La Estrategia de Poner Límites Al Estado. Gladys Tzul

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La estrategia de poner límites al Estado

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La estrategia de poner límites al Estado

28 de Enero de 2014
Gladys Tzul Justicia Organización Social Poderes locales Desigualdad
Tiempo aproximado de lectura: 14 mins
Autoría: Oswaldo J. Hernández
Gladys Tzul asegura ser descendiente directa de Atanasio Tzul. Junto a otros cientos, pertenece a la sexta generación de
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este linaje que vive en el cantón Paquí, en Totonicapán. Conoció un sentido distinto de política, “una colectiva y
comunitaria, y no una liberal en la que existe un ciudadano individual, que está representado y que está aparentemente
protegido por el Estado”. Es una de las pocas académicas de Latinoamérica que se especializa en analizar los sistemas de
gobierno indígena que existen en Guatemala, sus relaciones de poder, y la pugna que se da entre las formas de gobiernos
locales y la autoridad del Estado.
Redes-lateral
“G
eneralmente el Estado quiere administrar sujetos individuales. Y la respuesta que se da desde lo comunal siempre es
colectiva. El Estado liberal, y sus formas de gobierno, no saben cómo reaccionar ante ello, porque nunca ha querido reconocer
ni respetar e incluir otras maneras de hacer política. Al menos admitir que siempre han estado allí”, advierte Tzul.
Entre sus in�uencias hay nombres como el de Silvia Federici, Francesca Gargallo, Rita Segato, Andrés Guerrero, Edgar Esquit, Aura
Cumes. Todos ellos, explica, han servido para organizar la experiencia de vida y llevarlo al campo de la crítica política. Gladys Elizabeth
Tzul Tzul ha publicado ensayos sobre la organización comunitaria ante el Estado en varias revistas académicas de Chile, México y
Alemania.
Con una maestría en Estudios Sociales y Políticos Latinoamericanos realizada en la universidad Alberto Hurtado, en Chile, Gladys Tzul
ha seguido los pasos de Michel Foucault para llegar a un acercamiento crítico de las dinámicas del poder, la negación de éste, o el
desarrollo de un poder microscópico, capilar, que no es para nada el poder político ni de los aparatos del Estado ni el de una clase
privilegiada, sino el conjunto de pequeños poderes e instituciones situadas en otro nivel.
“No existe un poder; en la sociedad se dan múltiples relaciones de autoridad situadas en distintos niveles, apoyándose mutuamente y
manifestándose de manera sutil”, escribió Foucault.
Gladys Tzul aterrizó estos conceptos en su tesis publicada en Chile bajo el título de Con�guración Política y Poder Comunitario en
Sociedades Maya Kich'es. Así se ha vuelto crítica y polémica al cuestionar frontalmente la con�guración machista de las tradiciones
comunitarias. También punzante ante los conceptos de clase, marxistas, que ella considera caducos,y que de�enden algunos
académicos. Sus intereses, no obstante, como doctora en sociología por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México, han
ido encaminados a dar luz sobre los sistemas de dominación, los históricos y los actuales.
Remarca que para entender estos sistemas de dominación y poder, primero es fundamental reconocer al territorio como una relación
social:
–El motor de la historia de los pueblos indígenas en América Latina es la lucha por el territorio. Eso es algo que le ha costado
comprender a la academia tradicional. Si vamos examinando, a lo largo de la historia, las sublevaciones de los pueblos que hubo en la
colonia, en el momento liberal, en el momento actual, siempre han sido por la defensa del territorio. No sólo por la defensa sino por la
pujanza de tener la soberanía y el autogobierno sobre los territorios.
–¿Es esa la misma lucha de decidir por sí mismos? ¿Es posible en la forma en que está constituido el Estado de Guatemala?
–Esta es una pregunta que merece una respuesta histórica. La de ver cómo se fueron cercenando las jurisdicciones territoriales.
Finalmente nosotros asistimos a una forma territorial del Estado republicano, que estableció municipios y departamentos, y que
desestructuró los territorios previos al momento de la colonia. Y aun así, la gente nunca se movió automáticamente; quedó algo
marcado, un recuerdo potente. La relación social que no iba a desaparecer sólo porque el Estado delimitara los territorios de un modo
diferente.
–¿Esa autodeterminación natural que no cabe en el Estado moderno es la que tampoco cabe en la academia?
–Hay una corriente académica, casi hegemónica, desde los años 60 y 70, de la interpretación de lo indígena que tienen formas propias
de gobierno sobre un territorio: es visto desde la perspectiva del campesinado. Se dio así un esfuerzo de establecer a los pueblos
indígenas dentro de un marco de usos, costumbres y tradiciones. Fue hecho con mucha falta de respeto pues implica no lograr
imaginar que es posible hacer política desde los pueblos indígenas. El trabajo comunal, el ejercicio de la autoridad, no es una
costumbre, tampoco una tradición. Desde la mirada Michel Foucault, en la práctica,se entiende que estas formas de trabajo y servicio
comunitario están fuera de una producción mercantil, remunerada. Pero fue estudiado desde varios �ancos. Por un lado la corriente
teórica que piensa en el campesinado. La corriente teórica-política-jurídica que piensa a los pueblos indígenas como comunidades que
trabajan a partir de tradiciones, usos y costumbres. Y también aquella otra corriente que piensa a las sociedades indígenas como
utópicas, perfectas y equilibradas. Desde luego no es así. Aquí mismo en Totonicapán la con�guración política del sistema de gobierno
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local no está libre de tensiones. Todo ello impide ver la complejidad del poder local. Silvia Federici señala que este tipo de trabajo no es
ni natural ni prepolítico, es resultado de una amplia elaboración estratégica de pensar sobre cómo se hacen las cosas. Cómo se
sobrevive colectivamente.
–La mirada, entonces, se ha establecido únicamente a la luz de la lucha de clases…
–La academia constituye un poder. Construye una realidad y construye un sentido. En la práctica, desde lo comunitario, se hace una
crítica directa a la interpretación del trabajo desde la lucha de clases, como algo abstracto y que produce valor. Las jornadas de trabajo
comunitarias no tienen una remuneración, no producen un valor, sino que apuntalan la colectividad. Esa complejidad todavía no se
aborda porque no hemos podido separarnos de la noción política liberal. La política liberal lo convierte todo en sector. Tampoco se
resuelve introduciendo una variable étnica. Pero yo creo que nuestra política es una lucha no necesariamente estadocéntrica. En
algún momento se precisa del Estado, pero no signi�ca que el Estado sea el centro de nuestras preocupaciones. Al �nal de cuentas, la
preocupación de un sistema de gobierno comunal es el resguardo de su territorio. El establecimiento de este trabajo.
La narrativa confrontada
Gladys Tzul recuerda que en el cantón Paquí, en Totonicapán, la independencia de Guatemala se celebra cada septiembre de modo
distinto a los tradicionales festejos de la mayor parte del país. “Aquí no hay festejo en memoria del acta de independencia el 15 de
septiembre. No. La celebración se centra en recordar el día 12, la rebeldía, la desobediencia del abuelo Atanasio Tzul ante el pago de los
impuestos de la corona española y su lucha por la expulsión de los criollos que se arrogaron la independencia”.
La pugna entre los gobiernos locales y el Estado liberal, según Tzul, también se debate en lo narrativo, en la historia, en la memoria. El
campo de acción que estimula el imaginario colectivo. “Es una confrontación pues hay oposición a lo imperativo del patriotismo
histórico. Se convirtió en algo más que festivo y se ha vuelto político. Un espacio político y estratégico. En el cantón (Paqui), la escuela
es la representación más puntual del Estado moderno. Sobre ese lugar, hay una estatua de Atanasio Tzul mucho más alta que el
edi�cio de la escuela”.
–¿La comunidad se encarga de este proceso de memoria histórica?
–No ha sido de modo deliberado o condicionado. Es nuestra memoria. Las formas estatales tienen un premeditado objetivo de hacer
olvidar lo que han signi�cado las luchas por el territorio. Hay un proyecto hegemónico que es forzado, y es natural que haya una
resistencia. Si no fuera así, la hegemonía no tendría por qué existir. No tendría sentido imponerla.
–¿Los sistemas de gobierno indígena sobrevivieron a la historia, al con�icto armado interno, a la paz?
–Yo creo que establecieron una estrategia de sobrevivencia ante la guerra, así como ante cualquier punto de in�exión histórico que
acontecía. Al hacer repaso sobre lo que sucedió,por ejemplo, cuando vino la guerra, cuando se acercaron los actores que peleaban, lo
primero que sucedió fue realizar discusiones comunitarias. Decidir qué hacer en colectivo. Al �nal de cuentas, para ambos bandos, los
indígenas valíamos madres. En Totonicapán se discutió seriamente que no estábamos ni con la derecha ni con la izquierda, pero
evaluamos que era el ejército el que tenía el poder para venir a matarnos. Se hizo una utilización estratégica del ejército desde lo
comunitario, en el sentido de protección. Fue una manera de encarar una política liberal en situación de guerra.
–En ese sentido, eran los pueblos indígenas otra parte activa de la guerra, no una población entre dos fuegos.
–De nuevo hay que buscar una salida histórica como respuesta. Uno puede revisar todos los motines y sublevaciones que se han
establecido en el tiempo, y la táctica nunca ha sido tomar partido. Lo que sucede en el tiempo de la guerra es que se acentúa la
presencia de dos enemigos. Así se construían dinámicas cotidianas con ambos bandos. Más que un enfrentamiento entre dos fuegos,
hay un establecimiento de con�ictos contra los dos fuegos, no permanentemente, y van cobrando forma en tanto dura la guerra.
Es imposible ver a los sistemas de gobierno indígena como víctimas. La historiogra�a guatemalteca ha cometido el error de colocar
como sujeto a los pueblos solamente si se incorporaban o no a la guerrilla, o al ejército. Esta forma historiográ�ca tiene en su centro la
idea de la conciencia. Claro que había conciencia de lucha, pero había una distancia puesto que las luchas que se proponían eran
pensadas desde la perspectiva urbana, desde la necesidad de la clase media y capitalina. No desde lo indígena. Y también es una
perspectiva historiográ�ca que no toma en cuenta que hay una realidad a la cual se enfrentaron las comunidades, que hay hijos
muriendo por desnutrición, por enfermedades. Resulta una forma irrespetuosa el pensar la historia como si únicamente a través de la
ideología se pueden cambiar las cosas.
–Si no entiendo mal, la tesis es que los sistemas de gobierno indígena, en esencia, en su lucha, no cuentan con una ideología.
–En sí, creo que no hay un proyecto ideológico como tal. Creo que lo que lo que se ha dado son voluntades colectivas por luchas
concretas. Hay un metabolismo político que no está ligado por la ideología.El problema de la ideología es que la lucha se pierde en la
promesa, en la utopía. Y la lucha se pierde por alcanzar o cumplir la promesa de la ideología. Somos sujetos de la historia aun si la
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lucha se pelea diferente.

–Los acuerdos de paz, no obstante, fueron �rmados por dos actores.
–Los acuerdos de paz son liberales en el más estricto sentido. Desde que se piensa en dos fuerzas: la izquierda y la derecha. Y en sí
liberales puesto que parece que sólo es un convenio orquestado por el banco mundial.
Algo primordial de entender en los acuerdos de paz es la trampa que se colocó sobre los territorios. El tema de la tierra fue planteado
como un mercado. Se dispuso que el problema de la tierra se resolviera a través de �deicomisos. Es decir, la compra y la venta de
tierras, sin llegar a la comprensión de los territorios comunales. Se desconocieron, por ejemplo, todos los procesos políticos y sociales
locales, y en lugar de ello el pensamiento liberal dio luz verde para establecer cooperativas, ONGs, lo técnico-monetario que establecía
el único mecanismo de acceso a la tierra. Allí se cerró, con la �rma de la paz, el candado de la expropiación de lo comunal. Y se abrió la
puerta para los desalojos. Quedó establecido también que la tierra es para la productividad y no para el auto sustento.
–¿Qué decir de cierta participación que se abrió desde �guras como los Concejos Comunitarios de Desarrollo y los Consejos Municipales
de Desarrollo, o también, alguna tolerancia desde el Fondo de Desarrollo Indígena Guatemalteco (Fodigua), la Defensoría de la Mujer
Indígena (DEMI) y la Comisión Presidencial Contra la Discriminación y el Racismo (Codisra)?
–Esta modernización del Estado, la descentralización del Estado es una concesión bastante maliciosa. Si no lo leemos desde los
sistemas de gobierno y nos creemos la �cción de que el Estado nos organiza, aparece este sistema de concejos de desarrollo como una
concesión democrática y como un gran logro. Pero si se lee desde los sistemas de gobierno indígena los Codedes y Comudes son una
negación directa de la autoridad local.
En tanto lo otro, se debe a que en los 90 aparece la tendencia de las políticas multiculturales. El centro sigue siendo el Estado que
intenta, de nuevo, como en la colonia, administrar culturas.
Límites al Estado
Gladys Tzul se de�ne como deconstructivista, posestructuralista, foucaultiana, feminista del AbyaYala, crítica de las formas estatales.
Y también, por ello: ¿una amenaza a la tradición, a la comunidad?
El sábado 26 de octubre de 2013, tan sólo una semana antes de que Gladys Tzul diera un seminario en su comunidad, corrió el rumor
en Paquí, que ella había sido asesinada y pronto llegaría su cadáver. Era, primero, un rumor, luego una amenaza, una intimidación.
–¿Para quién podría representar un peligro sus posturas?
–Lo que no quieren es que se hable de la tierra comunal, que se siga fomentando el sentido crítico sobre el territorio comunal.
Amenaza quizás para los que quieren seguir viendo a Totonicapán como una encomienda de la época colonial, a los que quieren seguir
gobernando desde el sistema liberal, individualista.
–¿Qué hacer entonces ante el Estado liberal?
–El Estado más allá del contrato social es leviatanesco. Se dedica a controlar, a vigilar y castigar. A brindar seguridad. El Estado es
como dios, y no vamos a decir que no podemos criticarlo. Pero nuestra lucha política, como sistemas de gobierno indígena, debe ser
encaminada en poner límites al Estado. Es el Estado que quiere seguir regulando la vida, desde el mercado, desde la negación de otras
formas de hacer política. Por eso, en su afán de una nación única, los pueblos indígenas se resaltan únicamente desde su valor de
identidad. Los sistemas de gobierno funcionan poniendo límites al Estado. Así como las mujeres también hemos podido plantar
límites, límites en lo representativo, en lo colectivo. Vengo de una corriente teórica que se encuentra en construcción. Se llama
“entramados de lo comunitario y formas de lo político”. En lo comunitario, lo que se establece es que nada funciona aisladamente sino
que está supeditado a una trama local, una global y una internacional. En estas tramasse tiene la posibilidad de decidir sobre lo que se
negocia y lo que no. Por otro lado, las formas de lo político, se re�ere al desprendimiento de la idea liberal de la política.
–¿Es posible liberar a los sistemas de gobierno indígena del machismo estructural con el que han funcionado?
–Estas di�cultades del orden simbólico masculino operan y funcionan y permanentemente van negando no sólo la participación y la
representatividad. Es un orden simbólico que se fundamenta en el trabajo, desde el trabajo simbólico que realizan las mujeres y que es
usufructuado por los varones. Todo el trabajo del cuido de la siembra, de los hijos, mucho del trabajo comunal lo hacen las mujeres.
Ese trabajo es el que crea un ambiente de estabilidad para todos en casa. Así trabajan todas las mujeres en todas las familias en todas
las comunidades. El sistema de gobierno indígena existe por el trabajo de las mujeres. El reto de los compañeros hombres y mujeres es
entender este proceso. No se puede sostener un sistema de gobierno, una lucha de cambio, cuando la mitad de los que participan está
oprimida. No se puede pensar eso. Silvia Federice le llama el trabajo afectivo, porque no es reconocido como trabajo, y sin embargo
sostiene todo el entramado comunitario.
–Es la suya una noción feminista de lo comunitario?
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–El feminismo liberal tampoco lo resuelve. Hay mucha discusión sobre este tema. Muchas mujeres indígenas no quieren llamarse
feministas porque dicen que es una palabra occidental, y eso lo respeto completamente. Antes de feminismo lo que sucede en las
comunidades es un “hacer entre mujeres”. Es una política, según Raquel Gutiérrez, en femenino, que se preocupa de la organización
de la vida íntima y colectiva. De la reproducción del trabajo que se entiende como la sobrevivencia comunitaria. Y todo esto va más allá
del uso que ha hecho el Estado sobre la identidad de las mujeres. Hoy hay un proceso político de ver el mundo desde las mujeres,
mujeres mam, ixiles, kakchiqueles, kiche’, que se contrapone a la expropiación cultural que se hace, por ejemplo, de los güipiles. El
Estado y muchos sectores de poder presenta a la mujer indígena como su rostro, la utiliza, la folcloriza, le quita valor político y hasta la
criminaliza. El feminismo como un “hacer desde las mujeres” refuta estas condiciones.
Oswaldo J. Hernández
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