaron una “filosofía política” apuntaron una idea
que ha sido muy influyente en la Edad Media y la primera Modernidad; formularon la
tesis –problemática por otra parte, pero enteramente coherente con el ocaso de la
“Ciudad” (Pólis) que define al Helenismo- de que hay un único e idéntico “derecho
natural”, es decir, una ley socio-política que emana de la propia Naturaleza (y si la
naturaleza es un orden inmutable el “derecho natural” lo es igualmente; otra cosa
distinta es averiguar en concreto qué dicta ese “derecho natural”).

El estoicismo se desarrolló en tres oleadas: estoicismo antiguo (Zenón, Crisipo),

medio (Panecio), nuevo o romano (Séneca, Epicteto, Marco Aurelio; cada de estos tres,
a su manera, aproximaron el estoicismo a formas de religiosidad interiorista que
influyeron en el cristianismo).

Neoplatonismo
Considerado en su conjunto el neoplatonismo es un fenómeno complejo. En
general alude a las diversas elaboraciones de la herencia platónica realizadas a partir del
siglo primero de nuestra era. ¿Qué tienen en común a pesar de su disparidad? Que desde
diversos ángulos retoman la filosofía platónica –cuya vocación última era política-
desde un sesgo en último término “religioso” (y dependiendo de cuál es la religión que
actúa en la elaboración del mensaje platónico el resultado será distinto).
 Filón de Alejandría, por ejemplo, conjugó la teoría platónica de las Ideas con el
Dios creador del Antiguo Testamento. El neoplatonismo pagano –del que nos
ocuparemos aquí- conjugó lo mejor que pudo la filosofía (un intento de alcanzar una
explicación o comprensión racional del mundo) con modos de religiosidad típicamente
helenísticos (en ellos la cuestión de Dios o de lo divino está enfocada desde la profunda
inquietud del ‘alma’ por su ‘salvación’ o ‘redención’). Ante un mundo hostil, confuso y
desorientado, convulso y carente de alicientes genuinos lo que parece imponerse en el
fondo es algún tipo de ‘huida’ de él: es así que el ‘alma’ (lo superior en el hombre) sólo
conseguirá salvarse cuando escape de este mundo de padecimientos y regrese a su lugar
propio, a su lugar de origen, pues únicamente allí conseguirá sosiego y reposo, paz y
tranquilidad. El neoplatonismo pagano conduce, según diferentes rutas, a una
experiencia mística en la que el alma, en puro éxtasis, se funde con lo divino (con la
unidad y la totalidad). En su vertiente propiamente filosófica el neoplatonismo pagano
recuperó el conjunto de dualismos jerárquicos que puso de relieve Platón: un mundo
sensible inferior y un mundo Inteligible superior, el dualismo antropológico (según el
cual el ser humano consta de un cuerpo y un alma), y la dualidad cognoscitiva entre una
“opinión” (dóxa) referida a lo inestable y confuso y un saber (“epistéme”) volcado sobre
lo estable, eterno y luminoso.

Por último, antes de exponer en sus líneas básicas el planteamiento de Plotino,

una alusión rápida al neoplatonismo cristiano. San Agustín –entre otros- acudió al
platonismo griego con el fin de proporcionar fuste, enjundia y empaque a un
cristianismo que sin este ingrediente resultaría intelectualmente endeble (la teología
cristiana de la Edad Media, entre San Agustín y los teólogos del siglo XI, fue, en su
bases misma, “neoplatónica” –a partir del siglo XII la influencia principal desde la que
se desplegó la teología cristiana fue Aristóteles).

Plotino

Es el gran sistematizador del neoplatonismo pagano (otros autores de esta línea

son Porfirio, Jámblico, Proclo, Boecio).

Su propuesta filosófica y religiosa se articula a partir de postular que el primer

principio y el fin último es lo que denomina “lo Uno” (algo único, una unidad simple –
sin partes, indivisa; esto es lo divino, la divinidad misma; por otro lado guarda un
parentesco estrecho con lo que Platón llamó “Idea del Bien” –el “sol” del mundo de las
Ideas, la Idea suprema, etc.). Lo Uno está por encima de todo, “más allá” de todo; es
algo propiamente inefable e incognoscible (no puede ser definido pues carece de
propiedades que lo caractericen, y por eso escapa a los intentos ‘conceptuales’ de
‘atraparlo’ o delimitarlo). Lo Uno es lo más puro, lo perfecto, lo supremamente eterno.
Todo procede de él, de él proviene todo. ¿Cómo? No por “creación desde la nada” (esta
es la tesis del cristianismo sobre el absoluto poder de Dios). ¿Entonces? Todo ‘sale’ de
lo Uno por “emanación” (valga esta metáfora meramente orientativa: de un volcán
‘emana’ lentamente un río de lava que según se aleja de la fuente se enfría, pues bien,
ese tranquilo volcán sería semejante a lo Uno del que nos habla Plotino).

El proceso de emanación implica un descenso, una degradación: en él lo superior

–lo de arriba, lo que posee mayor entidad- va dando paso paulatinamente a lo inferior
(en este proceso, por lo tanto, reina una estricta y rígida jerarquía). ¿Qué es lo primero
que emana del Uno? El mundo Inteligible platónico: un reino ideal de esencias eternas
(puesto que es propio de las Ideas ser ‘contempladas’ –es decir, ser captadas
intuitivamente- Plotino llama también “noús” a este plano o dimensión –siendo el
‘noús’ la inteligencia o el intelecto que contempla la luminosa y constante presencia de
las Ideas). Este mundo inteligible es perfecto y completo porque al ser suprasensible es
inmaterial (a pesar de ello es menos perfecto que el Uno porque encierra una
multiplicidad de Ideas –y cualquier multiplicidad implica una cierta imperfección o al
menos una perfección menor; en este punto alude Plotino a las cinco ‘categorías’ desde
las que está organizado el Mundo Inteligible: ente; reposo/movimiento;
identidad/diferencia).

Lo que emana a continuación, después del Mundo Inteligible, es el mundo

sensible. Éste es el mundo del cambio, del movimiento, de lo que nace y perece, etc. Por
ello es una mezcla de perfección (en la medida en que apunta al mundo inteligible, es
decir, en la medida en que es iluminado por él) e imperfección (en la medida esta vez en
que apunta hacia el estrato o el nivel inferior). En razón de esa mezcla en él cabe tanto
el bien como el mal, el error y la verdad, la fealdad y la belleza.

Lo que emana del Uno en último término es lo completamente inferior: la

materia y lo material. Es lo imperfecto, el no-ser, lo impuro, indeterminado, la sede del
mal, del error, de la fealdad (¿cómo es que la materia procede del Uno? Este es un
asunto que los neoplatónicos nunca terminaron de aclarar).

El Uno, como antes subrayamos, no es sólo el primer principio es también el fin

último. En base a esto sucede que el proceso descendente de la emanación es
completado por un proceso ascendente orientado teleológicamente: ocurre en definitiva
que lo inferior tiende a “reunirse” con lo superior, a elevarse hacia lo perfecto. A su
manera esto marca al conjunto de lo sensible; dentro de este conjunto ocupa un lugar
especial y peculiar lo que concierne a una vida humana afanada en lograr la plenitud o
felicidad. Los seres humanos son –nos dice Plotino siguiendo a Platón- seres
compuestos por dos partes: un cuerpo y un alma (la razón, la inteligencia, el intelecto, el
entendimiento). ¿En qué puede consistir para un ser así su felicidad? En ascender
primero desde lo sensible hasta lo Inteligible y, a continuación, ascender desde lo
Inteligible hasta lo Uno. Este ascenso en dos etapas es siempre un proceso
despojamiento o de desprendimiento respecto a lo sensible y lo material: comienza con
el logro del conocimiento racional de las Ideas de todas las cosas y termina en su punto
más álgido con la fusión del alma con el Uno (es aquí donde el alma por fin encuentra el
reposo, el descanso, la paz, la armonía, es decir, todo aquello que se le niega una y otra
vez en el mundo sensible). Por este motivo puede afirmarse, concluye el neoplatonismo
pagano, que la vida humana encuentra la perfección a través de prácticas ascéticas
orientadas al logro del éxtasis místico, en él, escapando de las tribulaciones y las
inquietudes que constituyen la vida mundana, la parte superior de los hombres se une
con el Uno (con el primer principio y el fin último).

Notas varias sobre las filosofías del helenismo

La física epicúrea: una negación del determinismo

El tema del “determinismo” se refiere a la duda o dificultad siguiente: a si el

mundo es o no es un Orden donde todo está de algún modo “prefijado” o “predefinido”:
una posición “determinista” afirma que así es (que en el cielo y la tierra todo está ya
prefigurado por leyes inmutables), en cambio la negación del determinismo admite que
el orden del mundo nunca es completo, que alberga e incluye el “desorden” (lo no
prefijado, lo novedoso, lo no predefinido). Y en este punto se encuentra una enorme
diferencia entre el epicureísmo y el estoicismo: el epicureísmo niega el determinismo, el
estoicismo lo afirma con rotundidad (el orden del mundo es fijo y todo está previsto,
todo es previsible, etc.).

Un ejemplo más que apunta a la relevancia e interés de esta disputa: hoy día, en la
física (en concreto en la mecánica cuántica) se admite ciertos niveles de
“indeterminación” (algo que nunca se admitía en la física moderna de carácter
mecanicista –y es por eso por lo que algunos autores señalan que el primer antecedente
de estas ideas tan novedosas están en autores que proceden del epicureísmo –por
ejemplo en Lucrecio y su libro De rerum natura, etc.).

Estoicismo versus escepticismo

¿A qué se refiere el manual de la asignatura con la idea de las "acometidas" del

escepticismo hacia el estoicismo? A lo siguiente: el escepticismo niega la verdad (dice
que nunca hay verdad), en cambio el estoicismo sostiene a partir de su lógica y su teoría
del conocimiento que hay verdades que pueden ser conocidas, y ¿qué ocurre entonces?
pues que los autores "escépticos" intentaron una y otra vez rebatir la tesis estoica.

El panteísmo de los estoicos

Los griegos en general -no solo los estoicos- insisten en que lo divino es lo perfecto, lo
supremo, lo autosuficiente, lo acabado y completo (así por ejemplo Aristóteles califica a
las estrellas de "divinas" porque no están compuestas de materia y de forma sino de un
quinto elemento, el "éter", y su movimiento en el firmamento o la bóveda celeste es
"circular", etc.). ¿Por qué califican los estoicos de "divino" al orden cósmico inmutable
y estrictamente gobernado por una ley implacable? Porque lo perfecto es el Orden y lo
imperfecto el desorden (los estoicos rechazan el azar -eso que afirmaban por su parte los
epicúreos en su física, en la que la necesidad está mezclada y conjugada con la
contingencia). Teniendo en cuenta esto es claro que el estoicismo es un panteísmo.
 Hay una célebre frase en la que se advierte la impronta estoica (en ella es visible, de
un modo tenue y peculiar, un cierto sesgo "panteísta" -así lo percibieron ciertos grupos
gnósticos de los primeros siglos de nuestra era que la acogieron de un modo
'heterodoxo'). Me refiero a la frase del evangelio de San Juan: "El Verbo (Lógos) se
hizo carne y habitó entre nosotros"; esta tesis, empapada de estoicismo, adaptó una
afirmación estoica para explicar y dar a entender un Dios que "se encarna"
(prometiéndole al mundo un orden eterno en el que se superará toda imperfección). En
el estoicismo el Orden fijo y rígido del mundo es el "Lógos" (la ley, el orden, la medida,
la proporción, la regularidad), y este "Lógos divino" lo atraviesa y penetra todo (y por
eso puede decirse que "habita entre nosotros" pues está en todas partes: en el
macrocosmos y en el microcosmos). En el caso del estoicismo que el “logos se hace
carne” solo quiere indicar que el ‘orden del mundo’ le pertenece al propio mundo y no
es un orden que sea inducido desde fuera por una instancia anterior y superior (esta es la
tesis del cristianismo: Dios es previo al mundo y al crearlo lo ordena de un modo fijo y
definitivo –y es aquí donde la teología cristiana asimila elementos de Platón y de
Aristóteles, concretamente la tesis de un único ‘mundo de las Ideas’ o un mundo de las
Esencias, etc.). Hoy día en los 'debates', en el terreno de la biología, entre los
creacionistas y los defensores del darwinismo, por poner un ejemplo, se están
contraponiendo estas posiciones que acabo de mencionar.

En definitiva: que, tal y como sostienen los estoicos, el Orden (Lógos) sea ‘perfecto’
solo indica que es implacable, inapelable, enteramente necesario (es un Orden
Determinista, en definitiva). Pero esto no implica que, por así decirlo, “todo sea
maravilloso o magnífico”: es tan maravilloso (y digno de admiración –la regularidad, el
orden, etc.) como terrible (como bien se ve en el ‘microcosmos’ donde se desarrolla la
vida humana). Por eso el sabio estoico –en su búsqueda de una felicidad precaria- es el
que acepta con templanza “lo que le viene”, y esto es a veces bueno y a veces malo;
¿por qué? Porque considera que ‘hacer otra cosa’ (agitarse ‘poniendo el grito en el
cielo’ o algo así) es tan inútil como contraproducente.

Juicios y categorías en el estoicismo:

Lo principal del apartado “Juicios y categorías en los estoicos” es lo siguiente:

La teoría de las categorías propuesta por la escuela estoica tiene dos vertientes: una
lógica y otra ontológica.

En la vertiente lógica las categorías tienen que ver con los juicios (los estoicos, por su
parte, desarrollaron la ciencia de la lógica de un modo distinto al de Aristóteles).

En la vertiente ontológica las categorías se refieren a los entes, a las cosas, a lo real, a
la realidad.

Las categorías se obtienen o se fijan a partir de la lógica y se aplican a las cosas en el

conocimiento de ellas (los estoicos defendieron la racionalidad del conocimiento
oponiéndose a los escépticos que negaban que el conocimiento pueda alcanzar la
realidad de verdad).

Lo peculiar de la escuela estoica es que intentaron llevar a cabo una deducción

sistemática de las categorías, y esto les enfrentó a la escuela aristotélica. En efecto
Aristóteles lo que proponía era una ‘lista abierta’ de las categorías (solía aludir a diez,
pero no descartaba que fueran más). En cambio los estoicos pretendía haber conseguido
una lista de las categorías cerrada, completa, exhaustiva.

Por último decir que los estoicos sostenían que hay cuatro categorías (ni una más ni
una menos). Éstas son:

La categoría principal y primordial: substrato o substancia (o algo en general). A su

vez ella se divide en dos: lo corporal (que es lo prioritario, por eso la ontología estoica
es ‘materialista’) y lo meramente pensado o lo incorporal (por ejemplo los significados
de las palabras o, en la física, el espacio, el tiempo y el vacío).

La segunda categoría es la de ‘cualidad’ y alude a cualquier propiedad que pertenezca

a alguna substancia (“el cielo es azul”, “el martillo es pesado”, “la mesa es cuadrada”,
“Luis es simpático”).

La tercera categoría alude a los modos de ser (contingente, necesario, imposible,

etc.); por ejemplo: “necesariamente los ángulos de un triángulo suman ciento ochenta
grados”, “probablemente mañana llueva”, etc.

La cuarta categoría alude a los modos relativos, es decir: a las relaciones entre
substancias (“la mesa es más grande que la silla”, “el libro de texto está a la izquierda de
la carpeta”, etc.).

El concepto de “causa” alude a una “relación”

Vamos con un ejemplo en el que sea claro que “causa” es una “relación” (y no una
“propiedad” de algo aislado o separado de lo demás).

Encendemos un fuego (llamemos a este fenómeno “a”) y encima de él situamos un

recipiente con agua; esperamos unos minutos y el agua entra en ebullición (llamemos a
este otro fenómeno “b”). ¿Qué tenemos aquí? Nada menos que la relación causal entre
dos fenómenos, siendo “a” la causa y “b” el efecto. Por lo tanto la causa es una relación
(o dicho de un modo más exacto: una causa es un término de la relación causal, en la
cual están enlazados o conectados una causa y un efecto).

El criterio de la verdad de un juicio según el estoicismo

El estoicismo propone como criterio de verdad el asentimiento a un juicio (“la nieve

es blanca”) a partir de un hecho que se nos impone. El asentimiento se refiere a un
juicio porque es este el que puede ser o verdadero y falso (y no a un concepto pues este,
aisladamente, no es ni verdadero ni falso; este asunto del criterio de verdad no tiene que
mezclarse a cómo se forman los conceptos, etc.).