Manuel Gesteira Garza

LA RESURRECCIÓN DE JESÚS

LA RESURRECCIÓN DE JESÚS
ANTE EL RETO DE LA MODERNIDAD

1 La utopía, un signo de los tiempos

LA ESPECIAL preocupación por el futuro constituye una de las peculiaridades
de nuestra época frente a las antiguas culturas agrarias, más supeditadas al ciclo
del eterno retorno de las estaciones e inmovilizadas por ello en el pasado o en un
presente estático. Asé puede decirse que, mientras la tradición clausurada
prevalece en el mundo antiguo, la utopía, como infinita posibilidad abierta,
responde mejor al espíritu de nuestro tiempo. 
Sin embargo, en el transcurso de la historia humana no faltó nunca la tensión
hacia el futuro, pues es ésta una de las constantes que definen el caminar histórico
del hombre frente a los restantes seres, que carecen de futuro. Pero hubo sin duda
ciertos pueblos que se caracterizaron por un especial sentido del futuro, y aún más
de un futuro último, como Israel, animado ya desde muy pronto por un talante
mesiánico que lo impulsó, en éxodo constante, hacia el futuro de una «tierra
prometida». El mandato que es a la vez promesa de Dios a Abraham: «sal de tu
tierra, de la casa de tu padre, y vete hacia la tierra que yo te mostraré» (Gn 12,1)
(y que constituye todo un símbolo de la plenitud de la resurrección futura) está
presente en cada página de la historia de Israel bajo las imágenes, primero de la
tierra prometida y más tarde del reino de Dios o de la nueva creación última (cf. Is
60-62.65-66) y encontrará en Jesús su culminación y su cumplimiento. 
Por eso lo que caracteriza a la religiosidad bíblica no es tanto la añoranza de un
pasado primigenio, del «paraíso perdido» (destacado por el Romanticismo de finales
del XVIII y comienzos del XIX, y del que son exponentes el célebre poema de J.
MILTON o el mito del «bon sauvage» de E. ROUSSEAU), cuanto la tensión hacia la
plenitud futura de unos nuevos cielos y una nueva tierra. Fueron sobre todo los
profetas quienes acertaron a destacar este valor de lo nuevo: la nueva alianza y el
nuevo templo (Jeremías y Ezequiel), o el nuevo éxodo y el nuevo reino
(Deuteroisaías). Así, mientras en el ámbito general de las religiones antiguas
predominan los mitos que remiten a una edad de oro situada en los prolegómenos
de la historia de la humanidad, Israel prestó una exigua atención a los orígenes,
insistiendo preferentemente en el futuro último del reino de Dios, hacia el que se
endereza su caminar histórico.
Algo similar cabe decir del Nuevo Testamento. Los evangelios conservan muy
pocas alusiones explícitas de Jesús a la creación antigua (cf. Mc 10,ó; 13,19),
mientras son muy numerosas sus referencias a la plenitud del futuro reino de Dios.
También en Pablo el interés por la nueva creación (cf. 2 Cor 5,17; Gal 6,15) y el
hombre nuevo (o segundo Adán, celestial: cf. Rom 5,12-21; 1 Cor 15,45-49; Éf
2,15; 4,24) prevalece sobre las escasas referencias a la creación primera. Así nada
tiene de extraño que el cristianismo muestre un positivo aprecio por la apertura del
hombre moderno hacia el futuro. De hecho, la teología contemporánea ha prestado
una singular atención al «espíritu de la utopía», preconizado por ciertos ámbitos del
ateísmo moderno, así como al «principio esperanza» que de ahí se deriva. Aunque
es verdad que la fe cristiana tendrá que liberar esa utopía secular de ciertos lastres
que la condicionan, como son: su desvinculación del misterio de Dios, su radical
colectivismo que, afirmando el resurgir definitivo de la colectividad humana, olvida
el destino último de los individuos que la componen; o bien ese carácter
prometeico, frecuente en la sociedad actual, tan segura de que la técnica o el
esfuerzo humanos, por sí solos, pueden hacer surgir una humanidad nueva en
virtud del avance siempre creciente de la historia, postulado por el dinamismo
ascensional de la evolución misma. Como si las normas que regulan el
comportamiento humano fueran reductibles a las férreas leyes de la física que rigen
la materia o al estricto código genético que controla la herencia y el proceso
evolutivo de los seres vivientes. 
2 Desmitización de la realidad última, escatológica
EL PENSAMIENTO griego giraba en torno al concepto de «naturaleza» como
clave central. En ella se hallaba inserto el hombre, verdadero siervo de la gleba,
como un mero fragmento del cosmos, del inerte paisaje de las cosas. Mientras,
separado del mundo y en un «lugar celestial», situaba Platón la realidad de las
ideas (prototipos de todo lo sensible), y en especial la idea del Bien, identificada con
Dios. En esta clave, la salvación era concebida a diferencia de Israel no ya como un
futuro último hacia el que tiende toda la historia humana, así como los individuos
que la integran, sino en categorías puramente espaciales: como un desplazamiento
o una ascensión desde el mundo sensible al ámbito superior de las ideas. Este
esquema dualista, espacial, griego fue incorporado por el cristianismo sobre todo a
partir del siglo II, ejerciendo en él un duradero influjo.
El giro copernicano, que desplazó a la tierra desde el centro del universo hacia
su periferia, es todo un símbolo de la nueva mentalidad que surge con el
Renacimiento. La persona humana destaca ahora sobre la naturaleza: el hombre
adquiere prevalencia sobre el cosmos. Estas nuevas claves de pensamiento
repercuten inevitablemente sobre la reflexión teológica, postulando nuevas
reformulaciones de la fe más adecuadas a la mentalidad moderna por encima de
otros esquemas propios de anteriores culturas. Esta trasposición de claves, que R.
BULTMANN denomina «desmitización», no implica la eliminación radical de todo
lenguaje mítico (pues la realidad del misterio de Dios sólo puede ser expresada en
un lenguaje simbólico o poético y por ello, en definitiva, «mítico» LENGUAJE-
MITICO), sino la superación de ciertas claves conceptuales o imaginativas que hoy
resultan ya inadecuadas o ininteligibles, y su reformulación en esquemas nuevos
más adecuados a la mentalidad del hombre actual y por ello más comprensibles.
Una de las primeras exigencias requeridas para una correcta comprensión del
misterio de la resurrección es la superación de un esquema objetivante o cosista,
dependiente de categorías puramente espaciales. La resurrección de Jesús no puede
reducirse a una mera traslación local de la tierra a los cielos como un lugar
recóndito, lejano, o a una mera ascensión de este mundo inferior a otro superior,
pues no cabe pensar hoy en el cielo como un mero espacio que sirve de
«receptáculo de las almas» o como un «más allá» en oposición al «más acá».
Una salvación de tipo espacial sería propia de una mentalidad ingenuamente
mítica: ya que hoy ni los avances de la ciencia moderna ni la concepción actual del
universo nos permiten hablar de un «arriba» o de un «abajo» en el cosmos; a lo
sumo, cabría pensar en «otros mundos» materiales más o menos alejados del
nuestro en los espacios intersiderales, pero no en «otro mundo» o ámbito espacial
entendido como un piso superior o inferior a la tierra en que habitamos. Todo lo
cual no impide el que podamos seguir utilizando las expresiones tradicionales, como
«estar en el cielo» o «ir al cielo», pero conscientes de que se trata de fórmulas
simbólicas o poéticasmíticasque expresan una realidad más profunda que la de un
mero ámbito local: la realidad de Dios que todo lo llena, desbordando toda
localización.
3 La resurrección como una nueva relación personal
RESULTA, pues, necesario superar una concepción meramente espacial de la
resurrección, entendida como tránsito hacia un lugar celestial, cuando en realidad
es paso hacia una nueva forma de ser y de existir, a un nuevo estado y a una forma
nueva de vida y de relación interpersonal. En última instancia, la resurrección,
sobre todo para Jesús, es la incorporación definitiva y plena de su existencia
humana a la existencia y la vida de Dios Padre, que no mora en «otro mundo»
ajeno, distante o separado del nuestro, antes bien, todo lo llena con su ser («por
esencia, presencia y potencia», según la fórmula clásica). De aquí que la
resurrección de Jesús no sea más que el término y la plenitud de la singular y
estrecha vinculación del Hijo al Padre por la encarnación (cf. Jn 16,28). El mismo
Nuevo Testamento orienta en esta dirección cuando el evangelio de Juan omite el
discurso escatológico de Jesús que se encuentra en los Sinópticos (cf. Mt 24),
eliminando toda aquella escenografía cósmica tan ligada a la concepción mítica del
hombre antiguo e inclinándose por una visión más personalista de las realidades
últimas. Jesús personifica y encarna la escatología: «Yo soy la resurrección y la
vida» (Jn 11,25; cf. 5,21), como es también el juicio final (cf. Jn 3,18; 5,24, etc.).
La resurrección para Juan no es «algo» (un don impersonal o un ámbito hacia el
que el hombre se encamina), sino «alguien»; ni los «novísimos» son en realidad
más que un único «novísimo», el Hombre Nuevo Cristo Jesús (cf. Éf 2,15; 4,24) a
cuya imagen habremos de ser configurados (cf. 1 Cor 15,45-49). La resurrección
es, pues, para Jesús una nueva e intima relación vital que él establece con el Padre;
y para nosotros, la participación plena en la vida eterna otorgada y personificada en
el Hijo.
Desde estos presupuestos es admisible la tesis de que la resurrección no es sin
más un hecho histórico, por cuanto lo histórico acaece en el marco espacio-
temporal, mientras que Jesús, por su resurrección, pasa al Padre abandonando las
coordenadas del espacio y del tiempo sin quedar enmarcado por ellas, antes bien,
abarcándolas. El Resucitado no es ya un ser histórico, sino escatológico, de manera
que su ser o su presencia no pueden ser objeto de comprobación por los métodos o
los instrumentos propios de las ciencias humanas. Lo cual no significa que la
resurrección, aun sin ser un hecho histórico, no sea un hecho real: tampoco el ser
de Dios es una realidad histórica ni históricamente comprobable, lo cual no impide
que sea una realidad y, más aún la realidad suprema. Cabe decir que, por su
resurrección, la historia humana queda inserta en Cristo y es abarcada por él como
Señor, y no viceversa. 
4 La resurrección de Jesús como misterio
AL DESBORDAR las coordenadas del espacio y del tiempo, situándose más allá
de la realidad histórica accesible a nuestro conocimiento inmediato ya sensible, ya
intelectual, es evidente que no podemos lograr un esclarecimiento pleno de lo que
la resurrección es en todos sus detalles. No existen cartas náuticas que puedan ya
guiarnos en pleno mar abierto, una vez cruzados los umbrales de nuestro «mare
nostrum». No disponemos de un mapa de la escatología, ni es ésta un panorama
que el hombre pueda abarcar con su mirada como quien reconoce y describe un
paisaje familiar en torno. Hemos de contentarnos sólo con los escuetos datos que
nos transmite la palabra de Dios, sin pretender ir más allá de aquellos limites que la
revelación misma nos impone. Lo contrario seria, en cierto modo, querer arrebatar
los frutos primigenios del «árbol de la vida», recayendo en el pecado primordial
humano. Porque la realidad futura es más objeto de esperanza que de posesión ni
siquiera cognoscitiva, y la palabra de Dios como promesa es la única prueba válida
que poseemos de un misterio que aún no nos es dado contemplar cara a cara
(cf.Heb 11,1; 1 Cor 13,12). Quizá sea aplicable también en este caso aquella
antigua afirmación del Éxodo de que nadie puede ver a Dios sin morir (Éx 33,20;
Núm 4,20), «porque mi faz nadie la puede ver, ya que no puede hombre verla, y
vivir» (Ex 33,22s).
Tanto la teología como la predicación y la catequesis han hecho, a veces,
demasiado hincapié en ciertas imágenes fisicistas de la resurrección de Jesús,
buscando en ellas la apoyatura sensible que sirviese de base a una demostración
apologética de la realidad del Resucitado. Y, sin embargo, la contextura más
profunda de lo que la resurrección es, se nos escapa, porque pertenece a aquella
plenitud futura de unos nuevos cielos y una nueva tierra que, en definitiva, no son
otra cosa que la riqueza insondable de la divinidad, meta última del ser y del existir
de la creación entera. Por eso no cabe una descripción directa y detallada de la
realidad de la resurrección, ante la que nos hallamos como el ciego ante los colores:
es imposible describir a un ciego de nacimiento la rica gama de color con la que se
reviste la naturaleza.
Sólo cabe una aproximación periférica a los efectos de la resurrección lo que el
Nuevo Testamento llama las apariciones o la tumba vacía, ya que el hecho en sí
mismo nos es inaccesible. En realidad, los evangelios nunca nos hablan de un
testigo directo e inmediato del acontecimiento puntual de la resurrección de Jesús1:
por ésta, el Señor abandona el mundo visible, y en lo que encierra de más profundo
-el «paso a la derecha del Padre- desborda la capacidad del ojo humano. Sin
embargo, aun cuando resulte muy difícil dar una definición adecuada de lo que la
resurrección es en sí misma, ya que su núcleo central nos es inaccesible, sí
podemos decir con claridad lo que no es. Se hace necesario huir, a este respecto,
de dos extremos inaceptables. La resurrección de Jesús no es, por una parte, una
mera realidad subjetiva una alucinación o un puro recuerdo del pasado que
«resurge» en el corazón o en la mente de los discípulos, despertando en ellos una
fe renovada o una nueva interpretación de la vida y la actuación del Jesús histórico.
Esta concepción meramente interiorizante de la resurrección resulta insuficiente.
Pero, por el otro extremo, habrá que evitar asimismo otra concepción demasiado
carnal de la resurrección como si ésta fuese un simple retorno a la vida terrena o a
una existencia en todo similar a la presente. La resurrección de Jesús es mucho más
que la mera reanimación de un cadáver (a lo que con frecuencia se la reduce):
existe una disparidad absoluta entre la resurrección de Jesús y la resurrección de
Lázaro o la del hijo de la viuda de Naín, aunque tantas veces se hayan identificado
agrupándolas bajo la categoría, puramente apologética, de milagro. El realidad,
Lázaro, al revivir, retorna hacia el pasado de la vida terrena, hacia la existencia
cotidiana, mientras que la resurrección de Jesús significa el avance absoluto hacia el
futuro sin retorno, hacia Dios Padre como meta última a la vez que origen primero
de su caminar histórico. Se trata, pues, de dinamismos contrapuestos. De Lázaro
podemos decir que revive o es «reanimado»; de Jesús hay que decir mucho más:
es «consumado» (cf. Jn 19,30), ya que por su muerte y su resurrección alcanza la
meta suprema de la plenitud y la consumación total. 
5 La resurrección de Jesús, primicia de la resurrección de la
humanidad
POR ULTIMO, conviene señalar que la resurrección de Jesús no sólo le atañe a
él personalmente, sino que afecta además a la humanidad y al universo entero. La
resurrección de Cristo no sólo consiste en que él vive, sino, además, y sobre todo,
en que es vivificador. En lo que se diferencia asimismo de otras formas de
resurrección: Lázaro resurge de la muerte, pero la vida a la que adviene es una vida
puramente individual, que sólo le atañe a él y no a otros. La resurrección de Jesús,
en cambio, es una explosión de luz, de vida, de gozo y alegría que se comunica y
tiende a expandirse sobre el mundo. Es no sólo salvadora, sino la salvación misma;
es una fuente que mana en el corazón del universo y una luz que brilla en las
oscuras entrañas de nuestra tierra. Por eso la resurrección de Jesús desemboca
necesariamente en «misión», en palabras y hechos portadores de un mensaje y una
realidad de salvación, que brotan inmediatamente de la experiencia creyente de ese
acontecimiento. Ella genera el anuncio y la comunicación de la vida y la salvación
que ella misma entraña, y es de por sí creadora de comunión y liberación. Hasta el
punto de que la resurrección de Jesús, o es liberadora del hombre a todos los
niveles, o no sería verdadera resurrección, ya que una resurrección estática y no
dinámica, no generadora de vida nueva y creadora de nuevas situaciones, no sería
la resurrección del Viviente por antonomasia 2.
Esto es lo que el Nuevo Testamento, y en especial Pablo, quieren expresar con
el término «primicia». «Porque Cristo resucitó de entre los muertos como primicia
de los que duermen», pues por Él «vino la resurrección de los muertos», ya que «en
Cristo somos todos vivificados» (/1Co/15/20-22). Lo que en Cristo ha sucedido no
queda clausurado en él, sino que se extiende y se desborda sobre el mundo como
«entrega y derramamiento» de sí mismo (de su «cuerpo y sangre»). Los
sacramentos (en especial el bautismo y la eucaristía) serán los signos a través de
los cuales se significa y se celebra nuestra comunión vital en la muerte y en la
resurrección de Cristo ejercida y realizada luego en todo el conjunto de la vida y la
praxis cristiana en el mundo.
No conviene olvidar, por tanto, esta doble vertiente, personalista y a la vez
comunitaria, de la resurrección de Jesús. La teología católica de los últimos siglos
tendió a centrar su atención en la dimensión puramente individualista de la
resurrección de Jesús, y por ello en su carácter pretérito. Todo su interés radicaba
en saber qué sucedió con el cadáver de Jesús en la tumba que se encontró vacía,
empobreciendo así la riqueza del misterio de su resurrección al reducirla a un hecho
del pasado, en cierto modo similar a otros hechos históricos pretéritos. Prevalecía el
interés por el «hecho en sí» (y su demostración apologética) sobre la vertiente o
significación salvífica del «hecho para nosotros». A su vez, y por el otro extremo, R.
BULTMANN (así como, en parte, K. BARTH) destacaba en los años cincuenta la
dimensión existencial de la resurrección de Jesús y su constante actualización en la
fe y la «existencia auténtica» del cristiano que vive ya como hombre nuevo,
resucitado. Lo que le haya sucedido individualmente a Jesús tras su muerte queda
oculto tras los velos del pasado y, además, como «hecho en sí» no nos interesa
grandemente; lo único que en realidad nos importa es que la persona y la obra de
Jesús nos afectan, llenando de fe, esperanza y amor el vivir del cristiano. Tesis que
alcanzó cierta resonancia en el ámbito católico.
Pues bien, tanto una postura como la otra, radicalizadas, son incorrectas. La
primera porque reduce la resurrección de Jesús al menos en la práctica a un hecho
inscrito en el pasado, del que a lo sumo podemos tomar nota o conciencia, pero sin
que tenga mayor repercusión sobre nosotros. (En realidad, esta teología situaba el
núcleo central de la salvación más en la muerte que en la resurrección de Jesús.) A
su vez, la segunda postura contrae la resurrección al mero presente de la existencia
y la actuación ética humana puntual, olvidando su dimensión de gracia (o de vida
divina comunicada) que antecede siempre al vivir y al actuar concreto del hombre.
Pero en realidad, la resurrección es un misterio que hunde sus raíces en el futuro de
la nueva creación y el reino de Dios, desde donde se anticipa en el tiempo,
haciéndose presente de forma singularísima en Jesús, y especialmente en su
exaltación (de la que participa también la comunidad cristiana, vinculada como
cuerpo de Cristo al mismo Señor resucitado, su Cabeza).
De aquí que un planteamiento correcto de la resurrección de Cristo deberá
tener en cuenta esta triple vertiente: siendo de por sí un hecho escatológico,
perteneciente al futuro último, actúa, sin embargo, en la historia apoyándose sobre
dos pilares fundamentales, de los que si uno fallase no nos hallaríamos ya ante la
resurrección de Jesús. Estos pilares son: «algo sucedió en Jesús», muerto y
crucificado; pero también «algo sucede en sus discípulos», en su comunidad, por la
resurrección. O en otras palabras: no basta con afirmar que Jesús está vivo en la fe
o en la vida de su comunidad, sino que hay que confesar que él mismo,
personalmente, vive. Pero, a su vez, tampoco bastaría con centrar toda nuestra
atención en la persona de Jesús como individuo, olvidando aquella comunidad
nueva que su resurrección genera y crea de inmediato. O lo que es lo mismo: no
basta la contemplación de la resurrección del Señor desde una perspectiva
puramente apologética, sino que se requiere, además, tener en cuenta su vertiente
salvífica (o teológica). Y viceversa: esta dimensión salvífica «para nosotros» de la
resurrección sólo tendrá verdadera entidad y eficacia si se funda, no en un mero
sentimiento religioso interior o en el recuerdo del pasado, sino en la realidad del
Resucitado, vivo y actuante.
LA RESURRECCIÓN DE JESÚS Págs. 7-19
....................
1. El propio Tomás de Aquino afirma que «el hecho mismo de la resurrección de Cristo no debía
ser contemplado de forma inmediata por el hombre, sino que tenía que serle anunciada por los
ángeles» (S Th lll, q. 55, a. 2 c). Lo que concuerda con los datos del Nuevo Testamento. Únicamente
el evangelio apócrifo de Pedro describe de forma muy imaginativa el hecho mismo de la resurrección
de Jesús.
2. Sobre resurrección y liberación, cf. L. BOFF, Jesucristo el Liberador, Buenos Aires, 1975, pp.
212-229; J. SOBRINO Cristología desde América Latina, México, 1977, pp. 201-226, entre otros.

LA RESURRECCIÓN DE JESÚS EN EL NUEVO

TESTAMENTO 

1 Confesiones de fe e himnos
LOS TESTIMONIOS más antiguos que nos conserva el Nuevo Testamento del
hecho de la resurrección de Jesús son profesiones de fe (o credos, que con
frecuencia se traducen en fórmulas kerygmáticas o de predicación) e himnos.
La primera reacción de los discípulos ante el hecho inesperado de la
resurrección de Jesús fue el estupor y el asombro, tal como lo reflejan las diversas
narraciones evangélicas, que hablan de temor y espanto, incredulidad (Mc 16,11;
Mt 28,5.8.17), miedo, turbación o duda (Lc 24,5.11s.37s). Una vez convencidos de
la realidad del Resucitado, lo primero que brota del corazón y los labios de los
discípulos no es un relato detallado o un reportaje de los hechos acaecidos, sino
más bien un grito de júbilo que contrapone la acción vivificadora de Dios frente a la
actuación mortal de los hombres, respecto de Jesús. Los discípulos empiezan
cantando y profesando, más que contando y relatando en detalle, su experiencia de
la resurrección. Surgen así los primeros himnos y confesiones de fe en torno a la
resurrección del Crucificado 3. Algunas de estas primitivas aclamaciones y
confesiones de fe (de las que quedan numerosos vestigios dispersos en diferentes
escritos del Nuevo Testamento, en especial Hechos y Pablo) aparecen vinculadas a
la celebración del bautismo: así la profesión de 1 Pe 3,18 («Cristo murió en la
carne, pero volvió a la vida por el Espíritu» de Dios) o la de Hch 10,40 (situada en
un contexto bautismal). Otras van vinculadas explícitamente a la experiencia del
señorío de Jesús y de su fuerza salvadora, como el himno de Flp 2,5-11 («Dios lo
exaltó y le dio el nombre sobre todo nombre»: el nombre de Señor) o la confesión
de fe de Rom 10,9 que exige creer en que «Dios lo resucitó de entre los muertos» y
lo constituyó en Señor, así como la de Lc 24,32 («verdaderamente el Señor ha
resucitado»). Quizá este segundo tipo de fórmulas tuviese cierta relación con la
primitiva celebración eucarística.
Una primera característica de estas antiguas confesiones de fe e himnos es la
repetida contraposición entre la muerte infligida y la vida otorgada: «vosotros le
disteis muerte» (o «lo crucificasteis»), pero «Dios lo resucitó». La muerte de Jesús
aparece como fruto de la maldad humana frente a la resurrección y vivificación
como obra del Dios Padre. Estas fórmulas se reflejan en la fe más antigua, tanto de
Pedro (cf. Hch 2,23.3233; 3,15; 4,10; 5,30; 10,39-40) como de Pablo (cf. Hch
13,28-30.33-34; Rom 10,9; cf. también 8,11). Tras la expresión «Dios lo resucitó»
(anterior a otras que más tarde llevarán a Jesús como sujeto) late sin duda la
intención de exonerar a la muerte ignominiosa de Jesús de su aparente carácter de
maldición divina, dada su condenación como blasfemo y falso profeta por la
suprema autoridad religiosa de Israel. La experiencia de la resurrección excluirá de
raíz esta interpretación de la muerte de Jesús: fue precisamente Dios, y aún más,
«el Dios de nuestros padres (en cuyo nombre había sido condenado) quien resucitó
a Jesús, a quien vosotros (el sanedrín judío) habíais dado muerte colgándolo de un
madero» (Hch 5,30). Dios mismo reivindica a su Hijo, injustamente crucificado y
muerto, de manera que «la piedra rechazada por los arquitectos ha venido a ser
ahora la piedra angular» (Hch 4,11; 1 Pe 24ss; cf. Sal 118,22). Por otra parte, la
atribución al Padre de la resurrección del Hijo recuerda la suprema función
vivificadora de Dios Padre, «fuente y origen» de donde procede la «vida eterna» y
que «teniendo la vida en sí mismo» la comunica al Hijo (cf. Jn 5,26).
Otra característica de estas antiguas fórmulas de fe es la ausencia de toda
mención del «tercer día» (con la única excepción de Hch 13,30), mientras
predomina la expresión (Dios) «lo resucitó de entre los muertos» o sea del «sheol»
(el reino de la muerte). Con ello se trata de resaltar especialmente la potencia del
Dios liberador y vivificador, capaz de «quebrantar las ataduras de la muerte» (Hch
2,24), tal como dice el salmo 16,10: porque «no abandonarás mi alma en el
"sheol", ni permitirás que tu santo experimente la corrupción» (Hch 2,27.31). En
esta afirmación de la resurrección «de entre los muertos» está la raíz de la fórmula
posterior «descendió a los infiernos (al sheol)»: en ambos casos lo que se afirma
fundamentalmente es que Jesús murió en verdad, sufrió la honda humillación de la
muerte siendo presa de sus temibles garras, de las que el Padre lo salvó y lo
liberó4. En este período más antiguo la comunidad destaca así el surgir de Jesús del
«sheol» o de la muerte (y su exaltación por Dios a su derecha) por encima del
surgir de Jesús del sepulcro, al que se presta (sobre todo en ciertos ámbitos) una
menor atención. La tradición de la tumba vacía, aunque muy antigua, será una
tradición independiente en un principio que más tarde se irá integrando en el acervo
común del mensaje.
Por último, nos encontramos en estos textos más antiguos con un doble
lenguaje: «exaltación» y «resurrección». El verbo «resucitar» (o «suscitar») evoca
originalmente la idea de levantarse o ponerse en pie alguien que yace acostado,
mientras que el verbo «exaltar» significa elevar a un determinado estado o
situación. Resucitar, por tanto, mira más hacia el pasado de la muerte de donde
Jesús proviene, siendo despertado del sueño del sepulcro en que yace. Exaltar, así
como glorificar términos preferidos por los Hechos y Juan, miran, en cambio, hacia
el futuro de Dios al que Jesús se encamina o hacia el que va 5. Por eso la exaltación
tiene mucho que ver con la «sesión a la derecha de Dios», a la que alude varias
veces el Nuevo Testamento 6. Pues bien, es indudable que la clave «exaltación»
expresa mucho mejor el misterio de la resurrección de Cristo y define en mayor
grado su peculiaridad y su carácter singular. De Lázaro (como de Jesús) se puede
decir que fue «resucitado de entre los muertos» (Jn 12,1) (o que surge de la
tumba), pero en modo alguno se puede afirmar que haya sido exaltado por esa
resurrección, sino más bien devuelto a la tierra. En cambio, Jesús no retorna por su
resurrección a la vida terrena, antes bien, es exaltado a la diestra del Padre y hecho
igual a él en cuanto hombre. Por eso, frente a Lázaro que tendrá que morir otra
vez, «Cristo, una vez resucitado, ya no muere más; la muerte ya no tiene dominio
sobre él. Su vivir es un vivir para siempre, porque resucitado vive para Dios» (Rm
6,9; cf. Hch 13,34).
En efecto, por su exaltación o glorificación, Jesús vive totalmente de Dios y
«para Dios». Otras fórmulas similares, que expresan también con acierto lo que la
resurrección de Jesús es, pueden ser: «ir al Padre» o «retornar al Padre»,
preferidas por Juan (cf. Jn 14,13.28; 16,5.10.17.28; 17,11). Por su resurrección,
Jesús se sumerge plenamente en la vida y el resplandor del Padre, de quien, como
Hijo, procedía desde un principio: «salí del Padre y vine al mundo; otra vez dejo el
mundo y me voy al Padre» (Jn 16,28). Aunque este ir al Padre o estar en él por la
resurrección no implican un alejamiento del Señor respecto de los suyos, antes
bien, conllevan una mayor cercanía de él para con sus discípulos: «me voy, pero
vengo a vosotros» (Jn 14,28; cf. 14,1-3.18.20.23). Con ellos estará hasta el fin de
los tiempos (cf. Mt 28,20).
La exaltación de Jesús «a la diestra de Dios» (condicionada sin duda por la
figura del Hijo del hombre que aparece junto al trono del Altísimo: cf. Hch 7,56;
Dan 7,9ss.13ss) parece ser una de la expresiones más antiguas de la resurrección
de Jesús por parte de la comunidad primitiva. Esto explicaría el que los primeros
discípulos hiciesen al principio mayor hincapié en la glorificación de Jesús junto al
Padre que en el tema de la tumba vacía (que destacará más tarde en la predicación
de la resurrección como prueba de ésta). Finalmente, una derivación tardía de la
clave «exaltación» será la «ascensión» (que Lucas resalta), donde se acentúa un
mayor sentido espacial de traslación local de la tierra al cielo, que tampoco destacó
en un primer momento. Pues la exaltación de Jesús no consistió tanto en ser
elevado o levantado a las alturas cuanto en ser glorificado participando plenamente
del ser y de la gloria del Padre por su total incorporación a él. 
2 El pasaje de I Cor 15,1-8 (/1Co/15/01-08)
GLOBALMENTE considerado, el texto de 1 Corintios 15,1-8, relativo a la
resurrección de Jesús, es el más antiguo si atendemos a su redacción y fijación por
escrito, ya que la epístola se escribe hacia el año 56, mientras que los relatos
evangélicos empiezan a ponerse por escrito en torno a los años setenta. Pero,
además, Pablo remite a la más antigua tradición de la Iglesia al recordar a los
corintios, que ahora les repite aquello mismo que (hacia el año 51) les había
predicado y que ellos acogieron en la fe. A su vez, lo que entonces predicó añade
tiene su origen en lo que él mismo había recibido de la primera tradición cristiana,
sin duda en aquel contacto inicial con Cefas (Pedro) y Santiago el Menor en
Jerusalén (cf. Gál 1,17; Hch 9,27-29) que tuvo lugar unos tres años después de la
conversión del propio Pablo (hacia el año 36 ó 37), así como en el diálogo posterior
con Santiago, Pedro y Juan (cf. Gál 2,1-10) unos catorce años más tarde (hacia el
49 ó 50).
Nos hallamos, pues, ante unos datos de primera mano, que se remontan a las
experiencias originales de la comunidad. Otros indicios de antigüedad de este texto
son el apelativo de Cefas, aplicado a Simón Pedro, así como la distinción entre los
Doce y los apóstoles (cf. 15,5.7): aquellos vinculados a Pedro, éstos, a Santiago.
Con el término apóstoles se designa aquí a los primitivos misioneros itinerantes que
partían de Jerusalén, la iglesia madre, sin que prevalezca todavía la posterior
identificación entre los apóstoles y los Doce que se refleja claramente en el
evangelio de Lucas.
El pasaje de 1 Cor 15,1-8 sirve de eslabón o puente de unión entre las
primitivas confesiones de fe y las narraciones posteriores de la resurrección. En
efecto, la primera parte del texto (v. 3-4), «murió por nuestros pecados según las
Escrituras, fue sepultado y resucitó al tercer día según las Escrituras», ¿no nos
recuerda la fórmula del credo, de las profesiones de fe? En cambio, la segunda
parte (v. 5-8) contiene una somera referencia a un conjunto de apariciones que nos
remiten a los posteriores relatos evangélicos7. 
a) En lo que respecta a la confesión de fe (v. 34), Pablo afirma que Jesús
murió y fue sepultado. Se discute hoy el sentido de esta alusión a la sepultura de
Jesús. ¿Se trata de una mera referencia al sepulcro o dice relación, además, al
hallazgo de la tumba vacía al tercer día? Es verdad que la mención del tercer día
aparece a continuación, pero no parece afectar a la sepultura, sino a la resurrección
misma (con un sentido más teológico que cronológico). En consecuencia, cabe
interpretar el «fue sepultado» como una afirmación con entidad propia que vendría
a ser una ulterior explicitación de la antigua fórmula «de entre los muertos», propia
de las confesiones de fe.
No obstante, esta afirmación adquiere ahora ciertos matices nuevos. Corinto
estaba situada en el área de influencia de los cultos mistéricos de Eleusis (localidad
muy próxima a Atenas). Estos cultos, muy vinculados a las religiones agrarias,
celebraban la muerte y resurrección anual de la vegetación, en el paso del otoño a
la primavera personificada en las divinidades respectivas: Perséfone desciende al
«hados», el reino de la muerte regido por Plutón, de donde es rescatada por
Deméter, la gran diosa madre, que la hace retornar a la luz y a la vida. Con ello
revive también la vegetación y la naturaleza, en una resurrección de la que
participa asimismo el creyente iniciado. Es muy probable que en Corinto (como en
el ámbito helénico en general) la muerte y la resurrección de Jesús fuesen
entendidas en una clave similar a la muerte y la resurrección simbólicas o místicas
de las divinidades de la naturaleza, celebradas en los cultos mistéricos. Así, con la
mención de la sepultura, Pablo pretende afirmar la realidad fáctica tanto de la
muerte como de la resurrección de Jesús. Pues si de la naturaleza y las divinidades
agrarias podría decirse metafóricamente que mueren la muerte simbólica del
invierno y resurgen con el revivir de la primavera, no puede afirmarse de ellas que
«son sepultadas», como lo fue Jesús, porque ello implica una muerte real, fáctica, y
no meramente simbólica o metafórica (y por eso también una resurrección real e
irrepetible, no reductible a la constante repetición del ciclo agrícola). Por otra parte,
la mención de la sepultura contribuye a recalcar la identidad personal entre el
Crucificado y el Resucitado: no se trata de dos personas distintas, sino que el que
resucita es el mismo que, muerto, había sido depositado en la tumba. El sepulcro
sirve así como signo de identidad o eslabón entre los dos estadios de la vida de un
único Jesús. Si bien esta mención de la sepultura no implica todavía una referencia
explícita a la tumba vacía 8. 
b) TERCER-DIA: La mención del tercer día, que aparece con entera claridad
por vez primera en 1 Cor 15,4, tiene un sentido más teológico que puramente
cronológico 9. Esto se deduce porque Pablo pone en relación los tres días con la
resurrección y con las Escrituras, remitiendo así a éstas como raíz y origen de dicha
expresión, aunque resulte difícil encontrar en el Antiguo Testamento referencias
concretas al «tercer día». Únicamente Os 6,2 habla de una liberación y restauración
del pueblo de Israel por Dios al tercer día: «Él nos dará la vida en dos días y al
tercero nos resucitará y viviremos ante Él». A su vez, Mateo (12,40) pone en boca
de Jesús una alusión a los tres días que pasó Jonás en el vientre del cetáceo (si bien
el paralelo de Lc 11,32 alude a Jonás, pero sin mencionar el tercer día). En cambio,
aparecen numerosas referencias en diversos escritos del judaísmo de tiempos de
Jesús (tárgumes o midrash), donde se identifica el tercer día por el tiempo de la
consolación y la liberación final, así como con la plenitud última y con la
resurrección universal escatológica 10. A partir de estos textos, que consideran el
día tercero como «el día de la consolación futura, cuando Dios hará revivir a los
muertos» (donde aparece también el tercer día en relación con la resurrección como
en Pablo y no con el sepulcro), se comprende que Jesús pudiese haber hablado de
su resurrección al tercer día, aunque «se trataba menos de un dato cronológico que
de la expresión, en términos de las Escrituras, de su propia certeza del triunfo final
11.
En efecto, un mayor sentido teológico que cronológico predomina en la fórmula
«después de tres días» utilizada por Jesús en las predicciones más antiguas de la
pasión (cf. Mc 8,31; 9,31; 10,34) y corregido luego por la comunidad (tal como
aparece en los pasajes paralelos de Mateo y Lucas), debido sin duda a ciertos
hechos posteriores -en este caso cronológicos que se añaden al primitivo sentido
teológico (si bien el dato cronológico en torno al hallazgo del sepulcro vacío viene
expresado en la tradición primera no a través de la fórmula «al tercer día», sino de
la expresión aramaica «el primer día después del sábado» Mc 16,2 o «el primer día
de la semana» Mt 28,1; Lc 24,1; Jn 20,1, dato en el que coinciden los cuatro
evangelistas). El mismo sentido teológico de plenitud o de consumación pervive
todavía en la palabra de Jesús que nos conserva Lucas (13,32-33): «Yo expulso
demonios y hago curaciones hoy, y mañana y al día tercero habré llegado a mi
término. Pues tengo que andar hoy, y mañana y al día siguiente, porque no
conviene que un profeta perezca fuera de Jerusalén». Es evidente que en este
pasaje el tercer día se refiere no a un momento cronológico, sino al final de su vida
terrena como «término» o consumación por la plenitud de la resurrección (cf. Jn
19,30, donde también aparece la palabra «consumación», «teleiosis» en griego).
Por último, el evangelio de Juan prefiere hablar de «un poco de tiempo» (cf. Jn
14,19; 16,16-19.22). El tema de los tres días sólo se halla una vez en Juan (2,19-
20) en relación con la resurrección: «Destruid este templo y yo lo levantaré en tres
días», donde prevalece asimismo el sentido teológico sobre el cronológico (más
vinculado éste a la tumba vacía).
La significación primigenia del «tercer día» vendría a ser, pues, la plenitud y la
consumación de la existencia humana de Jesús. Él tiene la seguridad plena de que
su vida no se disipa por la muerte como el humo en el aire, sino que desemboca,
por la resurrección, en la plenitud del «tercer día», que no es otra cosa que la
intimidad y el corazón del Padre. 
c) En cuanto a las apariciones de Jesús a los discípulos, nos encontramos en 1
Cor 15 con meras referencias escuetas, todavía no con relatos detallados. Estas
apariciones se distribuyen en dos grupos, encabezado uno por Cefas (Pedro) y otro
por Santiago el Menor. En torno a Pedro se sitúan los Doce, así como «más de 500
hermanos», a quienes Jesús se hizo presente. Todo este primer grupo se refiere a
diversos miembros de la comunidad primitiva recientemente constituida (cf. v. 5-6).
En torno a Santiago aparecen en cambio, «todos los apóstoles», así como Pablo, «el
menor de los apóstoles» (v. 7-8), alusión sin duda a la Iglesia itinerante y misionera
(entre cuyos miembros se cuenta al propio Pablo) a quienes se apareció también el
Señor.
De la aparición a Pedro nada se nos cuenta con detalle en los posteriores
relatos evangélicos. Únicamente Lc 24,34 alude de pasada a una aparición del
Señor a Ceras: al retornar los discípulos de Emaús a Jerusalén, «los once y sus
compañeros» les comunican que «el Señor en verdad ha resucitado y se ha
aparecido a Simón». Juan, por su parte, relata la ida de Simón Pedro al sepulcro a
instancias de la Magdalena (cf. Jn 20,27; Lc 24,12), pero nada se dice de una
aparición del Resucitado a él hasta el capítulo 21, en el lago de Galilea, donde Pedro
asume cierto protagonismo. En cambio, el evangelio apócrifo de Pedro adscribe a
este apóstol la primera visión del Resucitado, siendo así el primer testigo del hecho
de la resurrección 12.
De las restantes apariciones a los Doce tenemos ulterior constancia en diversos
relatos evangélicos. De la aparición a más de 500 discípulos nada sabemos por las
restantes fuentes del Nuevo Testamento. Se trata evidentemente de miembros de
la comunidad primera, lo que es indicio de que Jesús se hizo presente no sólo a los
Doce, cabezas de la Iglesia, sino también a otros discípulos. Un caso similar es la
aparición a los dos de Emaús, que tampoco pertenecían al número de los Doce, y de
los que sólo de uno (Cleofás) se nos conserva el nombre.
Sorprende, además, que la aparición a los de Emaús sea la primera que nos
relata Lucas, precediendo a las restantes apariciones a los Doce (cf. Lc 24,1335). La
mención en 1 Cor 15 de estos más de 500 testigos parece implicar cierta intención
apologética, ya que Pablo advierte que algunos de ellos murieron, pero la mayoría
aún viven y pueden dar fe de su experiencia. Desconocemos el lugar preciso de la
aparición del Señor a este grupo, aunque podría ser Palestina (quizá la ciudad de
Jerusalén). Sin duda se trataba de personas que conocieron a Jesús y le siguieron
durante su vida terrena, miembros ahora de la primitiva comunidad judeocristiana
palestinense. Al parecer, esta aparición tuvo lugar simultáneamente («de una vez»:
v. 6).
 De las apariciones al segundo grupo tampoco tenemos constancia explícita en
los relatos evangélicos. De una aparición individualizada a Santiago nada se nos
dice en los evangelios; al menos nunca se cita su nombre con ocasión de alguna
aparición, como se hace en algún caso aislado con el de Juan o el de Tomás;
aunque podría ir incluido en la frecuente referencia colectiva a los Doce (los Once).
Únicamente se nos conserva, transmitido por Jerónimo, un breve pasaje del
evangelio apócrifo de Santiago según el cual Cristo Resucitado se le apareció y
comió con él 13. Por último, tampoco poseemos ulteriores referencias de otras
apariciones «a todos los apóstoles». En cambio se conservan relatos más detallados
de la aparición del Resucitado a Pablo en el camino de Damasco, que se nos narra
por tres veces en los Hechos (cf. 9,3-9; 22,3-21; 26,12-20; cf. 1 Cor 9,1; Gal 1,11-
19; 2,9). 
3 Los relatos de la resurrección de Jesús en los evangelios
LA DESCRIPCIÓN más pormenorizada de los hechos acaecidos en torno al
Señor resucitado se encuentra en las narraciones evangélicas, que en su redacción
definitiva son bastante tardías. Ello implica una cierta elaboración teológica que
desborda la mera descripción o el relato ingenuo de unos hechos. Todas las
narraciones evangélicas sobre la resurrección de Jesús coinciden en una doble
temática fundamental: el descubrimiento del sepulcro vacío y las apariciones del
Señor a los discípulos. Predomina hoy, sin embargo, la impresión de que, aunque
ambos temas aparezcan juntos, se trata de dos tradiciones distintas e
independientes en un primer momento y unidas luego. «Marcos debió ser el primero
que las unió», afirma W. KASPER 14. 
a) Los relatos del sepulcro vacío
LOS CUATRO evangelistas coinciden en el hecho tanto de la sepultura de Jesús
como del descubrimiento del sepulcro vacío. En cuanto a la sepultura individual,
aunque es verdad que por haber sido condenado al infamante suplicio de la cruz
Jesús estaba en principio privado del derecho a una sepultura honrosa, debiendo
ser sepultado en una fosa común, hay una serie de datos que prueban que de
hecho no fue así. En primer lugar, poseemos ciertos testimonios de la época por los
que consta que los romanos actuaban entonces con cierta benevolencia y solían
ceder el cuerpo del ajusticiado en el caso de que los parientes o allegados lo
reclamasen (en especial si el condenado, como en el caso de Jesús, no era reo de
lesa majestad). En segundo lugar, los cuatro evangelistas (y algunos apócrifos,
como el evangelio de Pedro) coinciden en afirmar que el sepulcro fue cedido por
José de Arimatea (del que Marcos y Lucas afirman que era miembro del consejo o
sanedrín judío), noticia que difícilmente podría mantenerse en pie e incorporarse al
relato evangélico si no respondiera a la verdad. Pues un relato novelado no suele
echar mano de personajes históricos conocidos, sino de personajes de ficción; pero
José de Arimatea se presenta como personaje conocido, de alta relevancia social y
con cierto ascendiente sobre Pilato, a quien solicita el cadáver de Jesús. Por último,
también parece responder a la realidad histórica la prisa por retirar de la cruz los
cuerpos de los ajusticiados, dada la proximidad de la fiesta de la pascua y a tenor
del precepto del Dt 21,22-23 (cf Jn 19,31s). La sepultura individual de Jesús
(cedida por José de Arimatea) es admitida como un hecho hacia los años setenta no
sólo por los discípulos cristianos, sino también por los propios judíos (según el
relato de Mt 28,15).
La historicidad del descubrimiento de la tumba vacía está respaldada por
diversas razones 15. La más importante es la intervención, en este hecho, de un
grupo de mujeres. Dado el menosprecio que sentían por la mujer muchas culturas
antiguas hasta impedir el que fuese admitida como testigo válido en un juicio, es
impensable que estos relatos que presentan a mujeres como únicas testigos puedan
ser un invento de una comunidad de aquel tiempo. Si de esta forma se nos cuenta
es porque así sucedió, y la realidad de los hechos se impone, obligando a
reconocerlo tal como aconteció. Los relatos evangélicos muestran aún cierta
tendencia a desvalorizar ese testimonio: a los discípulos «les parecieron desatinos
tales relatos, y no los creyeron» (Lc 24,11). Y todavía en el siglo III, según
Orígenes, ·Celso se burlaba de los cristianos porque presentaban como principales
testigos de la resurrección punto clave del misterio cristiano a un grupo de mujeres,
cuando debería haber sido un hecho esplendoroso, manifiesto al mundo entero 16.
Está también a favor del descubrimiento del sepulcro vacío el hecho de que en
Jerusalén resultaría muy difícil, por no decir imposible, la predicación y el anuncio
de la resurrección de Jesús si la tumba estuviese ocupada por su cadáver.
Sabemos, por una parte, que eran frecuentes en la Ciudad Santa las visitas a las
tumbas de los profetas (cf. Hch 2,29.34; Mt 23,29-30) y, por otra, la mentalidad
judía no disociaba fácilmente la resurrección de la resurrección corporal. En cambio,
en otros lugares más lejanos, dentro o fuera de Palestina, la predicación de la
resurrección iba vinculada en menor grado al principio a la constatación del hecho
de la tumba vacía. Pues desde Atenas o Roma, o aun desde la misma Galilea,
resultaba mucho más difícil la comprobación del hecho; de aquí que, fuera de
Jerusalén y en un primer momento, fuese bastante menor la relevancia del sepulcro
vacío. Por eso Pablo, en su predicación inicial de la resurrección de Jesús, no hace
mención alguna de la tumba vacía en Antioquía de Pisidia (cf. Hch 13,29-30, pasaje
muy similar a 1 Cor 15,3ss) ni en Atenas (cf. Hch 17,31-32) ni en el mismo Corinto,
como ya hemos señalado. Sólo más tarde, una vez consolidada la autoridad central
de los apóstoles, y cuando las diversas tradiciones se van incorporando al acervo
común de la tradición apostólica, esta tradición del sepulcro vacío, que
originalmente era una tradición local vinculada a la ciudad de Jerusalén, pasará a
formar parte del testimonio universal de la fe de la Iglesia. Pero esto acaece ya en
la segunda (o tercera) generación de los primeros creyentes; es decir, hacia el
comienzo de los años sesenta.
Una tercera razón en pro del hecho del sepulcro vacío estriba en que es algo
admitido no sólo por los cristianos, sino también por los judíos de la época, aun
cuando haya discrepancias en la interpretación del hecho mismo: los judíos
atribuyen el vaciamiento del sepulcro al robo del cadáver por parte de los
discípulos; los cristianos, a la resurrección de Jesús. Ambas posturas se enfrentaban
todavía en los años setenta, tal como se refleja en Mt 28,15 (que escribe hacia esa
época), donde se pretende excluir el robo del sepulcro a través de un piquete de
soldados romanos que guardan la tumba. Este relato de la guardia, que no aparece
en ninguna de las otras narraciones, encierra, sin duda, un intento apologético 17.
 Los relatos muestran ciertas divergencias en cuestiones de detalle, como en la
hora precisa en que acaece el hallazgo de la tumba vacía 18, en los nombres de las
mujeres que intervienen (excepto en el de María Magdalena, figura en la que todos
los relatos concuerdan) 19, así como en las razones por las que van a visitar el
sepulcros 20. Estas pequeñas divergencias son signo de la honradez de los testigos,
que no se han puesto de acuerdo de antemano, sino que cada uno narra los hechos
tal como los recuerda o como los ha recibido por la tradición. Pero, sobre todo, nos
indican que no debemos ver en estas narraciones un mero reportaje sobre un
acontecimiento pretérito, sino el anuncio de un hecho salvífico que nos afecta (y en
el que predomina, por tanto, el contenido teológico). Esto mismo es válido también
respecto a las divergencias en el pasaje de la aparición del ángel 21, así como en
las palabras pronunciadas por él o los mensajeros celestiales 22 
b) Las apariciones del Resucitado
LAS APARICIONES del Señor resucitado constituyen el núcleo central de la
experiencia de la resurrección, por encima del descubrimiento del sepulcro vacío.
No podemos hacer de la tumba vacía el centro de nuestra fe en la resurrección,
«porque la fe pascual no es primariamente fe en el sepulcro vacío, sino en el Señor
exaltado y viviente» 23. Por otra parte, el hecho de la tumba vacía adolece siempre
de cierta ambigüedad: «históricamente lo único que se puede llegar a probar es la
posibilidad de que el sepulcro se encontró vacío; pero nada puede decirse, bajo el
punto de vista histórico, sobre cómo se vació el sepulcro. De por sí el sepulcro vacío
es un fenómeno ambiguo. Ya en el Nuevo Testamento encontramos diversas
explicaciones (Mt 28,11-15; Jn 20,15) que sólo se esclarecen por la predicación
basada en las apariciones. El sepulcro vacío no constituye para la fe prueba alguna,
sino sólo un signo»24. 
1) La aparición como revelación.
Los cuatro evangelistas coinciden en que el Resucitado se hizo presente a sus
discípulos. Pero ¿cómo entender las apariciones del Señor? Con frecuencia, y desde
una concepción más carnal del cuerpo resucitado, las apariciones se conciben como
un mero encuentro objetivo entre Jesús y sus discípulos en que él se les presenta
de una forma accesible plenamente al ojo humano. De esta manera cualquiera que
estuviese presente en el momento de la aparición del Señor, aun sin tener fe (Pilato
o Herodes, por ejemplo), podría percibir su presencia. Pero esto es algo que queda
expresamente excluido por el mismo Nuevo Testamento (cf. Hch 10,40-41; Jn
14,19.22): no puede contemplar al Resucitado aquel que carezca de un mínimo de
fe y de actitud religiosa, pues el verlo no radica más que en la iniciativa del ojo
humano.
Pero si no cabe entender las apariciones desde una materialidad crasa,
tampoco pueden quedar reducidas a una mera experiencia interior que brota de la
fe o del recuerdo de los discípulos en la palabra o la actuación del Jesús terreno.
Entonces, «¿en qué consiste exactamente el fenómeno de la aparición?», se
pregunta un autor moderno. «Puesto que la realidad corpórea del Resucitado
pertenece a un orden inaccesible para el conocimiento de los hombres, el hecho de
ver al Resucitado no se reduce a una visión simplemente física. La visión de los
testigos, como contemplación del que ha sido elevado a la gloria y que en un
determinado momento se manifiesta, es una cristofanía muy próxima a las
teofanías bíblicas» 25.
En efecto: los evangelios nos ofrecen una doble clave interpretativa de las
apariciones. Mateo, sobre todo (y en parte Marcos), asimila estrechamente la
aparición del Resucitado, investido ya del poder y el señorío divinos, a las
apariciones de Yahvé en el Antiguo Testamento (cf. Mt 28,16-20) y por ello habla
de la presencia del Resucitado sin hacer demasiado hincapié en la dimensión
sensible o carnal. El esquema de las teofanías o apariciones de Yahvé y el de la
aparición del Resucitado es similar: así como la realidad espiritual, invisible, de Dios
se visibiliza y se hace presente («el ángel de Yahvé») a sus elegidos en el Antiguo
Testamento, así también Jesús resucitado y exaltado se revela y se hace visible
«desde Dios» en su realidad humana, aunque espiritualizada. Este mismo esquema
va implicado en las apariciones angélicas en el sepulcro: por por medio de ellas, el
Padre que resucitó a Jesús revela y anuncia la resurrección del Hijo, oculto a la
mirada humana, pero proclamado por Dios mismo (a través de «su ángel») como
«el que vive» (Lc 24,5), exaltado ya, a su derecha. De aquí que los rasgos que
caracterizaban a las antiguas teofanías o apariciones de Yahvé manifestación inicial,
temor por parte del testigo, comunicación del mensaje y envío o misión a
proclamarlo se repitan ahora en ciertas apariciones del Resucitado (así como en la
aparición del ángel). Esta clave predomina en el ámbito judío, el más antiguo, de la
comunidad primitiva.
Otra segunda clave interpretativa, posterior, insistirá, en cambio, en una
mayor materialidad de la aparición, por razones de tipo apologético. Tal sucede en
Lucas o en Juan, donde el Resucitado muestra a sus discípulos «sus manos y sus
pies» (Lc 24,39s) o «las manos y el costado» (Jn 20,20.27). Estos esquemas
prevalecen en clima helenístico, donde predominaba una exagerada tendencia a la
espiritualización: a un griego, que admitía fácilmente la inmortalidad del alma, le
resultaba incomprensible la resurrección corporal (cf. Hch 17,31-32). Por lo que la
aparición corría peligro de quedar reducida a la presencia de un espectro o del
espíritu de un muerto, en vez de ser la presencia del Viviente por antonomasia. De
aquí que la predicación cristiana tienda a resaltar en ciertos ámbitos de la
comunidad posterior helenística, y como contrapeso, la dimensión corporal 26.
Podemos afirmar, pues, que la aparición del Resucitado participa, por una
parte, del dinamismo de la revelación o la manifestación del misterio de Dios, que
desborda la pura realidad material. Esto viene expresado en el Nuevo Testamento
por el uso de la forma verbal «hacerse ver» o «dejarse ver» (en griego «ophthe»),
en vez de «ver» o «ser visto». Esta forma verbal que, aun sin ser la única, es la
preferida para expresar las apariciones del Resucitado, era la misma que utilizó el
Antiguo Testamento (LXX), para la aparición de Dios, a quien el hombre no puede
ver si El mismo no se le manifiesta o se «deja ver». De modo similar en el caso de
Jesús: no ve al Resucitado aquel que quiere, sino aquel a quien Él se le muestra.
Los evangelios nos recuerdan que el Señor se aparece a los discípulos «en otra
forma» distinta de la terrena (Mc 16,12) y que «sus ojos no podían reconocerle»
(en el camino de Emaús: Lc 24,16). Jesús se presenta de repente «en medio de
ellos», «estando las puertas cerradas» (Lc 24,36; Jn 20,19.26) y súbitamente
también desaparece y «se hace invisible» (Lc 24,31): lo cual no es propio de un
cuerpo puramente material, sometido a las leyes normales de la física. Pablo, a su
vez, nos describe la aparición del Señor resucitado como una luz fulgurante y una
voz que se le imponen por su fuerza (cf. Hch 9,3-7; 22,ó-10; 26,13-15). 
2) La aparición como comunión vital.
La aparición del Resucitado es, por tanto, algo más que una mera
confrontación o encuentro cara a cara entre Jesús y sus discípulos, que acaece
según los esquemas espacio-temporales, antes bien, tiene lugar según unos
módulos nuevos, propios de la realidad escatológica futura. Esto significa que los
discípulos sólo pueden ver a Jesús en la medida en que ellos mismos son elevados
desde el plano de la creación antigua a la altura de la «nueva creación» en la que el
Resucitado se encuentra ya situado. Y sólo participando de la vida nueva del Señor
(cf. Jn 14,19) y de su Espíritu (cf. Jn 16,12-15), y hechos ellos mismos hombres
nuevos en y por el Hombre Nuevo, pueden verdaderamente contemplarle con el
Viviente. Con razón afirma Lucas que para captar al Resucitado se requieren unos
ojos nuevos y una inteligencia iluminada por la fe (cf. Lc 24,31.45), porque no
bastan los ojos de la carne: la luz de la resurrección, según Pablo, es cegadora para
el ojo humano (cf. Hch 9,8; 22,11). Por eso Jesús no puede ser visto por el
«mundo», es decir, por aquellos que en principio han cerrado su corazón a la luz y a
la verdad (cf. Hch 10,40s; Jn 14,19.22). En realidad sólo aquel que está dispuesto a
dejarse incorporar por Cristo, participando de su misma vida como el sarmiento
unido a la vid (cf. Jn 15) o como el miembro a la cabeza (cf. 1 Cor 12,12-27),
puede realmente captar y reconocer la presencia del Resucitado en lo que ésta tiene
de más hondo y singular: como presencia no ya de un muerto que vive, sino que
además es dador de vida (cf. Jn 14,20.23). La aparición no sólo consiste, pues, en
que los discípulos capten al Señor, sino también y, sobre todo, en haber sido ellos
mismos captados antes por Él e incorporados a Él: es preciso que Él esté en ellos
para poder estar verdaderamente con ellos y que ellos estén en Él para poder estar
con El. De aquí que la aparición de Cristo resucitado sea siempre actuante no mera
presencia estática y creadora de algo nuevo: en ella acaece la autodonación del
Señor a sus discípulos en la que él se les entrega, derramando sobre ellos su propia
vida nueva, su perdón y su paz, su espíritu de comunión y originando así una
comunidad y una fraternidad renovadas.
La presencia del Resucitado no puede reducirse, por tanto, a una mera
presencia objetiva por confrontación, sino que es, sobre todo, una presencia de
comunión en una misma vida y en un mismo espíritu (cf. Jn 14,26), que tendría que
ser entendida y explicada más desde aquella presencia de intercomunión vital que
se da entre los diversos miembros del cuerpo y su cabeza que desde una presencia
que sitúa frente a frente a personas distintas. Esta presencia mutua de comunión es
ciertamente real y objetiva, pero a la vez desborda el dualismo propio del mero
encuentro físico entre dos seres. Por eso no es del todo válida la pregunta de si la
aparición del Resucitado es algo puramente exterior o puramente interior. Ni una
cosa sola ni la otra, pues la nueva creación o la resurrección desbordan y superan
toda polaridad y todo dualismo entre sujeto cognoscente y objeto conocido. La
resurrección de Jesús implica una presencia desbordante y por ello abarcante del
Señor que derrama su nuevo ser sobre los discípulos y hace presente su persona
(su «cuerpo y sangre») sólo a través de un supremo gesto de «entrega y
derramamiento» de sí mismo. La resurrección entraña así también la plena
donación personal de Jesús en el amor y la apertura radical de sí mismo, por los
que El se da totalmente hasta hacerse uno con nosotros, haciéndonos a nosotros
uno con Él (tal como acaece en la eucaristía, pues la aparición y la presencia viva
del Resucitado no queda limitada a los discípulos primeros, sino que se extiende y
se prolonga aunque con rasgos distintos a la historia posterior de su comunidad
hasta el fin de los tiempos). Esto no supone una eliminación de la realidad de la
persona de Jesús o de su «autonomía» personal; antes al contrario: en la medida
en que el Resucitado se trasciende y se desborda más a sí mismo, es más
plenamente él en su propia realidad (y hasta individualidad) personal; y a su vez,
en la medida en que por este dinamismo los discípulos son abarcados e inundados
por la presencia y la vida del Señor resucitado, abriéndose a él, llegan a ser más
plenamente ellos mismos. Porque la realidad personal humana radica precisamente
en la capacidad de trascendencia y desbordamiento de sí misma en el conocimiento
y en el amor. Por eso, en la misma proporción en que los discípulos son de Él, el
Señor, y están en Él, en esa misma medida cabe decir que están también con Él (o
ante Él) y Él con ellos (o ante ellos). Cuanto más íntimo y abarcante les es a ellos el
Señor, más es Él mismo y más los hace a ellos ser ellos mismos y más distinto es
de ellos27.
De aquí que la aparición deba ser considerada como algo dinámico y no
estático. No es un mero «ir y venir» del Resucitado que empieza a estar allí donde
Él no estaba momentos antes. Implica un actuar y no un mero «estar». Es sobre
todo un proceso de manifestación del Señor a la vez que de concienciación e
interiorización por parte de los discípulos en un dinamismo en el que, inicialmente,
pudo predominar una presencia visible de Jesús, con el que ellos habían convivido
estrechamente. Pero es muy probable que el dinamismo de las apariciones implique
un sucesivo despojamiento de lo visible y la progresiva superación de unos signos
sensibles particularizados (vinculados en mayor grado en las apariciones iniciales a
una presencia más sensible o visible del Señor; aunque paradójicamente unida, en
los relatos evangélicos, a una mayor incredulidad de los discípulos), para ir
aprendiendo poco a poco a reconocer la presencia y la acción del Resucitado tras
signos cada vez más amplios y más universales: signos que van desbordando la
corporeidad individual de Jesús, más próxima a su realidad terrena, y abriéndose
hacia el cuerpo universal de Cristo y la obra de su Espíritu (en lo que insisten, de
diversas maneras, Pablo y Juan). Estos signos serán sobre todo la Iglesia, cuerpo
del Señor resucitado, y los sacramentos (en especial la eucaristía) como primicias
de una presencia desbordante de Cristo que, como Señor, va incorporando a la
humanidad y el mundo y convirtiéndolos en vehículo de su aparición y de su
presencia 28. Esta transición de una aparición más individualizada del Señor hacia
la aparición a través de signos más amplios parece venir reflejada en la palabra de
Jesús según Jn 16,7s: «os conviene que yo me vaya»; sólo cuando la individualidad
terrena de Jesús, clausurada por los límites de su propio ser corporal, se abre y se
trasciende hacia una corporeidad más amplia, transida e inundada por el Espíritu,
es donde acaece en su máxima densidad la aparición y la presencia del Señor. Sin
olvidar, por último, que la aparición acaece en el juego dialéctico de una presencia
que deviene ausencia y viceversa, y al que no es ajena la «memoria». Es en la
memoria donde los discípulos van reconociendo también a su Señor y Él va
grabando cada vez más hondamente su perfil y su imagen en el corazón y en la
vida de sus discípulos (cf. Jn 14,26). 
 3) El ciclo Galilea y el ciclo Jerusalén.
¿Dónde acaecieron las primeras apariciones del Resucitado? Es difícil poder dar
una respuesta terminante a esta cuestión. Según Mateo y Marcos el Señor se
aparece a sus discípulos en Galilea, mientras en Lucas y en Juan las apariciones
tienen lugar en Jerusalén (si bien Juan, en un relato póstumo capítulo 21, narra una
última aparición de Jesús en el lago de Galilea). Para Mateo y Marcos, Jesús había
anunciado en la última cena la dispersión de los discípulos en la pasión, añadiendo:
«pero después de haber resucitado, os precederé a Galilea» (Mc 14,28; Mt 26,32),
idea que reaparece en boca del ángel ante la tumba vacía: «Id a decir a sus
discípulos y a Pedro que os precederá a Galilea; allí lo veréis, tal como os lo había
dicho» (Mc 16,7; Mateo 28,7.10, lo repite dos voces, aunque sin mencionar a Pedro
en ningún caso). Lucas, en cambio (como Juan), omite toda alusión a las
apariciones del Resucitado en Galilea, tanto en la última cena como en boca del
ángel en el sepulcro, convirtiendo las palabras del mensajero celestial en un mero
recordatorio de las predicciones que Jesús había hecho en Galilea acerca de su
muerte y resurrección (cf. Lc 24,6-7). Algunos autores se inclinan por una mayor
antigüedad de la tradición galilaica: allí habrían tenido lugar las primeras
experiencias de aparición del Resucitado, a las que más tarde se unirían los relatos
de la tumba vacía y de otras apariciones en Jerusalén 29. En favor de Galilea como
escenario de las primeras apariciones estarían las razones siguientes: la rápida
huida de la práctica totalidad de los discípulos ante el prendimiento y el posterior
proceso y condenación de Jesús, por el temor de ser también ellos apresados (cf. Mt
26,31.56; Mc 14,27.50); de hecho, ninguno de ellos comparece en la muerte ni en
la sepultura de Jesús (a excepción de Juan). Lo normal es que esta huida fuese
hacia Galilea, su tierra, donde disponían de medios de vida, mientras que en
Jerusalén era mucho más difícil que pudieran subsistir por sí mismos. En la Ciudad
Santa ni disponían, al parecer, de vivienda propia (ya que tuvieron que pedir
prestada una sala para celebrar la última cena y de ordinario, al atardecer salían de
Jerusalén para ir a pernoctar a Betania, retornando a la ciudad en la mañana
siguiente: cf. Mc 11,1.11.12; 14,3), ni después de la muerte de Jesús podían
mantenerse como grupo, antes bien, tendrían que dispersarse, lo que aumentaba el
riesgo y las dificultades de subsistencia. Según esto, en Galilea tendrían lugar las
apariciones iniciales, mientras independientemente acaece en Jerusalén el hallazgo
de la tumba vacía por parte del grupo de mujeres. Sólo algo más tarde
sobrevendrían las apariciones en Jerusalén, con el retorno de los discípulos de
Galilea y el posterior comienzo de la predicación y el anuncio de la resurrección de
Jesús en la Ciudad Santa. Al final, las diversas tradiciones se unieron en una única
tradición y un único relato.
No obstante, el lugar concreto de las apariciones tiene una importancia
relativa. Mayor relevancia encierra la teología que subyace a estos dos ciclos de
aparición, tal como se nos relatan en el momento en que se escriben los evangelios
(hacia los años 70 d. C.). El ciclo Galilea intenta destacar la resurrección de Jesús
como comunicación universal de vida y salvación, que deberá extenderse a todas
las naciones del mundo (Mt 28,19). Por eso la presencia del Señor acaece en la
periferia de Israel, en la «Galilea de los gentiles», pueblo medio judío, medio gentil.
Para este «pueblo que habita en la región de mortales sombras, una luz se levantó»
(Mt 4,16): la resurrección empieza a brillar en esa tierra fronteriza entre el
judaísmo y el mundo pagano, iluminando así «a todas las gentes» (Mt 28,19) y no
sólo a los judíos. En cambio, el ciclo Jerusalén tiende a recordar, por una parte,
cómo en la Ciudad Santa están las raíces del cristianismo: de allí partió la
evangelización primera (cf. Hch 1,4.8); mientras, por otra parte, intenta destacar,
con un mayor talante apologético, la resurrección en sí misma, tal como acaece en
Jesús, y el hecho del sepulcro vacío con la consiguiente tendencia a acentuar la
corporalidad y con ello la realidad del Resucitado, mostrando así que Jesús no es un
fantasma o un espectro, sino alguien vivo. Esta preocupación apologética (que
predomina en Lucas y Juan) no impera todavía en el ciclo Galilea (Mateo y Marcos)
ni en 1 Cor 15.
LA RESURRECCIÓN DE JESÚS Págs. 20-50
....................
3. Cf. H. SCHLIER, La résurrection de Jésus Christ, París 1969, pp. 19-75; E. RUCKSTUHL-J. PFAM-
MATTER, La Resurrección de Jesucristo, Madrid, 1973, PP. 115-132.
4. La idea del descenso de Cristo al reino de la muerte y su victoria sobre el poder del abismo aparece
varias veces en el Nuevo Testamento (Rm 10,7; Éf 4,9; Heb 13,20; Ap 1,18). 1 Pe 3,19 la formula
en clave un tanto colorista, con la que luego pasó a la catequesis cristiana: Jesús «fue a pregonar
a los espíritus que estaban en la prisión (el "sheol"), desobedientes en otro tiempo». Lo que
equivale a decir que la salvación que Jesús trae por su muerte y resurrección afecta a la
humanidad entera.
5. Los términos «exaltación» (cf. Hch 2,33; 5,31; Flp 2,9; Jn 3,14; 8,28; 12,32.34) y «glorificación»
(Hch 3,13; Jn 12,16; 13,31s; 16,14; 17,1.5) son preferidos por los Hechos y, sobre todo, por
Juan. «Resurrección» por Pablo. «Consumación» por la carta a los Hebreos (2,10; 5,9; 7,28).
6. La «sesión a la diestra de Dios», tomada del Sal 110,1, es frecuente en el primer estadio de la
predicación (Hch 2,33; 5,31; 7,55s, unida a «exaltación», excepto en la última cita; Rom 8,32; Éf
1,20; Col 3,1) y reaparece en Hebreos (1,4; 8,1; 10,12; 12,2) y 1 Pe 2,22. Sobre la polaridad
resurrección-exaltación, cf. también E. RÜCKSTUHL-J. PFAMMATTER, La resurrección de Jesucristo,
Madrid, 1973, pp. 135-179.
7. Sobre 1 Cor 15,1-8, cf. S. VIDAL La resurrección de Jesús en las cartas de Pabio, Salamanca 1982,
páginas 155-186; E. RUCKSTUHL-J. PFAMMATTER, La resurrección de Jesucristo, Madrid, 1973,
pp. 19-35.
8. Lo cual no significa que Pablo desconociese el dato del sepulcro vacío, sino que no lo utiliza. Cf. J.
DELORME, Resurrección y sepulcro de Jesús, en P. SURGY P. GRELOT, etcétera, La resurrección de
Cristo y la exégesis moderna, Madrid, 1974, páginas 105-152.
9. Hacen hincapié en el sentido teológico, entre otros, E. RUCKSTUHL-J. PFAMMATTER, La resurrección
de Jesucristo, páginas 59-60, y W. KASPER, Jesús el Cristo, Madrid, 1976, páginas 178-179.
Tiende a acentuar más el sentido cronológico U. WLLCKENS, La resurrección de Jesús, Salamanca,
1981, páginas 20-25.
10. Cf. los textos en P. GRELOT, La resurrección de Jesús y su trasfondo bíblico y judío, en P. SURGY-
P. GRELOT, La resurrección de Cristo, pp. 36-37.
11. P. GRELOT, La resurrección de Jesús y su trasfondo bíblico y judío, en P. SURGY-P. GRELOT, La
resurrección de Cristo, p. 45.
12. Cf. Evangelio de Pedro, pp. 58-60.
13. Cf. Evangelio de Santiago: véase el texto en S. JERÓNIMO, De Vir. Illust. 2 (PL 23,612-613).
14. W. KASPER, Jesús el Cristo, pp. 157.
15. Frente a H. GRASS, Ostergeschehen und Osterberichte Gotinga, 1970, pp. 138-186, que niega
radicalmente la historicidad del sepulcro vacío. A él se oponen numerosos autores: cf. más datos
en E. RÜCKSTUHL-J. PFAMMATTER, La resurrección de Jesucristo. Madrid. 1973, pp. 57-62.
16. Cf. ORÍGENES, Contra Celso, 2,55.63.70 (PG 11, 884s. 986.905s).
17. El pasaje de la guardia del sepulcro, que únicamente aparece en Mateo (27,62-66; 28,4.11-15),
intenta demostrar la imposibilidad de la tesis contemporánea judía sobre el robo del cadáver de
Jesús por los discípulos (cf. Mt 38,15 y Jn 20,2.15). No parece probable que los príncipes de los
sacerdotes fueran a pedirle a Pilato soldados como guardia: eran los días de la pascua y habrían
incurrido en impureza legal (cf. Jn 18,18); además, no cabe pensar que los judíos o Pilato
creyesen en absoluto en una posible resurrección de Jesús, en la que ni sus discípulos creían.
Tampoco es probable que los soldados romanos fuesen a dar cuenta del terremoto a la autoridad
judía en vez de a sus propios jefes romanos. El tema es ampliado y desarrollado por los apócrifos
(evangelio de Pedro, Actas de Pilato, etc.). En este sentido apologético del relato coincide hoy la
mayoría de los autores: cf. P. BENOIT, Pasión y resurrección del señor, Madrid, 1971, pp. 254-
255; E. RÜCKSTUHL-J. PFAMMATTER, La resurrección de Jesucristo, Madrid, 1973, pp. 54-55.
18. Según Mt 28,1 y Lc 24,1, las mujeres van al sepulcro al rayar el alba, si bien para Juan (20,1)
todavía estaba oscuro, mientras para Marcos (16,2) ya había salido el sol. Las divergencias se
encuentran en pequeños matices.
19. Mt 28,1 alude a María Magdalena y la otra María; Mc 16,1: Magdalena, María la de Santiago y
Salomé; Lc 24,10: Magdalena, Juana, María la de Santiago y las demás que estaban con ellas; Jn
20,1 sólo la Magdalena.
20. Para Mateo, Ias mujeres «van a ver» el sepulcro. Para Juan, la Magdalena fue al sepulcro sin más.
Según Marcos y Lucas, van para ungir a Jesús con aromas (y en el camino surge la pregunta sobre
quién les removerá la piedra: sólo en Marcos).
21. Mateo menciona un gran temblor, el ángel que desciende y remueve la piedra; ante su aspecto,
como relámpago, los guardias quedan como muertos. Según Marcos, al entrar en la tumba, las
mujeres vieron un joven sentado a la derecha, vestido de túnica blanca, y quedaron sobrecogidas
de espanto. Para Lucas, las mujeres estaban perplejas ante la tumba vacía cuando se les
presentan dos hombres con hábitos deslumbrantes; ellas se quedan aterrorizadas. Según Juan, en
un primer momento, la Magdalena sólo vio el sepulcro vacío, corre a dar la noticia y sólo en un
segundo momento ve a dos ángeles vestidos de blanco, uno a la cabecera y otro a los pies del
sepulcro.
22. En el mensaje angélico, Mateo y Marcos coinciden fundamentalmente: no temáis; buscáis al
crucificado: ha resucitado y no está aquí; sólo queda el sitio donde lo pusieron. Decid a los
discípulos que Él los precederá a Galilea; allí lo veréis. Lucas concuerda básicamente con Mateo y
Marcos; sólo varía la referencia a Galilea, que en Lucas se menciona no como el escenario de las
futuras apariciones, sino de las antiguas predicciones de Jesús respecto a su muerte y su
resurrección. Por último, para Juan, las palabras angélicas son del todo intrascendentes: «Mujer,
¿por qué lloras?». Estas diferencias pueden explicarse por la influencia de posteriores
acentuaciones teológicas. Sobre el sepulcro vacío, cf. F. MUSSNER, La resurrección de Jesús,
Santander, 1971, pp. 119-125.
23. W. KASPER, Jesús el Cristo, p. 161.
24. W. KASPER, Jesús el Cristo, p. 157.
25. E. RÜCKSTUHL-J. PFAMMATTER, La resurrección de Jesucristo, Madrid, 1973, PP. 31-32.
26. Cf. M. E. BOISMARD, Le réalisme des récits evangeliques: LumVie 21 (1972), pp. 35ss. A.
GEORGE, Los relatos de apariciones a los Once, en P. SURGY- P. GRELOT, La resurrección de
Cristo, pp. 73-103.
27. Cf. M. GESTEIRA, Jn 14,18-28. Una clave de interpretación de las apariciones del Resucitado, en
VARIOS, Palabra y Vida, Madrid, 1984, pp. 214-226.
28. Cf. E. POUSSET, Croire en la résurrection: NRTh 96 (1974), pp. 368-380.
29. Cf. X. LÉON-DUFOUR. Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Salamanca,1973, pp. 135-162; E.
RUCKSTUHL-J. PFAMMATTER, La resurrección de Jesucristo, Madrid, 1973, páginas 46-52.
RUCKSTUHL mantiene una postura intermedia: Pedro y Juan permanecen en Jerusalén (con el
grupo de mujeres) hasta el desenlace final de la pasión, mientras el resto de los discípulos huye a
Galilea. Al divulgarse el hallazgo de la tumba vacía (en el que ambos participan también) van a
 Galilea para anunciarlo a los restantes del grupo. Allí (o quizá en el camino) acaece la aparición a
Pedro y el núcleo de las primeras apariciones. Las apariciones en Jerusalén serían posteriores.

ALGUNAS INTERPRETACIONES ACTUALES DE LA

RESURRECCIÓN DE JESÚS

EN UNA RÁPIDA presentación de las principales interpretaciones recientes de la

resurrección de Jesús, cabe destacar las siguientes:
a) La resurrección como emergencia de la palabra de Dios que late tras
la vida y la muerte de Jesús. 
DESDE la moderna perspectiva de las ciencias naturales, afirma R. BULTMANN,
la tesis que proclama la resurrección corporal de un muerto presupone una
concepción mítica del mundo que resulta inaceptable hoy en día. Por consiguiente,
dada la actual mentalidad positivista, la Iglesia sólo puede anunciar la resurrección
si la entiende no como un «hecho bruto», sino, en su sentido simbólico, despojada
de todo rasgo fisicista y reinterpretada en clave existencial (es decir, referida a
determinadas situaciones de plenitud de la existencia humana). La existencia
histórica de Jesús acabó con su muerte en la cruz. Pero tras su vida y su muerte
late la palabra de Dios, que constituye la realidad más honda del ser y el actuar de
Jesús. Pues bien, la resurrección coincide con el descubrimiento, por parte de la
Iglesia primera, de «la palabra de la cruz» (1 Cor 1,18): los primeros discípulos
aciertan a descubrir, tras el Jesús histórico, al Cristo de la fe, tras la realidad del
personaje histórico el sentido y el mensaje que su persona y su vida encierran;
palabra y mensaje que la Iglesia posterior continuará proclamando y que todavía
hoy siguen interpelando al mundo. Cabe decir así: Jesús ha muerto (en cuanto
personaje histórico); Cristo vive (en cuanto palabra de Dios que nos interpela a
través de la vida y la muerte de Jesús) y sigue actuando por medio de la palabra y
la obra de la Iglesia 30.
En una breve valoración de esta postura, cabe señalar que aunque R.
BULTMANN no parece excluir una pervivencia de Jesús en el seno de Dios, insiste en
rechazar toda resurrección corpórea, reduciendo la presencia del Resucitado a la
eficacia salvadora de la palabra de Dios en el Jesús terreno, prolongada luego en la
acción de la Iglesia, y a nuestra fe en ella. Ahora bien, R. BULTMANN olvida que en
los datos más antiguos de la tradición neotestamentaria destaca el valor de la
resurrección sobre la muerte, contemplándolas en mutua contraposición y como
realidades irreductibles (y no ven la resurrección como una mera explicitación del
sentido profundo que la muerte encierra). Por otra parte, este autor cae en un
reduccionismo de la persona y la obra de Jesús al misterio de Dios, olvidando que al
ser la resurrección exaltación y glorificación de Jesús y, por ello, participación plena
en la soberanía y el poder de Dios Padre, la incardinación definitiva de Jesús en el
misterio de Dios por la resurrección no tiene por qué implicar la disolución o la
eliminación de su realidad humana, antes bien, entraña su potenciación definitiva y
su exaltación hacia una novedad plena. 
b) La resurrección como experiencia e interpretación de los discípulos. 
COMO prolongación de las tesis de R. BULTMANN, W. MARXSEN afirmaba en
1966 que tanto la resurrección de Jesús como las apariciones del Resucitado son del
todo inaccesibles a la investigación científica 31. Lo único a lo que en realidad
tenemos acceso es al testimonio de los discípulos acerca de su propia experiencia
de la resurrección. Pero esta experiencia no significa que hayan sido testigos
directos e inmediatos de la realidad del Resucitado, sino que se reduce a la reflexión
y a la interpretación que ellos hacen de la vida y la muerte del Jesús histórico a la
luz de su propia fe y de ciertas «claves de interpretación» previas. Una de estas
claves es la apocalíptica del judaísmo tardío, que esperaba como próxima la
resurrección universal de los muertos. Los discípulos formulan entonces su fe y su
experiencia de la vida y la muerte de Jesús utilizando el módulo de la resurrección.
Si estos mismos discípulos hubieran vivido en un clima cultural helénico, hubiesen
formulado esta misma experiencia según el modelo interpretativo de la
«inmortalidad» o de la pervivencia del alma después de la muerte.
Junto a este primer modelo de interpretación, que atiende más a la realidad
individual de Jesús (y que W. MARXSEN denomina «personal»), otro segundo
esquema «funcional» expresaría esto mismo bajo la clave de la misión y el anuncio
o «kerygma» de la Iglesia, en los que se formula y se comunica la anterior
experiencia de fe. En este segundo esquema, la resurrección de Jesús podría
formularse así: la «causa» de Jesús (su pretensión o su misión), aunque
interrumpida momentáneamente por su muerte, pervive y continúa en la misión, la
vida y la predicación de la Iglesia. Hasta tal punto que aquel que se siente
interpelado por la palabra de Cristo en la Iglesia se ve obligado a confesar que el
Señor vive y sigue hablando y actuando.
A manera de critica, que la reducción que W. MARXSEN hace del hecho de la
resurrección a la mera experiencia subjetiva de fe de los discípulos resulta
inaceptable. La mayor dificultad de esta tesis radica en explicar cómo es posible que
del profundo desaliento de la cruz surja por sí sola en el corazón de los discípulos
esa fe renovada sin un motivo poderoso o una razón objetiva previa. La explicación
de W. MARXSEN simplifica y hasta trivializa la trágica realidad de la muerte de
Jesús, que no fue un hecho intrascendente, sino una ruptura radical con toda una
vida y unas experiencias comunes habidas anteriormente. Porque la muerte de
Jesús no fue una muerte normal o natural; ni siquiera fue el suplicio impuesto a un
ajusticiado, sino algo peor: fue la muerte de un blasfemo o de un «ateo». Así como
la huida y el abandono de los discípulos no fue sólo fruto del miedo o el temor, sino
principalmente del desencanto y la profunda desesperanza ante la figura del
Profeta, descalificado oficialmente y en nombre de Dios como falsario. Esta honda
desilusión es muy difícil que pueda superarse únicamente por la mera lógica
humana: por el recuerdo o por la reflexión sobre la vida y la actuación anterior de
Jesús, si no ha sucedido algo capaz de conmover y de sacudir hondamente la
conciencia de los discípulos despertando en ellos una fe nueva.
 Por último, la tesis de W. MARXSEN de una fe que surge por la propia iniciativa
de los discípulos parece presuponer que ellos esperaban de alguna manera la
resurrección individual de Jesús (pues sólo se cree en lo que de algún modo se
espera). Pero ¿puede afirmarse esto cuando en el Antiguo Testamento no hay
antecedente alguno de una resurrección individual? ¿En que podían apoyarse los
discípulos para llegar a semejante «conclusión»? Lo más lógico es afirmar que sólo
un hecho real que se les impone por su propia fuerza fue capaz de originar una
experiencia nueva que los llevó a la fe y a la posterior reflexión. Pero en modo
alguno son éstas principio o punto de partida, sino consecuencia de la realidad de la
resurrección. De no ser así, habría que admitir un milagro similar (y quizá aun
mayor) que el que se intenta superar.
Por otra parte, no cabe afirmar que la causa de Jesús continúe
independientemente de que Él esté vivo. Pues en Jesús su causa no es disociable en
absoluto de su persona, ya que Él encarna y personifica la causa del reino que
anuncia -es el reino de Dios personificado, a diferencia de los antiguos profetas32. 
c) La resurrección como anticipación de la novedad futura del reino de
Dios. 
FRENTE a los dos autores anteriores, W. PANNENBERG insiste más en la
realidad fáctica de la resurrección como apoyatura imprescindible de la fe. Esta,
aunque necesaria, no puede suplir la ausencia de un hecho real previo. Algo
aconteció en Jesús para que sus discípulos se vean obligados enfrentándose con sus
propias dudas y vacilaciones, de las que dan testimonio los mismos relatos
evangélicos a interpretar primero y predicar luego ese acontecimiento. Es verdad
que no nos es posible precisar en todos sus detalles ese «suceso», porque
pertenece al futuro último que, como tal, nos resulta en buena parte inaccesible.
Pero ese futuro último toma carne y se anticipa en la resurrección de Jesús,
convirtiéndose para nosotros en revelación a la luz de toda una tradición anterior
que lo explicita. PANNENBERG coincide con W. MARXSEN en que los discípulos
participaban de la esperanza del judaísmo tardío en la resurrección universal de los
muertos: lo que les permitirá comprender e interpretar lo que acaece en Jesús, por
lo que esa esperanza sirve como de marco o clave inicial de comprensión. Pero, a
diferencia de W. MARXSEN, PANNENBERG advierte que esa esperanza en la
resurrección universal, por sí sola, no es razón suficiente para que surja en los
discípulos la fe en una resurrección individual como lo fue la de Jesús. Un cambio de
esquemas tan radical no resulta explicable sin un acontecimiento previo que lo
condicione: sólo el hecho de la resurrección de Jesús puede explicar una transición
tan rápida de la esperanza en la resurrección universal (frecuente en el judaísmo de
la época) a la confesión de una resurrección individual (de la que no hay
antecedente alguno en el judaísmo anterior).
Otro teólogo de nuestros días, J. MOLTMANN, parte de la esperanza universal
como apertura radical hacia un futuro en plenitud. Esta apertura hacia el futuro es
patrimonio de la humanidad (y no sólo de la religiosidad bíblica) y encuentra su
concreción en la utopía, que da pábulo a la historia al generar una tensión que
impulsa al hombre más allá del presente, hacia unas metas que desbordan sin cesar
toda previsión y aspiración humanas. Pues bien, desde ese futuro, siempre
desbordante e imprevisible, «siempre mayor», es desde donde MOLTMANN plantea
la realidad de la resurrección como «motor de la historia». La resurrección vendría a
ser el máximo exponente de la utopía, la gran posibilidad abierta que señala hacia
la plenitud del mundo y de la historia (y que no es otra cosa que el reino de Dios o
Dios mismo). La resurrección es así meta última del devenir histórico a la vez que el
motor que lo impulsa, pues la historia humana avanza atraída por ese «vértigo del
futuro». De este modo el futuro último se anticipa al menos como promesa en la
resurrección de Jesús, donde adquiere concreción y tematización la esperanza o
utopía humana universal 34.
La visión del MOLTMANN se contrapone, por tanto, abiertamente a la de R.
BULTMANN, quien, bajo el influjo de una mentalidad exageradamente positivista,
olvida el dinamismo de la historia, afirmando un mundo clausurado en sí mismo y
regido por las férreas leyes de las ciencias de la naturaleza: un determinismo que
no permite novedad alguna ni está abierto a la sorpresa de un futuro nuevo, capaz
de superar en grado sumo la realidad presente. En cambio, la postura de
MOLTMANN acierta al mantener esa apertura del mundo y de la historia al
«milagro» siempre sorprendente de un futuro radicalmente utópico tan humano, a
la vez que tan inabarcable e imprevisible para el hombre, donde tiene cabida, como
una posibilidad al menos, la resurrección como parte integrante de esa esperanza
última o de esa utopía vislumbrada oscuramente a la vez que claramente anhelada
por el hombre. 
4 LA REALIDAD DEL CUERPO RESUCITADO
LA TEOLOGÍA católica, al prestar una mayor atención a la resurrección
personal de Jesús, suele destacar con mayor fuerza la dimensión corporal del
hombre resucitado (a veces recayendo en posturas extremas); mientras la teología
protestante, en su linea más avanzada, propende a resaltar la proyección más
eclesial de la resurrección de Jesús.
Hoy en día es claro que el cuerpo de la resurrección no puede ser entendido
como pura materialidad, en contraposición al espíritu, dentro del esquema dualista
griego. La mentalidad bíblica es mucho más unitaria. Sin entrar ahora en mayores
precisiones, baste decir que la persona, más que tener un cuerpo, es un ser
corporal, de manera que el cuerpo es en realidad la mediación a través de la cual la
persona humana se abre hacia el mundo. A través de ese microcosmos que es el
cuerpo, la persona a partir de su intimidad personal se relaciona con el cosmos
entero. De aquí que la corporalidad humana no pueda ser reducida al mero cuerpo
animal o a la pura realidad material, sino que implica una dimensión más profunda
y misteriosa. Aun sin tratar de dar aquí una respuesta exhaustiva a tan difícil
cuestión, intentaremos mostrar cómo, incluso durante su existencia terrena, el
cuerpo humano es algo más que una mera agregación de células, integradas a su
vez por una serie de elementos materiales básicos; es principalmente una realidad
misteriosa, transida de una dimensión espiritual que desborda a la vez que
configura desde dentro una estructura físico-química, haciendo de ella una realidad
nueva, personal. Con los datos que aduciremos no intentamos ofrecer una
explicación directa de la nueva configuración del cuerpo resucitado, sino presentar
algunas pautas que de algún modo nos permitan una aproximación, aunque
imperfecta, a esa realidad.
 En primer término, la corporalidad humana, aun durante la existencia terrena,
se nos presenta como una realidad maleable por el espíritu y personalizada hasta el
punto de servir de vehículo y cauce de expresión a ideas o sentimientos puramente
espirituales. La risa, el llanto, el gesto, la palabra, son signo elocuente de la
plasticidad del cuerpo por el espíritu y la personalidad del hombre. El cuerpo viene a
ser así la revelación más adecuada y la traducción más exacta de la intimidad
personal, su más claro exponente. Pues bien, esta espiritualización y
personalización del cuerpo humano alcanzará su culminación suprema en la
resurrección, en un cuerpo del todo maleable por el espíritu, surgido de lo más
hondo de la realidad personal y personalizado en sumo grado, sin posibilidad de que
se subleve o luche contra el espíritu (como sucede durante el caminar terreno).
En segundo lugar, la corporalidad humana, aun en la tierra, desborda de forma
misteriosa los estrictos límites del cuerpo material, siendo capaz de trascenderse a
sí misma, distendiéndose en aquella amplitud infinita hacia la que tiende de por sí el
espíritu. La corporalidad humana no se circunscribe a las estrechas fronteras de la
propia piel o al mero espacio material que ocupa sino que es capaz de prolongarse
más allá de su propia estructura física. De hecho, en el proceso evolutivo, el signo
que define los umbrales de la hominización está representado por una corporalidad
capaz de trascenderse a sí misma y de enseñorearse del mundo en torno,
dominándolo y apropiándoselo, primero por la utilización de la mano como órgano
prensil y luego por la adaptación y el uso de los más antiguos instrumentos. Así, el
descubrimiento, en los yacimientos paleoantropológicos, de los primeros
instrumentos líticos las más rudimentarias máquinas del hombre constituye el
testimonio más antiguo y la prueba más evidente de la presencia de un ser humano
frente a los antropoides anteriores. Y es en estos útiles, prolongación de la mano y
del cerebro humanos, donde aflora por vez primera la dimensión trascendente del
hombre que tiende a desbordar, ensanchándola, su propia realidad corporal: algo
que es incapaz de realizar el animal, inscrito y cautivado en los estrictos límites de
su propia piel y que, a lo sumo, podrá utilizar su mismo cuerpo como instrumento -
sus garras o sus dientes, pero difícilmente llegará a fabricar otros útiles exteriores a
él, otras máquinas a su servicio.
Pero además, el hombre, al proyectar más allá de sí mismo su propia realidad
personal, es capaz de humanizar y personalizar su entorno, el espacio y el tiempo
en los que vive inmerso. El vestido y la morada construida, tan típicamente
humanos, son otro signo vivo no sólo de la hominización, sino también de la
humanización del mundo por el hombre. La criatura humana no puede vivir a
diferencia de otros seres en una naturaleza completamente hostil si no ha sido
humanizada previamente; es decir, convertida antes por el propio hombre en
morada y prolongación de su propio cuerpo, de sí mismo. Esta humanización del
mundo (que acaece a través del esfuerzo y el trabajo humanos), por cuyo medio el
hombre va ensanchando no sólo sus dominios, sino también profundizando en su
propia realidad personal, llega hoy a proyectarse hacia los espacios intersiderales:
su brazo alcanza hasta la luna y su presencia se extiende hasta donde llegan los
magníficos ingenios de su técnica. Pues bien, desde estas categorías cabe también
establecer cierto paralelismo con la realidad del cuerpo resucitado: por la
resurrección, la realidad corpórea humana adquiere su máxima trascendencia o
desbordamiento, que conlleva la radical transformación y humanización del mundo
y de la historia. Algo que ya expresa el Nuevo Testamento a través de la afirmación
del señorío de Jesús resucitado, que domina y abarca el universo incorporándolo a
sí mismo como cuerpo suyo.
Por último, y dentro de esta misma línea, no cabe olvidar cómo el hombre,
alfarero inicial, es capaz de moldear la tierra convirtiendo el barro en arte, la
grosera piedra en la línea estilizada del gótico o el colorido informe de la naturaleza
en la armonía de la pintura. De este modo, el ser humano no sólo logra imprimir el
sello de su personalidad propia en la plasticidad de su cuerpo, sino que extiende esa
misma impronta hacia su entorno, personalizando y convirtiendo en arte puro la
materia y llegando hasta a arrancar de instrumentos en sí inertes aquella «música
extremada» con la que «el aire se serena, y viste de hermosura y luz no usada»
(Fray Luis de León).
Todos estos datos, aducidos a manera de ejemplo, nos inducen a pensar que la
estructura corporal humana aun en la tierra señala y tiende hacia una realidad más
profunda, misteriosa, que desborda y sobrepasa los límites de su actual
configuración material y que creemos encontrará su culminación y su plenitud por la
resurrección. Si, como decíamos al principio, la resurrección implica una nueva
relación personal, ésta debería concretarse en una relación más profunda e íntima
del hombre con el misterio de Dios, en la apertura radical de la persona a los otros
(en una especie como de «socialización» consumada), así como en la asunción del
cosmos y la creación entera y en su personalización por obra del hombre, lo que
acaece a través de la transformación y «redención de nuestro cuerpo» (Rm 8,19-
23).
Dejando de lado estas reflexiones de tipo antropológico, y desde otra
perspectiva, las ciencias naturales afirman una constante recirculación de la
materia. Aquellos elementos que en un momento dado formaron parte de un
determinado cuerpo vivo, son reutilizados, pasando a integrarse en otros seres,
vivientes o no. Bajo el punto de vista de la biología, resulta muy difícil admitir que
los elementos orgánicos que formaron parte del cuerpo terreno se conserven
indemnes hasta el fin de los tiempos, pasando a formar parte sin más del cuerpo
resucitado. Pero aún hay más: la práctica totalidad de los elementos químicos
fundamentales que componen las células del cuerpo humano dejan de formar parte
de él al cabo de tres o cuatro años, en virtud del proceso metabólico que permite a
los seres vivos incorporar elementos nuevos a su organismo, desechando los ya
gastados e inútiles. Pues bien, aun a pesar de estas mutaciones que permiten al
cuerpo humano y al hombre mismo su propio crecimiento, y que son, a veces, tan
profundas y aparatosas que hacen de una persona, en su apariencia física, algo
muy distinto de lo que fue en otro tiempo (en ocasiones resulta bien difícil
reconocer, en la fotografía del niño o del joven, al actual anciano), sin embargo, ni
tenemos normalmente la impresión de ser otra persona distinta de lo que fuimos, ni
nuestro cuerpo, aun a pesar de las importantes mutaciones sufridas, nos parece
algo ajeno a nosotros mismos. Todo esto nos induce a pensar que la realidad
corpórea humana es algo más que el mero conjunto o agregación de las sucesivas
células que han ido integrando el cuerpo en el decurso de la vida terrena. Hay un
principio superior, personal, de identidad, capaz de asumir esos cambios, por muy
profundos que sean, y de dar unidad y cohesión al ser humano, aun a pesar de las
mutaciones sufridas. También aquí cabría establecer cierta analogía o paralelismo
entre la transformación que el hombre sufre a lo largo de su existencia terrena y la
definitiva transformación por la resurrección. La persona seguirá siendo entonces la
misma y su identidad no será otra de la que tuvo durante su vida en la tierra, pero
a la vez será un ser transformado y distinto, sobre todo en su dimensión corpórea.
Por último, ¿qué datos aporta sobre esta cuestión el Nuevo Testamento? Cabría
empezar aduciendo la respuesta que Jesús dio a unos saduceos que negaban la
resurrección (tal como nos es transmitida por los tres Sinópticos): «estáis en un
error, porque ni conocéis las Escrituras ni el poder de Dios; porque en la
resurrección ni se casarán ni se darán en casamiento, sino que serán como ángeles
en el cielo» (/Mt/22/29-30 y par. de Mc y Lc). Jesús habla del cuerpo futuro de la
resurrección, del que excluye la pura carnalidad («no se casarán»), equiparándolo,
en cambio, a la realidad personal, espiritual, de los seres angélicos (según la
concepción de la época). Pero, además, poseemos algunos datos que nos permiten
situar esta expresión en el contexto de las controversias de su tiempo: en las
Parábolas de Henoc (1 Hen 51,4) se habla de que los justos, al final de los tiempos,
«serán como ángeles en el cielo». Este libro (escrito, al parecer, en ámbito esenio)
se enmarca en la controversia antifarisaica respecto a la resurrección. Los fariseos
admitían la resurrección, pero dada su idea demasiado terrena del reino de Dios, se
imaginaban la vida futura de una forma exageradamente carnal. De ello tomaban
pie los saduceos, que ridiculizaban la postura farisaica a través de ejemplos, como
el de la mujer que tuvo siete maridos sucesivos, basándose en ello para negar la
resurrección. Jesús, en su respuesta, adopta una postura intermedia: rechaza la
tesis de los saduceos y afirma la resurrección basándola en «el poder de Dios»
vivificador. Pero, a la vez, excluye asimismo la concepción farisaica, demasiado
materialista y carnal, echando mano de esa fórmula («como los ángeles»), utilizada
ya por los controversistas antifarisaicos de la época 35. Finalmente, Jesús mantiene
el símil o la comparación, evitando toda afirmación directa; lo que parece indicar
que incluso a él le resulta difícil formular con toda precisión la realidad del cuerpo
resucitado. Pablo, a su vez, nos ofrece diversas imágenes para explicar la realidad
del cuerpo resucitado. En 1 Cor 15,35 se plantea expresamente esta cuestión. Y
responde en primer término con el ejemplo de la semilla que al morir da origen a
una realidad nueva que es la espiga (/1Co/15/37-38). Este símil (que el mismo
Jesús había utilizado para referirse al futuro reino de Dios cf. Mc 4,30-32 y, según
Juan, para designarse a sí mismo como grano de trigo que cae en tierra y muere,
produciendo nuevo y abundante fruto: Jn 12,14) afirma una identidad fundamental
entre el cuerpo terreno que muere y el cuerpo resucitado, junto a una distinción
innegable, paralela a la que existe entre la semilla y el fruto. Otra segunda imagen
utilizada por el Apóstol es la polaridad existente entre cuerpos terrestres y celestes
(que los antiguos creían ígneos, de una estructura semiespiritual, como la del
fuego: cf. 1 Cor 15,40-41). Pero, sobre todo, habla de cuerpo incorrupto, glorioso,
poderoso y, más aún, de cuerpo espiritual (1 Cor 15,42-49); lo que equivale a
afirmar que la realidad corporal humana queda transida en la resurrección por la
divinidad misma, pues las características que esos adjetivos designan coinciden,
según el mismo Pablo, con determinados atributos de la divinidad: Dios es
incorruptible, glorioso, poderoso y espíritu puro. El mismo Apóstol advierte que «la
carne y la sangre no pueden poseer el reino de Dios, ni la corrupción heredará la
incorrupción» (1 Cor 15,50), por lo que es necesaria una «transformación e
inmutación del cuerpo terreno, que deberá revestirse de incorrupción e
inmortalidad» (1 Cor 15,51-54). La mansión humana, terrena, en su frágil labilidad,
será sustituida por otra sólida casa no hecha por mano de hombre, de manera que
nuestra realidad mortal será absorbida por la vida misma (cf. 2 Cor 5,2-4) en una
transfiguración de nuestro humilde cuerpo en un nuevo cuerpo de gloria (Flp 3,20s)
36.
Podemos acabar afirmando con Pablo: al final «Dios le da el cuerpo según ha
querido» en cada caso el propio cuerpo (1 Cor 15,38). Aquel que es Creador desde
el principio es también el que «da vida a los muertos y llama al ser tanto a lo que es
como a lo que no es» (Rm 4,17; cf. 8,11; Jn 5,21). En última instancia, sólo cabe la
apelación al poder supremo de Dios y a su potencia vivificadora, tal como lo hace
Jesús en el pasaje antes citado: «no conocéis las Escrituras ni el poder de Dios» (Mt
22,29). Lo que nos permite afirmar en la fe que, por esa participación plena en el
misterio de la divinidad que es la resurrección, Dios mismo otorgará un ser nuevo al
hombre, haciendo así que éste se recobre a sí mismo totalmente en la plenitud de
su dimensión personal, incluida la corporalidad, y en continuidad profunda con toda
su existencia anterior, terrena. 
5 LAS RAZONES DE LA FE CRISTIANA EN LA RESURRECCIÓN DE JESÚS
QUIZÁ esta presentación de la resurrección de Jesús produzca la impresión de
que aquellos argumentos que tradicionalmente le servían de apoyo o de prueba han
perdido valor o consistencia. Esto es verdad en cierto grado: anteriores pruebas de
la resurrección, basadas en pretendidos datos físicos (incluido el sudario de Turín),
han perdido valor. Pero es posible recuperar otros argumentos nuevos desde
categorías de tipo antropológico o teológico. Señalemos algunos. 
1) Resurrección y esperanza humana.
Un primer argumento, dirigido tanto a creyentes como a no creyentes, parte de
la tensión hacia un futuro en plenitud, tan enraizada en el corazón del hombre. La
humanidad no sólo busca nuevas metas de paz o de justicia, sino que tiende hacia
un mundo nuevo en toda su radical plenitud. Pero este mundo nuevo que tantos
hombres (creyentes o no) anhelan, y por el que a veces luchan con denodado
esfuerzo (aunque muy pocos sean capaces de concretar su posible configuración
futura), es objeto de fe oscura y de esperanza, no de demostración científica.
Incluso muchos que se llaman no creyentes creen y esperan en esa realidad nueva
futura, aun cuando no puedan aducir prueba científica alguna de que ese mundo
nuevo esperado llegará a realizarse un día.
Pero, aun careciendo de una argumentación racional suficiente, la humanidad
tampoco puede renunciar a esta fe, o a esta esperanza en el futuro como plenitud,
si quiere vivir humanamente; pues si se apagase esa esperanza o esa utopía,
quedarían cegadas las fuentes del progreso, ya que la historia humana avanza
movida por esa inagotable esperanza en un futuro siempre mayor. Porque el
hombre es un soñador empedernido, embarcado en la aventura de todo mar
incógnito, es por lo que continúa el avance de la historia humana. Pero ¿dónde
están las pruebas racionales o científicas de que este avance desembocará -
humanamente hablando en un final feliz y no en un fracaso radical o en una
catástrofe? Y sin embargo, el hombre necesita vitalmente para poder ser hombre
seguir esperando y confiando. Todo esto parece demostrar que la esperanza, en la
gran posibilidad abierta del futuro (en la que el hombre cree, aunque no pueda
demostrarla por una argumentación racional válida), constituye algo esencial al ser
humano, tanto para la persona concreta como para el conjunto de la humanidad en
su devenir histórico.
Ahora bien, ¿qué impide el que en el marco de esa esperanza en una plenitud
futura indemostrable siempre los cristianos pongamos también nuestra esperanza
en esa utopía suprema y radical que es la resurrección? Lo menos que cabe decir es
que no somos tan necios los creyentes cuando, en el marco global de la esperanza
universal de la humanidad (incluso atea) en un mundo nuevo, también nosotros
afirmamos y esperamos esa realidad radicalmente nueva, de la resurrección futura,
si bien iluminada por el resplandor de la presencia amorosa de Dios, plenitud
absoluta. Desde esta perspectiva, tiene razón MOLTMANN al afirmar que la
resurrección (también la de Jesús) es el motor de la historia: la meta capaz de dar
sentido al caminar del hombre y de impulsar con su fuerza la transformación y la
liberación del mundo. 
2) El misterio del Dios vivificador y la resurrección.
Esta meta última, hacia la que se dirige el caminar humano la perfección
suprema, coincide para Jesús con el misterio de Dios: «llegad a ser perfectos como
vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt 5,48). Por eso, para el creyente, la fe en la
resurrección y en la plenitud de la vida futura no es disociable de la fe en un Dios
vivo y dador de vida.
Sin duda, la seguridad radical que Jesús tiene de su propia resurrección radica
en su confianza absoluta y total en el Dios de la vida (al que él llama Padre): «Dios
no es Dios de muertos, sino de vivos» (Mt 22,32) es su respuesta a la pregunta de
los saduceos por la resurrección y que nos recuerda la afirmación del libro de la
Sabiduría: «Dios no hizo la muerte ni se goza en la pérdida de los vivientes» (Sab
1,13), antes bien, Él «creó al hombre inmortal y lo hizo a imagen de su naturaleza»
(Sab 2,23). Jesús afirma así a Dios no sólo como el «Dios vivo» (como lo había
hecho el judaísmo en el Antiguo Testamento), sino, sobre todo, como el «Dios de la
vida» o de los vivientes, como el vivificador. Pero indudablemente esta afirmación
no constituye una teoría abstracta, sino que brota de lo profundo de la vida y la
experiencia religiosa del propio Jesús: porque Él experimenta al Padre como «dador
de vida» (el Padre da al Hijo la vida eterna y el Hijo vive por el Padre: cf. Jn 5,26;
6,57), por eso Él puede afirmarlo como Dios de la vida «hoy y mañana y al día
tercero»; es decir, lo será en el futuro último porque lo es y lo ha venido siendo en
el transcurso de toda su existencia terrena. La experiencia singular que Jesús tiene,
como Hijo único, de la paternidad del Padre es el fundamento más hondo de su
seguridad en su futura resurrección.
Pero esto es válido también, aunque a otra escala, para la vida del creyente: la
experiencia que cada persona tiene del misterio de Dios condiciona en gran medida
su fe en la resurrección. Con harta frecuencia, Dios es sentido o percibido como
rival o antagonista del hombre: la divinidad niega o excluye al hombre de un modo
similar a como cuando surge en el horizonte el fulgor esplendoroso del sol que
apaga prontamente la tenue luz de las estrellas. De esta experiencia de un Dios
«mortal» para el hombre difícilmente puede brotar una verdadera fe y una
esperanza auténtica en la resurrección. Sólo si Dios es sentido y adorado no como
el Dios de la muerte sino como el Dios de la vida, y experimentado como
potenciador del ser humano y capaz de enriquecer y ahondar la vida y la existencia
del hombre, esta experiencia de vivificación es lo único que puede dar pie a una
correcta fe y a una acendrada esperanza en la resurrección. «Conocer su poder es
la raíz de la inmortalidad» queda dicho en el libro de la Sabiduría (15,3). 
3) La resurrección y la justicia.
Por último, la resurrección de Jesús, primicia de la nuestra, tiene también su
razón de ser en el hecho de que la justicia y el amor son, en su realidad más
profunda, irreconciliables con la muerte 37. «La justicia no está sometida a la
muerte», habían dicho los sabios de Israel (Sab 1,15). También el amor excluye por
principio la muerte de la persona amada.
Es bien significativo que, en el Antiguo Testamento, la resurrección llegue a su
tematización explícita a través de la reflexión sobre la justicia: el tratamiento
injusto e inhumano que reciben los mártires macabeos induce a los creyentes a
confiar en la suprema e irrevocable justicia divina ejercida en la vida y en la
resurrección futura (cf. 2 Mac 6,25-30; 7,ó.9.11.13-18). Bastante similar es la
trayectoria que sigue el Nuevo Testamento. Los primeros discípulos contemplan la
resurrección de Jesús en relación con la justicia o la justificación divina: Dios
justifica hace justicia a Jesús, injustamente condenado y ejecutado por los
hombres, manifestándole así como «el Justo» (cf. Hch 3,13s; 17,52s). Pero, a la
vez, Dios se justifica a sí mismo en la resurrección del Hijo al mostrarse
públicamente como justo vindicador del que ha sido oprimido por la injusta justicia
humana. Si bien la justicia de Dios muestra en la resurrección toda su singularidad
y su diferencia de la justicia humana: la justicia divina no consiste tanto en dar
muerte al impío injusto cuanto en vivificar de forma nueva e insospechada al justo
oprimido y sufriente (una tarea que la Iglesia deberá proseguir). Por eso Pablo sitúa
también en estrecha relación el hecho de la resurrección de Jesús por Dios y el
misterio de la justificación del creyente, pues Jesús «fue entregado por nuestros
pecados y resucitado para nuestra justificación» (Rm 4,24s; cf. 1 Cor 15,17).
Desde esta perspectiva, la resurrección de Jesús ofrece una importante base a
la teología de la liberación: la vindicación abierta y clara que Dios hace, en la
resurrección de Jesús, del Hijo injustamente tratado por sus hermanos, es una
señal inequívoca, levantada como la serpiente de bronce en medio de las naciones
(cf. Jn 3,14-15), como signo de que Dios, «amador de la vida» (Sab 11,25-27), se
sitúa al lado de los que sufren la injusticia humana y enfrente de los que ejercen la
injusticia generadora de muerte. De este modo la resurrección, siendo exponente y
signo del amor infinito del Padre al Hijo único, es también revelación de la injusticia
del hombre y de la suprema justicia de Dios y su juicio. Un juicio que es, de
entrada, oferta de liberación y de salvación para todo el que acepte la conversión,
pasando con Cristo de la muerte a la vida: muriendo a la antigua vida de pecado y
viviendo de forma nueva la filiación, y por ello la fraternidad. La resurrección de
Cristo muestra así su poder al hacerse presente en el mundo a través de una forma
nueva de vivir, a través de la justicia, de la paz y el perdón, de la liberación y la
transformación del mundo.
LA RESURRECCIÓN DE JESÚS
Cátedra de Teología Contemporánea
Colegio Mayor CHAMINADE. Madrid 1984.
 Págs. 51-73
............................................
30. Sobre R. BULTMANN, cf. en castellano E. RUCKSTUHLJ. PFAMMATTER, La resurrección de
Jesucristo, Madrid, 1973, páginas 67-78.
31. Cf., de W. MARXSEN, La resurrección de Jesús como problema histórico y teológico, Salamanca,
1979 (que recoge la conferencia programática de 1964), así como La resurrección de Jesús de
Nazaret, Barcelona, 1974.
32. Sobre W. MARXSEN, cf. F. MUSSNER, La resurrección de Jesús, pp. 9-26, 47-56 y 69-74.
33. Cf. W. PANNENBERG, Fundamentos de Cristología, Salamanca, 1974, pp. 82-142. Cf. también R.
BLÁZQUEZ, La resurrección en la cristología de W. Pannenberg, Vitoria, 1973.
34. Cf. J. MOLTMANN Teología de la Esperanza, Salamanca, 1972, pp. 123-392; El Dios crucificado,
Salamanca, 1975, páginas 220-274.
35. Cf. P. GRELOT, La resurrección de Jesús y su trasfondo bíblico y judío, en P. SURGY-P. GRELOT, La
resurrección de Cristo, pp. 34-35.
36. Sobre el cuerpo de la resurrección en Pablo, cf. F. MUSSNER, La resurrección de Jesús, pp. 100-
111.
37. Sobre la relación resurrección-justicia, cf. J. SOBRINO, Jesús en América Latina, Santander, 1982,
pp. 235-250