La Doctrina Social de la Iglesia desde el aula

Raquel Pizarro García

Bubok Publishing S.L., 2017
1ª edición
ISBN:
Impreso en España / Printed in Spain
Editado por Bubok
 Al profesor de esta material y a todos los compañeros de clase que durante estos seis años de estudios me han
permitido conocer mucho más acerca de lo que Cristo ha Revelado a lo largo de los siglos y que se plasma en la
actualidad en la Iglesia y en todas las estructuras sociales donde nos encontramos como consagrados.
 Índice

Capitulo 1: Definición de la Doctrina Social de la Iglesia……………………………..9

Cuerpo doctrinal de la Doctrina Social de la Iglesia ........................................................ 11

Documentos constituyentes de la Doctrina Social de la Iglesia ....................... 11

Nivel de afirmación de los textos magisteriales de la Doctrina Social de la

Iglesia .......................................................................................................................................................13

Estructura epistemológica de la Doctrina Social de la Iglesia. ....................................... 14

Fuentes de la Doctrina Social de la Iglesia .......................................................... 14

Categoría Epistemológica propia de la Doctrina Social de la Iglesia ............... 14

Interdisciplinariedad de la Doctrina Social de la Iglesia .................................... 15

Dimensiones de la Doctrina Social de la Iglesia .................................................16

El Método de la Doctrina Social de la Iglesia ..................................................... 17

La Evolución de la Doctrina Social de la Iglesia ................................................ 19

Capítulo 2: Grandes temas de la Doctrina Social de la Iglesia

La propiedad privada de los bienes.................................................................................. 20

Introducción ............................................................................................................ 20

Doctrina Bíblica en torno a la propiedad de los bienes..................................... 20

Ideologías en torno a la propiedad ....................................................................... 26

Enseñanza del Magisterio sobre la Propiedad .................................................... 27

El trabajo humano ............................................................................................................... 30

Definición del trabajo ............................................................................................. 30

Juicio Ético del mundo del trabajo: La relación trabajo objetivo-trabajo

subjetivo .................................................................................................................................................. 31

El juicio ético del capitalismo liberal ..................................................................... 34

Los derechos humanos en la doctrina social de la iglesia ............................................... 48

Antecedentes .............................................................................................................. 48

Origen Histórico ........................................................................................................ 49

 Evolución Histórica del reconocimiento de los DDHH en
Occidente: ............................................................................................................................................... 49

Diversos sistemas históricos de fundamentación de los Derechos

Humanos en Occidente. ....................................................................................................................... 50
 Capitulo 1: Definición de la Doctrina Social de la Iglesia

El Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia nos dice que esta doctrina: “… es « la

cuidadosa formulación del resultado de una atenta reflexión sobre las complejas realidades de la
vida del hombre en la sociedad y en el contexto internacional, a la luz de la fe y de la tradición
eclesial...» PONTIFICIO CONSEJO «JUSTICIA Y PAZ». Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia. n. 72.
Esta definición de lo que es la Doctrina Social de la Iglesia (DSI) encierra los elementos
centrales de su naturaleza: el encuentro entre el Evangelio y la realidad social. Si es que la DSI
está compuesta por estos elementos centrales, es porque tiene como finalidad: “analizar las
realidades sociales, pronunciarse sobre ellas y dar orientaciones para la justa solución de los
problemas derivados de ellas”. JUAN PABLO II. “Centesimus Annus”. n. 5.
De ahí que se pueda decir que la DSI es un modo de conocer, interpretar y transformar la
realidad social originada en el Evangelio teniendo a la Iglesia como sujeto. “La doctrina social es
de la Iglesia porque la Iglesia es el sujeto que la elabora, la difunde y la enseña. No es prerrogativa
de un componente del cuerpo eclesial, sino de la comunidad entera: es expresión del modo en
que la Iglesia comprende la sociedad y se confronta con sus estructuras y sus variaciones. Toda la
comunidad eclesial —sacerdotes, religiosos y laicos— participa en la elaboración de la doctrina
social, según la diversidad de tareas, carismas y ministerios.” PONTIFICIO CONSEJO
«JUSTICIA Y PAZ». O.c. N. 79.
Tengamos presente, sin embargo, que corresponde únicamente al Magisterio promulgarla
como doctrina de la Iglesia: “El Magisterio compete, en la Iglesia, a quienes están investidos del «
munus docendi », es decir, del ministerio de enseñar en el campo de la fe y de la moral con la
autoridad recibida de Cristo.” Ibidem.

Más allá del fin señalado, que constituye el objetivo principal de la DSI, ella está orientada
como fin último: “al desarrollo auténtico del hombre y de la sociedad, que respete y promueva en
toda su dimensión la persona humana”. JUAN PABLO II. “Sollicitudo rei socialis”. n. 1.

Cuerpo doctrinal de la Doctrina Social de la Iglesia

Documentos constituyentes de la Doctrina Social de la Iglesia

“... a partir de la aportación valiosísima de León XIII, enriquecida por las sucesivas
aportaciones del Magisterio, se ha formado ya un “corpus” doctrinal renovado, que se va
articulando a medida que la Iglesia, en la plenitud de la palabra revelada por Jesucristo y mediante
la asistencia del Espíritu Santo (Cf. Jn 14,16.26; 16, 13-15), lee los hechos según se desenvuelven
en el curso de la historia.” JUAN PABLO II, o.c., n. 1.
La DSI encuentra expresión a través de diversos documentos ya sea de carácter episcopal o
pontificio: “En la doctrina social de la Iglesia se pone en acto el Magisterio en todos sus
componentes y expresiones. Se encuentra, en primer lugar, el Magisterio universal del Papa y del
Concilio: es este Magisterio el que determina la dirección y señala el desarrollo de la doctrina
social. Éste, a su vez, está integrado por el Magisterio episcopal, que específica, traduce y actualiza
la enseñanza en los aspectos concretos y peculiares de las múltiples y diversas situaciones
locales.114 La enseñanza social de los Obispos ofrece contribuciones válidas y estímulos al
magisterio del Romano Pontífice.” PONTIFICIO CONSEJO «JUSTICIA Y PAZ». O.c. n. 80.
Entre los documentos pontificios, las encíclicas son cartas que en la Iglesia son dirigidas por
el Papa a los obispos como colaboradores inmediatos, a los fieles cristianos de todo el mundo, e
incluso a todos “los hombres de buena voluntad”, para que circulen entre ellos.
• Son nombradas por sus palabras iniciales, elegidas con especial atención, porque destacan los
rasgos y temas que ellas tratan.
• Son los documentos de la mayor autoridad del Magisterio ordinario de los Papas, no son el
único, pero sí el más abundante medio utilizado por la DSI pontificia.
• El autor es el mismo Papa, siendo común que se rodee de colaboradores y redactores en la
selección de temas, redacción de contenidos, etc.
• En razón del origen lingüístico de los asesores pontificios, el idioma original de la redacción
de una encíclica puede ser cualquiera, terminando sin embargo siendo el latín el idioma
oficial del texto.
• El texto oficial de las encíclicas consta en las “Acta Apostolicae Sedis”, así quedó mandado
desde la promulgación de la Constitución Apostólica “Promulgandi pontificias” de SS Pío X,
del 03 de octubre de 1908. En lo que corresponde, señala también el Código de Derecho
Canónico: c. 8 § 1. “Las leyes eclesiásticas universales se promulgan mediante su publicación
en el Boletín oficial Acta Apostolicae Sedis, a no ser que, en casos particulares se hubiera
prescrito otro modo de promulgación…”
• Hay también el caso de encíclicas que, estando dirigidas a Iglesias particulares, han utilizado
su idioma. Como sucedió con las encíclicas: “Au milieu sollicitudes” (1892), “Mit brennender
Sorge” (1937), “Non abbiamo bisogno” (1931).
• Respecto a la autoridad doctrinal de las Cartas Encíclicas, afirma SS Pío XII: “Ni puede
afirmarse que las enseñanzas de las encíclicas no exijan de por sí nuestro asentimiento,
pretextando que los Romanos Pontífices no ejercen en ellas la suprema majestad de su
Magisterio. Pues son enseñanzas del Magisterio ordinario, para las cuales valen también
aquellas palabras: El que a vosotros oye, a mí me oye; y la mayor parte de las veces, lo que se
propone e inculca en las Encíclicas pertenece ya —por otras razones— al patrimonio de la
doctrina católica. Y si los sumos pontífices, en sus constituciones, de propósito pronuncian
una sentencia en materia hasta aquí disputada, es evidente que, según la intención y voluntad
de los mismos pontífices, esa cuestión ya no se puede tener como de libre discusión entre los
teólogos.” PIO XII. Humani generis. N. 14.
Junto con las encíclicas, hay también otros documentos junto con ellas conforman el núcleo
de la DSI pontificia. Entre ellos se encuentran los documentos conciliares, sinodales, de las
diversas congregaciones romanas, y documentos papales que no siendo encíclicas abordan
también temas propios de la DSI.
Entre los documentos de las congregaciones romanas merecen un lugar destacado por su
interés para la DSI, las “Orientaciones para el estudio y la enseñanza de la Doctrina Social de la
Iglesia en la formación de los sacerdotes” publicado en Diciembre de 1988 por la Congregación
para la Educación Católica. Asimismo hay que destacar la “Instrucción sobre algunos aspectos de
la Teología de la Liberación”, de agosto de 1984, y la “Instrucción sobre Libertad Cristiana y
Liberación”, de marzo de 1986, ambas de la Congregación para la Doctrina de la Fe.
Nivel de afirmación de los textos magisteriales de la Doctrina Social de la Iglesia
¿En qué medida obliga a los fieles el Magisterio Social de la Iglesia? ¿En qué medida es
Magisterio la Doctrina Social de la Iglesia?
Buscamos ahora referirnos a las características de los documentos constitutivos de la DSI
pontificia de cara al asentimiento que a ellos deben los fieles cristianos.
Juan Pablo II, al inicio de la “Centesimus Annus”, situando esta carta encíclica en continuidad
con el magisterio social de sus predecesores, afirma: “Es superfluo subrayar que la consideración
atenta del curso de los acontecimientos, para discernir las nuevas exigencias de la evangelización,
forma parte del deber de los Pastores. Tal examen, sin embargo, no pretende dar juicios
definitivos, ya que por sí no atañe al ámbito específico del Magisterio.” JUAN PABLO II.
“Centesimus Annus”. n. 3.
Nos preguntamos ¿cómo debe entenderse esta afirmación de Juan Pablo II?, pues no puede
pensarse que pretenda quitar autoridad a la DSI.
Ya anteriormente, recordamos, aún antes del Concilio Vaticano II, Pío XII afirmaba que: “las
enseñanzas contenidas en las encíclicas (...) son enseñanzas del Magisterio ordinario”, no gozando
de por sí, por tanto de infalibilidad. PÍO XII. “Humani Generis”. n. 14.
En lo que respecta a la DSI esto se entiende porque, cuando se refiere a ella el magisterio de la
Iglesia no se sitúa en el nivel doctrinal, sino en el nivel pastoral. Así se constituye un magisterio
auténtico, pero no infalible. Sin embargo, por su misma naturaleza, los documentos de la DSI
contienen diverso tipo de afirmaciones.
Así como se encuentran en documentos de alcance universal, recomendaciones de carácter
particular, sin capacidad por ello de obligación absoluta, se encuentran en ellos asimismo todo el
campo de las reflexiones fundamentales, de los principios y criterios, contenido principal de la
enseñanza social de la Iglesia, el que se imparte en nombre del Evangelio y de la fe: “La Iglesia,
experta en humanidad, ofrece en su doctrina social un conjunto de principios de reflexión, de
criterios de juicio y de directrices de acción...” CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE
LA FE. Instrucción sobre Libertad Cristiana y Liberación. n. 72. Este documento, toma la cita hecha a su vez
de: PABLO VI. Octogesima adveniens n. 4.
Los principios de reflexión, ocupan la posición principal, ya que fundamentan los criterios
para emitir un juicio sobre las situaciones, las estructuras y los sistemas sociales. Los principios de
reflexión y los criterios de juicio, inspiran directrices de acción.
Se comprende entonces que la DSI de acuerdo a su propia estructura epistemológica,
constando de elementos permanentes, consta también de los contingentes, como el juicio sobre
los acontecimientos, al cual se refería Juan Pablo II en el texto antes citado de Centesimus Annus
n. 3.
Respecto a la obligatoriedad de la DSI decimos con Scannone: “...en la D.S.I. se dan
distintos niveles de afirmación y, en consecuencia, de obligatoriedad”. SCANNONE, o.c., pp. 34 -
35.
Estructura epistemológica de la Doctrina Social de la Iglesia.

Fuentes de la Doctrina Social de la Iglesia

“Las fuentes de la doctrina social son la Sagrada Escritura y las enseñanzas de los Padres y de
los grandes teólogos de la Iglesia y del mismo Magisterio”. CONGREGACIÓN PARA LA
EDUCACIÓN CATÓLICA, o.c., n. 4.
La referencia a las fuentes hecha por el documento de la Congregación para la Educación
Católica, lleva inmediatamente a encontrar un paralelo en el texto de la Constitución Dogmática
Dei Verbum sobre la Divina Revelación, cuando afirma en el n. 10 cómo está constituido el
depósito de la Revelación: “La Tradición y la Escritura constituyen el depósito sagrado de la
palabra de Dios, confiado a la Iglesia. ... El oficio de interpretar auténticamente la palabra de
Dios, oral o escrita, ha sido encomendado sólo al Magisterio vivo de la Iglesia...” CONCILIO
VATICANO II. Constitución Dogmática Dei Verbum n. 10.
El paralelo entre ambos textos manifiesta claramente el enraizamiento teológico que quieren
resaltar los más recientes documentos de la DSI, respecto a su propia constitución
epistemológica.
En consecuencia, siendo sus fuentes teológicas, entonces se ubica a la DSI en el campo de la
Teología.
La Sagrada Escritura es fuente de la DSI porque, si la DSI quiere mostrar las luces y energías
que la fe aporta para construir la ciudad de los hombres, debe volverse hacia la palabra de Dios
para iluminar desde allí la realidad social, es en ella en donde la historia de salvación, la historia
del encuentro del hombre con Dios, se encuentra contenida en forma privilegiada.
El recurso a los Padres de la Iglesia como fuente permite que la DSI se fundamente
sólidamente en la tradición. Estos son escritores eclesiásticos de la antigüedad cristiana que
cumplen junto con la antigüedad, con las condiciones de ortodoxia de doctrina, y de santidad de
vida. En ellos, las preocupaciones por la justicia y los pobres son muy evidentes y constituyen
una rica fuente del pensamiento cristiano, en algunos casos de sorprendente radicalidad.

Categoría Epistemológica propia de la Doctrina Social de la Iglesia

Abordando el tema de la estructuración epistemológica de la DSI, luego de habernos referido
a sus fuentes, nos referiremos a su tipo de conocimiento, y a los elementos que la conforman.
Primeramente nos referiremos a la categoría epistemológica propia de la DSI, es decir, a su
particular perspectiva epistemológica: La relación en la cual el objeto formal aborda su objeto
material.
El objeto material de la DSI viene a ser constituido, de una parte por los actos y actitudes de
las personas de consecuencias sociales, y de otra parte por las instituciones.
Ambas constituyen “los problemas que surgen en la vida de la sociedad”. CONGREGACIÓN
PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, o.c., n. 3.
El objeto material de la DSI fue ampliando su ámbito explícito, desde estar referido a la
“cuestión obrera” en la Rerum Novarum, hasta abarcar todo el campo de lo social y lo público.
SCANNONE, o.c., p. 14.
El objeto material es abordado por el objeto formal, “... la luz de la fe y de la tradición
eclesial”. JUAN PABLO II. Sollicitudo rei socialis. n. 41.
 La DSI como ya señalábamos al abordar anteriormente el tema de las fuentes de la DSI,
pertenece al ámbito de la teología, “... y especialmente de la teología moral”. Ibid.
Dentro de la teología moral, la DSI se distingue por una categoría epistemológica propia, la
antropología cristiana.
Lo más específico de la DSI es que mira la realidad a partir de la comprensión cristiana del
hombre: “... su conformidad o diferencia con lo que el Evangelio enseña acerca del hombre y su
vocación terrena y, a la vez, trascendente, para orientar en consecuencia la conducta cristiana.”
JUAN PABLO II, o.c., n. 41.
En consecuencia con lo dicho, podemos afirmar que el lugar epistemológico propio de la DSI
está situado en el diálogo entre la Iglesia y el mundo, se constituye de la relación del abordar su
objeto formal su objeto material, “... es el de mediación o instrumento mediador entre la verdad
evangélica acerca del hombre (objeto formal específico) y la realidad social (objeto material)”.
SCANNONE, o.c., p. 20.
“Por tanto, en razón de esta mediación, la DSI ocupa epistemológicamente una posición
intermedia, en el orden racional, entre la fe cristiana y las ciencias sociales que estudian
empíricamente la realidad social y, en el orden de la acción, entre la moral evangélica y los
programas concretos de la actuación social.” SIERRA BRAVO, o.c., p. 33.

Interdisciplinariedad de la Doctrina Social de la Iglesia

“La doctrina social, por otra parte, tiene una importante dimensión interdisciplinar. Para
encarnar cada vez mejor, en contextos sociales económicos y políticos distintos, y continuamente
cambiantes, la única verdad sobre el hombre, esta doctrina entra en diálogo con las diversas
disciplinas que se ocupan del hombre...” JUAN PABLO II. “Centesimus annus”. n. 59.
De la misma manera como la DSI, desde el momento en que deduce de la Revelación
verdades y elementos de valoración y discernimiento, “tiene necesidad de un sólido
encuadramiento filosófico-teológico”, la “... doctrina social se sirve asimismo de los datos que
aportan las ciencias positivas y, particularmente, las sociales...”. CONGREGACIÓN PARA LA
EDUCACIÓN CATÓLICA, o.c., n. 9.
Ante la tentación de un discurso ético eclesial excesivamente insistente en los grandes
principios morales, el que la DSI se sirva de las ciencias sociales le aporta realismo a su reflexión
moral.
Sin embargo, al recurrir a las ciencias sociales como instrumento, la DSI deberá sortear
primeramente la dificultad de la complejidad propia de las ciencias sociales, y luego el peligro de
manipulación ideológica, en cuanto en el recurso acrítico a elementos de las ciencias sociales se
corre el peligro de otorgar el adjetivo de “científico” o “riguroso” a análisis que no expresan más
que intereses determinados.
Por ello señala la Congregación para la Educación Católica al hacer referencia al uso por la
DSI de las ciencias positivas: “El recurso a estas ciencias exige un cuidadoso discernimiento, con
una oportuna mediación filosófica, pues se puede correr el riesgo de someterlas a la influencia de
determinadas ideologías contrarias a la recta razón, a la fe cristiana y, en definitiva, a los datos
mismos de la experiencia histórica y de la investigación científica.” CONGREGACIÓN PARA
LA EDUCACIÓN CATÓLICA, o.c.
Dimensiones de la Doctrina Social de la Iglesia
La presencia simultánea en la DSI de principios siempre válidos junto con juicios
contingentes, manifiesta la existencia en ella de una triple dimensión:
“La doctrina social comporta una triple dimensión, a saber: teórica, histórica y práctica. Estas
dimensiones configuran su estructura esencial, y están relacionadas entre sí y son inseparables”.
CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, o.c., n. 6.
La Dimensión Teórica
La dimensión teórica está conformada por principios teóricos de raíz teológica, moral o
racional, derivados del Evangelio y de la experiencia humana de la Iglesia.
Su fundamento es la antropología cristiana, a la cual están íntimamente ligados los principios
de solidaridad y de subsidiariedad.
Estos principios fundamentan los criterios para emitir juicios sobre las situaciones, estructuras
y sistemas sociales. Por último, los principios fundamentales y los criterios de juicio inspiran
directrices para la acción. SCANNONE, o.c., pp. 30 - 31.
La Dimensión Histórica
Está presente en la DSI pues los documentos de ella están situados en referencia a concretas
situaciones históricas, y es a estas situaciones a las cuales juzgan sus principios de reflexión,
criterios de juicio y directrices.
Está dada, así como por la experiencia fundante y los interrogantes que de ella surgen, por el
eje de relectura de la misma tradición viva, incluido el magisterio social anterior.
Forma también parte de dicha dimensión histórica la mediación de las ciencias humanas y
sociales para conocer la realidad. Ibid., pp. 28 - 29.
La Dimensión Práctica
La DSI posee una dimensión práctica, pues se dirige por su fin a orientar la acción humana.
El camino de descenso hacia la praxis no es simplemente la aplicación deductiva y silogística de
la doctrina, pues “... el paso de lo doctrinal a lo práctico supone elementos de tipo cultural, social,
económico y político...”. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, .o.c., n.
48.
Atención: El paso de lo teórico a lo práctico exige la mediación de la racionalidad práctica
(ética, hermenéutica, estratégica), aplicándose los principios de la DSI bajo la dirección de los
valores que se derivan del concepto de la antropología cristiana.
En el camino hacia la praxis la racionalidad hermenéutica práctica ocupa un lugar mediador
entre la ética cristiana y la racionalidad instrumental práctica.
En consecuencia, estando las tres dimensiones esencialmente constituyentes de la DSI
presentes de la forma anteriormente desarrollada en su estructura, se puede afirmar que están
relacionadas epistemológicamente de modo circular. SCANNONE, o.c., pp. 27 - 28.
Esto quiere decir que, la dimensión teórica se interrelaciona con las otras dos dimensiones, y a
la histórica conduce la práctica.
“Hay aquí una circularidad entre el pensamiento y la acción, la episteme y la praxis”. BIGO,
Pierre. “Comentario desde la perspectiva teológico - ética a la ponencia: “El Estatuto
epistemológico de la Doctrina Social de la Iglesia y el desarrollo teológico en América Latina””.
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA. IDENTIDAD TEOLÓGICA Y SOCIAL. Santafe de
Bogotá; Consejo Episcopal Latinoamericano. Departamento de Pastoral Social - DEPAS 1996. p.
60.
La dimensión teórica constituye un cuerpo articulado de doctrina, pero abierto a las nuevas
situaciones históricas, en interrelación con ellas, como consecuencia de lo cual puede darse
incluso una reformulación teórica; de esa forma se interrelaciona la dimensión teórica con la
práctica.
No olvidamos que la intencionalidad última de la DSI es práctica; por ello, la dimensión
práctica recoge las dos dimensiones anteriores: busca aplicar la teórica, y en ella recibe la
dimensión histórica.
A su vez, al formularse, la dimensión práctica debe hacerse histórica, con lo cual se cierra el
círculo, la dimensión práctica es histórica.

El Método de la Doctrina Social de la Iglesia

“La triple dimensión facilita la comprensión del proceso dinámico inductivo-deductivo de la
metodología que, ya seguida de modo genérico en los documentos antiguos, se precisa mejor en
la encíclica Mater et Magistra, y se acepta de modo decisivo en la constitución pastoral Gaudium
et spes y en documentos posteriores. Este método se desarrolla en tres tiempos: ver, juzgar y
actuar”. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, o.c., n. 7.
El método de la DSI implica entonces, en primer lugar el conocimiento de la realidad de la
vida del hombre, de los hombres, en la sociedad, conocimiento de carácter empírico.
En segundo lugar, exige la atenta reflexión sobre dichas realidades a la luz de la fe y tradición
eclesial, bajo la perspectiva específica de la antropología cristiana.
Finalmente el método de la DSI, al igual que la misma DSI, comprende la práctica, hacia la
cual se encuentra orientada por ser su propia finalidad la DSI.
Como ya indicaba el texto citado de la Congregación para la Educación Católica: “... el
método de la DSI se identifica con el método de ver, juzgar y actuar, introducido por la Juventud
Obrera Católica, y reconocido en la DSI por “Mater et Magistra”, n. 236”.
Es importante precisar que será en el juzgar en donde se encuentre lo específico del método
de la DSI: “En esta fase intermedia se sitúa la función propia del Magisterio de la Iglesia, que
consiste precisamente en interpretar desde el punto de vista de la fe la realidad y ofrecer “aquello
que tiene de específico: una visión global del hombre y de la humanidad”.” CONGREGACIÓN
PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, o.c., n. 7.
Comentarios: El observar en los documentos magisteriales la aplicación de la metodología
propia de la DSI nos permite comprender que ella forma parte de la misión, de la vida de la
Iglesia, que pertenece al “... ejercicio de este ministerio de evangelización en el campo social, que
es un aspecto de la función profética de la Iglesia...” en la que todos los creyentes estamos
comprometidos. JUAN PABLO II. “Sollicitudo rei socialis”. N. 41.
“Basta conocer un poco la vida de la Iglesia en los momentos en que fueron apareciendo los
textos para comprender cómo toda ella queda de algún modo reflejada en las páginas que salen de
la pluma del magisterio.” CAMACHO, o.c., p. 20.
Vemos entonces las consecuencias que de la metodología de la DSI se desprenden al tomar
conciencia de que los documentos de la DSI pretenden ante todo dar respuesta a problemas
propios del momento histórico en que se redactó.
 Por ello se puede afirmar que a través del método de la DSI se percibe la vida misma de la
Iglesia, enfrascada en un proceso de reflexión motivado por la urgencia de responder a aquello
que en cada momento preocupa a la humanidad.

El Discernimiento en la Doctrina Social de la Iglesia

Como parte de la última etapa del método de la DSI, del actuar, se encuentran en él dos
momentos distinguibles: primeramente, las directrices de actuación que el magisterio establece
según los problemas sociales planteados, y en segundo lugar, la puesta en práctica efectiva de
estas directrices en cada situación concreta por las comunidades cristianas.
Este último momento requiere, para su efectividad, la aplicación de lo que la Congregación
para la Educación Católica denomina “discernimiento”:
“No se pueden poner en práctica principios y orientaciones éticos sin un adecuado
discernimiento que lleva a toda la comunidad cristiana y a cada uno en particular a escudriñar “los
signos de los tiempos” y a interpretar la realidad a la luz del mensaje evangélico.”
CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, o.c., n. 8.
En el texto citado podemos ver que en el proceso de discernimiento se encuentran presentes
dos núcleos:
El sujeto del discernimiento: es la comunidad cristiana en cuanto analiza la situación de su
propia realidad. Constituyen un aporte a dicho discernimiento, la asistencia del Espíritu Santo,
actor en el momento de un discernimiento de fe. Además, la jerarquía actuando ya sea a través de
documentos o directamente: “Es evidente que el discernimiento cristiano debe situarse en una
actitud de fidelidad no sólo a las fuentes evangélicas, sino también el Magisterio de la Iglesia y a
sus legítimos pastores”. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, o.c., n. 8.
Asimismo, constituye un aporte a este sujeto del discernimiento, el diálogo con los demás
hermanos cristianos y todos los hombres de buena voluntad.Cuenta con los evangelios y la DSI,
debiendo tener en cuenta la advertencia de no pretender deducir de ellos superficialmente una
respuesta unívoca y universalmente válida, sobre todo considerando la diversidad de las
situaciones que el discernimiento debe enfrentar.
El objeto del discernimiento: estará constituido por las opciones y compromisos que
conviene asumir para alcanzar las transformaciones que en cada situación se consideran
necesarias. Esto deberá ser mediado imprescindiblemente por el análisis científico.
Cuanto ha sido dicho sobre la razón humana que piensa la sociedad puede ser aplicado a este
aporte.
Respecto al grado de diversidad que puede darse entre las propuestas concretas a que lleguen los
cristianos como consecuencia del discernimiento, ofrece luces la distinción hecha por la misma
DSI respecto al diverso nivel de las afirmaciones contenidas en sus documentos: “... principios de
reflexión, normas de juicio y directrices de acción...”. PABLO VI. “Octogesima adveniens”. n. 4.
En el mismo sentido, las propuestas concretas a que llegue la comunidad cristiana como resultado
del proceso de discernimiento deberán coincidir necesariamente en cuanto ninguna podrá
contradecir el Evangelio o la tradición doctrinal del magisterio.
Luego, ya en el campo práctico, las propuestas pueden ser diferentes aunque no en los
aspectos éticos, sino solamente en los técnicos.
La Evolución de la Doctrina Social de la Iglesia
“Como ya se ha dicho, la doctrina social de la Iglesia, por su carácter mediador entre el
Evangelio y la realidad concreta del hombre y de la sociedad, necesita ser actualizada
continuamente y responder a las nuevas situaciones del mundo y de la historia. De hecho, en el
transcurso de los años ella ha experimentado una evolución notable... Lo que es importante
subrayar en la evolución de la doctrina social es que aun siendo ella un “cuerpo” doctrinal de gran
coherencia, no se ha reducido a un sistema cerrado, sino que se muestra atenta al desarrollo de las
situaciones y capaz de responder adecuadamente a los nuevos problemas o las nuevas formas de
presentarlos.” CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, o.c., n. 11.
Al estudiar en conjunto los diversos documentos componentes de la DSI se descubre entre
ellos a la vez de diversidad, continuidad, lo cual de por sí habla de un proceso permanente de
volver a sistematizar los conceptos y reformular muchos aspectos: “Cambia, de manera
sintomática, la sistematización.
Véase por ejemplo, el énfasis que ponen las primeras encíclicas en la propiedad, que queda
constituida como el fundamento de todo el orden social (de una manera clarísima en la Rerum
novarum), y cómo posteriormente es el trabajo el que pasa a ocupar el primer lugar (ya desde
Mater et magistra).” CAMACHO, o.c., p.18.
Los factores de la evolución de la DSI, fueron señalados por Pablo VI en la “Octogesima
adveniens” n. 42, especificando como tales:
la “reflexión madurada al contacto con situaciones cambiantes de este mundo, bajo el impulso
del Evangelio como fuente de renovación”;
“la sensibilidad propia de la Iglesia, marcada por la voluntad desinteresada de servicio y la
atención a los más pobres”;
su “experiencia multisecular” que le permite asumir innovaciones atrevidas y creadoras.
PABLO VI, o.c, n.4.
Descubrimos entonces en la evolución inscrita en la estructura epistemológica de la DSI la
simultánea presencia de las notas de continuidad y renovación, las cuales se manifiestan de la
siguiente manera:
“... es constante porque se mantiene idéntica en su inspiración de fondo, en sus “principios de
reflexión”, en sus fundamentales “directrices de acción” y, sobre todo, en su unión vital con el
Evangelio del Señor. Por el otro, es a la vez siempre nueva, dado que está sometida a las
necesarias y oportunas adaptaciones sugeridas por la variación de las condiciones históricas...”
JUAN PABLO II. “Sollicitudo rei socialis”. n.3.
 Capítulo 2: Grandes temas de la Doctrina Social de la Iglesia

La propiedad privada de los bienes

Introducción
La Escritura, los Padres de la Iglesia y el Magisterio se han ocupado frecuentemente de la
posesión de las cosas por parte del hombre.
Con ello han afirmado el derecho de propiedad, pero, al mismo tiempo, han corregido los
abusos que se han presentado en el ejercicio de este derecho.
Por ejemplo: La relación pobreza – riqueza, no es más que una aplicación muy concreta del
derecho de propiedad privada. El hombre puede poseer los bienes creados, pero su dominio no
es total, por lo que el derecho de propiedad no es absoluto, sino condicionado al uso legítimo de
los bienes creados por Dios para todos los hombres.
Los grandes autores del siglo XVI – XVII se dedicaron a fundamentar la propiedad privada
como “derecho natural”, luego los manuales a partir del s. XIX abordan el mismo esfuerzo en
contra de las ideologías que en esa época comenzaban a negar este derecho.
Actualmente se presenta el tema de la propiedad privada de los bienes, denunciando asimismo
la injusta distribución de los mismos entre individuos, países, y aún continentes.
Hay que destacar también que la “propiedad de bienes materiales” no tiene ahora ya la misma
importancia en la vida económica que tuvo a lo largo de la historia: “Existe otra forma de
propiedad, concretamente en nuestro tiempo, que tiene una importancia no inferior a la de la
tierra: es la propiedad del conocimiento, de la técnica y del saber. En este tipo de propiedad,
mucho más que en los recursos naturales, se funda la riqueza de las naciones industrializadas.”
JUAN PABLO II. Centesimus Annus. n. 32
Antes, había señalado Juan XXIII: “...en la actualidad, son cada día más los que ponen en los
modernos seguros sociales y en los múltiples sistemas de la seguridad social la razón de mirar
tranquilamente el futuro, la cual en otros tiempos se basaba en la propiedad de un patrimonio,
aunque fuera modesto.” JUAN XXIII. “Mater et magistra”. N. 105.
¿Qué dice la antropología cristiana sobre la legitimidad de la propiedad privada de los bienes,
sea cual sea su naturaleza?

Doctrina Bíblica en torno a la propiedad de los bienes

Enseñanza del Antiguo Testamento sobre la propiedad privada

Gen 1, 28 – 30: Dios hace entrega del mundo creado al hombre. Esto quiere decir que el
hombre puede disponer de él para su sustento, pues las cosas están sometidas a su señorío.
El hombre recibe el encargo de “poner nombre” a todos los animales (Gen. 2, 19 – 20): esto
en lenguaje bíblico significa que posee el dominio sobre el mundo entero.
 En coherencia con las afirmaciones anteriores, las primeras descripciones de la vida del
hombre sobre la tierra suponen que él dispone de las cosas y las usa como propias.
Gen 4,2: Caín y Abel poseen tierras y rebaños, lo mismo luego los descendientes de Caín (Gen
4, 20).
Luego del diluvio, Dios nuevamente entrega a Noé todas las cosas y las pone “a su
disposición” (Gen 9, 2).
Gen 13, 2: muestra a Abraham “Muy rico en ganado, plata y oro”.
Además de la constatación histórica que encontramos en el A.T. respecto al ejercicio de la
propiedad privada, también encontramos numerosas prescripciones jurídicas que regulan el uso
de la propiedad privada.
Ex. 20, 15: el Código de la Alianza contiene el mandamiento de respetar la propiedad ajena;
junto con esta prescripción, también se llama la atención sobre las ambiciones internas (Ex 20,
17).
Num. 32 – 34: Cuando el pueblo se establece en Israel, se divide la tierra entre los
descendientes de las doce tribus.
Es importante destacar que la legislación que regula la división de la tierra supone un actuar en
perspectiva social: Se prohíbe tener grandes posesiones y se favorece la propiedad para todos.
Con este fin se institucionalizan dos prácticas que adquieren categoría de ley:
Año jubilar: Lev. 25, 8 – 17: Cada cincuenta años, la tierra descansaba como signo de que la
propiedad sobre el suelo no era absoluta. Al mismo tiempo, todo lo vendido volvía a su antiguo
dueño y se concedía la libertad a los esclavos.
Año sabático: Ex 23, 10 – 11; Lev. 25, 1 – 7: Cada siete años estaba prescrito “dejar en
barbecho la tierra para así comer de lo que ella produzca, y también los siervos, y los pobres.
Estas dos prescripciones, alentaban el sentido social de la propiedad. No se negaba la
propiedad privada de la tierra, pero se practicaba según esta máxima de Yahvé: “la tierra no se
venderá para siempre, por cuanto es mía, y vosotros sois advenedizos y colonos míos” (Lev. 25,
23).
Para cumplir esta finalidad, se habían instituido otras costumbres también: la propiedad
estaba gravada por los diezmos, sea para atender las obligaciones del culto (Lev. 27, 20 – 35), o
para subvencionar las necesidades de los pobres (Dt. 26, 12 – 15).
Asimismo estaba prohibida la usura, tanto por dinero prestado, como por cosas arrendadas
(Ex 22, 25; Lev 25, 26 ss.; Dt 23, 19 ss.; Ez 18, 5 ss.).
Solamente se permitía hacer préstamos con interés a los extranjeros (Dt. 23, 20).
Dt. 15, 8 – 11: Finalmente, se felicitaba y prescribía la limosna.
Este acto gozaba de especial favor ante Yahveh, pues de este modo el rico atendía las
necesidades del pobre.
En concreto, las ideas teológicas en torno a la propiedad privada que subyacen a lo largo del
A.T. cabría resumirlas del modo siguiente:
Dios es el Señor de la creación. En consecuencia, Él es el único propietario (Gen. 1, 28).
Yahveh ha creado el conjunto de los bienes para el servicio del hombre, pero de modo que
sirvan a todos y a cada uno de ellos (Gen. 1, 28 – 31; 2, 20).
 El individuo puede poseer las cosas, sin embargo no es dueño absoluto, pues goza sólo de un
poder delegado.
Las cosas están para ser poseídas, pero, conforme al plan de Dios, sólo con el fin de usarlas; el
hombre puede servirse de ellas, pero con prohibición de absolutizarlas.
Podemos decir en consecuencia que en el A.T. el sentido social de la propiedad de los bienes
creados se sitúa por encima de la propiedad personal – individual, la cual es, sin embargo,
reconocida, aprobada y protegida jurídicamente.

Enseñanza del Nuevo Testamento sobre la propiedad privada

La predicación de Jesús y las enseñanzas de los Apóstoles respecto al tema de la propiedad se
mueven en el mismo ámbito moral de la doctrina del AT.
En el NT no se encuentra una normativa tan detallada como la que era usual en el AT.
En el NT destaca el ejemplo de Jesucristo, de los apóstoles, y de la primitiva comunidad
cristiana en lo que se refiere a la propiedad y uso de los bienes.
En cuanto al derecho a la propiedad privada, se continua la práctica del AT: Jesús acepta el
ejercicio del derecho de propiedad tal como se practicaba en su época:
Es el caso de Simón el leproso (Sn. Mc. 14, 3-9); Participa en el banquete de Leví el publicano
( Sn. Mc. 2, 13 – 22); Con la misma fuerza Jesús fustiga las riquezas injustas (Sn Lc. 12, 13 – 21);
Condena la avaricia en la posesión de los bienes (Sn. Mc. 7, 22); Estas mismas enseñanzas se
encuentran en los demás libros del NT: San Pablo, condena el robo (Rom. 13, 9); Alienta a que
los cristianos sean solidarios (Rom 12, 13); Fomenta las colectas para atender a los más
necesitados (Rom 15, 26 – 28); Criterio del Apóstol para ayudar a los demás: (2 Cor 8, 12 – 14)
relación entre la posesión de las cosas y el uso que cabe hacer de ellas los que las poseen.
En todo caso San Pablo alienta la generosidad, y llama la atención a quienes dan con
mezquindad (2 Cor 9, 5-6).
Es evidente que San Pablo no prescribe la comunión total de bienes, tal como se practicaba en
la Iglesia madre de Jerusalén (Hech 2, 44 – 45), si bien tampoco esa práctica fue obligatoria en
aquella comunidad (Hech 5, 1 – 11).
El texto más detallado sobre el uso de los bienes en la enseñanza de los Apóstoles se
encuentra en la primera carta a Timoteo: 1 Tim 6, 7 – 10.
Es evidente que San Pablo acepta el derecho a la posesión de los bienes, pero advierte contra
el riesgo de poseer a toda costa: Ello significa un peligro para la fe.
Las enseñanzas del NT ciertamente aprueban la propiedad privada de los bienes, pero es
evidente que en ningún caso aprueban la injusticia en el reparto de los bienes, la negación de la
dimensión social de la propiedad.
Si San Pablo urge la generosidad de los cristianos en las colectas a favor de los más pobres, ese
criterio paulino es indicativo para medir la relación entre la posesión de las cosas y el uso que
cabe hacer de ellas los que las poseen.
Enseñanza de la Tradición sobre la propiedad de los bienes
Cabe reducir a cuatro las tesis fundamentales de la enseñanza de los Padres en torno a la
propiedad:
El derecho a la propiedad privada de los bienes:
La doctrina sobre la legitimidad de la posesión de la propiedad privada está subyacente desde
el comienzo de estos escritos.
Se desprende de los siguientes datos en las obras de los Padres Apostólicos: Las alusiones a los
textos del Génesis que afirman que Dios sometió al hombre cuanto hay en la tierra

LACTANCIO: Instituciones divinas V. 5 (PL 5, 564-566)

«...¿Pues quién, imperando la justicia, pensaría en asegurar
sus bienes, si no podía temer ataques de nadie, o en hacerse
dueño de los bienes de otro, si nadie deseaba más de lo que
tenía? Contentándose con poco, preferían vivir
religiosamente, como Cicerón narra, lo que es propio de
nuestra religión. “No era lícito marcar o partir el campo con
limites: todo lo poseían en común.” En efecto, Dios entregó
la tierra en común a todos los hombres con designio de que
gozasen todos de los bienes que produce en abundancia, no
para que cada uno, con avaricia furiosa, vindicare para sí
todas las cosas, ni para que alguno se viese privado de lo que
la tierra producía para todos.
Sin embargo no debe entenderse que entonces no
existiese absolutamente ningún bien privado. Cuando los
poetas dicen que todos los bienes eran comunes, usan de
una expresión figurada para poner de manifiesto la liberalidad de los primeros hombres, que
lejos de encerrar y guardad avariciosamente para sí solos los frutos de la tierra admitían a los
pobres a la participación en común de los frutos de su propio trabajo. “Era entonces cuando
fluían por la tierra los ríos de leche y miel.” No es de extrañar que así fuera, pues benignamente
los graneros de los justos estaban abiertos a todos, y la avaricia no era causa del hambre y la sed
del pueblo, acaparando lo que Dios concede para todos; por el contrario, todos abundaban
igualmente, pues los que poseían daban larga y copiosamente a los que no tenían.»

SAN HILARIO DE POITIERS: Tratado sobre los Salmos/

Salmo CXVIII, letra XVI, 11
«...La ley natural consiste en no hacer daño a nadie y en no
arrebatar lo ajeno, en abstenerse de fraude y perjurio y en
respetar el matrimonio ajeno. Conoció esta ley el Apóstol al
escribir: “Cuando los gentiles no sujetos a la ley divina obran
naturalmente según la ley, tales hombres sin tenerla son para sí
mismo ley, porque siguen la ley escrita en sus corazones” (Rom
II, 14 ). Así, pues, son considerados como transgresores los que
infringen los preceptos de la ley natural. El ladrón, el adúltero y
el homicida contradicen la ley natural, y con estas acciones, al
estar sometidos a ella, son sus transgresores.»

SAN AMBROSIO: PL 16, 160

«Supongamos, sin embargo, que puedan algunos no temer estas
penas o que las sepa burlar. ¿Acaso es digno quitar algo a otro?
Vicio es esto de siervos y familiar a los de ínfima condición. De tal
modo es en contra la naturaleza, que más parece que arrastra a esto
la miseria que persuada a ello la naturaleza. Sin embargo, los hurtos
ocultos son propios de los esclavos y las rapiñas públicas de los
ricos.»
La función social de la propiedad:
La aceptación de la propiedad privada, junto con la obligación
de comunicar lo que se posee como propio, muestra que tal
derecho de propiedad individual no es absoluto, sino que lo que se
posee está al servicio de todos los hombres en cierto sentido.
La comunicación de los bienes entonces ha de considerarse una
exigencia propia de la posesión de los mismos.
Didaqué habla sobre el tema.
La patrística posterior lo expresará con mayor fuerza y rigor conceptual, en cualquier caso es
evidente que los padres destacan la finalidad común de los bienes creados, por encima de la
propiedad privada. (Didaq. IV, 5-8).

DIDACHÉ IV, 5-8: «No seas de los que extienden la mano para recibir y la encogen para dar. /
Si adquieres algo por el trabajo de tus manos, da de ello como recate de tus pecados. / No
vacilarás en dar ni murmurarás mientras das, pues has de saber quién es el recompensador de tu
limosna. / “No rechazarás al necesitado”, sino que comunicarás en todo con tu hermano, y de
nada dirás que es tuyo propio. Pues si os comunicáis en los bienes inmortales, ¿cuánto más en los
mortales?»

CLEMENTE DE ALEJANDRÍA: El Pedagogo II, 12

«Mas si es cierto que todo nos ha sido dado, si todo nos ha
sido concedido y “si todo nos es permitido”, como dice el
apóstol, “no todo, sin embargo, nos conviene” (I Cor. 10, 23).
Aho ra bien: Dios creó el género humano para la comunión o
comunicación de unos con otros, como que Él empezó por
repartir de lo suyo y a todos los hombres suministró su Logos
común y todo lo que hizo por todos. Luego todo es común y
no pretendan los ricos tener más que los demás. Así, pues,
aquello de “tengo y me sobra, ¿por qué no he de gozar?”, no es
humano ni propio de la comunión, de bienes. Más propio de la
caridad es decir: “Tengo, ¿por qué no dar parte a los
necesitados?” El que así sienta es perfecto, porque ha cumplido
el mandamiento de “amar a su prójimo como a sí mismo”.
Estos son los verdaderos goces, éste el lujo que vale atesorar.
Mas los gastos que se hacen para vanos deseos no tienen razón de gasto, sino de perdición.
Sé muy bien que Dios nos ha dado la facultad del uso, pero solo hasta la necesaria, y quiso,
por otra parte, que el uso fuera común. Y es absurdo que uno solo viva entre deleites, mientras
los más están en la miseria. ¡Cuánto mas glorioso es hacer un beneficio a muchos que no moran
en lujosa casa! ¡Cuánto más inteligente gastar por los hombres, que no en piedras y objetos de
oro! ¡Cuánto mas provechoso es poseer amigos adornados o morigerados, que no adornos
inanimados!
Solo nos queda, pues, responder a lo que se nos objeta: ¿Para quienes serán pues, las cosas de
lujo, si todos prefieren lo vil? Yo diría que serán para hombres que usen de ellas sin propensión
vehemente y sin distinción; mas si es imposible que todos se contengan en la templanza, por lo
menos por el uso necesario hay que perseguir lo que fácilmente puede procurarse y decir un
largo adiós a todas esas superfluidades...
...Conviene, pues, que las mujeres que sirven a Cristo abracen la sencillez. La sencillez, en
efecto, piensa en la santidad, equilibrando las demasías, y por medio de cualesquiera cosas saca de
lo superfluo lo necesario. Y es que lo sencillo, como su mismo nombre lo indica, no sobresale, ni
se hincha, ni exalta en nada; es siempre llano, suave, igual y no superfluo y, por ello, suficiente.
Ahora bien, la suficiencia es cierto hábito o disposición por la que se llega a lo propio, sin que
falte ni sobre. Madre de ello es la justicia; nodriza, la “autarquía” o virtud de bastarse uno a sí
mismo. Es un hábito de contentarse con lo que conviene y de procurarse por si mismo lo que
contribuye a la vida feliz. Haya, pues, en vuestras muñecas ornato santo, la facilidad en dar a los
otros, y las obras del gobierno de vuestra casa, y es así que “quien da al pobre, le presta a Dios
(Prov. 19, 17). Y “Las manos de los valientes se enriquecen” (Prov. 10, 14). Valientes llama a los
que desprecian el dinero y son fáciles en dar a los demás. Que en tus pies aparezca una prontitud
fervorosa para hacer bien y un viaje camino de la justicia. Los pendientes y collares son el pudor
y la templanza; tales son las joyas que Dios funde...»
La primacía de la función social de la propiedad sobre el derecho personal:

SAN AMBROSIO: Libro de Nabuthe XV, 63 (PL 14, 751)

«Declara expresamente el Profeta quiénes son todos estos al decir: “Todos los varones de
riquezas” (Sal LXXV, 6); todos, dice, no exceptúa a ninguno. Y acertadamente les da el nombre
de varones de riquezas, no riquezas de varones para dar a entender que no son poseedores de sus
riquezas, sino al revés, poseídos por ellas. La posesión debe ser del poseedor, no el poseedor de la
posesión. Pues todo el que no use de su patrimonio como poseedor, que no sabe dar con
largueza y repartir a los pobres, es siervo de su hacienda, no señor de ella, porque guarda las
riquezas ajenas como criado y no usa de ellas como señor. Por tanto, en este sentido decimos que
el varón es de las riquezas, no las riquezas del varón. El entendimiento es bueno para los que
usan de él; pero quien no entiende no puede reclamar la gracia del entendimiento y por eso le
adormece el sueño de la ebriedad. De este modo, los varones duermen su sueño; es decir, el suyo,
no el de Cristo. Y porque no duermen el sueño de Cristo no poseen su paz, ni resucitarán con Él,
que dijo: “yo dormí, reposé y resucité porque el Señor me acogió” (Sal III, 6).»
El riesgo que entraña el afán desmedido de poseer:
La constante recomendación a los ricos de que hagan partícipes a los pobres de lo que poseen.
La constante recomendación a los ricos de que hagan partícipes a los pobres de lo que poseen
“sin titubear sobre a quién darás y a quién no”
EL PASTOR DE HERMAS: Mandamiento II, 4
«Revístete, en cambio, de la santidad, en la que no cabe
tropiezo alguno para el mal, sino que todo es en ella llano
y alegre. Obra el bien, y del fruto de tus trabajos que Dios
te da, da con sencillez a todos los necesitados, sin titubear
sobre a quién darás y a quién no. Da a todos, pues a todos
quiere el Señor que se dé de sus propios dones.»

SAN AMBROSIO: Interpretación del Evangelio de San

Lucas. V, 69 (PL 15, 1654)
«“¡Ay de vosotros ricos, pues ya tenéis vuestro
consuelo!” Aunque en las riquezas se encuentran muchos
estímulos para los vicios, sin embargo, también puede ser
un incentivo de las virtudes. A pesar de que la virtud no
necesita subsidios y de que es más meritoria la aportación del pobre que la liberalidad del rico, sin
embargo, no se condenan por la autoridad de la sentencia divina los que tienen riquezas, sino los
que no saben usarlas. Porque así como es más laudable el pobre que da con prontitud de ánimo y
no le detienen los cerrojos de la necesidad, ni se considera pobre, porque posee lo que es
suficiente a la naturaleza, así también es más culpable el rico, que debió referir a Dios la gracia de
los bienes que posee, y no esconder sin usarlas las riquezas dadas para uso común, ni guardarlas
avariciosamente debajo de la tierra. Por tanto, no es pecaminosa la hacienda, sino el afecto...»

Ideologías en torno a la propiedad

Dos ideologías se han repartido el espectro social y político a partir del siglo XIX: el
capitalismo liberal y el socialismo colectivista.
Ambos sistemas, tienen como punto común conflictivo el modo concreto de entender y
defender la propiedad privada de los bienes.
Aquí nos limitamos a señalar las tesis fundamentales que las definen, tarea no fácil debido a las
diversas mutaciones sufridas por ambas ideologías.
el socialismo, tal como se cita en la Encíclica Rerum novarum, se fracciona en dos grandes
bloques a comienzo del siglo XX: el marxismo colectivista y el socialismo económico.
Lo mismo cabe afirmar del capitalismo llamado manchesteriano de finales del siglo XIX y el
liberalismo económico de este siglo.
Las concepciones filosóficas que los animan son cambiantes:
En periodos más reducidos.
Según las diversas áreas culturales y geográficas de Europa y América o de los países en
desarrollo.
Ejemplo: Es evidente que el socialismo profesado por el laborismo inglés o la
socialdemocracia alemana se distingue de los sistemas socialistas que tuvieron vigencia en las
naciones de Europa sometidas a la influencia soviética.
Especialistas: Si el socialismo quiere sobrevivir, sin renunciar a la tesis del reparto justo, debe
fomentar la creación de riquezas a repartir, lo cual es tesis fundamental del capitalismo liberal.
 El Capitalismo, debe asumir del socialismo el ideal de un reparto más justo de los bienes
producidos, para ser aceptado.
Características del Capitalismo liberal:
Defensa de la propiedad privada no sólo de los bienes de consumo, sino también de los bienes
de producción; entonces admite la propiedad de empresa.
Distinción neta entre capital y trabajo al repartir los beneficios.
Remuneración del trabajo únicamente mediante el sistema de salario, y éste entendido a modo
de compraventa.
Libertad de producción, negando el intervensionismo estatal. Significa la culminación del
clásico lema “laissez faire, laissez passer”.
El mito del desarrollo indefinido, mediante el cual la humanidad alcanzaría una inmejorable
perfección.
Socialismo colectivista:
Además de presentar un sistema económico, se presenta, fundamentalmente, como una
ideología que intentaba operar en el ámbito político y social. Características:
Negación de la propiedad privada, al menos de los bienes de producción incluida la tierra:
pertenecen al Estado.
Dirigismo estatal en la producción, hasta el punto de que sea el Estado quien dicte las leyes del
mercado.
Afirman el mito de la revolución, que finalizaría en la igualdad de todos los hombres.
Ateísmo militante.
Incurre en la limitación de la libertad individual: Al negar la propiedad privada sobre todo de
los bienes de producción, al negar la libertad de iniciativa y acción económica.

Enseñanza del Magisterio sobre la Propiedad

A la vista de esos graves errores, la enseñanza magisterial condena sin paliativos el reparto
injusto de los bienes y, al mismo tiempo, expone la doctrina teológica que fundamenta la
propiedad privada.
El magisterio señala claramente sus límites y subraya la función social de la misma, es decir el
derecho de todos a participar de la posesión de los bienes creados.

Principios
La propiedad privada es de derecho natural
El tema es central en la Encíclica Rerum novarum, dado que la “cuestión social” se movía
entre las tesis del liberalismo capitalista y la doctrina del socialismo colectivista.
Por este motivo, León XIII se extiende en demostrar que la propiedad se fundamenta en la
misma naturaleza del hombre: “El poseer algo en privado como propio es un derecho dado al
hombre por la naturaleza” (RN 4).
León XIII justifica la propiedad privada como un derecho natural con estas razones:
El sentido racional del trabajo humano:
 El trabajo del hombre se distingue de cualquier actividad común con los animales, porque
emplea la inteligencia para la obtención de los bienes:
“Y por esta causa, dado que es el único animal dotado de razón, es de necesidad conceder al
hombre no sólo el uso de los bienes, cosa común a todos los animales, sino también el poseerlos
con derecho estable y permanente, y tanto los bienes que se consumen con el uso cuanto los que,
pese al uso que se hace de ellos, perduran”. LEÓN XIII. “Rerum novarum”. N. 4.
El carácter provisor del ser humano:
A la persona humana no le satisface sólo ocuparse del presente, sino que, en virtud de su
racionalidad, no puede menos de prever el futuro, para lo cual requiere que pueda disponer de
algo como suyo propio: “Pues el hombre, abarcando con su razón cosas innumerables, enlazando
y relacionando las cosas futuras con las presentes y siendo dueño de sus actos, se gobierna a sí
mismo con la previsión de su inteligencia... por lo cual tiene en su mano elegir las cosas que
estime más convenientes para su bienestar, no sólo en cuanto al presente, sino también para el
futuro.” LEÓN XIII. “Rerum novarum”. N. 5.
Por ejemplo, referido a la producción agraria, según León XIII, no basta con que el agricultor
sea dueño de los frutos terrenales, sino de la tierra misma: “Por tanto, la naturaleza tiene que
haber dotado al hombre de algo estable y perpetuamente duradero, de que pueda esperar la
continuidad del socorro.” Ibidem.
La institución familiar demanda el derecho a poseer:
Familia y propiedad derivan de la misma naturaleza racional del hombre.
Establecer una familia y estar en posesión de cosas como propias tiene su fundamento en la
misma naturaleza humana: “Por tanto, es necesario que ese derecho de dominio atribuido por la
naturaleza a cada persona, según hemos demostrado, sea transferido al hombre en cuanto cabeza
de la familia; más aún, ese derecho es tanto más firme cuanto la persona abarca más en la
sociedad doméstica. Es ley santísima de naturaleza que el padre de familia provea al sustento y a
todas las atenciones de los que engendró;” LEÓN XIII. “Rerum novarum”. N. 9.
Las leyes natural y positiva demandan la propiedad:
Por todos estos motivos, el Papa afirma que las leyes justas han reconocido siempre el derecho
a la propiedad privada: “... las leyes civiles, que, cuando son justas, deducen su vigor de esa misma
ley natural, confirman y amparan incluso con la fuerza este derecho de que hablamos.” LEÓN
XIII. “Rerum novarum”. N. 8.
Por eso el Papa demanda que el Estado ha de defender: “Las posesiones privadas con el
imperio y fuerza de las leyes.” LEÓN XIII. “Rerum novarum”. N. 28.
Es precisamente el Estado el que debe preocuparse de que se extienda la propiedad a todos
los ciudadanos, puesto que, si se trata de un “derecho inviolable”, es lógico que: “... Las leyes
deben favorecer este derecho y proveer, en la medida de lo posible, a que la mayor parte de la
masa obrera tenga algo en propiedad.” LEÓN XIII. “Rerum novarum”. N. 33.
Documentos posteriores:
Juan XXIII: Incluye el derecho a la propiedad en la lista de los Derechos Fundamentales del
Hombre, y lo fundamenta. JUAN XXIII. “Pacem in terris”. N. 21.
En la Mater et magistra, Juan XXIII expone este argumento de gran fuerza probatoria y
decisivo al menos por las consecuencias, pues, de lo contrario, haría prácticamente imposible el
ejercicio de la libertad individual. JUAN XXIII. “Mater et magistra”. N. 109.
 El Concilio Vaticano II formula sintéticamente todas estas razones. “Gaudium et Spes”. N.
71.
Función social de la propiedad
Forzado por las presiones ideológicas socialistas que negaban la propiedad del campo, León
XIII defiende la propiedad privada (LEÓN XIII. “Rerum novarum”. N. 6).
Pero, tal afirmación no se contraponía a la función social de la propiedad.
Pío XI concreta las exigencias sociales de la propiedad privada: Quadragesimo anno. Nn. 50 –
51.
Juan XXIII fundamenta la función social de la propiedad en la misma naturaleza de la
propiedad: Mater et magistra. N. 19.
En la Encíclica Pacem in terris, al formular los derechos del hombre entre los que enumera la
propiedad privada, destaca su función social: Pacem in terris. N. 22.
Pablo VI, en la Populorum progressio, a propósito del tema, comenta un texto de San
Ambrosio: Populorum progressio. N. 23.
Juan Pablo II: Relaciona el destino universal de los bienes con el derecho a la propiedad
individual de los mismos: Laborem exercens. N. 14.
Conclusiones:
La doctrina católica sobre la propiedad privada permite el uso, pero no el abuso de los bienes
que se poseen legítimamente como propios. Constituiría un verdadero abuso que se defendiese el
derecho a la propiedad privada frente al caso de que alguien careciese de lo necesario para vivir
de un modo humano conforme a la dignidad de la persona. Como enseñan los autores de todos
los tiempos, en esos casos no se daría una apropiación injusta, por lo que no cabe calificarlo
como robo CATECISMO DE LA IGLESIA CATOLICA 2408.
No existe un solo modo de ejercer la propiedad privada. El Vaticano II habla de formas
diversas (Gaudium et Spes. N. 69). Ejemplo: Comunidades campesinas, Cooperativas.
La regulación jurídica dependerá de la situación social y aún cultural de cada pueblo.
El Magisterio distingue entre la propiedad y el ejercicio de la misma (RN 27).
Consecuentemente, existe la obligación de hacer producir la propiedad privada a favor de los
demás.
En razón del bien común, no es lícito el uso indiscriminado de la propiedad privada. (QA 50 –
51).
El derecho a la propiedad privada, fundado en la naturaleza humana, demanda que, en la
medida de lo posible, se extienda a todos los hombres.
Esta doctrina se repite en diversos documentos magisteriales (cfr. RN 33, QA 57, MM 114 –
115).
La propiedad privada de bienes materiales juega hoy un papel menos decisivo que en otros
tiempos: “Existe otra forma de propiedad, concretamente en nuestro tiempo, que tiene una
importancia no inferior a la de la tierra: es la propiedad del conocimiento, de la técnica y del
saber. En este tipo de propiedad, mucho más que en los recursos naturales, se funda la riqueza de
las naciones industrializadas.” JUAN PABLO II. Centesimus Annus. n. 32
Por último, con el fin de conjugar el derecho a la propiedad privada y la función social de la
misma, la ética teológica no sólo declara lícito, sino que exige una normativa jurídica que regule
ambos derechos (cfr. QA 49, MM 20, GS 70, PP 24, LE 14).
 III. Expropiación de la Propiedad Privada en atención al Bien Común.
La DSI considera lícito que el Estado expropie algunos bienes cuando sea de utilidad para el
bien común.
Juan Pablo II escribe que en ciertas circunstancias no debe excluirse la posibilidad de que
algunos bienes pasen a control del Estado(JUAN PABLO II. Laborem exercens. N. 14).
Para la intervención del Estado, la doctrina ética exige estas cuatro condiciones:
Principio de propiedad privada:
Que la expropiación, o socialización de ciertos bienes reconozca y no niegue el derecho que
tiene el individuo a poseerlos como suyos.
De aquí que, en caso de expropiación, debe ofrecerse al dueño “Una justa compensación” (GS
71, cfr. RN 28, MM, 109 – 111, LE 14).
Principio del bien común:
Solamente se permite la socialización en los casos en que lo demande el bien común.
No es suficiente que sólo sea útil para el bien de un particular, o de un partido político, o
incluso del Estado como tal (cfr. MM 20, 44; GS 71).
Principio de subsidiariedad:
Se debe apelar a la propiedad pública en aquellos casos en que ni los particulares o la entidades
intermedias pueden satisfacer convenientemente el bien de los ciudadanos (cfr. MM 53, 117; GS
75).
A este respecto, la Encíclica Centesimus annus es aún más explícita y concreta (CA 40, cfr.n.
15).

Principio de solidaridad: La intervención del Estado en problemas de propiedad debe

favorecer la interrelación entre individuos, grupos sociales, asociaciones, corporaciones, etc.
“Un camino para conseguir esa meta podría ser la de asociar, en cuanto es posible, el trabajo a
la propiedad del capital y dar vida a una rica gama de cuerpos intermedios con finalidades
económicas, sociales, culturales: cuerpos que gocen de una autonomía efectiva respecto a los
poderes públicos, que persigan sus objetivos específicos manteniendo relaciones de colaboración
leal mutua, con subordinación a las exigencias del bien común y que ofrezcan forma y naturaleza
de comunidades vivas; es decir, que los miembros sean considerados y tratados como personas y
sean estimulados a tomar parte activa en la vida de dichas comunidades” (LE 14).

El trabajo humano

Definición del trabajo

“...trabajo significa todo tipo de acción realizada por el hombre independientemente de sus
características o circunstancias; significa toda actividad humana que se puede o se debe reconocer
como trabajo entre las múltiples actividades de las que el hombre es capaz y a las que está
predispuesto por la naturaleza misma en virtud de su humanidad.” JUAN PABLO II. Laborem
exercens. Introducción.
A partir del texto leído, queda en claro:
 El trabajo no es sólo la actividad productiva, reduccionismo típico de la sociedad industrial.
El trabajo es una actividad exclusiva y específica del hombre. Al trabajar, por tanto, el ser
humano se realiza como tal.
Constituyen rasgos definitorios del trabajo: el ser una actividad transitiva (que el sujeto no
realiza sobre sí), propia y exclusiva del ser humano, por la que cumple el mandato divino de
dominar la tierra, a través del cual satisface sus necesidades y se realiza como ser humano y como
criatura.

Juicio Ético del mundo del trabajo: La relación trabajo objetivo-trabajo subjetivo
El gran principio que rige el juicio ético de los diversos temas elaborado por LE es la prioridad
del trabajo subjetivo sobre el trabajo objetivo.
La definición de trabajo objetivo la encontramos en: “Esta universalidad y, a la vez, esta
multiplicidad del proceso de “someter la tierra” iluminan el trabajo del hombre, ya que el dominio
del hombre sobre la tierra se realiza en el trabajo y mediante el trabajo. Emerge así el significado
del trabajo en sentido objetivo...” JUAN PABLO II. “Laborem exercens”. n. 5a.
El aspecto subjetivo consiste en que la dignidad del trabajo es tal, porque el trabajo emana del
sujeto humano: “Esto no quiere decir que el trabajo humano, desde el punto de vista objetivo, no
pueda o no deba ser, de algún modo, valorizado y cualificado. Quiere decir solamente que el
primer fundamento del valor del trabajo es el hombre mismo, su sujeto.” (JUAN PABLO II.
“Laborem exercens”. n. 6f).
La dimensión moral aparece con la máxima evidencia cuando se expone el carácter subjetivo
del trabajo frente al objetivo: “...el trabajo está en función del hombre, y no el hombre en función
del trabajo. Con esta conclusión se llega justamente a reconocer la preeminencia del significado
subjetivo del trabajo sobre el significado objetivo.” (JUAN PABLO II. “Laborem exercens”. n.
6f).

El carácter ético del trabajo en la historia

Juan Pablo II encuentra que el problema de la economía moderna está en que el trabajador es
sometido a la exigencia de la producción de manera absoluta, produciendo esto un grave error en
el planteo de las relaciones de producción, el economismo: “Esta situación estaba favorecida por
el sistema socio-político liberal, que, según sus premisas de economismo, reforzaba y aseguraba la
iniciativa económica de los solos poseedores del capital y no se preocupaba suficientemente de
los derechos del hombre del trabajo, afirmando que el trabajo humano es solamente instrumento
de producción y que el capital es el fundamento, el factor eficiente y el fin de la producción.”
JUAN PABLO II. “Laborem exercens” n. 8c.

El conflicto capital-trabajo

“Se sabe que en todo este período, que todavía no ha terminado, el problema del trabajo ha
sido planteado en el contexto del gran conflicto que en la época del desarrollo industrial, y junto
con éste, se ha manifestado entre el “mundo del capital y el “mundo del trabajo”, es decir, entre
el grupo restringido, pero muy influyente, de los empresarios, propietarios o poseedores de los
medios de producción y la más vasta multitud de gente que no disponía de estos medios, y que
participaba, en cambio, en el proceso productivo exclusivamente mediante el trabajo.” JUAN
PABLO II. “Laborem exercens” n.11c.
Juan Pablo II reconoce que el trabajo se encuentra involucrado en un gran conflicto con el
capital,
no por razones técnicas, sino éticas:
- Se ha invertido el justo orden de valores que subordina el capital al trabajo.
- Se parte de un hecho que es propio de la sociedad industrial: La emergencia del capital como
fuerza social, que se contradistingue del trabajo.
Este hecho, de carácter sociológico y económico, da pié a un enfrentamiento entre grupos
sociales.
Históricamente, esta situación se ha dado, por ejemplo, cuando el capital buscando conseguir
en máximo rendimiento trataba de establecer el salario más bajo posible.

Propuesta de ordenamiento ético del trabajo

“Justo, es decir, conforme a la esencia misma de la cuestión; justo, es decir, intrínsecamente

verdadero y, a su vez, moralmente legítimo, sólo puede serlo aquel sistema de trabajo que en su
raíz supera la antinomia entre trabajo y capital, tratando de estructurarse según el principio,
expuesto más arriba, de la sustancial y efectiva prioridad del trabajo, de la subjetividad del trabajo
humano y de su participación eficiente en todo el proceso de producción, y esto
independientemente de la naturaleza de las prestaciones realizadas por el trabajador.” JUAN
PABLO II. “Laborem exercens” n.13a.
Justo sería el sistema coherente con esta realidad natural: “intrínsecamente verdadero y a su
vez moralmente legítimo”. Esto es lo que Juan Pablo II considera “una imagen coherente,
teológica y al mismo tiempo humanística” (LE 13b).
Coherente con la naturaleza del proceso económico y productivo; teológico y humanístico,
porque es, a la vez, fruto de la reflexión racional y de la revelación bíblica.
Dicha imagen es la que ha quedado rota por los sistemas económicos actuales.
Con ello la encíclica pasa de los hechos naturales y sus consecuencias éticas a los sistemas
sociales.

Otros aspectos éticos del trabajo: El empresario directo y el empresario indirecto

El tratamiento de los derechos vinculados al trabajo se hace a partir de la obligación a trabajar,

propia de toda persona: “El trabajo es, como queda dicho, una obligación, es decir, un deber del
hombre, y esto en el múltiple sentido de esta palabra. El hombre debe trabajar, bien sea por el
hecho de que el Creador lo ha ordenado, bien sea por el hecho de su propia humanidad, cuyo
mantenimiento y desarrollo exigen el trabajo.” JUAN PABLO II. “Laborem exercens” n.16b.
Tal obligación implica el correlativo derecho al trabajo: “Si el trabajo –en el múltiple sentido
de esta palabra- es una obligación, es decir, un deber, es también, a la vez, una fuente de derechos
por parte del trabajador.” JUAN PABLO II. “Laborem exercens” n.16a.
El trabajo, sin embargo, no depende sólo del sujeto que trabaja. Presupone otro participante
en la relación: El empresario, quien ofrece el empleo.
 LE no se conforma con el común concepto de empresario, sino que al hablar del derecho al
trabajo, contrapone centra su atención en el empresario indirecto, que contrapone al empresario
directo.
El concepto de empresario indirecto es otra de las aportaciones originales de esta encíclica:
“Si el empresario directo es la persona o la institución con la que el trabajador estipula
directamente el contrato de trabajo según determinadas condiciones, como empresario indirecto
se comprenden muchos otros factores diversos, independientemente del empresario directo, que
tienen influencia ya en el modo, mediante el cual se estipula el contrato de trabajo, ya en las
relaciones más o menos justas que se establecen en el sector del trabajo humano.” JUAN
PABLO II. “Laborem exercens” n.16d.
Según el párrafo antes citado, el empresario indirecto, vendría a estar constituido por los
factores diversos que condicionan la conducta del empresario directo.
Si se quiere especificar entonces a quién se refiere la encíclica al hablar de empresario
indirecto, primeramente habría que mencionar al estado: “El concepto de empresario indirecto se
puede aplicar a toda la sociedad, y en primer lugar al Estado.” JUAN PABLO II. “Laborem
exercens” n.17b.
Además: “…«empresario indirecto», es decir, con el conjunto de las instancias a escala
nacional e internacional responsables de todo el ordenamiento de la política laboral”
JUAN PABLO II. “Laborem exercens” n.18a.
Consecuencias prácticas: “En efecto, es el Estado el que debe realizar una política laboral
justa. No obstante, es sabido que, dentro del sistema actual de relaciones económicas en el
mundo, se dan entre los Estados múltiples conexiones, que tienen su expresión, por ejemplo, en
los procesos de importación y exportación... Estas relaciones crean, a su vez, dependencias
recíprocas, y, consiguientemente, sería difícil hablar de plena autosuficiencia, es decir, de
autarquía, por lo que se refiere a cualquier Estado, aunque sea el más poderoso en sentido
económico.” JUAN PABLO II. “Laborem exercens” n.17b.
Una vez definidos los distintos niveles de compresión del empresario indirecto, es importante
precisar sus responsabilidades: “...la realización de los derechos del hombre del trabajo no puede
estar condenada a constituir solamente un derivado de los sistemas económicos, los cuales, a
escala más amplia o más restringida, se dejen guiar, sobre todo, por el criterio del máximo
beneficio. Al contrario, es precisamente la consideración de los derechos objetivos del hombre
del trabajo... lo que debe constituir el criterio adecuado y fundamental para la formación de toda
la economía, bien sea en la dimensión de toda sociedad y de todo Estado, bien sea en el conjunto
de la política económica mundial, así como de los sistemas y relaciones internacionales.” JUAN
PABLO II. “Laborem exercens” n.17d.

Derechos objetivos del hombre de trabajo

La encíclica dedica un número a los derechos que derivan de la relación entre el empresario
directo y el trabajador.
Entre los temas que surgen de esta relación, se atribuye un papel preponderante al salario: “El
problema clave de la ética social es el de la justa remuneración por el trabajo realizado.” JUAN
PABLO II. “Laborem exercens” n.19a.
El salario justo, afirma el Magisterio Social: “...sigue siendo la vía concreta a través de la cual la
gran mayoría de los hombres puede acceder a los bienes que están destinados al uso común;
tanto los bienes de la naturaleza como los que son fruto de la producción.” JUAN PABLO II.
“Laborem exercens”. n.19b.
Cuando LE hace referencia al tema del salario, no lo enfoca únicamente en perspectiva
personal, lo hace considerando la realidad toda de la familia del asalariado. Se mantiene entonces
el concepto de “salario familiar”, ya tradicional como se ha visto en la DSI.
Aunque no deja de admitirse la posibilidad de que se dé también un justo acceso a los bienes
por otros medios, como pueden ser, por ejemplo, los subsidios: “Tal remuneración puede
hacerse, bien sea mediante el llamado salario familiar... bien sea mediante otras ayudas sociales,
como subsidios familiares o prestaciones a la madre que se dedica exclusivamente a la familia;
prestaciones que deben corresponder a las necesidades efectivas, es decir, al número de personas
a su cargo durante todo el tiempo en que no estén en condiciones de asumir dignamente la
responsabilidad de la propia vida.” JUAN PABLO II. “Laborem exercens” n.19c.

El juicio ético del capitalismo liberal

Origen del Capitalismo Liberal: Absolutismo y Mercantilismo

Marco Cultural
A lo largo del siglo XVII, se expande en Europa el pensamiento escolástico tardío, de raíz
iusnaturalista, defensor de la libertad personal y contrario a la intervención del Estado en aquellos
campos en los que la iniciativa individual se basta,
Sin embargo, otra corriente, radicada en el nominalismo voluntarista, iba socavando, desde el
siglo XVI, el sistema de libre mercado para imponer un sistema político – económico al servicio
del estado absoluto que, desplazando las instituciones vigentes hasta entonces, constituye lo que
hoy conocemos con el nombre de “mercantilismo”.

¿Qué es el Nominalismo?
“Otra concepción, que posteriormente tuvo
consecuencias perniciosas, fue iniciada por J. Duns
Escoto. A diferencia de Tomás de Aquino, Escoto da, en
la ley divina, preferencia a la voluntad sobre el
conocimiento. La voluntad divina aparece como norma
suprema del bien y del mal.
«Como Dios puede obrar de otra manera, así puede
también dar otra ley como recta. Si fuera dada por Dios,
sería efectivamente recta, pues ninguna ley lo es sino en
cuanto es aceptada por la voluntad divina» (Sent. 3 d. 37
n. 5).
Esta concepción de Escoto tiene todavía un sentido
aceptable. Guillermo Ockham y el nominalismo interpretan la voluntad divina como fuente de la
ley en el sentido de una arbitrariedad divina: Dios podría declarar lo que quisiera bueno o malo,
pues no importa para nada una rectitud objetiva. Esta teoría nominalista fue decididamente
atacada por Vásquez, Grocio y otros. De la teoría de que la ley moral sólo obliga por estar
imperada por la voluntad divina, una época secularizada dio un paso más adelante: toda ley,
cualquiera sea su contenido, es obligatoria, si está respaldada por una voluntad imperativa, y sólo
por eso es obligatoria. Parejo positivismo jurídico entrega indefenso al hombre a los dueños y
señores del poder.”

Praxis económica: El mercantilismo

En este marco de teoría del derecho propiciada por el nominalismo, se gesta el mercantilismo,
que no es un sistema de organización económica, sino más bien un expediente para el
sostenimiento del estado absoluto que necesitaba grandes cantidades de dinero para su política de
engrandecimiento de la nación. Frecuentemente a través de guerras.

Contexto social del surgimiento del mercantilismo

Al final de la Edad Media, comenzó a aparecer la figura del “burgués”, que no pertenecía ni al
estamento aristocrático ni al eclesiástico, pero tampoco era campesino.
La actividad de la burguesía era negociar, dedicándose especialmente al comercio, que le
proporcionaba abundantes medios pecuniarios.
Apoyándose en ellos, se dedicó a buscar el ennoblecimiento.
El problema fiscal de los estados de la Edad Moderna le brindó la oportunidad.
Mientras, simultáneamente, el estado absoluto iba asumiendo cada vez más atribuciones, los
nuevos cargos públicos se vendían por dinero y el dinero lo tenían los mercaderes burgueses.
De este modo, al convertirse los mercaderes en agentes económicos del estado, mediante un
pacto entre ambos, nació el mercantilismo: el dinero del burgués y sus negocios, a cambio del
reconocimiento social y político.
El mercantilismo, al que podría llamarse capitalismo monopolístico de estado, se basaba en:
la fuerte imposición tributaria, la prohibición de importaciones libres y el subsidio a las
exportaciones, era proclive a la creación de privilegios especiales que implicaban la creación de
monopolios por merced o venta, concediendo el derecho exclusivo, otorgado por la Corona, de
producir o vender ciertos productos u operar en determinados ámbitos.
Estas patentes se concedían a los aliados de la Corona o a aquellos grupos de mercaderes
dispuestos a ayudar al Rey en la recaudación de impuestos.
El resultado de estas prácticas, amén de la privación de las
libertades políticas y económicas de los súbditos, no podía ser
otro que el déficit fiscal, la quiebra del crédito público, la
inflación y, con ella, la pobreza de los pueblos.
Además, el paso del gobierno vinculado a las exigencias de
un principio moral, al arbitrario gobierno absoluto, fue sin duda
favorecido por las ideas de filosofía política contenidas en El
Príncipe, de Nicolás Maquiavelo (1469 – 1527), quien, en su
obra publicada en 1532 y dedicada precisamente a Lorenzo de
Medicis, el Magnífico.
El aconseja al príncipe que aparente ser moral y virtuoso
conforme al modelo cristiano, si esto redunda en su
popularidad, pero también le recomienda, si con ello acrecienta su popularidad, que practique
exactamente lo contrario.
Maquiavelo, en consecuencia, condena la búsqueda del interés privado porque, a su entender,
el bien superior consiste en el poder del estado oligárquico, en cuyas aras hay que sacrificar los
intereses de cada individuo y cada grupo social.
Esta “razón de estado” defendida por Maquiavelo y sus seguidores no podía ser aprobada por
los seguidores del pensamiento católico, uno de cuyos paladines ingleses, el cardenal Reginald
Pole (1500 – 1558) atacó la teoría política de Maquiavelo como destructora de todas las virtudes.
Pero, a pesar de esta oposición de los círculos católicos a la doctrina de Maquiavelo, la
pretensión de justificar medios inmorales para mantener el poder estado, como fin superior,
cundió en algunos autores italianos,
entre los cuales destacó Giovanni Botero (1540 – 1617) quien, en 1589, publicó un tratado
titulado precisamente La razón de estado.
Botero contribuyó notablemente al afianzamiento del absolutismo y de su consecuencia
económica, el mercantilismo.
La reacción al mercantilismo: El liberalismo económico: El laissez – faire en Francia
El absolutismo mercantilista, con su carga de impuestos para financiar el gasto de la corona y
sus válidos, tenía que acabar provocando la reacción de la sociedad.
Y así fue en Francia, empezando por la rebelión de los croquants, campesinos que en 1636 se
levantaron contra la repentina subida de impuestos para financiar la guerra contra España.
Siguió, en 1653, la rebelión de la fronde desatada por los nobles y jueces bajo el impulso de
Claude Joly.
Después de los nobles, se levantaron los mercaderes, entre los cuales destacó Thomas Le
Gendre (1638 – 1706), quien, al parecer, dirigiéndose a Colbert durante una época de escasez, le
dijo: Laissez – nous faire, acuñando la famosa frase que se convertiría en la divisa del liberalismo
económico propugnado a finales del XVIII por Turgot.
Escritores a favor de la libertad
Fueron varios los que rescataron la idea del impuesto
único. Entre ellos sobre todo el mariscal Sebastian Le
Preste, señor de Vauban (1633 – 1707), quien al final de su
vida publicó el tratado Projet de dîme royal, proponiendo la
supresión del opresivo entramado de la tributación vigente.
Esta obra fue condenada por Luis XIV y sus editores
fueron castigados.
Poco antes de morir Vauban, Luis XIV había accedido a
crear un Consejo de Comercio integrado por mercaderes de
distintas localidades, los cuales aprovecharon el
nombramiento para atacar duramente la política
mercantilista del reino, en especial en lo relativo a los
monopolios otorgados por el gobierno, argumentando con
fuerza a favor de la libre competencia, como mejor forma
de beneficiar a la sociedad.
Charles Paul Hurault de l’Hôpital señor de Belesbat (†
1706), que presentó seis memoriales a Luis XIV, defendió el libre comercio, tanto interior como
exterior, sosteniendo que, en el primer caso, todos los individuos y, en el segundo, tanto el país
extranjero como el propio, salen ganando.
De ahí que la regulación estatal, lejos de proteger el mercado, merma la libertad necesaria para
que el comercio prospere y haga aumentar la riqueza del país.
Como informa Rothbard, Belesbat decía que: “debe aceptarse como principio que la libertad
es el alma del comercio, sin el cual … los buenos puertos, los grandes ríos y … los (suelos)
fértiles carecen de utilidad. Cuando la libertad está ausente nada sirve para nada”.
Por lo tanto, concluía, el gobierno debe laisser faire le commerce que l´on voudra.
Pierre le Pesant, señor de Boisguilbert (1646 – 1714) es acido en Rouen, allí sirvió al Estado
como juez, durante toda su vida.
El título de su principal obra Le détail de la France. La France ruinée sous le règne de Louis
XIV, es suficientemente expresivo de su postura.
Este libro, que, por cierto, fue proscrito al mismo tiempo que el de Vauban, así como sus
restantes escritos están sembrados de frases tales como laissez faire la nature, el comercio marcha
bien con tal que on le laisse faire; aunque los individuos puedan tratar de subvertir las leyes y
ganar a costa de sus vecinos, el orden natural de la libertad y del laissez faire preservará la paz, la
armonía y el beneficio universal.
Para Boisguilbert, solamente la naturaleza puede introducir ese orden y preservar la paz.
Elementos comunes a estos autores
Para estos precursores de la teoría del orden económico espontáneo, Dios ha creado un
conjunto de leyes naturales del mundo y de la sociedad;
es tarea de la razón humana, una razón universal para todos, con independencia de la nación o
de la costumbre, entender esas leyes y comprender que, en el ámbito económico, el comercio
libre y los mercados libres, merced a la armonía de los beneficios recíprocos, promueven el
interés y la felicidad de todos, a través de la prosecución que cada uno hace de su propio
provecho e interés privado personal.
Estos autores no son ni ateos ni antirreligiosos; creen en un Dios creador del universo y de sus
leyes naturales autónomas aunque, por el tenor de los textos, se ve que participan del emergente
deísmo, que caracteriza a los moralistas de la ilustración y que asigna al Creador el papel del
relojero que, una vez establecido el orden natural, se desentiende de la marcha del mundo.

El laissez – faire en Inglaterra

La reacción contra el absolutismo mercantilista francés tuvo su paralelo en Inglaterra a raíz de
la situación de guerra civil que, entre 1642 y 1659, enfrentó a los realistas, partidarios de Carlos I
Estuardo, y los republicanos, en el curso de la cual, el sector más extremista del ejército, los
llamados niveladores, propugnaba un programa radical de reformas religiosas, políticas y sociales.
Este programa que, a pesar de su radicalismo, no era el de una izquierda igualitaria,
proclamaba los derechos naturales a la self – ownership, la propiedad privada y la libertad
religiosa, exigiendo la mínima interferencia del gobierno en la sociedad.
Estas convicciones en relación con la libertad y la propiedad privada conducían naturalmente a
la adhesión a la economía del laissez – faire.
Desgraciadamente, la represión del Lord Protector Oliver Cromwell anuló los intentos
liberales, a la vez que la anarquía que siguió a la fracasada gestión de su hijo y sucesor Ricardo,
condujo a la restauración del absolutismo de los Estuardo, contra el cual siguieron luchando los
liberales, empezando por Locke cuyo pensamiento y ejecutoria ya hemos analizado al hablar de
los empiristas.
Autores liberales ingleses
Dudley North (1641 – 1691), hijo del cuarto barón North, escaló elevados puestos políticos en
la corte de Jacobo II Estuardo, al tiempo que se convertía en miembro del Parlamento.
Por encargo de esta institución, escribió dos Discourse upon Trade, uno en relación con la ley
de 1690 sobre la rebaja del tipo de interés y otro sobre el asunto de la acuñación de moneda.
Habiendo fallecido inesperadamente sin haber publicado el trabajo, su hermano menor, Roger
North (1653 – 1734) revisó el opúsculo, le añadió un prefacio y lo publicó al comenzar el año
1692.
Los principios sostenidos por Dudley North en sus discursos,
tanto en lo que se refiere al t ipo de interés como en lo que
concierne a la moneda metálica son totalmente conformes con la
doctrina del laissez – faire.
Pero fue Roger North, en su prólogo, quien con más claridad
se pronunció por los principios liberales: “No puede haber
comercio que no sea beneficioso para la sociedad pues en caso
contrario los hombres lo interrumpirían; y allí donde los comercios
prosperan, la sociedad, de la que son parte, prospera también.
Ninguna ley puede fijar precios al comercio; sus niveles deben
determinarse y se determinarán por sí mismos. Más, cuando se
aprueban tales leyes con el fin de fijar los precios, ello constituye
un gran obstáculo al comercio … Todo favor para con un comerciante o interés frente a otro es
abuso. Las leyes que pretenden obstaculizar el comercio, exterior o interior, del dinero o de otras
mercancías no son elementos favorables al enriquecimiento de la gente. Es la paz, la
industriosidad y la libertad, y no otra cosa, lo que trae el comercio y la riqueza.” LETWIN, W.
The Origins of Scientific Economics. Doubleday .Garden City 1965.
Isaac Gervaise († 1739), hijo de un protestante francés instalado en Londres, publicó un
folleto de 34 páginas, titulado The System or Theory of the Trade of the World, que ha merecido
encendidos elogios de Schumpeter, en el que, Gervaise aporta, en opinión de Schumpeter, la
proposición, nunca antes formulada con claridad inequívoca, de que un aumento de crédito (es
decir de los billetes de banco) aumentará los ingresos y el consumo y, por lo tanto, disminuirá las
exportaciones y aumentará las importaciones, produciendo así, como lo produciría un aumento
de la cantidad de metales monetarios, una salida de estos metales que acabará imponiendo una
restricción crediticia.
Se trata de una de una aportación importante.
Por su parte, Rothbard afirma que Gervaise llegó, antes que Cantillon y Hume, al proceso de
equilibrio monetario internacional.
En lo que se refiere a protección arancelaria, Gervaise concluye que los aranceles, puesto que
interfieren con la asignación más ventajosa, tienen que arrojar un perjuicio para la nación en su
conjunto, por grande que sea la ventaja visible inmediata para las industrias protegidas.
Gervaise, pues, se alinea plenamente con el pensamiento del laissez – faire y la defensa de la
ley natural, cosa que confirman sus propias palabras: “el comercio sólo se halla en sus mejores
condiciones cuando es natural y libre, y es siempre peligroso forzarlo, bien con leyes, bien con
impuestos; porque, aunque se adviertan el beneficio y la ventaja que se pretende conseguir, es
difícil percibir su contrapartida”.
Es decir, los subsidios y privilegios se ven de inmediato, mientras que las desgraciadas
consecuencias del proteccionismo son más remotas.
Charles, tercer vizconde Townshend (1700 – 1764), vástago de una de las grandes fortunas
agrícolas de Inglaterra, fue gran defensor de la libertad y contrario a la intervención del Estado, a
pesar de que su interés material iba en línea contraria a su pensamiento.
Su primer opúsculo, National Thoughts, publicado en 1751, lo firmó, precisamente, “un
terrateniente”, para dejar claro que argumentaba en contra de los subsidios que como exportador
de grano percibía.
En esta línea, Townshend fustigaba el desatino del gobierno británico al subvencionar a
extranjeros permitiéndoles comprar el grano a precio más barato que el que tenían que pagar los
propios ingleses, señalando que si, como él defiende, “el comercio, la industria y todos nuestros
puertos se abriesen de par en par a todos, y se anulasen y destruyesen los derechos, las
prohibiciones, los subsidios y los monopolios de todo género”, entonces “los comerciantes
privados levantarían al punto almacenes de grano como han hecho para otras manufacturas y los
tendríamos en condiciones normales y naturales, y esta isla sería entonces, como ha sido Holanda,
el gran mercado del grano de Europa. Pero mientras persista el subsidio, esto no puede suceder”.
Townshend estuvo siempre preocupado por la suerte de los pobres, pero, como puntualiza
Salim Rashid, Townshend, al aceptar la validez del laissez – faire, comprendió que la mejor
manera de ayudar a los pobres era dejándoles en libertad para ayudarse a sí mismos.
Y, en efecto, Lord Townshend presentó al Parlamento un proyecto de Ley, que, sin embargo,
no fue aprobado, para incrementar la movilidad de los trabajadores pobres eliminando ciertas
desventajas y restricciones que sobre ellos pesaban.

El Capitalismo Hoy
Stefano Zamagni se refiere de la siguiente manera al capitalismo, tal como es descrito en los
diversos documentos del magisterio pontificio desde la RN hasta la CA: “Es decir, se ve el
capitalismo como un sistema con las características intrínsecas de flexibilidad y adaptabilidad,
tanto por la variación de la técnica como por el sistema de valores que la sociedad donde se
radica expresa. Esta posición elimina del discurso sobre capitalismo aquella interpretación
mecanicista que aún hoy sigue muy difundida.”
Etapas de desarrollo histórico del capitalismo liberal
“… en el sistema económico capitalista, haciendo caso omiso de las formas precursoras del
capitalismo moderno en la Edad Media y Moderna, se pueden distinguir históricamente:
El sistema económico capitalista de finales del siglo XVIII y una gran parte del siglo XIX,
caracterizado por una libertad de mercado sin trabas y una actuación pública en le economía
restringida, casi exclusivamente, a proteger la libertad de actuación formal o jurídica de los
particulares.
El sistema económico capitalista que se va imponiendo a partir de la segunda mitad del siglo
XIX, en el que la libertad de mercado va resultando moderada por la acción de los obreros
organizados y por la intervención del Estado, para corregir las injusticias sociales más sangrantes.
Con ambas modalidades del sistema capitalista guarda relación la Encíclica RN (Rerum
novarum).
 El capitalismo del primer tercio del presente siglo [Siglo XX], tenido en cuenta por la QA
(Quadragesimo anno), que se distingue por la tendencia a la formación de agrupaciones
monopolistas de empresas: cárteles y trusts, y por tanto a la concentración del poder económico y
financiero en unas pocas manos;
El sistema económico capitalista de los años treinta hasta la II Guerra Mundial, especificado
por una mayor intervención del Estado en la Economía, por la prosecución de las conquistas
sociales de los obreros, y por el continuo aumento relativo de la importancia de la economía
pública en la economía total de los países. Se inspira ante todo en Keynes.
El sistema capitalista actual, caracterizado por la internacionalización cada vez más acusada de
la vida económica y el auge de las empresas multinacionales, la tecnificación progresiva de la
producción, el desempleo creciente y el agudo contraste entre las economías de los países
desarrollados del hemisferio Norte de la tierra con los subdesarrollados del hemisferio Sur. Esta
modalidad es a la que se refieren las Encíclicas PP (Populorum progressio) y SRS (Sollicitudo rei
socialis) y CA (Centesimus annus)” SIERRA Bravo, Restituto. o.c., p. 592.

El juicio ético del Capitalismo Liberal en el Magisterio

La Carta Encíclica Sollicitudo rei sociales

La estructura general de esta encíclica se desarrolla de la siguiente manera:
Está dividida en siete partes, de las cuales la primera es la introducción, y la última está
constituida por las conclusiones.
Luego de la introducción, la segunda parte se dedica a
destacar el aporte realizado por la “Populorum progressio”,
en cuya conmemoración se publica el presente documento.
La tercera parte se dedica a presentar la realidad social
contemporánea.
La cuarta parte, de acuerdo con el propósito de esta
encíclica, aborda el tema de principal interés: “El auténtico
desarrollo humano”.
La quinta parte profundiza en los problemas propios de
la vida contemporánea que impiden alcanzar el verdadero
desarrollo.
La sexta parte aporta algunos criterios de acción en
vistas a la puesta en práctica de los principios presentados
anteriormente para alcanzar un verdadero desarrollo.
En este contexto, el juicio ético sobre el capitalismo
liberal lo encontramos en los números: 21ª y 21b, en la
tercera parte de la Encíclica.
Es decir, la SRS presenta los criterios éticos sobre el capitalismo liberal al exponer el contexto
de la realidad social contemporánea. No encontramos un capítulo o un subcapítulo dedicado
expresa y únicamente al análisis ético del capitalismo liberal.
 ¿Cuál es la razón de presentar las cosas de este modo?
Hay que tener en cuenta que estamos ante un documento cuyo principal interés es el concepto de
desarrollo social, no el juicio ético del capitalismo liberal.
En consecuencia, la SRS hace referencia al capitalismo liberal en la medida en que es parte del
contexto histórico que describe, por lo que es necesario tenerlo presente, de acuerdo a la
naturaleza misma de la DSI, si es que se pretende orientar la acción hacia una verdadera
transformación de la vida social.
Nos encontramos ante un documento publicado en el contexto de la guerra fría, lo que exige
al Magisterio respecto a cada tema que aborda, situarse ante dos propuestas de sociedad
enfrentadas.
La SRS, por razones históricas obvias, tiene necesidad de situarse ante los dos sistemas
económico – sociales imperantes en el momento. Sin embargo, esta necesidad de contraposición
del mensaje de la DSI con estos dos modelos de desarrollo, no debe llevar a entender que
estamos ante un juicio ético igual para ambos sistemas.
Citamos la opinión de Rafael Sanz De Diego: “Se ha discutido recientemente si SRS se coloca
equidistantemente ante los dos sistemas. Es cierto que los iguala en algunos aspectos: ambos
tienen una concepción equivocada del desarrollo que exige corrección radical, ambos bloques
tienen pretensiones imperialistas, utilizan la fuerza militar y su enfrentamiento –SRS se escribe
antes de la caída del muro de Berlín- contribuye a agrandar el abismo Norte – Sur. Por eso la DSI
es crítica ante ambos sistemas y no manifiesta preferencia por ninguno, con tal de que respete la
dignidad del hombre y la libertad religiosa
«La Iglesia no tiene soluciones técnicas que ofrecer al problema del subdesarrollo en cuanto
tal, como ya afirmó el Papa Pablo VI, en su Encíclica.69 En efecto, no propone sistemas o
programas económicos y políticos, ni manifiesta preferencias por unos o por otros, con tal que la
dignidad del hombre sea debidamente respetada y promovida, y ella goce del espacio necesario
para ejercer su ministerio en el mundo».SRS 41].
Aunque sólo fuese por esta última concreción, no parece objetivo creer que el Papa equipara a
los dos sistemas. En este sentido se han pronunciado voces autorizadas.” SANZ DE DIEGO,
Rafael. “La Evolución de la DSI a partir de «Rerum novarum»”. En: LOPEZ, T., J. SESE y otros
(Eds.). Doctrina Social de la Iglesia y Realidad Socio – Económica en el Centenario de la «Rerum
novarum». XII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra. Pamplona;
Ediciones Universidad de Navarra, S.A. 1991. p. 420.
Explicitado este presupuesto, encontramos a continuación la más explícita referencia crítica
que sobre el capitalismo liberal podemos hallar en este documento: “Esta es una de las razones
por las que la doctrina social de la Iglesia asume una actitud crítica tanto ante el capitalismo liberal
como ante el colectivismo marxista. En efecto, desde el punto de vista del desarrollo surge
espontánea la pregunta: ¿de qué manera o en qué medida estos dos sistemas son susceptibles de
transformaciones y capaces de ponerse al día, de modo que favorezcan o promuevan un
desarrollo verdadero e integral del hombre y de los pueblos en la sociedad actual? De hecho, estas
transformaciones y puestas al día son urgentes e indispensables para la causa de un desarrollo
común a todos.” Ibidem. N. 21 b.
El juicio crítico que se hace del capitalismo liberal parte de la afirmación implícita de ser un
sistema que no promueve un desarrollo verdadero e integral del hombre.
De suponer lo contrario, el documento no se preguntaría por la posibilidad de operarse en él
transformaciones que lo hagan precisamente capaz de ello.
 Se critica aquí sobre todo un modelo de desarrollo, un modelo de sociedad sustentado desde
luego en una correspondiente antropología.
¿Cuál es aquel verdadero modelo de desarrollo al cual debería aspirar la sociedad? Nos dice el
Papa: “Según esta enseñanza, el desarrollo no puede consistir solamente en el uso, dominio y
posesión indiscriminada de las cosas creadas y de los productos de la industria humana, sino más
bien en subordinar la posesión, el dominio y el uso a la semejanza divina del hombre y a su
vocación de inmortalidad.” Ibidem. N. 29 d.
Destaca en el concepto de desarrollo social presentado por el Papa su subordinación a la recta
comprensión del ser humano, integralmente entendido, y por ello, reconocido como ser creado a
imagen y semejanza de Dios, con una innegable vocación a la eternidad.
La crítica del modelo de desarrollo propuesto por el Capitalismo Liberal:
En el análisis que venimos haciendo de los textos de la SRS referidos al capitalismo liberal
hemos encontrado, más que un análisis completo y acabado de esta doctrina, sobre todo una
crítica al modelo de desarrollo propuesto por la misma.
¿Cuál es el contenido de la crítica de la SRS al modelo de desarrollo del capitalismo liberal?
“Esta es una de las razones por las que la doctrina social de la Iglesia asume una actitud crítica
tanto ante el capitalismo liberal como ante el colectivismo marxista. En efecto, desde el punto de
vista del desarrollo surge espontánea la pregunta: ¿de qué manera o en qué medida estos dos
sistemas son susceptibles de transformaciones y capaces de ponerse al día, de modo que
favorezcan o promuevan un desarrollo verdadero e integral del hombre y de los pueblos en la
sociedad actual? De hecho, estas transformaciones y puestas al día son urgentes e indispensables
para la causa de un desarrollo común a todos.” Ibidem. N. 21 b.
La SRS indica la necesidad de llevar a cabo una transformación, desde el punto de vista del
desarrollo, en el sistema capitalista liberal de manera que finalmente favorezca o promueva un
desarrollo verdadero e integral del hombre y de los pueblos.
La gran interrogante que plantea el texto anteriormente citado es respecto al aspecto que
considera la encíclica debe reformarse o profundizarse en el capitalismo liberal a fin de que
favorezca suficientemente un desarrollo verdadero e integral del hombre.
Dado que la SRS en sí no explicita este aspecto que deseamos conocer, buscaremos
identificarlo con el auxilio de otros textos del magisterio social de Juan Pablo II, publicados hasta
ese momento, en los cuales pudiéramos encontrar más claramente definidas las carencias del
modelo de desarrollo capitalista liberal a las que se está aludiendo.
En su encíclica social anterior, la “Laborem exercens”, al abordar el tema del origen del
capitalismo liberal, Juan Pablo II traza con mayor claridad las características propias del modelo
de desarrollo de este sistema económico: “Una ocasión sistemática, y, en cierto sentido, hasta un
estímulo para este modo de pensar y valorar, está constituido por el acelerado proceso de
desarrollo de la civilización unilateralmente materialista, en la que se da importancia primordial a
la dimensión objetiva del trabajo…” JUAN PABLO II. Laborem exercens. N. 7c.
A luz de este texto comprendemos qué elementos son necesarios transformar en el modelo de
desarrollo del capitalismo liberal:
El dar importancia primordial a la dimensión objetiva del trabajo, y el procurar un proceso de
desarrollo unilateralmente materialista.
Ciertamente no se niega la necesaria dimensión e importancia de estas perspectivas del
desarrollo, el reparo se pone en el constituirlas como elementos exclusivos y excluyentes, en base
a los cuales se organiza un modelo de desarrollo incompleto pues no refleja al hombre
integralmente entendido.

El juicio moral del Capitalismo Liberal en la Carta Encíclica Centesimus Annus

Capitalismo y Capitalismos
En la Encíclica CA Juan Pablo II no hace un análisis ético indiscriminado del capitalismo en
general.
Esto no es por otra razón sino porque, como ejercicio de la
libertad, como acto humano y por tanto éticamente susceptible de
juicio, el mercado no puede de ninguna manera considerarse
independientemente del sistema de valores que lo ha creado. Cf.
ZAMAGNI, Stefano, o.c., p. 100.
Es por ello que el discernimiento de la CA respecto al
capitalismo incluye primeramente la distinción entre:
“capitalismo” como “un sistema económico que reconoce el papel
fundamental y positivo de la empresa, del mercado, de la
propiedad privada y de la consiguiente responsabilidad para con
los medios de producción, de la libre creatividad humana en el
sector de la economía”. JUAN PABLO II. “Centesimus annus”.
n. 42.
Del cual, el Papa afirma que debería denominarse de manera
diversa: “...quizá sería más apropiado hablar de “economía de
empresa”, “economía de mercado”, o simplemente de “economía libre” , y no de “capitalismo”, y
“capitalismo” como “un sistema en el cual la libertad, en el ámbito económico, no está
encuadrada en un sólido contexto jurídico que la ponga al servicio de la libertad humana integral
y la considere como una particular dimensión de la misma, cuyo centro es ético y religioso”.
JUAN PABLO II o.c. n. 42.
El Papa llama a este, “un sistema económico, entendido como método que asegura el
predominio absoluto del capital, la posesión de los medios de producción y la tierra, respecto a la
libre subjetividad del trabajo del hombre.” Ibidem. n. 35.
De la lectura de los textos antes citados entendemos que hay un rechazo a condenar el
capitalismo como sistema de producción de productos y servicios. Por otro lado, sin embargo:
En cuanto el capitalismo pretende exceder el ámbito que le es propio, el de la
organización de la actividad económica, y se constituye en un fenómeno social con un perfil
totalitario, por tanto ideológico, el capitalismo en este sentido es rotundamente condenado y
rechazado: “El capitalismo es, en cambio, condenado siempre y cuando se convierta en un
sistema totalitario, es decir, un sistema que pretenda asignar normas de distribución válidas para
todas las categorías de bienes.” ZAMAGNI, Stefano. o.c. p. 100.
José Luis Illanes coincide con la cita hecha de Zamagni, cuando afirma que: “Llegado a
este punto, establecida esa distinción, Juan Pablo II pronuncia un sí decidido respecto al
capitalismo entendido como libertad de iniciativa económica y un no igualmente decidido
respecto al capitalismo entendido como absolutización o hipostatización del mercado.”
(ILLANES, José Luis. o.c., p. 121).
Juicio ético
 Por la complejidad del tema, ya planteada por la distinción respecto al concepto de capitalismo
hecho por el Papa, no podemos pretender encontrar un juicio ético global sin matices del
capitalismo en la CA.

La libertad económica
El Papa, afirma el derecho a la libertad económica, que ya había reconocido anteriormente.
Dice: “La moderna economía de empresa comporta aspectos positivos, cuya raíz es la libertad de
la persona, que se expresa en el campo económico y en otros campos. En efecto, la economía es
un sector de la múltiple actividad humana y en ella, como en todos los demás campos, es tan
válido el derecho a la libertad como el deber de hacer uso responsable del mismo”. JUAN
PABLO II. Centesimus annus. n. 32.
Sin embargo, conviene puntualizar el concepto general de libertad en el marco del cual el
Magisterio reivindica la libertad económica.
Recordamos un texto de la CA ya citado, cuando precisamente se describe aquel capitalismo
que no puede ser éticamente aceptado: “capitalismo” como “un sistema en el cual la libertad, en
el ámbito económico, no está encuadrada en un sólido contexto jurídico que la ponga al servicio
de la libertad humana integral y la considere como una particular dimensión de la misma, cuyo
centro es ético y religioso”. Ibidem. n. 42.
Está claro entonces que la libertad económica que se reivindica es aquella que se entiende no
de otra manera sino como una particular dimensión de la libertad humana integral, cuyo centro es
ético y religioso.
Se señala además la responsabilidad del Estado, no es a otro a quien corresponde encuadrar el
ejercicio de la libertad económica en un sólido contexto jurídico que la ponga al servicio de la
libertad humana integral.
Frente a la elaboración del juicio ético del capitalismo, la forma de entender la libertad se viene
a constituir en un criterio ético fundamental.
A continuación, teniendo claro el pensamiento de la Encíclica sobre este punto medular, es
fundamental preguntarse por su valoración del mecanismo central del capitalismo, el mercado
como asignador de recursos.
El mercado como asignador de recursos
Encontramos primeramente un juicio ético positivo del mercado, en cuanto nos dice la
Encíclica: “Da la impresión de que, tanto a nivel de Naciones, como de relaciones
internacionales, el libre mercado sea el instrumento más eficaz para colocar los recursos y
responder eficazmente a las necesidades.” JUAN PABLO II. o.c., n. 34.
Aunque señala inmediatamente los límites intrínsecos del mercado.
En primer lugar, distingue las necesidades “solventables” con poder adquisitivo y los recursos
que son “vendibles”, de otras que no lo son. Pues: “existen numerosas necesidades humanas que
no tienen salida en el mercado. Es un estricto deber de justicia y de verdad impedir que queden
sin satisfacer las necesidades humanas fundamentales.” Ibidem. n. 34.
En segundo lugar, habla más adelante de los bienes públicos afirmando: “Es deber del Estado
proveer a la defensa y tutela de los bienes colectivos, como son el ambiente natural y el ambiente
humano, cuya salvaguardia no puede estar asegurada por los simples mecanismos de mercado.”
Ibidem. n. 40.
 Y enseguida agrega: “He aquí un nuevo límite del mercado: existen necesidades colectivas y
cualitativas que no pueden ser satisfechas mediante sus mecanismos; hay exigencias humanas
importantes que escapan a su lógica; hay bienes que, por su naturaleza, no se pueden ni se deben
vender o comprar.” Ibidem.
Por lo tanto, aunque: “los mecanismo de mercado ofrecen ventajas seguras; ayudan, entre
otras cosas, a utilizar mejor los recursos; favorecen el intercambio de los productos y, sobre todo,
dan la primacía a la voluntad y a las preferencias de la persona, que, en el contrato, se confrontan
con las de otras personas.” Ibidem.
Con todo, los mecanismos de mercado son meros mecanismos instrumentales, que se
subordinan tanto a la totalidad de lo humano (del hombre y todos los hombres) -no reductible a
sólo lo económico- como también al fin global de la sociedad (el bien común).
Si el instrumento se absolutiza, se cae en la ideologización del mercado. Pero entonces no se
trata sólo de un sistema económico eficaz sino también de una ideología que enmascara
relaciones injustas de poder.
El Profesor Illanes explica claramente la posición de Juan Pablo II de crítica a la
ideologización del mercado: “Si Juan Pablo II da ese paso, si formula objeciones, y objeciones
graves, respecto al capitalismo entendido como ideología es, en última instancia, porque percibe
con claridad que la ideologización del mercado, es decir, en términos más concretos, la
presentación del mercado como una realidad que se autorregula con independencia de los
objetivos o finalidades éticas de los sujetos que en él intervienen, implica, a pesar de su aparente
proclamación de la libertad, un determinismo, diverso, sin duda, del determinismo marxista, pero,
a decir verdad, no menos férreo y no menos grávido de consecuencias negativas.” ILLANES,
José Luis. o.c., pp. 121 – 122.
Por ello, el Papa señala como imprescindible éticamente que el mercado esté orientado a
cubrir las necesidades del bien común.
El mercado puede ser sumamente eficaz para asignar los recursos, cuando quienes participan
de él se encuentran en igualdad de condiciones. Sin embargo hay situaciones en las cuales el
mercado puede generar y acentuar desigualdades.
Esto destaca adicionalmente si lo relacionamos, como inevitablemente se da, con la vida
política de la sociedad.
Stefano Zamagni propone tres aspectos a los cuales estar atentos para garantizar la llamada
democracia económica: “Una auténtica democracia política necesita de una democracia
económica. ¿Pero qué significa «democracia económica»? –significa garantía de libertad de acceso
al juego económico por parte de todos, pero una garantía que no hay que ver, como en el
discurso liberal clásico, sólo como igualdad de los puntos de partida. En efecto, hace falta
asegurar las oportunidades de acceso al mercado según se realice el juego económico, porque,
paradójicamente, un mercado que funcione bien, es un mercado que produce anticuerpos que
tienden a destruirlo…
Eso puede ser asegurado introduciendo tres elementos de sociabilidad en una economía de
mercado: una red de protección social; la redistribución de la propiedad y la disciplina de
condiciones de cambio justas.” ZAMAGNI, Stefano. o.c. pp. 101 – 102.
Orientación del mercado hacia el bien común
Juan Pablo II aborda el tema al decir que “…así como a nivel interno es posible y obligado
construir una economía social que oriente el funcionamiento del mercado hacia el bien común,
del mismo modo son necesarias también intervenciones adecuadas a nivel internacional”. JUAN
PABLO II. o.c. n. 52.
Tanto en éste como en el orden nacional, más que una mera “social economía-de-mercado”,
en la cual “social” fuera sólo un adjetivo que se añade, el Papa parece favorecer una “economía-
social orientadora del mercado”, en la cual la denominación “social” hace parte del mismo
sustantivo “economía”, pero aceptando como eficaz instrumento económico al mercado. En esta
medida se podrá considerar que el sistema de economía de mercado está siendo puesto al servicio
del bien común.
Surge inmediatamente la pregunta por el quién será el encargado de orientar el mercado hacia
el bien común, lo cual lleva a examinar en la CA, cómo se debe enfocar la relación entre el
Estado y el mercado, entre la sociedad y el mercado.
Relación Estado-mercado, sociedad-mercado.
Admitiendo la “legítima esfera de autonomía de la actividad económica, donde no debe
intervenir el Estado”, sin embargo, a continuación se señala la necesidad de encuadrarla jurídica y
políticamente, para que las relaciones de poder no se hagan hegemónicas.
Pues al “Estado... le corresponde determinar el marco jurídico dentro del cual se desarrollan
las relaciones económicas y salvaguardar así las condiciones fundamentales de una economía
libre, que presupone una cierta igualdad entre las partes, no sea que una de ellas supere
totalmente en poder a la otra que la pueda reducir prácticamente a la esclavitud.” Ibidem. n. 15.
Así es como también, historiando lo sucedido en Europa después de la segunda guerra
mundial y refiriéndose al “esfuerzo positivo por reconstruir una sociedad democrática inspirada
en la justicia social”, la encíclica afirma laudatoriamente: “Estas iniciativas tratan, en general, de
mantener los mecanismos de libre mercado, asegurando, mediante la estabilidad monetaria y la
seguridad de las relaciones sociales, las relaciones para un crecimiento económico estable y sano,
dentro del cual los hombres, gracias a su trabajo, pueden construirse un futuro mejor para sí y
para sus hijos.”Ibidem.
Pero seguidamente agrega: “Al mismo tiempo, se trata de evitar que los mecanismos de
mercado sean el único punto de referencia de la vida social y tiendan a someterse a un control
público que haga valer el principio del destino común de los bienes de la tierra. Una cierta
abundancia de ofertas de trabajo, un sólido sistema de seguridad social y de capacitación
profesional, la libertad de asociación y la acción incisiva del sindicato, la previsión social en caso
de desempleo, los instrumentos de participación democrática en la vida social: dentro de este
contexto deberían preservar el trabajo de la condición de «mercancía» y garantizar la posibilidad
de realizarlo dignamente.” Ibidem. n. 19.
Por consiguiente se trata de que no sea el mercado “el único referente de la vida social”, sino
de que el contexto arriba descrito le dé el marco ético-jurídico y ético-político así como el control
público necesario, tanto de parte de la sociedad misma como de parte del Estado.
Si no -como dijo en la encíclica más arriba- se desequilibra el poder social, dando lugar a falta
de libertad y de justicia para muchos, generalmente, para los más pobres y débiles.
Al respecto, nos explica Monseñor Jorge Mejía, antiguo Vicepresidente del Pontificio Consejo
Justicia y Paz: “Son los países mismos los que deben hacer los esfuerzos económicos, sociales y
políticos necesarios para su desarrollo. Nadie puede sustituirlos. Con este objetivo, los países
deben encontrar el consentimiento interno necesario con una equitativa distribución de costos;
esto significa que, donde esto no fuese necesario, se deberá proveer y proteger a los más débiles.”
MEJÍA, Jorge. La Cuestión Social. Temas de Doctrina Social de la Iglesia. Buenos Aires; San
Pablo 1998. p. 28.
El sistema ético-cultural.
El Santo Padre al ver con detenimiento los hechos de nuestro tiempo, comprende que las
circunstancias de vida social contrarias al Evangelio en las cuales nos vemos envueltos nosotros,
los hombres del presente tienen una raíz más profunda que tan sólo la forma de organizar el
funcionamiento de la economía, que las circunstancias económicas responden a una cultura que
no corresponde a los designios del Creador.
Por eso se detiene en ella: “En efecto, la economía es sólo un aspecto y una dimensión de la
compleja actividad humana. Si es absolutizada, si la producción y el consumo de las mercancías
ocupan el centro de la vida social y se convierten en el único valor de la sociedad, no subordinado
a ningún otro, la causa hay que buscarla no sólo y no tanto en el sistema económico mismo,
cuanto en el hecho de que todo el sistema sociocultural, al ignorar la dimensión ética y religiosa,
se ha debilitado, limitándose únicamente a la producción de bienes y servicios.” JUAN PABLO
II, o.c. n. 39.
De ahí que las “críticas van dirigidas no tanto contra un sistema económico, cuanto contra un
sistema ético-cultural”.
Mientras que el primero puede ser aceptable, el segundo, el encuadre ético, cultural, jurídico y
político que el Papa desarrolla en distintas partes de la encíclica, es éticamente reprobable.
Ibidem. n. 39. p. 786.
Rafael Termes, profundo conocedor del capitalismo liberal, sostiene que está precisamente en
la atención al sistema ético – cultural el camino hacia el mayor beneficio del hombre por parte de
la actividad económica organizada a la manera capitalista: “… si queremos que el capitalismo dé
sus mejores frutos desde todos los puntos de vista, no debemos intentar corregir coactivamente
el funcionamiento del sistema, sino regenerar moralmente el entorno en el que funciona. Es
decir, impulsar la mejora del sistema ético – cultural y del sistema jurídico – institucional para
adecuarlos a una antropología basada en la naturaleza y valor del hombre, como ser racional y
libre, con un fin propio que es, al mismo tiempo, inmanente y trascendente.” TERMES, Rafael.
Antropología del Capitalismo. Una debate abierto. Madrid; Rialp 2004. p. 16.
Zamagni incorpora la perspectiva ético – cultural de la siguiente forma al debate en torno al
capitalismo contemporáneo: “Los problemas económicos que se refieren a la sociedad post –
industrial, al contrario son sobre todo problemas relacionados con la elección entre fines
diferentes donde por “fines” se entiende los modelos de sociedad, los caminos de desarrollo.
Ahora bien, en este caso, un discurso sobre los medios, sobre los instrumentos técnicos, ya no
basta; cuando se trata de tomar decisiones entre fines es inevitable la referencia a otra categoría, la
de los valores, a su vez, éstos se remiten a matrices concretas o a concretas opciones culturales, a
la dimensión ética.” (ZAMAGNI, Stefano. o.c. p. 104).
Juan Pablo II, al incidir en la importancia del sistema sociocultural en el cual se encuadra y
desarrolla el sistema económico capitalista, no hace sino reivindicar el carácter unitario del ser
humano: “El ser humano es un ser unitario y la eticidad dice referencia a la totalidad de sus
actividades: en todo momento el hombre está situado ante su propia conciencia, llamado a
afrontar y asumir su propia e insustituible responsabilidad. La realidad, también la realidad
económica, tiene sus leyes, pero esas leyes son leyes que dicen referencia a un sector del actuar
humano y, en consecuencia, presuponen la verdad del hombre como ser dotado de libertad, de
dominio sobre sus actos, de finalidad y de destino.” ILLANES, José Luis. o.c., p. 123.
 La economía de empresa.
Al rechazar un sistema económico en el cual el mercado predomine sin control de ningún
tipo, sin embargo: “en la lucha contra este sistema no se pone, como modelo alternativo, el
sistema socialista, que de hecho es un capitalismo de Estado, sino una sociedad basada en el
trabajo libre, en la empresa y en la participación. Esta sociedad tampoco se opone al mercado,
sino que exige que éste sea controlado oportunamente por las fuerzas sociales y por el Estado, de
manera que se garantice la satisfacción de las exigencias fundamentales de toda la sociedad.”
JUAN PABLO II. o.c., n. 35.
Antecedente: En el Radiomensaje de Navidad de 1944, a finales de la Segunda Guerra
Mundial, Pío XII, al llevar a cabo el necesario discernimiento del momento histórico que vivía la
humanidad en ese entonces, nos entregó el reconocimiento magisterial de la democracia como el
sistema de gobierno más coherente con el respeto de la naturaleza de la persona humana y su
dignidad.
De esta manera el Papa hacía referencia a un elemento propio de la manera de construir la
vida en sociedad contemporáneamente.
A la luz de los elementos analizados de la economía de mercado, parece ser válido hacernos la
siguiente pregunta: ¿Nos encontramos ante el reconocimiento de aspectos propios de la
economía de mercado como pilares del orden económico y político del mundo contemporáneo?
Podríamos concluir respondiendo afirmativamente, siempre y cuando a lo que hagamos
referencia sea a aquella forma de organizar la actividad económica descrita y aceptada por el Papa:
Si por «capitalismo» se entiende un sistema económico que reconoce el papel fundamental y
positivo de la empresa, del mercado, de la propiedad privada y de la consiguiente responsabilidad
para con los medios de producción, de la libre creatividad humana en el sector de la
economía.” JUAN PABLO II. o.c., n. 42.

Los derechos humanos en la doctrina social de la iglesia

Antecedentes
El tema de los Derechos Humanos es de excepcional importancia en el tratado teológico de la
Moral Social: “El respeto de la persona humana implica el de los derechos que se derivan de su
dignidad de criatura. Estos derechos son anteriores a la sociedad y se imponen a ella. Fundan la
legitimidad moral de toda autoridad: Menospreciándolos o negándose a reconocerlos en su
legislación positivas, una sociedad mina su propia legitimidad moral” CATECISMO DE LA
IGLESIA CATOLICA 1930.
En consecuencia, el respeto y la protección jurídica de los DDHH es el supuesto primordial
para la convivencia digna del hombre, objeto de la Moral Social
El reconocimiento de los DDHH también constituye una ayuda imprescindible para alcanzar
una sociedad basada en la justicia.
En este sentido, “dignidad de la persona” y “derechos humanos” se implican mutuamente.
No obstante, hay que reconocer que en materia de DDHH existen “diversos enfoques”. La
existencia de esa pluralidad de enfoques muchas veces manifiesta la existencia de marcadas
parcialidades, dado que dichos “enfoques” tienen muchas veces origen en ideologías.
Origen Histórico
Los textos bíblicos, como el Deuteronomio, son utilizados como puntos de partida para la
concepción judeo – cristiana de la dignidad humana.
Sin embargo, los conceptos de justicia y de moralidad son en gran medida heredados de la
civilización Sumeria y Acadia.
Zona Sumeria y Acadia
Fragmentos de tablillas encontradas muestran copias de un código promulgado por
Urnammu, soberano de Ur, en torno al 2350 AC. Más de medio milenio antes de que
Hammurabi, rey sumerio de la ciudad – estado de Eshnunna, situada al noroeste de Babilonia,
promulgara su famoso código,
Samuel Kramer, From the Tablets of Sumer, Falcon’s Wing Press, Indian Hill, Colorado 1956;
History Begins at Sumer, Double Day and Company, Colorado, New York 1959; The
Summerians, University of Chicago Press, Chicago 1963. Citado por: LLAMAS, Angel.
“Reconocimiento histórico de los derechos humanos”. En: TAMAYO, Juan José (Director).
Diez Palabras Claves sobre Derechos Humanos. Verbo Divino; Estela 2005. p. 277.
Importancia: Los conceptos de justicia y de moralidad Acadios y Sumerios tienen un enorme
paralelismo con los de los libros del Antiguo Testamento. Los reyes no obtenían su legitimidad
por sus conquistas o por sus riquezas, sino que eran juzgados por las acciones conforme al
sentido de “lo que era justo”.
La ciudad de Ur – Nammu, origen de las reformas del código anterior, fue la ciudad natal de
Abraham, primer patriarca hebreo.
En los tiempos en los que probablemente Abrahán emigró de Ur, Hammurabi promulgaba su
código.
Atención: Comprobamos que, ya en los primeros textos legales sumerios o acadios los jueces
establecen justicia considerando que: Existe un sustrato común a toda naturaleza humana. De
igual manera en los sistemas actuales jurídicos, desde el derecho romano hasta el modelo
anglosajón de derechos, el punto de partida no son tanto los textos positivados, sino la
comprensión de la raíz ética de la que parten.

Evolución Histórica del reconocimiento de los DDHH en Occidente:

Durante los siglos XVI y XVII se producen textos jurídicos que reconocen el derecho a la
práctica religiosa con diferentes cultos en una misma comunidad.
La práctica de la tolerancia se positiva una vez que se producen diferentes guerras de religión
en las que ninguna de las facciones logra imponerse.
La noción de tolerancia que el pensamiento jurídico y político irá acuñando contará con
Thomasius al diferenciar el ámbito del derecho y de la moral y, posteriormente, con autores
como Locke, Stuart Mill, Rosseau o Voltaire. El Edicto de Nantes (1598) y el Acta de Tolerancia
de Maryland (1649) son dos ejemplos.
En el siglo XVI aparecen los textos que protegen la dignidad de los indígenas en América.
A partir de crónicas como las de Bernal Díaz del Castillo, de Pedro Cieza de León o de
reflexiones sobre la condición de los indígenas, principalmente de Bartolomé de las Casas, se
producen diferentes debates en los que participan teólogos como Domingo de Soto, Melchor
Cano o Felipe Meneses.
 Las leyes de Burgos de 1512, la cédula concedida por Fernando el Católico en 1514, el decreto
de Carlos I sobre la esclavitud en Indias de 1526 o las Leyes Nuevas de Indias de 1542
corresponden a protecciones y garantías específicas para evitar y corregir abusos y, en muchos
casos, suponen un igual otorgamiento de derechos y de obligaciones a la población indígena y a la
española.
La Iglesia fundamentaba su reconocimiento de los derechos de los indígenas en la igualdad de
los hombres con independencia de su condición y raza.
Textos como la bula Sublimis Deus, de Paulo III, 1537, muestran la reflexión en el seno de la
Iglesia a favor de un reconocimiento de derechos en condición de igualdad.

Diversos sistemas históricos de fundamentación de los Derechos Humanos en Occidente.

Modelo Anglosajón de DDHH
En el ámbito anglosajón encontramos desde la Carta Magna del rey Juan (1215) una serie de
textos que permiten formalizar, por sus rasgos peculiares, un denominado “modelo inglés de
derechos fundamentales”.
Firma de La Carta Magna (en latín, Magna charta libertatum: 'Carta magna de las libertades')
por el rey Juan I de Inglaterra en Londres el 15 de junio de 1215. Fue elaborada después de tensas y
complicadas reuniones en Runnymede. Los 63 artículos de los que consta la Carta Magna
aseguran los derechos feudales a la aristocracia frente al poder del rey.
Los ejes del surgimiento de este modelo serán:
El triunfo del Parlamento, con una concentración del poder en manos de este cuerpo.
Mientras en el resto de Europa se va a producir una concentración de poder en manos del
monarca, en Inglaterra se sitúa progresivamente en el Parlamento.
La transformación del Estado estamental en el democrático – liberal.
El desarrollo paulatino entre la tradición y la modernidad: las revoluciones inglesas apelan a la
restauración de principios y ejercicios que estaban antes en la tradición, ya sea a través de textos
como la Carta Magna o por procedimientos que son puestos en peligro por el monarca y sus
colaboradores y que exigen un respaldo comprometiendo al soberano. Así se marca la evolución
del reconocimiento de los derechos fundamentales entre la “permanencia y la continuidad”.
Este enfoque se acerca más a la visión historicista que acuña los derechos a partir de estatus
preexistentes y no desde el derecho subjetivo de los individuos.
De esta manera se produce una evolución desde el derecho medieval, de estatus fáctico, a
situaciones jurídicas propias de la modernidad. Por ejemplo la Petition of Rights (1628), el Acta
de Habeas Corpus (1679) y el Bill of Rights (1688).

Modelo Francés de DDHH

El desarrollo de la reflexión y posterior legislación en Francia en torno a los DDHH está
motivada por: Las aspiraciones de la burguesía francesa en alza frente a las prerrogativas
aristocráticas, Las limitaciones de los gremios.
Características fundamentales del modelo francés de DDHH:
El carácter laico.
 La separación de poderes, fundamental en el futuro estado de derecho, que Montesquieu
teoriza en el Espíritu de las leyes.
Los derechos fundamentales, derivados de los valores de libertad e igualdad, encuentran en la
separación de poderes una de sus dimensiones formales, por que:
Sin control por parte del poder judicial, las garantías necesarias para proteger los derechos
subjetivos derivados de este rango de derechos no serían posibles.
Por su carácter racionalista, el modelo francés aborda los derechos humanos como derechos
naturales.
El racionalismo y la Ilustración marcan el movimiento iusnaturalista que desarrolla el contexto
doctrinal en el que se produce la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano.
La codificación en el ámbito del derecho privado dará lugar en Francia al código civil
napoleónico y en el derecho público al movimiento constitucionalista.
Derechos Humanos y Estado de Derecho
Una de las características que exige el “estado de derecho” para ser concebido como tal es el
reconocimiento de los derechos fundamentales.
La evolución del estado de derecho, desde la declaración de 1789, supone igualmente la
interrelación entre su desarrollo y la propia evolución del reconocimiento de estos derechos.
¿Cómo se van reconociendo los derechos fundamentales en occidente?
El reconocimiento de los derechos del estado liberal contempla, en primer lugar, el tipo de
derechos entendidos como “libertad negativa”.
Estos derechos responden al esquema de ausencia de un obstáculo externo, es decir son un
límite frente al poder del estado o de un tercero para interferir en una actividad privada, ya sea
una acción externa o la no interferencia en el ámbito del pensamiento, de la expresión, de la libre
circulación, la inviolabilidad del domicilio.
Será con ocasión del desarrollo del estado social de derecho cuando se potencie otro conjunto
de libertades que se definen más bien como “libertad positiva”, como capacidad para poder
ejercer determinadas facultades una vez reconocidas e impulsadas por el derecho, más allá de la
protección de la esfera privada.
En este tipo de derechos, como el derecho a la educación o a la sanidad pública, el individuo
se convierte en deudor y acreedor a la vez; serán derechos – prestación en los que los poderes
públicos se comprometen a remover los obstáculos que impiden el desarrollo material de las
libertades, comprometiéndose con las dimensiones materiales, y no sólo formales del valor
igualdad.
Luego, los movimientos sociales irrumpirán en la vida pública reivindicando derechos que no
contienen una opción de identificación exclusiva del individuo, sino que pondrán su énfasis en las
condiciones sociales y las reivindicaciones colectivas.
Llaman la atención sobre derechos que se incorporan al catálogo de derechos fundamentales,
como el derecho de asociación o el de la huelga.
Los derechos de autodeterminación de los pueblos, la protección de bienes comunes como la
lengua o los recursos naturales en su explotación colectiva, el derecho a la paz, la preservación de
los derechos de los pueblos indígenas y sus señas de identidad o el derecho al desarrollo exigen
una consideración como derechos auténticamente colectivos.
 El proceso de internacionalización
En el ámbito internacional, el proceso de positivación es una vieja aspiración del pensamiento
iusnaturalista, planteada por Grocio (Hugo Grocio, Hugo Grotius o Hugo de Groot (Delft, Países
Bajos, 10 de abril de 1583 - Rostock, Alemania, 28 de agosto de 1645) fue un jurista, escritor y
poeta holandés.), Thomasio o Pudendorf desde el Ius Gentium.
Este proceso es reforzado por el desarrollo de las organizaciones de ámbito internacional
como la Sociedad de las Naciones, luego transformada en la Organización de las Naciones
Unidas.
Este proceso se desarrolla gracias a: El concepto de soberanía de las naciones por un lado, y al
sometimiento de la misma a limitaciones depositadas en acuerdos internacionales por otro.
Proceso histórico de reconocimiento de los DDHH
La Conferencia de Berlín sobre África Central (1885) precede al acuerdo antiesclavista de
Bruselas en que firman 18 Estados.
La Sociedad de Naciones promoverá el Convenio Internacional sobre la Abolición de la
Esclavitud y el Comercio de Esclavos (1926).
La cooperación internacional en materia de derecho humanitario cobrará vigor a partir de la
sangrienta batalla de Solferino (1859) en la que murieron 17000 franceses y 22000 austriacos.
Suiza toma la iniciativa de fundar la Cruz Roja y se producirá una relación progresiva entre la
necesaria cooperación internacional y la internacionalización de los instrumentos en
organizaciones que generen cartas con carácter vinculante para los Estados.
En el continente americano se aprueba la Carta de la Organización de Estados Americanos.
El comité jurídico interamericano redactó un texto, que será conocido como Declaración
Americana de los Derechos y Deberes del Hombre, firmada en Bogotá en 1948 aunque sin
procedimientos ni garantías para hacer efectivos los derechos incluidos en ella.
La Carta Interamericana de Garantías Sociales y la Convención Interamericana sobre
concesión de los derechos civiles a la mujer y los Estatutos de la Comisión Interamericana de
Derechos Humanos de Río de Janeiro (1965) integran este cuadro jurídico sobre reconocimientos
de derechos en el continente americano.
Posteriormente se firmará en San José de Costa Rica la Convención Americana sobre
Derechos Humanos (1969) siguiendo el mandato de la III Conferencia Interamericana
extraordinaria celebrada en Buenos Aires en 1967.
Un imprescindible punto de referencia internacional será la Declaración Universal de
Derechos Humanos (1948).
Aunque su texto no creaba obligaciones legales a los Estados, su autoridad se ha concretado
en la influencia sobre más de medio centenar de constituciones promulgadas en todo el mundo.
Este código de derechos humanos con vocación de auténtica Carta Magna universal fue
redactado por una Comisión de Derechos Humanos surgida del Comité Económico y Social de
las Naciones Unidas y el comité de ocho estados que estaba compuesto por Australia, Chile,
China, Francia, Líbano, Gran Bretaña, Estados Unidos de América, y la Unión Soviética.
Este Declaración fue aprobada por 48 votos a favor, 8 abstenciones y ningún voto en contra.
Su estructura respeta la clasificación de derechos individuales (artículos del 3 al 20), por una
parte, y derechos económicos, sociales y culturales (artículos 22 al 25), por otra.
 Dos años más tarde se firmará en Roma el Convenio Europeo para la protección de los
Derechos Humanos, aunque entrará en vigor recién en 1953.
Las garantías establecidas en él provocaron en algunos Estados modificaciones legislativas
para ser adoptado por los Estados firmantes (15 en su origen) y permiten el recurso individual
toda vez que el Estado correspondiente de la persona que ejerce el derecho a la tutela efectiva
haya aceptado este procedimiento.
Especial importancia tendrán el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos y el Pacto
Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales:
La Asamblea General encargó en 1951 a la Comisión de Derechos Humanos dos
anteproyectos que se concluyeron en 1955 y enviados al Consejo Económico y Social para ser
presentados ante la propia Asamblea General, que los aprobó el 16 de diciembre de 1966.
Este largo proceso se explica por los distintos puntos de vista de ámbitos culturales diferentes
en al planeta.
En el mundo occidental, la conciliación estaba entre los espacios del liberalismo y el
socialismo democrático, con sus diferentes aspiraciones en materia de derechos civiles y políticos
o de derechos económicos, sociales y culturales.
En el bloque correspondiente a los países del Tercer Mundo, las prioridades estaban en el
reconocimiento del derecho al desarrollo, los problemas del colonialismo y del postcolonialismo,
las carencias en materia de educación y sanidad y los desequilibrios que afectan la justicia social.
Los países bajo la órbita del socialismo marxista preconizaban un planteamiento de los
derechos humanos desligado del concepto del derecho subjetivo, orientados desde la
planificación estatal y el reconocimiento sin potestades por parte del individuo.
Un cuarto corte venía orientado desde las aspiraciones de la traducción en derechos
fundamentados por concepciones religiosas que asimilaban los derechos desde códigos religiosos.