¿INTUICIÓN PURA O ABSTRACCIÓN FORMAL?

(DE KANT A
TOMÁS DE AQUINO)*.
por Lorenzo Vicente Burgoa
(Universidad de Murcia)

Abstract.
El autor viene ocupándose desde hace tiempo acerca de la crítica del pensamiento
abstracto. Constata que, a pesar de ser un hecho psicológico habitual, antes que una mera teoría, el
tema ha sido muy poco desarrollado y más frecuentemente malentendido, incluso por los
aristotélicos; y ha sido relegado totalmente al olvido en el pensamiento filosófico posnominalista por
influencia de Guillermo de Ockham.
En Kant se da la paradoja de un rechazo explícito de la actividad abstractiva, mientras que
se reencuentra el modo característico de la abstracción formal escolástica; y ello, tanto a la hora de
demostrar su tesis fundamental de un a priori puro, como al tratar acerca de los esquemas del
entendimiento.

INTRODUCCIÓN.

Si hay algún tipo de pensamiento, que sea habitual y corriente, tanto entre
los pensadores como en la vida ordinaria, es el pensamiento abstracto. Ello se
percibe claramente en el uso constante de nombres abstractos en el lenguaje, sin los
cuales apenas podemos comunicarnos. Y, sin embargo, por una ironía extraña,
ninguna forma de pensamiento menos conocida e investigada que el conocimiento
abstracto. A pesar de que han sido muchos los que hablan de pasada de dicho
pensamiento; y a pesar incluso de la cantidad de obras monográficas, dedicadas a
tratarlo. Pero en la mayoría de dichas obras no se hace otra cosa que hacer
referencia a dicho pensamiento o repetir simplemente lo que ya estaba dicho; a
veces, tergiversándolo o malentendiéndolo. Desde el oscurantismo carvernícola de
Platón – literalmente “oscurantismo cavernícola”: que declara incognoscible el
mundo en sí, mientras estamos atados dentro de la caverna de nuestro cuerpo –
hasta la negación de la cosa en sí por Kant, hay una postura patética en un sector de
la filosofía, que declara, por un lado, la existencia de ese mundo en sí, mientras que,
por otro, enseña convencidamente que no podemos conocerlo. En Kant se hace más
claro ese patetismo, que en el fondo no es más que la imposibilidad teórica de
combinar razón y experiencia, pensamiento abstracto y pensamiento concreto 1. Y
ello por negarse pertinazmente a aceptar el funcionamiento de nuestra mente como
actividad de liberación progresiva respecto de lo material concreto y singularizado,
para elevarse a la progresiva contemplación de la forma universal.
Lo anterior no rezaría, al parecer, con los aristotélicos, que son los únicos
filósofos que han tratado acerca del conocimiento abstracto, como esa forma de
actividad propia y normal de la mente racional humana. Pero es preciso confesar
que entre los aristotélicos se ha avanzado muy poco sobre lo que ya investigaron el
mismo Aristóteles y sus epígonos medievales. Así nos encontramos actualmente
con que todavía nos falta tanto una fenomenología completa sobre el
funcionamiento del pensamiento abstracto, como una teoría crítica igualmente seria
y completa sobre dicho pensamiento en sus diversas formas.
La culpa, en gran parte, de estas deficiencias hay que buscarla en el
abandono teórico del conocimiento abstracto, sustituido por la intuición, a la que
desde Guillermo de Ockham se la concede, no sólo la prioridad y la primacía
1
*Publicado en Pensamiento, 2002(58)55-89.
1
noética, sino la cobertura total del campo cognitivo: todo es ya intuición y con ella
podemos conocer absolutamente todo; incluso lo no existente... Y si no, para eso
está la omnipotencia divina, que puede suplir la deficiencia humana...Tal es, en
resumen, la doctrina de Ockham al contraponer la “notitia intuitiva” a la “notitia
abstractiva”2.
Sin embargo, y a pesar de este descuido de los filósofos, el hombre corriente
y el científico, de modo particular los matemáticos, han usado y siguen usando los
conceptos abstractos de la manera más natural. Sólo que de modo igualmente
irreflexivo, no crítico; pues no corresponde a estos saberes hacer la reflexión crítica
sobre sí mismos: ello los llevaría a cambiar totalmente el objeto de su competencia y
de su intención.
Por lo que hace a Kant, es bastante bien conocido el proceso kantiano para
llegar a una fundamentación, lógica y críticamente válida, del conocimiento
científico en general. Y ello, con vistas a establecer la validez científica (o, en su
caso, la imposibilidad o las limitaciones) del conocimiento metafísico, que era lo que
propiamente le interesaba a Kant. La Crítica de la Razón pura no es más que el
ingente esfuerzo por salvar la validez del conocimiento teórico, tanto frente a la
vaciedad del racionalismo, como especialmente frente al escepticismo, al que el
empirismo de Hume condenaba irremediablemente a la razón humana. No es,
pues, sorprendente que en la obra kantiana nos encontremos a cada paso con
críticas aceradas, tanto del racionalismo puro, como del puro empirismo; así como
con aceptaciones de elementos de ambas posturas. Que haya o no logrado una
síntesis superior eficaz de ambos extremos, es algo que se dice y se discute desde
hace tiempo.
En cualquier caso, sorprende que Kant haya llegado a unas posiciones muy
similares en el fondo a las que habían llegado los aristotélicos, aunque el lenguaje
pueda traicionar la comprensión de esa similitud. Y ello, justamente tratando de
solucionar problemas semejantes, como el del realismo y objetividad del
conocimiento universal, así como el del innatismo o no innatismo de los conceptos
generales y de los juicios universales.

Entre un filósofo griego, un austero monje medieval y un moderno

ilustrado median, sin duda, varios siglos y una considerable distancia cultural. Pero
cuando se trata de abordar los grandes problemas del conocimiento, unos y otros
han de elevarse y como salirse de su tiempo. Y entonces no es difícil que se
reencuentren a nivel de ideas; aunque utilicen un lenguaje diferente. Esto es lo que
ha pasado, a mi modo de ver, con los temas que dan título a este trabajo.
Lo que Kant llama a priori puro o en otras ocasiones “formas puras a priori”
o bien “intuiciones puras” no parece muy lejano, ni siquiera muy diferente en
cuanto a lo que se busca, de la olvidada y a veces denostada “abstracción formal”
(abstractio formae) de los aristotélicos medievales.
El punto de partida es similar: intento de resolver los grandes problemas
del conocimiento, especialmente el científico: su valor objetivo, así como su carácter
de universalidad y de certeza (necesidad). De entrada, dos posiciones encontradas,
igualmente extremas: el idealismo innatista (eleático, platónico o cartesiano) de una
parte; y el empirismo sensista, de otra. El primero acierta en cuanto a postular la
necesidad de “formas” para todo conocimiento; pero no puede dar razón ni de la
objetividad, ni del progreso, ni tiene en cuenta la experiencia real. El segundo,
acierta en cuanto a tener en cuenta el valor de la experiencia, como punto de
contacto con el mundo real, existencial; pero ha perdido el sentido de la ”forma” y
con ello el de universalidad y certeza del conocimiento.
Se vislumbra la solución: recuperación de la “forma” y de lo que pueda
justificar, tanto la objetividad y el progreso, como la universalidad y la certeza del

2
mismo camino y buscan las mismas soluciones. Pero ¿llegan a los mismos
resultados?. Aparentemente no; sobre todo, si se atiende superficialmente a la
diversidad de lenguaje. Pero si se profundiza, por detrás de las expresiones y
superando algunas divergencias importantes de principio, no parece difícil advertir
que consiguen soluciones similares. Más artificiosa, sin duda, la de Kant; más
natural y más concorde con la psicología, la de los aristotélicos. Pero, a mi modo de
ver, con una coincidencia sorprendente en el fondo. Lo intentaremos ver a través
del tema enunciado.
Ello es, por el momento, una hipótesis de trabajo, más que una propuesta
definitiva. En ello nos pueden ayudar, sin duda, los excelentes conocedores de la
filosofía kantiana, que hay actualmente entre nosotros. Sólo una observación previa:
que para conocer el pensamiento de un autor profundo y no resbalar sobre sus
expresiones, no hay mejor camino que la de sumergirse personalmente e intentar la
solución de los mismos problemas. Esto tendrá por resultado quizás que no
coincidamos milimétricamente con ningún pensador anterior; pero a cambio
conseguiremos una mayor comprensión del problema y seremos capaces incluso de
detectar las deficiencias de unos y otros.

Una primera aproximación, casi meramente nominal pero significativa, la

tenemos en el uso de nombres respecto de los temas en cuestión. Lo abstracto con
abstracción formal equivale a “puro” en el sentido de concepto simple, sin
determinaciones concretas, tal y como aparece en los nombres denominados
“abstractos puros”, p.e. “sabiduría”, “bondad”, “utilidad”, “concordia”,
“vitalidad”, etc. Estos nombres no implican en su significación ni limitación ni
determinación o contaminación de sujeto alguno; son formas puras, obtenidas por
abstracción formal respecto de cualquier sujeto concreto (como “sabio”, “bueno”,
“útil”, “concordante”, “viviente”, etc.)...Lo mismo pasa con los infinitivos verbales,
tales como “caminar”, “pensar”, “escribir”, etc. que expresan acciones en estado
puro, sin sujeto alguno ni implícito ni explícito (a diferencia de los modos, como el
participio o el gerundio, en que se expresa o significa la acción con un sujeto:
caminante, pensante, escribiente...)
Lo que Kant denomina “ideas puras” ¿no serán igualmente conceptos
obtenidos por este procedimiento?. Es significativo que Kant denomina “intuiciones
puras” a los “conocimientos” o mejor a las condiciones de conocimiento objetivo, en
cuanto son condiciones de posibilidad de ese conocimiento al poner la “forma” del
mismo. Llama la atención que las denomine “intuiciones”, aunque añade lo de
“puras” para distinguirlas de la “intuiciones empíricas”: ya que éstas se refieren a la
“materia” y aquellas a la “forma”; éstas dependen de la experiencia y aquellas son
absolutamente independientes, sin mezcla alguna (puras) de lo empírico.
Y llama más la atención de ese empleo del nombre de “intuición” para
ambos casos, sobre todo sabiendo que Kant niega la existencia de una intuición
intelectual3; pues que con ese nombre debe corregir parcialmente esa tesis negativa,
al admitir intuiciones intelectuales “puras”, que son las categorías... ¿Por qué usa
Kant el mismo nombre de “intuición” para ambas clases, resultando así un nombre
equívoco? Pues es claro que el nombre de “intuición” no tiene el mismo sentido en
uno y otro caso. Quizás la pregunta no sea tan baladí y la respuesta nos llevaría a
descubrir una corriente soterrada del pensamiento moderno, que viene desde G. de
Ockham: se trata de la negación frontal a admitir cualquier conocimiento
“abstracto”, en el sentido de “obtenido por medio de una acción abstractiva”. Con
lo que sólo queda ya el nombre de “intuición” para cualquier tipo de conocimiento,
sea inmediato sea mediato... Pero a veces los nombres traicionan las intenciones, y
lo que no se quiso decir antes por prejuicios, aparece luego a la luz de una
investigación seria y eficaz, aunque siga estando ocultado por los nombres...

3
 En lo siguiente, trataremos ante todo de recoger lo que Kant expresamente
ha afirmado acerca del conocimiento abstracto, al menos en los textos que parecen
más explícitos al respecto. Y anotemos que, aunque Kant habla siempre de pasada,
para referirse a la abstracción, y ello en el sentido negativo de “abstraer de todo
contenido” como dice de la Lógica formal 4; sin embargo, en algún otro texto expresa
su opinión explícita acerca de este tipo de conocimiento.

1.— El conocimiento abstracto según Kant.

En resumen, podríamos anticipar que para Kant – a diferencia de Berkeley

o de Hume— existen ciertamente conocimientos y conceptos abstractos. Pero,
consecuente con la línea del racionalismo, heredero del conceptualismo ocamista,
Kant no entiende que sean obtenidos por medio de una acción del sujeto
cognoscente, como se venía diciendo en la tradición aristotélica. Por tanto, si de
hecho existen en nuestro entendimiento tales conceptos, o bien son innatos (como
afirmaba el racionalismo cartesiano) o bien son producidos a priori; nunca a partir
de la experiencia. Esta será la solución kantiana. Por lo que toda su investigación
sobre el tema, al menos en forma explícita, se reduce a una corrección del lenguaje:
no se debe hablar de conceptos “abstractos” en el sentido de abstraídos, sino
solamente en el sentido de abstrayentes.
Kant, como es bien sabido, rechaza de plano el que a partir de la experiencia
pueda derivarse una necesidad auténtica y una auténtica universalidad. La razón
de fondo se halla en su postura conceptualista, derivada del nominalismo ocamista
(aunque Kant probablemente no lo sepa); y que a su vez se basa en una concepción
dualista del hombre, aparte de ciertos prejuicios teológicos 5 Así, por un lado, la
experiencia o intuición sensible sólo capta lo singular y contingente, como singular
y contingente; y al hallarse totalmente separada de la razón, como en paralelo con
ella (según preconizaba la teoría leibniziana de la “armonía preestablecida”; lo que
podríamos traducir como “una programación en paralelo”), es imposible que la
experiencia pueda captar nada que no sea contingente y singular. De aquí también
que ni por asomo piense en actividad abstractiva alguna: ésta supone la superación
del dualismo antropológico, y la unidad del compuesto humano, para que haya
interacción entre lo sensible y lo racional.
Por otro lado, si de hecho tenemos ideas y juicios dotados de las cualidades
de universalidad y necesidad, – cosa evidente y no discutible, pues hay ciencias
auténticas, como la lógica, las matemáticas o la física — entonces hay que
preguntarse de dónde proceden tales ideas. Si no proceden de la experiencia, hay
que buscar su origen en el sujeto mismo: son algo innato, ya como contenidos (así lo
entienden en el racionalismo cartesiano), ya como formas puras a priori:. Kant lo
entiende en este segundo sentido, después de la eficaz crítica de Locke, (y mucho
antes, la de Aristóteles y de los aristotélicos) a la teoría que defendía el innatismo de
las ideas.
En cualquiera de los casos, queda excluido el camino de una acción
abstractiva. Y ello no por simple olvido o ignorancia. La razón es de carácter
sistemático. Como hemos indicado, se basa en el dualismo antropológico, de origen
platónico, renovado por Descartes. Aparte de algunos argumentos, aducidos ya por
Leibniz, en los que se concluye que de la experiencia, singular y contingente, no
puede sacarse una idea universal y necesaria. Pero esa imposibilidad absoluta
presupone justamente el dualismo antropológico.
4
Por ejemplo, en el siguiente texto: “Dado que en el mero concepto de una cosa se hace abstracción de muchas
condiciones necesarias de su intuición, aquello de lo que se abstrae, se convierte, en virtud de una extraña
precipitación, en algo inexistente, y no se concede a la cosa sino lo contenido en su concepto” (KrV. A 281) Trad. de
P. Ribas, Edic. Alfaguara, Madrid, 1978. Citaremos normalmente por esta traducción, añadiendo para los pasos
4
 Esto explica muy bien el sentido de los textos, pocos y casi idénticos, en los
que Kant se plantea el tema de la abstracción. Por lo demás sólo parece tener en
cuenta el tipo de abstracción que se denomina universalizante (la de los conceptos
universales, géneros y especies), y no muestra poseer idea alguna, al menos de
forma expresa, acerca de la llamada “abstracción formal”. Veamos los textos
principales.
El primer texto y quizás el más claro lo encontramos en la famosa
Dissertatio de 17706.
”Por lo que toca a lo intelectual en sentido estricto, acerca de lo cual el uso
del intelecto es real, [digo:] tales conceptos, tanto de los objetos como de sus
relaciones, se dan por la misma naturaleza del intelecto, y no son abstraídos a partir
de ejercicio alguno de los sentidos, ni contienen forma ninguna del conocimiento
sensible en cuanto tal. Aquí es necesario notar la máxima ambigüedad de la palabra
abstracto, la cual es necesario eliminar de antemano, para que no vicie nuestra
indagación del conocimiento intelectual. Esto es: en propiedad se ha de decir:
abstraer de algo, y no abstraer algo. Lo primero indica que en un determinado
concepto no atendemos a lo que está, de la manera que sea, conexo con él; lo
segundo, que no se da sino en concreto y así que es separado de lo que está unido
con él. Por consiguiente, el concepto intelectual abstrae de todo lo sensible, pero no
es abstraído de lo sensible, y sería preferible decir que es concepto abstrayente, mejor
que abstracto. Por lo cual es más aconsejable llamar a los conceptos intelectuales
ideas puras y [llamar] abstractos a los conceptos que se dan empíricamente”7.

En el citado texto, Kant comienza por excluir la abstracción sólo en cuanto

acción abstractiva del sujeto: “no son abstraídos a partir de ejercicio alguno de los
sentidos...”.
Pero nótese que no da razón alguna de por qué se ha de suprimir la acción
abstractiva. La razón presumible es que, supuesto el dualismo cartesiano de res
cogitans/res extensa, admitido comúnmente en su tiempo, no puede haber paso
desde la experiencia sensible a lo inteligible abstracto, siendo dos mundos
irreductibles y separados8. No es que niegue la existencia de conceptos abstractos.
6
Ya dicha Dissertatio es, por su título, una implícita confesión del dualismo: mundo—sensible/mundo—inteligible:
De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis. Ver la moderna versión castellana de Ramón Ceñal, con
estudio preliminar y notas muy ilustrativas de J. Gómez Caffarena; Madrid, CSIC., 1996.
7
"Quod autem intellectualia stricte attinet, in quibus usus intellectus est realis, conceptus tales tam obiectorum quam
respectuum dantur per ipsam naturam intellectus neque ab ullo sensuum usu sunt abstracti, nec formam ullam
continent cognitionis sensitivae, qua talis. necesse autem hic est, maximam ambiguitatem vocis abstracti notare, quam,
ne nostram de intellectualibus disquisitionem maculet, antea abstergendam esse satius duco. Nempe proprie dicendum
esse: ab aliquibus abstrahere, non aliquid abstrahere. Prius denotat, quod in conceptu quodam ad alia quomodocumque
ipsi nexa non attendamus; posterius autem, quod non detur, nisi in concreto et ita, ut a coniunctis separetur, Hinc
conceptus intellectualis abstrahit ab omni sensitivo, non abstrahitur a sensitivis, et forsitan rectius diceretur abstrahens
quam abstractus. Quare intellectuales consultius est ideas puras, qui autem empirice tantum dantur conceptus,
abstractos nominare" (KANT, I., De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, § 6.)
Otros textos kantianos:
"Eine jede Abstraktion ist nichts anders, als eine Aufhebung gewisser klaren Vorstellungen, welche man
gemeiniglich darum anstellt, damit dasjenige, was übrig ist, desto klärer vorgestellt werde. Jederman weiss aber, wie
viel Tätigkeit hierzu erfordert wird, und so kann die Abstraktion eine negative Aufmerksamkeit nennen..." (Versuch,
den Begriff der negativen Grössen in die Weltweisheit einzuführen, 3; Hersg. W. Weischedel, Suhrkamp, 1960; Vol.II,
p. 803
"Man sagt daher nicht, etwas abstrahieren (absondern), sondern von etwas, d.i., einer Bestimmung des Gegenstandes
meiner Vorstellung, abstrahieren, wodurch diese die Allgemeinheit eines Begriffs erhält, und so in den Verstand
aufgenommen wird.
Von einen Vorstellung abstrahieren zu können, selbs wenn sie sich dem Menschen durch den Sinn aufdringt, ist ein
weit grösseres Vermögen, als das zu attendieren; weil es eine Freiheit des Denkungsvermögen und die Eigenmacht
des Gemüts beweist, den Zustand seiner Vorstellungen in seiner Gewalt zu haben(animus sui compos).— In dieser
Rücksicht ist nun das Abstraktionsvermögen viel schwerer, aber auch wichtiger, als das der attention, wenn es
5
Al contrario, los admite, como admite la necesidad de ideas universales y necesarias
para la ciencia. Lo único que niega es que sean obtenidos por medio de una
actividad abstractiva9.
En consecuencia, Kant sólo trata de evitar una ambigüedad lingüística, que
pudiera implicar error intelectual. Si ello es así, esto es, que existen en nostros
conceptos abstractos, pero que no son producto de una acción abstractiva, entonces
se ha de corregir el lenguaje: en lugar de llamarlos “abstractos” en el sentido
(pasivo) de abstraídos (abstracti como participio pasivo), deberían llamarse
abstrayentes (en el texto latino: abstrahentes )10.
Finalmente y en consecuencia con esa negativa a considerarlos como efecto
de la acción abstractiva, no queda otra solución que entender los conceptos
abstractos como formas o “ideas puras”11.
Y es por aquí por donde nos parece que Kant, sin percatarse de ello,
reencuentra la teoría escolástica del conocimiento abstracto, concretamente de la
denominada “abstracción formal”. Las coincidencias de ambos puntos de vista son
menores, pero bastante significativas. Unos y otros ponen el acento en la
importancia de la “forma” para todo conocimiento. Unos y otros admiten, en mayor
o menor grado, la actividad del sujeto en la formación de los conceptos 12; así como
una suerte de “pureza” en las formas; aunque difieren en cuanto a su origen (origen
puro a priori, según Kant; a priori relativo, según los aristotélicos). Veamoslo más
detenidamente, comenzando por exponer, siquiera brevemente, la teoría escolástica
acerca de la abstracción formal.

2. La abstracción formal escolástica.

Los aristotélicos medievales distinguían ya un doble tipo de acción

abstractiva13, tomando el concepto de abstracción en su sentido propio, esto es, como
separación mental de aspectos o propiedades, que en la realidad se hallan unidos,
pero son independientes. Porque separar aspectos que ya en la realidad están
separados no es propiamente un acto de abstracción, sino un juicio de

representarse lo que por razón de su condición no puede penetrar en sus sentidos”(Ibid. § 3)

9
“Así pues, los conceptos empíricos no se hacen intelectuales en sentido real por su reducción a una mayor
universalidad, y no exceden el modo del conocimiento sensible, sino que permanecen indefinidamente sensibles, por
mucho que se eleven por abstracción” (Ibid. § 5). En otro texto: “Los conceptos puros del entendimiento no deben
ser abstraídos de las impresiones de los sentidos, ni expresar la receptividad de las representaciones por los sentidos,
sino tener su origen en la naturaleza del alma; pero sin ser producidos por el objeto, ni tampoco producirlo”(Carta a
M. Herz. ap. Gomez Caffarena, Complementos, en la edic. citada de la Dissertatio, p. 49)
10
Esto mismo dice en otros textos similares: "Man braucht in der Logik den Ausdruck Abstraktion nicht immer
richtig. Wir müssen nicht sagen: etwas abstrahieren (abstrahere aliquid), sonder von etwas abstrahieren (abstrahere
ab aliquo).(...). Denn je mehrere Unterschiede der Dinge aus einem Begriffe weggelassen sind oder von je mehreren
Bestimmungen in demselben abstrahiert worden: desto abstrakter ist der Begriff. Abstrakte Begriffe sollte man daher
eigentlich abstrahierende(conceptus abstrahentes) nennen, d.h. solche, in denen mehrere Abstraktionen vorkommen.
(...). Der abstrakteste Begriff ist der, welcher mit keinem von ihm verschiedenen etwas gemein hat.Dieses ist der
Begriff von Etwas; denn das von ihm verschiedene ist Nichts, und hat also mit dem Etwas nichts gemein. Die
Abstraktion ist nur die negative Bedingung, unter welcher allgemeingültige Vorstellungen erzeugt werden können;
die positive ist die Komparation und Reflexion. Denn durchs Abstrahieren wird kein Begriff; —die Abstraktion
vollendet ihn nur und schliesst ihn in seine bestimmten Grenzen ein" (Logik. Elementarlehre § 6: Logische Actus der
Komparation, Reflexion und Abstraktion; W.Weischedel, VI, p. 525).
11
“Todos los conocimientos humanos pueden ser dividos en dos géneros principales: 1) los que surgen de los
sentidos y son llamados empíricos; 2) los que de ningún modo son obtenidos por los sentidos, sino que tienen su
fundamento en la constante naturaleza de la fuerza pensante del alma, y pueden llamarse representaciones
puras...”(Ap. GÓMEZ CAFFARENA, Complementos, p. 46, en la Edic. de la Dissertatio, CSIC., Madrid, 1996).
12
Nadie lo duda por parte de Kant, que propone la hipótesis, según la cual es el objeto el que depende del sujeto
(KrV. B XVI).En cuanto a los aristotélicos, veamos un solo testimonio: “La mente, en cuanto juzga de las cosas, no
es pasiva, sino en cierto modo activa”(TOMÁS DE A., De Verit. q. 1. a. 10c). El mismo Tomás de Aquino ha matizado
el sentido de “pasividad” del entendimiento, señalando el sentido restrictivo y más bien activo.: cf. I, q. 79, a. 2; q.
85, a. 5, 3m.; In De anima, III, lec. 7; Verit. q.16,a.1, 13m...
13
Así p.e. TOMÁS DE AQUINO, en un texto famoso, rescatado últimamente su original autográfico, prueba, tras un
minucioso análisis, que no puede haber más que dos tipos de abstracción, propiamente dicha: una la abstractio
6
reconocimiento de tal distinción o separación. Así p.e. la idea de “animal” no se
abstrae propiamente de la idea de vegetal, ya que son dos cosas realmente distintas.
Pero la idea de “animal” se puede abstraer (mentalmente) de la idea de hombre o
de caballo, ya que, aun siendo cosas o aspectos que en la realidad se hallan unidos,
sin embargo mentalmente podemos pensar en “animal” sin pensar en que sea
hombre o caballo.
Tomando, pues, la abstracción en sentido propio, como actividad intelectual,
existen dos modalidades totalmente diferentes de llevarla a cabo:

a) Una es la llamada “abstractio formae a materia” o abstracción formal

(abstractio formalis) o pura, mediante la cual se libera la forma respecto de la materia.
Pero esto se ha de entender correctamente, ya que ha habido no pocos
malentendidos.
No se trata ni de la llamada “forma substancial”, ni tampoco de la llamada
por los aristotélicos “materia prima”. La palabra “forma” se entiende aquí en el
sentido de naturaleza o esencia, estructura, cualidad e incluso acción o relación, en
cuanto se consideran en sí mismas, en su puro concepto 14; y ello, con independencia
(o precisión) de cualquier sujeto concreto. Por lo que esta “abstractio formae” se
corresponde en el lenguaje con los denominados nombres abstractos, tales como p.e.
humanidad, claridad, salud, vida, sabiduría, verdad, etc., o bien con los infinitivos
verbales para las acciones en abstracto: vivir, escribir, pasear, pensar, etc. Como se
ve, tales nombres abstractos y sus conceptos correspondientes expresan alguna
cualidad o naturaleza o acción (forma) puramente, esto es, con precisión absoluta de
cualquier sujeto concreto, tanto singular como universal. Así, quien dice
“sabiduría” expresa tal cualidad sin limitación ni composición alguna, puramente, y
sin indicación de sujeto alguno. Sus opuestos correspondientes son los “nombres
concretos”, tanto universales (que expresan el sujeto de modo universal o
indeterminado, como hombre, blanco, sano, viviente, sabio, verdadero...), como
individuales, expresados por nombres propios o descripciones, o mediante los
demostrativos, como p.e. Juan, este hombre, el hombre que está frente a mí, etc.
La palabra “materia” se toma igualmente en sentido lato o analógico, para
expresar el sujeto de la cualidad referida. Así pues la “abstractio formae a materia”,
significa propiamente abstracción de una cualidad o esencia o estructura con respecto al
sujeto en que se encuentra de hecho. Es la precisión de la “forma”, desconectada de
todo sujeto. Y ello, ya sea una forma constitutiva o entitativa, ya sea una “forma”
dinámica, es decir, una operación o una relación. En los lenguajes cultos se
encuentran infinidad de términos que son abstractos en este sentido (y no como
nombres comunes, de que luego trataremos)15.

b) Está, por otro lado, la abstracción universal o total (“abstractio totius”), que
se contrapone a la composición de todo/partes. Y también aquí ha habido
melentendidos: no significa abstraer “de todo” (lo que sería una insensatez), sino
abstraer “el todo”(totum) respecto de las partes. ¿De qué todo se trata y de qué tipo
de partes?.
No se trata del todo integral, ya que éste depende de sus partes integrantes,
sin las cuales no se puede entender (así no podemos “abstraer” una palabra de sus
sílabas, ya que depende de ellas constitutivamente, o la idea de casa de sus
materiales componentes, etc.). Se trata del “totum” lógico o subjetivo: es el todo

14
[La esencia] “...se denomina también forma, en cuanto que, como dice Avicena [Metaphys II, 2], por la forma se
quiere significar lo permanente de cada cosa...”.(Tomás de Aquino: De ente et essentia, c. 1).
15
En efecto, no sólo son abstractos los que muy frecuentemente se forman en las diversas lenguas mediante un índice
de referencia semántica. Así p.e. en latín: “albedo”, “infirmitas”, “humanitas”, “qualitas”, “vita”, “magnitudo”, etc.;
en alemán es frecuente encontrarlos con la terminación —keit, o —heit, como “Wirklichtkeit”, “Wesenheit”,
“Weisheit”, “Gesundheit”, etc., etc. Estos nombres expresan cualidades absolutas, puras, abstractas en una palabra.
7
predicativo, en cuanto predicado posible de muchos sujetos. Este todo subjetivo común
(universal) que incluye potencialmente a sus sujetos, ya sean individuales, ya sean
universales, específicos o genéricos (como “hombre”, “animal”, “substancia”, etc...)
sí puede ser abstraído (o sea, pensado abstractamente) respecto de sus partes, que
son los sujetos de los que se predica. Y ello, porque el concepto de tales predicados
no incluye necesariamente a tales sujetos potenciales. Así podemos entender el
predicado “hombre”, sin entender a ningún individuo singular humano, o el
predicado “blanco”, sin pensar en ningún sujeto individual. Es, pues, la abstracción
del universal, ya que se trata de predicados universales, aplicables universalmente a
especies o géneros de realidades. Tiene, pues, un sentido extensional y
cuantificacional, pues implica, al menos en potencia, una pluralidad de sujetos
predicativos; a diferencia de la anterior, que es de tipo cualitativo e intensional y
puede captarse en un único sujeto.

Relaciones entre ambos tipos de abstracción

Son modos de abstraer completamente diferentes. Sólo se parecen en cuanto
que en ambas hay algo que se abstrae y algo de lo cual se abstrae. Pero una cosa es
abstraer una forma esencial, cualitativa o intensiva, de su sujeto concreto, y otra cosa
es abstraer una forma universal, extensiva, de uno o varios particulares. Lo primero
implica una especie de análisis de lo concreto, para captar en ello lo formal, lo
característico o esencial, lo que de suyo (per se) pertenece a ese concreto. En cambio
la universalización consiste en englobar (a modo de síntesis) lo particular en lo
común, en lo genérico e incluso lo accidental (per accidens). Así al universal
“hombre” es accidental y contingente el que se halle en tal o tal individuo; por lo
que puede prescindir de lo individual. En cambio, la captación de la forma esencial,
de lo característico no puede prescindir de la consideración de lo individual, en lo
cual se halla lo esencial.16.

Por medio de la abstracción “total” se obtiene la “forma universal”, en

cuanto totalidad universal; mientras que por la abstracción formal se obtiene la
“forma”, en cuanto eidos o cualidad. Es el doble carácter o punto de vista de
considerar el universal17. Así p.e. el concepto de “árbol” es, por un lado, un
universal predicable de todos los individuos arbóreos; por otro lado, expresa la
naturaleza o cualidad de una determinada especie o género de plantas (diríamos la
“arboreidad”). Por ello, el concepto residual, en la abstracción formal es cualitativo
y comprenhensivo de los caracteres específicos; en la abstracción universal, el
concepto es más confusivo, más extensivo y menos comprehensivo, ya que se
obtiene a base de ir prescindiendo sucesivamente de diferencias características de lo
concreto18

Por la abstracción formal avanzamos desde lo concreto o compuesto a lo

abstracto simple, a la forma pura: es una abstracción analítica y que termina en un
conocimiento más claro y distinto 19. Por la universal procedemos desde lo concreto
16
Por ello se dice que en la abstracción formal, incluso después de la abstracción, permanecen en la mente tanto la
forma abstraída como aquello de lo que se abstrae, esto es lo concreto. Mientras que en la abstracción universal no
permanece en la consideración mental aquello de que se abstrae, que es lo singular. Esta característica fue notada ya
tanto por Tomás de Aquino (I, q. 40, 3) como por Cayetano (In de ente, loc. cit.....).
17
Esta doble cualidad del universal fue puesta de relieve por Tomás de Aquino (cf. I, q.85, 2, 2m; 3, 1m et 4m; 1—2,
q. 29, 6c; C. Gent., 1, 65; etc.), aunque parece haber sido olvidada después de él.
18
A propósito de todo esto, conviene tener en cuenta que no es lo mismo individuo o individual, que concreto;
aunque en el lenguaje corriente se tomen como idénticos. Todo individuo es concreto, ya que implica la naturaleza o
forma específica o bien la cualidad, juntamente con el sujeto que la posee, ya se exprese este sujeto de modo
determinado (p.e. mediante un nombre propio: concreto individual) ya se exprese mediante un nombre común o
indeterminado (concreto universal). Sin embargo, no todo lo concreto es individual. Pues, como vemos, cabe algo
concreto: forma con sujeto, que no sea singular, ya que el sujeto no es singular. Así p.e. en la proposición “El hombre
es un ser libre”, el sujeto “hombre” es un nombre común,8universal; y es concreto, ya que literalmente significa “el
singular, más complejo y rico en notas, a lo universal potencial, más extenso
potencialmente y menos comprenhensivo en cuanto a notas y determinaciones. Por
lo que en ella avanzamos hacia una concepción cada vez más general y confusa,
indistinta. Por ello desconfiamos justamente de las “ideas generales”.
Por tanto, lo propio de la abstracción formal es captar lo característico, la
forma esencial, lo que de suyo (per se) pertenece a un sujeto. Mientras que lo propio
de la universalización es la aplicación de dicha cualidad o forma universal a todos
los sujetos de la misma especie o género por medio de una especie de reducción de
diferencias.
Esto indica que, contra lo que comúnmente se cree, la abstracción universal
se apoya en la formal y que ésta debe preceder a la universalización. Solamente así,
cuando hemos captado una cualidad como perteneciente a lo formal o esencial de
un sujeto, entonces podemos aplicarla universalmente a todos los sujetos de la
misma especie, según la regla: Lo que pertenece de modo esencial o necesario (per se) al
sujeto X se puede predicar universal y distributivamente de todos los sujetos individuales de
la misma especie o género20. Así la universalización no resulta una generalización
arbitraria. En ello se basa la validez del método experimental, que observa los casos
particulares para detectar en ellos lo esencial o lo que de suyo (per se) pertenece a un
sujeto, en cuanto sujeto de tal especie o género.
Con esto se atisba una solución al problema de la inducción, en cuanto
universalización de casos particulares; y se responde a la objeción: Si la
universalización consiste en extraer o abstraer la forma universal de lo singular,
¿cómo es ello posible y legítimo? ¿Cómo puede extraerse una “forma universal” de
donde no está, esto es, del sujeto singular y contingente?. A esto hay que decir que,
efectivamente, en cada sujeto singular se encuentra la forma o la cualidad o la
relación, individualizadas y limitadas a lo individual real. Pero en lo individual
podemos contemplar la “forma” como tal forma o cualidad, prescindiendo de su
concretez, y ver que se trata de algo propio o característico, no accidental. En otras
palabras, la forma se capta primero por abstracción formal en lo singular: es pues
una abstracción intuitiva. Y luego, demostrado o probado empíricamente que esa
forma o cualidad pertenece a un sujeto, no en cuanto individuo o en cuanto está
aquí y ahora (hic et nunc), sino en cuanto pertenece a tal especie o género, es
legítimo hacer la abstracción de lo individual y aplicar tal cualidad (forma) a toda la
especie o género. Siempre se comienza por lo concreto real y en ello se contempla
analíticamente la forma o estructura esencial característica, así como las cualidades,
relaciones y modos de operar propios (per se)21.
De hecho nuestra intuición empírica no es una intuición omniabarcante,
que capte la totalidad del objeto de un golpe de vista; es, contra lo que suponían los
intuicionistas, una captación inmediata pero parcial de lo real singular. Es, pues,
más una intuición abstractiva, que una intuición omnicomprensiva.
En cada ciencia o saber específico se ha de tener en cuenta el punto de vista
formal o propio, que no es otra cosa que la captación del llamado “objeto formal”
propio y específico de dicho saber. Y ello se obtiene justamente mediante la
abstracción formal. Por ejemplo, la biología tiene por objeto propio o característico
el estudio de la vida. Ahora bien, la vida se capta como la “forma” propia de lo
viviente en los vivientes concretos. Pero el concepto de “vida” es una forma
abstracta, derivada del concreto “viviente”; inicialmente de “este viviente” singular.
En base a este objeto formal, la biología se organiza sistemáticamente como estudio
de “lo que tiene vida” y de las diversas formas y tipos de vida. Y de modo similar,
las demás ciencias.
Lo anterior es un resumen de algunas de las investigaciones de los
escolásticos medievales en torno al tema de la actividad abstractiva 22. Lo suficiente
20
En el mismo Kant se encuentra algo similar a ésto: cf. KrV. B 337
21
El error de Hume y del empirismo en general respecto del valor de la inducción reside, a nuestro juicio, en haberse
9
fijado únicamente en la abstracción del universal (como abstracción extensional), olvidando o desconociendo la
para ver ahora cómo Kant, con su fino instinto filosófico, se acercó en algunos
momentos de su investigación crítica a estas posiciones, aunque la diversidad de
lenguaje impida captarlo a primera vista. Esos momentos son, a nuestro juicio,
principalmente dos. Uno, cuando trata de demostrar la existencia de un a priori
puro; otro, cuando expone su teoría acerca del esquematismo del entendimiento.
Veámoslo separadamente.

3. El a priori puro kantiano y la abstracción formal.

Para nadie que conozca medianamente a Kant constituye un secreto que en

los apartados de la Introducción a la Crítica de la Razón Pura se establecen las bases
de toda la obra, o que ésta se halla en tales exposiciones como en germen, que luego
se ha de desarrollar ampliamente. Ello equivale a decir que aquí se encuentran los
presupuestos básicos del sistema kantiano, ya sean presupuestos explícitos, ya sean
los implícitos, los no confesados expresamente, pero que se encuentran como en la
base de los explícitos. Y que los presupuestos implícitos o más ocultos son quizás
los más importantes. Un ejemplo: es evidente que Kant acepta y da por presupuesto
el dualismo antropológico cartesiano; y lo mismo la primacía de la intuición, así
como la exclusión de cualquier actividad abstractiva; por lo que debe aceptar
también el origen puro a priori de las formas, sean formas sensibles, sean
conceptuales.
Por lo que se refiere a la existencia de un a priori puro, ello se deriva
necesariamente de los presupuestos sistemáticos indicados. Con todo, Kant procede
primeramente a una clara definición del mismo, y luego a la demostración de su
existencia23.

a) La noción del a priori:

“En lo que sigue entenderemos por conocimiento a priori el que es absolutamente
independiente de toda experiencia, no el que es independiente de ésta o aquella experiencia. A él se
opone el conocimiento empírico, el que solo es posible a posteriori, es decir, mediante la experiencia.
Entre los conocimientos a priori reciben el nombre de “puros” aquellos a los que no se ha añadido
nada empírico” (B 3)24.

no hayamos prescindido de ella. Así, desde hombre a humanidad, desde verdadero a verdad, etc. Pero no podemos
pasar desde una idea universal de cuerpo a una forma geométrica determinada, ya que de ella hemos prescindido ya al
pensar en una naturaleza o cantidad universal y potencial. Así, desde la idea universal de naranja no podemos pasar a
un número determinado, ni a una forma determinada. En otras palabras, las formas abstractas de la matemática no se
pueden obtener a partir de una idea universal de lo extenso, ya que tal idea de “corporeidad” no implica ninguna forma
o número determinados, ni consiguientemente relaciones entre ellos. Se han de intuir previamente en lo concreto, en el
mundo de entes extensos físicos y de ellos abstraer la forma o el número, a base de prescindir de las cualidades físicas
(geometría) o de la cantidad concreta(aritmética).
A la inversa, desde la abstracción formal podemos pasar a la universal, bajo ciertas condiciones. En principio, la
forma pura de algo, se obtiene por precisión de todo sujeto. Por lo que el abstracto no puede aplicarse a nada concreto:
No se dice “el hombre es humanidad.”. (De modo impropio decimos “esto es verdad”; pues lo propio sería decir “esto
es verdadero”).Y es lógico, ya que en la abstracción formal se ha cortado la conexión (epojé) con todo sujeto, sea
singular sea universal.
Sin embargo, es claro que los abstractos se usan ya como sujetos oracionales (“la verdad es deseable”) ya como
complementos (“el justo posee la bondad”). Y sobre todo, a partir de la captación de la forma o de lo característico y
esencial (abstracción formal) podemos pasar a la generalización no arbitraria de la cualidad implicada en tal
abstracción: pues como dijimos antes, la atribución de una cualidad a un sujeto, como de algo de suyo (per se) y
característico de dicho sujeto, no como individuo, sino como especie, permite la universalización o aplicación legítima
de dicho predicado a todos y cada uno de los sujetos de la misma especie o género.

23
No deja de llamar la atención el que, siendo la teoría del a priori un fundamento esencial de la crítica kantiana del
conocimiento, necesite una demostración y no sea algo muy evidente para cualquiera. Pues lo que necesita ser
demostrado en sentido propio, presupone unos principios que no caerían bajo la crítica. Con todo, pudiera decirse
que el proceso kantiano que sigue, más que una demostración en sentido propio, es una mostración .Y esto puede
defenderse viendo que Kant apela, como se verá, más bien a ejemplos o casos en los que entiende se halla tal a
10
 Así pues, el a priori se caracteriza por su independencia o anterioridad
(prioridad) respecto de cualquier experiencia. Su contrario es lo que se obtiene
mediante alguna experiencia posible, a posteriori. Aunque aquí no se dice cómo se
entiende la experiencia, ésta parece entenderse ahora como la percepción sensible o
lo que llamará luego intuición empírica.
Consiguientemente, el conocimiento a priori es más amplio que el a priori
puro. Es el que, siendo a priori, no recibe ninguna adición empírica, se mantiene en
su puridad apriórica; mientras que puede haber conocimientos a priori, a los que se
añade algo empírico (sintéticamente, como dirá luego), y que ya no son “puros”.
El a priori puro, tiene, pues el carácter de “forma”, esto es, de estructura o
condición posibilitante del conocimiento. En sí mismo no es propiamente un
“objeto”, ya que no es “materia”; no es, pues, término directo de un acto de
conocimiento —de aquí la dificultad para detectarlo—, sino condición o “medio”
(un quo, no un quod, en la jerga escolástica). Y pertenece a la condición del objeto
conocido, en cuanto conocido; no en cuanto pueda ser algo real en el mundo. Por ello,
se habrá de detectar mediante una acción reflexiva de la mente, que vuelve sobre
sus actos y sobre los contenidos de dichos actos y la estructura de tales contenidos.
Hechas estas definiciones25, se pasa a la demostración de que efectivamente
se hallan en nosotros determinados conocimientos puros a priori. Y para ello,
primero se establece el criterio de distinción o de detección; luego se hace la
demostración.

b) Los criterios de detección del a priori

En conclusión: “Necesidad y universalidad estricta son, pues, criterios

seguros de un conocimiento a priori, y se hallan inseparablemente ligados entre sí”
(B 4)26. Y Kant lo aplica justamente a aquellos conocimientos que son propiamente
tales, es decir, a los juicios.
El establecimiento de este criterio se corresponde efectivamente con la
definición dada antes: Si a priori puro es lo que no depende en absoluto de la
experiencia, el criterio de “puridad” vendrá dado por lo opuesto a la experiencia.
Ahora bien, es sabido que la experiencia capta propiamente lo singular y lo
contingente, lo que de hecho es, mas no “lo que debe ser”. Por consiguiente, si
tenemos conocimientos (juicios) en que interviene universalidad y necesidad, es
claro que eso no puede proceder de la experiencia; debe provenir de alguna otra
fuente a priori.
Este razonamiento lo toma Kant de Leibniz; pero en el mismo coincide
igualmente el empirismo, que entiende la experiencia como referente a los hechos, y
éstos son singulares y contingentes. Es un razonamiento de larga tradición filosófica
y es un principio fundamental en el sistema kantiano. Con todo, es claro que todo
ello depende de cómo se entienda aquí la “experiencia”.
En el mismo Kant, y ya antes en Aristóteles 27, lo que llamamos
“experiencia” pudiera entenderse en dos planos: o bien como la impresión

diejenigen rein, denen gar nichts Empirisches beigemischt ist”.

25
Una exposición exhaustiva del concepto de a priori en Kant exigiría evidentemente una extensión mucho mayor.
Mas, aparte de que ello puede verse en los numerosos estudios de la filosofía de Kant, creemos que esa noción
fundamental se expone en los textos citados anteriormente de modo suficientemente claro.
Por lo demás, no falta quien piensa —y estamos de acuerdo con ello— que “El “apriorismo” así entendido, no sólo
concierne al Idealismo trascendental de Kant, sino a la doctrina del ser o de lo ente de Parménides, a las Ideas de
Platón, a las veritates aeternae de Agustín de Tagaste, a las naturalezas simples o a las ideas claras y distintas de
Descartes, a la substancia de Spinoza, a las proposiciones idénticas o verités de raison de Leibniz, a la Idea o
Espíritu absoluto de Hegel, a las esencias puras de Husserl o a las Ideas de N. Hartmann, a los valores de Max
Scheler o de N. Hartmann. Salta a la vista que entre esos apriorismo median diferencias notables que, en cierta
medida, justifican que hayan recibido distintas designaciones. Pero, a pesar de ello, es posible señalar algunas
11
inmediata o percepción sensible, que capta los datos singulares, múltiples y
desordenados de lo real, “experiencia informe” (lo que Kant llamará luego
“intuición emp’rica”)28; en lo que parece coincidir con el concepto sensista de
experiencia. Es la experiencia amorfa, percepción de la “materia” del conocimiento;
por lo que no es todavía propiamente “conocimiento”.
O bien, como “experiencia formada”, esto es, como el conjunto de reglas,
principios o leyes generales, que nos sirven para juzgar y comprender o “pensar” lo
singular contingente, prevenir casos futuros, etc. Esta experiencia “formada”
incluye para el mismo Kant la “forma”, que en su caso viene impuesta por el sujeto;
y es lo que se halla ya en el plano de la sensibilidad, en el que la intuición pura
(Espacio—Tiempo) configura o “con—forma” los datos de las impresiones
sensibles29.
Por tanto, aquí la “experiencia” se ha de entender estrictamente en el
primer sentido, de experiencia informe o antes de toda configuración o
“formalización”. Es así como es verdad que esa tal experiencia no puede aportar
por sí sola la verdadera y “estricta” universalidad, ya que sería solamente una
colección de impresiones o una rapsodia de experimentos finitos en número; sería
una universalidad supuesta o comparativa: “de acuerdo con lo que hasta ahora
hemos observado, no se encuentra excepción alguna en ésta o aquella regla... La
universalidad empírica no es, pues, más que una arbitraria extensión de la validez
en todos los casos...” (B 3—4). Ni tampoco la verdadera necesidad, como es obvio, ya
que tal experiencia capta lo singular como contingente, como variable y no como
necesario: “La experiencia nos enseña lo que es, pero no que no pueda ser de otro
modo”( B 762).
Observaciones. Como es sabido, se halla aquí involucrado el espinoso
problema del valor de los conocimientos y razonamientos inductivos, que es lo
propio de las conclusiones en los saberes experimentales y en las leyes naturales. Ni
el racionalismo, ni el empirismo han sido ni pueden ser capaces de fundamentar
ese valor de universalidad ni de necesidad30. Y la dificultad latente en el fondo, a
nuestro juicio, no es otra que el tomar tales juicios con un sentido exclusivamente
extensional o cuantitativo, no cualitativo. Es decir, se atiende sólo al número de
experiencias o impresiones sensibles, que nunca puede igualar a la universalidad
del juicio (“Todo S es P”)31. No se tiene en cuenta para nada la captación de una
cualidad (forma) con independencia de los sujetos individuales, que la poseen,
aunque se haya observado en uno sólo. Por ejemplo, la condición o estructura (la
“forma”) que consiste en “ser satélite de la tierra”, sólo se había observado en un
caso; pero esa estructura puede ser estudiada y lo ha sido en sentido cualitativo,
analizando las leyes que rigen la gravitación u orbitación astronómica: lo que
permite entenderlo y aplicarlo a infinidad de casos (p.e. satélites artificiales). Algo
27
Cf. Metaphys. I, c. 1 Sobre la idea de experiencia en Kant, puede verse, entre otros, el estudio del profesor F.
MONTERO MOLINER: El empirismo kantiano ( Universidad de Valencia, 1973); igualmente: PATON, H.J.: Kant´s
Metaphysics of Experience. Allen and Unwin, London, 1965; ROUSSET, B.: La doctrine kantienne de l´objectivité.
París, Vrin, 1967, etc.

28
p.e. en B 65. “...¿De qué clase de intuición se trata: pura o empírica?. Si fuera empírica, jamás podría derivar de
ella una proposición que tuviera validez universal y, mucho menos, que fuese apodíctica, ya que la experiencia nunca
puede proporcionar tales proposiciones...”(Ib.)
29
Cf. KrV. A175, B217ss
30
Es obvio que no podemos entrar ahora en este tema, sino de paso. Baste tener en cuenta la insatisfacción creada en
el campo del empirismo y del neopositivismo, tras múltiples discusiones, para afirmar que no se ha conseguido una
solución aceptable teóricamente; en otras palabras, que el llamado “problema de Hume” subsiste con toda su fuerza.
Nuestra opinión es que no se trata de que no se haya llegado todavía a una solución satisfactoria; es que , desde las
bases teóricas del empirismo es imposible llegar a una solución teórica aceptable. Quede eso indicado, dejando para
otra ocasión un tratamiento más detallado de esta cuestión.
31
Es lo que dice Kant en este texto: “La estricta universalidad de la regla no es tampoco una propiedad de las reglas
empíricas. Estas no pueden adquirir por inducción sino una universalidad comparativa, es decir, una extensa
aplicabilidad”(B 124) 12
similar cabe decir de las experiencias que permiten generalizar p.e. el
comportamiento o reacción entre cuerpos químicos...
Hay además otro presupuesto implícito: es separar drásticamente la
experiencia como simple percepción de casos contingentes, de la experiencia
“formada” o madura, que formula ya leyes o juicios universales. Esta drástica
separación se basa en un presupuesto implícito: el dualismo razón—experiencia,
consecuencia del dualismo antropológico alma—cuerpo 32. Estos dualismos
irreductibles hacen imposible teóricamente una relación interna entre el plano de la
experiencia como percepción sensible y el plano de la experiencia “formada”, que
implica ya alguna intervención de la razón.
Aparte de esto, Kant presupone también que la experiencia perceptiva
sensible (intuición empírica, sensación) capta sus objetos (fenómenos) como
múltiples y enteramente amorfos, carentes de todo orden o forma. Por ello requiere
la imposición de una forma a priori, a fin de que esas intuiciones empíricas, que de
suyo son ciegas, se vuelvan “pensables” o comprensibles por medio de la forma a
priori.. Esto es más que discutible, pues los objetos que nos presenta la percepción
empírica no carecen totalmente de orden o de estructura o de forma, como es obvio.
Por lo que ya en ese nivel de percepción sensible podemos captar siquiera
oscuramente alguna forma o estructura. Piénsese , p.e. en el orden de los elementos
químicos, en las diversas formas de cristalización de los minerales; o el orden
dinámico en el sistema circulatorio de los animales, etc 33. Pero esto equivale a decir
justamente que la “forma” del objeto conocido no depende enteramente del sujeto,
sino también del mismo objeto real34.
Es decir, que la descripción kantiana del criterio para descubrir el a priori
puro presupone ya unos supuestos sistemáticos no fácilmente asumibles. Pero
sigamos a Kant en su segunda parte, en la que trata de demostrar la existencia
efectiva de tal a priori puro.

c) Existencia del a priori puro.

Bien mirado, hablar de un a priori puro en el conocimiento, equivale a
hablar del origen puramente a priori de cierto tipo de conocimientos. No es, pues,
cuestión de concepto o de estructura o relaciones, al menos por ahora (eso será
justamente materia del desarrollo posterior de la Crítica). Ahora se trata del origen
psicológico, del origen en dependencia del sujeto trascendental; se trata, en otras
palabras, de establecer las “fuentes” del a priori puro. Sean cuales sean esas fuentes
o cómo sean en sí (que Kant admite que son desconocidas para nosotros)35.
Para ello Kant comienza por excluir el conocimiento práctico, que si bien
consta de principios a priori, con todo no son puros a priori, ya que se mezclan
obligadamente con conceptos de origen empírico, como los de placer o dolor, deseo
o inclinación, etc. Esto distingue ya la Filosofía trascendental, que es una filosofía
“de la razón pura y meramente especulativa” (B 29).
La demostración kantiana se refiere, primeramente a la existencia de
“semejantes juicios necesarios y estrictamente universales, es decir, puros a priori”

32
“...existen dos troncos de conocimiento humano, los cuales proceden acaso de una raíz común, pero desconocida
para nosotros: la sensibilidad y el entendimiento. A través de la primera se nos dan los objetos. A través de la
segunda los pensamos”(KrV. B 29). Cf. A 271, etc.
33
Decir que para percibir esas formas es preciso que las poseamos antes a priori es una petición de principio; pues
igualmente se puede afirmar que para tenerlas a priori es preciso haberlas percibido por la experiencia, como objetan
los empiristas. En el fondo subyace una confusión entre capacidad de percibir las formas y posesión en acto de las
mismas. Sin duda, la capacidad radical de percepción ha de estar ya en el percipiente; y para ello basta la plasticidad
o capacidad acomodaticia de las facultades. Mas no se requiere tener ya en acto dichas formas: de lo contrario la
experiencia es básicamente inútil; aparte de que está demostrado —contra cualquier tipo de innatismo— que no
tenemos forma alguna de objetos de que no hayamos tenido ninguna experiencia. Las mismas “formas de creación”
son combinaciones de formas experimentadas de alguna manera.
34 13
(B 4). Ejemplos los suministran las matemáticas e incluso el uso ordinario del
entendimiento.
Kant pone como primer ejemplo el famoso principio de causalidad: “Todo
cambio ha de tener una causa”. Este principio no puede derivarse, como simple
costumbre de pensar, según pretendió Hume, de una repetida asociación entre lo
que ocurre y lo que precede. La necesidad que implica no puede derivarse de
hechos contingentes, ni de la suma de los mismos, por repetida que sea. Kant
entiende que “el concepto mismo de causa encierra con evidencia el concepto de
necesidad de conexión con un efecto y el de estricta universalidad de la regla” (B
5)36. Por ello no puede, en su opinión, provenir de la experiencia; sino que es
condición de la experiencia formada o madura.

Observación. Sin entrar ahora en el fondo del problema acerca del valor o
evidencia del principio de causalidad bajo esa formulación, que estimamos correcta
y la única correcta, Kant parece derivar la conexión necesaria presupuesta entre
cambio y causa de la noción misma de causa, que incluye en su concepto de modo
necesario la producción de algo. Se trataría, pues, de una mera definición nominal o
semántica de causa, en la cual hay que implicar la producción del efecto: pues una
“causa” se ha de definir por relación a lo causado, al efecto: “el concepto mismo de
causa encierra con tal evidencia el concepto de necesidad de conexión con un efecto
y el de estricta universalidad de la regla, que dicho concepto desaparecería....” 37.
Sería, pues, un juicio analítico puro, ya que para eso no necesitamos de la
experiencia, sino simplemente de un diccionario de conceptos.
Es decir, aunque Kant lo formula correctamente, parece entenderlo en el
sentido de que “toda causa tiene un efecto” 38. Desgraciadamente eso es justamente
una mala formulación del principio: el valor del mismo no consiste en que la idea
de causa implique la idea de efecto, sino en que la idea de efecto o cambio implica la
necesidad de causa del mismo.
36
Ver KrV. A 189 ss.— En Prolegómenos a toda metafísica...indica Kant: “La cuestión no era si la noción de causa
es justa, útil e indispensable en relación a todo el conocimiento natural, pues, esto jamás se le había ocurrido dudarlo
a Hume, sino si ha sido concebida por la razón a priori y, en cierto modo, como una verdad interior independiente de
toda experiencia...”. Un poco después indica: "confieso que la indicación de David Hume fue sencillamente la que,
muchos años antes, interrumpió mi adormecimiento dogmático y dio a mis investigaciones en el campo de la
filosofía especulativa una dirección completamente distinta...Estas nociones, de las cuales estaba yo ahora seguro, no
se derivaban de la experiencia, como Hume hab’a recelado, sino que brotan de la razón pura”.(Prefacio. Trad. de
Besteiro. Aguilar, Madrid, 1954, p. 42—44).
37
“..ja in dem letzteren enthält selbst der Begriff einer Ursache so offenbar den begriff einer Notwendigkeit der
Verknüpfung mit einer Wirkung und einer strengen Allgemenkeit der Regel, dass er gänzlich verloren gehen würde,
wen man, wie Hume tat, von einer öftern Beigesellung dessen was geschieht, mit dem was worhergeht, und einer
daraus entspringenden Gewohnheit (mithin bloss subjektiven Notwendigkeit), Vosrtellungen zu verknüpfen, ableiten
wolte”(B 5).
38
Así p.e. dice: “El concepto de causa, por ejemplo, que expresa la necesidad de que algo se produzca, una vez
supuesta una condición, sería falso si se basara simplemente en una arbitraria y subjetiva necesidad —implantada por
nosotros — de enlazar determinadas representaciones emp’ricas según tal norma de relación...”(B 168). Según esto, la
causa se entiende como la “necesidad de que algo se produzca”; o según la formulación mecanicista “puesta la causa
se sigue el efecto”. En cambio, la necesidad que debe atribuirse en el principio de causalidad no consiste en que la
causa actúe necesariamente, sino en que si se da el efecto, hay que presuponer necesariamente una causa. La
formulación kantiana es inconsistente y fue criticada ya por Aristóteles y los aristotélicos, pues no siempre puesta una
causa se sigue necesariamente el efecto. En cambio, puesto el efecto, debe preexistir la causa proporcionada del
mismo.
En otro texto leemos: “El supuesto principio “Todo lo contingente tiene una causa” se presenta con un marcado aire
solemne, como si tuviera en sí mismo su propia dignidad. Pero yo os pregunto: ¿qué se entiende por “contingente”?.
Me respondéis que es aquello cuyo no—ser es posible. Entonces me gustaría saber cómo conocéis esa posibilidad de
no ser, si no os representáis una sucesión, una existencia que sigue al no—ser (o al revés), es decir, si no os
representáis una modificación. En efecto, que el no—ser de una cosa no se contradiga a sí mismo es apelar
pobremente a una condición que, si bien es necesaria para el concepto, dista mucho de ser suficiente para la
posibilidad real.... La ilusión de sustituir la posibilidad lógica del concepto (según la cual no se contradice a sí
mismo) por la posibilidad trascendental (real) de las cosas (según la cual un objeto corresponde al concepto) sólo
puede engañar y dejar satisfecho a un inexperto”(B 301—302) En la ed. B añadió Kant esta nota: “Si prescindimos
14
 Lo que se nos da en la experiencia es propiamente el cambio; lo que se ha de
presuponer o derivar es la noción de una causa de ese cambio. Y ello, no porque de
hecho así lo vemos en todos los casos conocidos, esto es, que en la base del cambio
se halle una causa anterior; sino porque el cambiar es una modificación o tránsito a
la posesión de algo que no tenía lo que cambia (sea cualidad, estado o lo que sea);
por tanto ha de venirle dado desde “fuera”, desde otro, a lo que llamamos “causa”.
Ahora bien, este razonamiento ¿es algo completamente al margen de la
experiencia o se basa en ella?. En la percepción de la causalidad no sólo es necesario
percibir empíricamente el hecho del cambio o de lo que cambia, sino también se ha
de percibir la relación de necesaria dependencia respecto de “otro” o respecto de
una potencia activa en otro ser. Esta relación, como tal, no se percibe
empíricamente, ni es cuestión de mera costumbre variable; se percibe
racionalmente. Es el principio de “razón suficiente” lo que se halla implicado: dado
un efecto es preciso suponer una causa, que sea como la razón suficiente del efecto.
Es esto lo que Kant advierte que falta en la crítica humeana de la causalidad. Ahora
bien, ¿es esto suficiente para afirmar que el principio es puro a priori?. Así parece
entenderlo Kant. En otras palabras, lo que Kant prueba es que la necesidad causal o
el enlace causa—efecto no es totalmente derivable de la experiencia; hay en ello algo
que deriva de la razón reflexiva. Pero lo que Kant concluye es que el principio de
causalidad es totalmente independiente de la experiencia. Se pasa de no ser totalmente
empírico, que es lo que se demuestra, a ser totalmente independiente de lo empírico
o ser puramente a priori39.
De aquí que esta primera “mostración” del a priori puro por parte de Kant
no parece muy consistente y presenta dificultades insuperables.

d) Pruebas por análisis reflexivo sobre la experiencia.

Luego Kant aporta otro razonamiento de demostración, que pudiera
caracterizarse como un análisis trascendental de la experiencia: “Podríamos
también, sin acudir a tales ejemplos, para demostrar que existen en nuestro
conocimiento principios puros a priori, mostrar que éstos son indispensables para
que sea posible la experiencia misma y, consiguientemente, exponerlos a priori.
Pues ¿de dónde sacaría la misma experiencia su certeza si todas las reglas conforme
a las cuales avanza fueran empíricas y, por tanto, contingentes?.”40
A primera vista nos sentimos tentados a denunciar semejante raciocinio
como una petitio principii:: se presupone justamente lo que se debe probar. Pero
Kant aporta una prueba, que repetirá luego frecuentemente 41: la misma experiencia
no puede fundar en sí misma su certeza; como sucedería si se basara en reglas
puramente contingentes o si todas sus reglas lo fueran.
Es un argumento que vale, sin duda, contra los empiristas puros, los que
entienden la experiencia únicamente en sentido de percepción sensible. Y valdría
también para los que, como en el racionalismo, admiten la experiencia en un
sentido más completo y profundo, como “experiencia formada”, pero desgajada de
la experiencia como simple sensación o percepción. No valdría, en cambio, si
suponemos que la “experiencia formada” no es algo que se tiene a priori, sino algo

39
Otro texto significativo: “Si uno quisiera eludir estas fatigosas investigaciones diciendo que la experiencia ofrece
ejemplos incesantes de semejante regularidad de los fenómenos, ejemplos que bastan para suscitar la abstracción del
concepto de causa y, a la vez, confirmar la validez objetiva de tal concepto, entonces no se advertiría que es
absolutamente imposible que surja así el concepto de causa. Este o bien debe fundarse enteramente a priori en el
pensamiento, o bien debe ser abandonado por completo como pura fantasmagoría. En efecto, este concepto exige
inapelablemente que algo, A, sea de tal índole, que otra cosa, B, le siga necesariamente y según una regla
absolutamente universal...”(B123—124). La verdad es que Kant no habla del concepto de “causa”, sino de concepto
de “causa necesaria”, pues si no es necesaria no tiene por qué implicar que algo B “siga necesariamente y según una
regla absolutamente universal”.
40
“Auch könnte man ohne dergleichen Beispiele zum Beweise der Wirklichkeit reiner Grünzdsätse a priori in
unserem Erkenntnisse zu bedürfen, dieser ihre Unentberhrlichkeit zur Möglichckeit der Erfahrung selbst, mithin a
15
que se adquiere con el tiempo y el ejercicio ciertamente de la razón. Es decir, si las
reglas de uso de la experiencia formada pueden derivarse (formarse) de alguna
manera a partir de la experiencia no formada completamente, pero en contacto con
lo real y con ayuda de la razón.
Mas justamente eso último es lo que los aristotélicos han pensado siempre.
Y la elaboración de tales reglas generales no es otra que el proceso de la abstracción
formal o cualitativa. La constancia de la conexión entre dos fenómenos – sea entre
estructura esencial y propiedades, sea entre efecto y causa – incluso cuando se
varían las circunstancias singulares, implicaría que no se trata de una conexión
fortuita y accidental (per accidens), sino esencial y, por tanto, necesaria. Se trata,
pues, de liberar por abstracción la forma o estructura esencial del hecho en cuestión,
para poder predicar tal propiedad de tal sujeto per se, o para poder afirmar que
dado tal efecto debe tener una causa proporcionada. Se trata, pues, de buscar la
necesidad desde la realidad objetiva, en lugar de apelar a una estructura subjetiva,
que, como mínimo, resultaría poco justificada y más bien arbitraria.

Y curiosamente es en los ejemplos que Kant pone a continuación en donde

de modo sorprendente vemos exactamente expuesto este camino. Es decir, Kant,
con su fino olfato metafísico redescubre el camino para la fundación de la
experiencia formada. Pero mientras que atribuye su origen a las estructuras a priori
del sujeto, ahora va a emprender una camino en que lo subjetivo—activo se
conserva, pero no a priori, sino trabajando sobre los datos de la experiencia. Y ello
en varios niveles.
Veamos primero el sorprendente texto kantiano:
“Pero no solamente encontramos un origen a priori entre juicios, sino incluso entre algunos
conceptos. Eliminemos gradualmente de nuestro concepto empírico de cuerpo todo lo que tal concepto
tiene de empírico: el color, la dureza o blandura, el peso, la misma impenetrabilidad. Queda siempre
el espacio que dicho cuerpo (desaparecido ahora totalmente) ocupaba. No podemos eliminar este
espacio.
Igualmente, si en el concepto empírico de un objeto cualquiera, corpóreo o incorpóreo,
suprimimos todas las propiedades que nos enseña la experiencia, no podemos de todas formas,
quitarle aquella mediante la cual pensamos dicho objeto como substancia o como inherente a una
substancia, aunque este concepto sea más determinado que el de objeto en general. Debemos, pues,
confesar, convencidos por la necesidad con que el concepto de sustancia se nos impone, que se
asienta en nuestra facultad de conocer a priori”.(B 5—6)42.

Confieso que si no supiera de dónde procedía este texto, salvo alguna

expresión delatora, pensaría que estaba leyendo a un escolástico hablando
justamente de las diversas maneras de abstracción formal. Kant ha emprendido el
camino que los escolásticos denominaban de la abstracción formal justamente para
demostrar la existencia de un a priori puro. Veámoslo detenidamente, examinando el
“experimento” mental kantiano:
Comienza por “eliminar” o suprimir. No dice “abstraer”, aunque en el texto
original se utiliza la expresión “Lasset... nach und nach weg...”; lo que literalmente
podríamos traducir como “mandemos poco a poco de paseo....”. Y lo que tenemos
que eliminar es lo empírico (was empirisch ist). Y lo que el cuerpo tiene de empírico
es “el color, la dureza o blandura, el peso, la misma impenetrabilidad...”. Es decir, el
conjunto de cualidades que constituyen justamente lo que los escolásticos
denominaban “materia sensibilis”; las cualidades corpóreas, en cuanto materia de la
impresión sensible. Este experimento es exactamente la “abstractio formae a
materia sensibili” de los escolásticos.
42
“Aber nicht bloss in Urteilen, sondern selbst in Begriffen zeigt sic ein Ursprung einiger derselben a priori. Lasset
von eurem Erfahrungsbegriffe eines Körpers alles, was daran empirisch ist, nach und nach weg: die Farbe, die
Härte oder Weiche, die Schwere, selbst die Undurchdringligtheit, so bleibt doch der Raum übrig, den er (welcher
nun ganz verschwunden ist) einahm, und den könnt ihr nicht weglassen. Eben so, wenn ihr von eurem empirischen
Begriffe eines jeden, körperlichen oder nicht körperlichen, Objekts alle Eigenschaften weglasst, die euch die
16
 Oigamos p.e. a Tomás de Aquino
“...las cualidades sensibles se fundan en la extensión (in quantitate), como el color de
blanco o negro, o ser frío o caliente. Pero si prescindimos de lo que es posterior [lo fundado]
permanece todavía lo que es anterior. Por ello, eliminadas las cualidades [sensibles] mediante el
entendimiento, todavía permanece en lo entendido la extensión [cantidad continua]”43”
“Se llama materia sensible a la materia corpórea, en cuanto subyace a las
cualidades sensibles, como frío y caliente, duro o blando, etc.(...) Ahora bien, es
claro que la cantidad dimensiva se basa en la substancia con anterioridad a las
cualidades sensibles. Por lo que la extensión, los números, las dimensiones y las
figuras, que son como las determinaciones de la cantidad dimensiva, pueden ser
consideradas sin las cualidades sensibles; lo que equivale a abstraerlas de la materia
sensible. Pero [la cantidad dimensiva] no puede ser contemplada sin la idea de la
substancia, que subyace a la cantidad dimensiva”44

Termina Kant diciendo “Queda siempre el espacio que dicho cuerpo

ocupaba. No podemos eliminar el espacio”. Lo que queda es la forma del espacio o
quantitas dimensiva (forma quantitatis, dicen los escolásticos), de la que no es posible
abstraer; y ello, porque si la eliminamos nos quedamos simplemente sin nada en el
concepto. En lenguaje escolástico, no podemos abstraer de la “materia inteligible”,
que es lo que queda en el concepto, después de abstraer de la materia sensible.
Y no se trata de que Kant haya hecho esto por descuido o accidentalmente,
ya que repite lo mismo en otro lugar, justamente al comienzo de la Estética
trascendental: “Esta forma pura de la sensibilidad se llamará igualmente intuición
pura. Así al apartar de la representación de un cuerpo lo que el entendimiento piensa de él –
substancia, fuerza, divisibilidad, etc. – y al apartar igualmente lo que en dicha
representación pertenece a la sensación – impenetrabilidad, dureza, color, etc. – me queda
todavía algo de esa intuición empírica, a saber la extensión y la figura...”(B 35)45

Así pues, Kant pretende demostrar la existencia de la forma del Espacio, y

podemos decir que convence hasta cierto punto, a base de utilizar el mismo
procedimiento abstractivo de la abstractio formae a materia sensibili. Tanto para él
como para los aristotélicos, lo que queda es una “forma”, principio de
conocimiento. Es más, justamente en este tipo de forma se basará el conocimiento
matemático, en cuanto se refiere al número o a la figura espacial geométrica
(“figura quantitatis”). El matemático opera con abstracción de la materia sensible;
mas no con abstracción de la “materia inteligible”.
La diferencia es que Kant considera esa forma así obtenida como “forma
pura a priori”, mientras que los aristotélicos, conscientes de cómo se ha obtenido, la
consideran como liberada o desgajada de la experiencia sensible, por medio de una
acción abstractiva.
Lo anterior vale, pues, para la matemática; pero Kant continúa con otro
ejemplo que es otro experimento para liberar la forma física: “Si en el concepto
empírico de un objeto cualquiera, corpóreo o incorpóreo, suprimimos todas las
propiedades que nos enseña la experiencia, no podemos de todas formas quitarle
aquella mediante la cual pensamos dicho objeto como substancia, o como inherente a
43
“...Manifestum est enim quod quantitas immediate inhaeret substantiae: qualitates autem sensibiles in quantitate
fundantur, ut album et nigrum, calidum et frigidum. Remoto autem posteriore remanet rpius; unde remotis
qualitatibus secundum intellectum, adhuc remanet quantitas continua in intellectu...” (In Arist de anima, III, lec. 8,
nn.707).
44
I, q. 85, 1, 2m: “Materia enim sensibilis dicitur materia corporalis, secundum quod subiacet qualitatibus
sensibilibus, scilicet calido et frigido, duro et molli, et huiusmodi(...) . Manifestum est autem quod quantitas prius
inest substantiae quam qualitates sensibles. Unde quantitates et numeri et dimensiones et figurae, quae sunt
tyerminationes quantitatis possunt considerari absque qualitatibus sensibilibus, quod est eas abstrahi a materia
sensibili; non tamen possunt considerari sine intellectu substantiae quantitati subiectae...”. Cf. también: In Physic. II,
lec. 3, nn. 160—162, etc.
45
Sigue el texto kantiano diciendo: “Así, pues, en la estética trascendental aislaremos primeramente la sensibilidad,
separando todo lo que en ella piensa el entendimiento mediante 17 sus conceptos a fin de que no quede más que la
una substancia...”. Si de un objeto cualquiera suprimimos todas las cualidades
sensibles no esenciales, como son p.e. las individuales, todavía nos queda la idea de
esencia, ya sea substancial, ya sea esencia de un accidente (como inherente).
A esto lo denominan los aristotélicos medievales abstracción de la forma
respecto de la materia singular o signata, o accidental; lo que queda es la “materia
communis”, que es un elemento perteneciente a la esencia misma de todo ser
material. Podemos abstraer, pues, de la materia singular o individual, pero no de la
materia común, para conocer los entes naturales. Y esto es la abstractio formae
naturalis, que es la operación que realiza cualquier científico de la naturaleza,
cuando estudia las cualidades o propiedades esenciales y específicas, que expondrá
luego en leyes generales. Y lo hace, dejando de lado los datos de la experiencia
sensible, en cuanto datos singulares, esto es, en cuanto datos de lo concreto
singular, que deja de lado al llegar a la forma universalis. Es un procedimiento de
abstracción.
Mas no se trata, en principio, de la abstracción universal, al menos
explícitamente; sino de la captación de la “forma”, estructura o cualidad distintiva
de un ser natural o de un proceso dinámico de la naturaleza, regido por unas leyes
específicas. Y eso se capta en lo concreto, en lo empírico; mas es necesario
“liberarlo” de lo concreto y contingente, para acceder a lo necesario y distintivo.
Hecho esto de modo suficiente, podrá hacerse luego también la universalización
(abstractio universalis a particulari), que ya no será una “arbitraria generalización de la
experiencia”; sino una generalización basada en la experiencia de lo real (cum
fundamento in re).
La objetividad, pues, del procedimiento o sea, de las formas obtenidas
mediante ese proceso o elaboración formal —que puede incluso llamarse intuición
formal o pura, si no fuera por la confusión que ello implica— no depende ni se
justifica suficientemente diciendo que tales formas puras no tienen otro uso que el
de su aplicación a los datos de la experiencia posible, como dirá Kant en unos textos
fundamentales y bien conocidos46; sino porque su origen es empírico, en contacto
con los objetos reales, en lo cual tienen su fundamento. Pero difieren en cuanto
“formas abstractas”, propias de su estado intencional o cognitivo
As’ pues, Kant aprovecha el procedimiento para demostrar la necesidad de
tener la forma o estructura esencial, para “pensar” o comprender el mundo de la
naturaleza. Pero se olvida del procedimiento empleado y sigue pensando que la
forma así obtenida se nos impone a priori y “se asienta en nuestra facultad de
conocer a priori”. Todo ello nos recuerda la acusación que hacía ya Aristóteles a los
platónicos a propósito de las formas matemáticas. Los platónicos las tienen por
formas subsistentes, ideales, cuando en realidad no son más que formas obtenidas
por el procedimiento de la abstracción47.

3. Abstracción formal y esquematismo de los conceptos en Kant (Cf. KrV.

B 176 ss)48.

Pero hay otro momento en el desarrollo de la filosofía trascendental, en que

la concordancia con la doctrina escolástica de la abstracción formal es algo más que
una simple coincidencia fortuita. Mas bien parece que, dando por supuesto su
mutua independencia, atestiguada por la diversidad de lenguaje, aparte de otras
razones obvias, los autores escolásticos y Kant han llegado por separado a unas
conclusiones similares, llevados simplemente de su fino instinto analítico. Incluso
en Kant podemos hallar algunos aspectos del tema que vienen a ser un
46
Cf. KrV. B146—ss “Las categorías no tienen, pues, aplicación, en relación con el conocimiento de las cosas, sino
en la medida en que éstas sean asumidas como objetos de una posible experiencia” (B.147). “Es, pues, la posibilidad
de la experiencia lo que da realidad objetiva a todos nuestros conocimientos a priori”(B 195).
47 18
complemento adecuado de la doctrina de los escolásticos; como la de éstos sería una
corrección parcial a la teoría kantiana. Nos referimos al capítulo de la KrV en donde
trata Kant el tema del esquematismo49.

a) La función de los “esquemas”.

¿Qué son los esquemas para Kant y cuál es su función?.
Kant se percata de la inmensa “distancia” que hay entre los conceptos puros
del entendimiento y las intuiciones empíricas, a las cuales deben, no obstante
aplicarse, ya que ello es, para aquellos, la condición de su objetividad y de su
validez. Esta distancia queda de alguna manera salvada mediante los juicios,
entendidos como subsumpciones de una intuición dada dentro de un concepto
puro o categoría (predicado). Ahora bien, “¿cómo podemos subsumir la intuición
bajo tales conceptos y, consiguientemente, aplicar la categoría a los fenómenos, ya
que a nadie se le ocurrirá decir que una categoría, la causalidad por ejemplo, pueda
ser intuida por los sentidos ni hallarse contenida en el fenómeno?. En realidad —
añade Kant— es esta natural e importante pregunta la que hace necesaria una doctrina
trascendental del Juicio, una doctrina que manifieste la posibilidad de aplicar a los
fenómenos en general los conceptos puros del entendimiento” (B. 177).
Así pues, está clara “la necesidad de un tercer término, que sea homogéneo
con la categoría, por una parte, y con el fenómeno por otra”. Es una “representación
mediadora”, al que denomina “esquema trascendental” (cf. B 177). Parecería que el
verdadero “mediador” es el juicio. Pero el juicio, como síntesis que es ya en sí
mismo, debe ser fundado en algo distinto.
Kant sigue tratando de mostrar esa necesidad, apelando a que, de lo
contrario, los conceptos puros del entendimiento serían formas vacías: “En efecto,
hemos visto en dicha deducción [la deducción trascendental de las categorías] que
los conceptos no son posibles en absoluto, ni pueden tener significación alguna, si
no les es dado un objeto a ellos directamente, o, al menos, a los elementos de que
constan” (B 178). Y dado, por otra parte, que la obtención de un objeto como
contenido o materia, solamente puede venir de parte de la sensibilidad. Así pues, el
esquema trascendental es como un puente obligado entre el plano de lo a priori puro
(categorías) y el plano de lo fenoménico, a lo que aquello ha de aplicarse.
Con independencia de los presupuestos concretos, es claro que Kant ha
visto agudamente la necesidad de intercalar un tercer elemento, que sirva como de
engranaje, en el dinamismo del conocimiento, entre las formas a priori y los
fenómenos, entre el mundo de la razón pura y el de la experiencia. Kant encuentra
este “puente” necesario por vía “descendente”, al tratar de aplicar la categoría
universal a los fenómenos particulares (mediante el Juicio).

49
Y conste que no nos dejamos llevar de un prurito de concordancia a toda costa, del que suele acusarse, creo que
injustamente, a JOSEPH MARECHAL en su imponente obra: El punto de partida de la metafísica, 5 vol. (Madrid, Ed.
Gredos, 1959) Obra no suficientemente estudiada, a mi modo de ver, ni por los estudiosos de Kant, ni por los
escolásticos modernos. Lo que no significa que estemos totalmente de acuerdo con todas sus opiniones.
Pues bien, encontramos en J. Marechal una observación y una promesa: “Mas tarde mostraremos hasta qué punto
exactamente la ideogénesis escolástica, por su teoría de la abstracción conceptual y por sus indicaciones sobre el
papel de la finalidad en la intelección, coincide con la doctrina kantiana del esquematismo” (MARECHAL, J.: El punto
de partida...III.; ed. cit., p. 202). Hemos buscado en la obra la relación entre la teoría de la abstracción y la doctrina
kantiana del esquematismo y sólo hemos encontrado una alusión a la relación entre la abstracción total y el “a priori”
sintético: “No es que nos sujetemos de un modo particular a la designación “síntesis a priori”, pero debemos hacer
constar que es la única que, en lenguaje de los filósofos modernos, traduce bastante exactamente el proceso, a la vez
lógico y psicológico, llamado por los tomistas “abstractio totalis”. Por lo demás, incluso la expresión de “abstracción
total”, a pesar de la perfecta precisión de su sentido técnico, tampoco escapa al riesgo de ser mal comprendida; tanto
menos cuanto que designa por homonimia tres grados solidarios, pero heterogéneos, de la actividad objetiva de
nuestro espíritu” (Ob. cit., V, ed. cit., p. 467). Y se remite a su exposición de “Los tres grados de abstracción”, Ib.
p.252 ss.—Estas referencias en realidad nos ponen ante la vista lo mal comprendida que ha sido la doctrina de la
abstracción por los mismos tomistas contemporáneos, incluido el propio Maréchal. Los clásicos no hablan de
19
 Pues bien, en los escolásticos puede hallarse algo similar para enlazar o
para pasar desde los datos de la experiencia a las ideas abstractas. Es una necesidad
psicológica, más que lógica. La Lógica formal puede prescindir y prescinde de esta
necesidad, por cuanto prescinde de contenidos concretos. Pero una teoría crítica
(llámese Filosofía trascendental o Crítica del conocimiento) no puede prescindir de
las condiciones psicológicas, que posibilitan y hacen válido, objetivo, el
conocimiento. La diferencia entre Kant y los escolásticos es que Kant accede a este
elemento mediador, que llama “esquema”, como desde arriba, desde la categoría;
mientras que los aristotélicos llegan a vislumbrar la misma necesidad desde abajo,
es decir, desde el análisis del proceso abstractivo, que va desde la experiencia de lo
concreto a la forma abstracta50.
Los aristotélicos, siguiendo a su maestro, han apelado a un sentido interno,
al que denominan Fantasía o Imaginación, como mediador 51 y especialmente a otro
sentido denominado “estimativa” o “cogitativa”, cuya misión es la de relacionar lo
particular con lo universal, tanto en sentido ascendente (cognoscitivo, inducción),
como descendente (práctico)52
El correlato más moderno de esta doctrina, lo encontraríamos, por parte de
los psicólogos, en la doctrina de J. Piaget acerca de las etapas del período sensorio—
motor, desde los reflejos no condicionados, y sus progresivas liberaciones, hasta el
nacimiento de la inteligencia simbólica (sexta etapa) 53, que forma los símbolos
imaginarios y lingüísticos, como representaciones esquemáticas de los objetos.
Entre los filósofos, encontramos la doctrina de X. Zubiri acerca de la inteligencia
sentiente54.

b) Realidad psicológica de los esquemas

Continuemos con Kant. Este sigue tratando de mostrar, no sólo la necesidad
de los esquemas, sino también incluso su real existencia psicológica en nosotros: “El
esquematismo del entendimiento constituye un arte oculto en lo profundo del alma
humana”(B 181). Y lo hace en dos niveles: en el de la sensibilidad, o mejor, en los
conceptos empíricos, y en el del entendimiento.
En la sensibilidad, se refiere al esquematismo de la imaginación. “A esta
representación de un procedimiento universal de la imaginación para suministrar a
un concepto su propia imagen es a lo que llamo esquema de este concepto”(B 180) 55.
50
Así p.e. la función mediadora del producto de la fantasía (el fantasma): “[Aristóteles] concluye de lo anterior, que
los fantasmas se comportan respecto del alma intelectiva, de modo similar a como se comporta lo sensible respecto
del sentido: así como el sentido no puede sentir sin lo sensible, de modo semejante el alma no puede entender sin el
fantasma”(TOMÁS DE A.: In Arist. De anima, III, lec.12, n. 772).
51
Aparte de la nota precedente, cf. Aristoteles, III, cc.7—8( 431 ss.).
52
No podemos entrar ahora en este interesante problema, nos permitimos, con todo, alegar dos textos significativos
de Tomás de Aquino: “En el hombre , en lugar de la facultad estimativa [instintiva], se encuentra la facultad cogitativa,
llamada por algunos razón particular, ya que tiene por misión el comparar los aspectos individuales. Por eso en el
hombre se mueve desde ella el apetito sensitivo. La misma razón particular tiene por naturaleza el ser activada y
dirigida por la razón universal [entendimiento]: así en los silogismos se derivan conclusiones particulares desde las
proposiciones universales (...).Ahora bien, deducir los principios universales a las conclusiones particulares no es tarea
propia del entendimiento puro [simplicis], sino de la razón...” (I, q. 81, a.3c)
“Sin embargo, esta facultad [la cogitativa] se halla en la parte sensitiva, pues la sensibilidad [vis sensitiva] participa
un poco de la potencia intelectiva en el hombre, en el cual se hallan conjuntamente el entendimiento y los sentidos”
(In de anima, II, lec. 13, n.397).
53
Cf. PIAGET, J.: El nacimiento de la inteligencia en el niño (Madrid, Aguilar, 1969); Introducción a la Psicología
genética (Buenos Aires, Paidos, l978); FLAVELL, J.: La psicología evolutiva de Jean Piaget (Buenos Aires, Paidos,
1968).
54
Cf. X. Zubiri: Inteligencia sentiente. Alianza Edit., Madrid, 1980: “Esta intelección sentiente constituye la
estructura propia y formal del intelegir. Es lo que he estudiado a lo largo de toda esta primera parte del
libro...”(p.282). Sobre la semejanza entre la “inteligencia sentiente” de Zubiri y la “cogitativa” de los aristotélicos,
así como la doctrina de los esquemas en Kant, cf. Sánchez Alvarez—Castellanos, J.J.: La inteligencia sentiente y la
cogitativa: Zubiri y Santo Tomás, en Anales de Filosofía(Murcia), 1985 (3)159—169; ID.: La inteligencia sentiente
y la razón sensible. Zubiri, Kant y la interpretación heideggeriana de Kant”, en Themata (Sevilla), 1997 (18)121—
146.Id.: “El Espacio y las estructuras cognoscitivas humanas: Zubiri y Kant”, en The Xavier Zubiri Review,
20
Y sigue mostrando cómo de hecho es así en el nivel de los conceptos puros de la
sensibilidad (espacio y tiempo). Estos conceptos de hecho se relacionan con los
fenómenos concretos mediante el esquema de la imaginación:
“De hecho, nuestros conceptos puros sensibles no reposan sobre imágenes,
sino sobre esquemas. Ninguna imagen de un triángulo se adecuaría jamás al
concepto de triángulo en general...El esquema del triángulo no puede existir más
que en el pensamiento, y significa una regla de síntesis de la imaginación respecto
de figuras puras en el espacio...”(B180).
Otro ejemplo: “el concepto de perro significa una regla conforme a la cual
mi imaginación es capaz de dibujar la figura de un animal cuadrúpedo en general,
sin estar limitada a una figura particular, que me ofrezca la experiencia ni a
cualquier posible imagen que pueda representar en concreto”(B 180).
Estos ejemplos, por una lado ilustran del hecho de lo que Kant llaman
“esquemas de la imaginación”. Por otro, y a pesar de Kant, nos muestran que el
camino seguido por el psiquismo no es otro que el de un proceso abstractivo. En
efecto, si a un niño le pedimos que nos dibuje un perro, o un árbol o una casa, lo
que hará es, no una imagen concreta y fotográfica de un objeto concreto, sino una
imagen “abstracta”, no limitada, como dice bien Kant, a una figura particular de la
experiencia; lo que dibuja es un “esquema”. Este esquema es un término medio
entre la imagen concreta singular y el concepto abstracto. Cualquier obra de arte
plástica es, en el fondo, no una imagen concreta ni una fotografía —ni siquiera en el
retrato, los buenos pintores se limitan a hacer una mera “copia” del original— sino
una representación que, sin ser evidentemente una idea abstracta, tampoco es una
imagen concreta. Se parte quizás de lo concreto de la experiencia; pero se llega a un
nivel de abstracción, de tal manera que la figura representada contiene en sí los
caracteres comunes y como las notas características de una determinada clase de
objetos, no de un objeto individual. Y algo similar hay que decir de los modelos o
“esquemas” de tipo científico, como el “modelo de átomo” o el modelo de unión de
átomos o de moléculas en la materia viva, etc. En el orden práctico formamos
modelos o esquemas de lo que queremos hacer o construir. Así en las artes plásticas
es evidente que el modelo precede y dirige la realización de la obra. Es la manera en
que trabajamos o como planificamos y diseñamos estructuras, planos, modelos...de
las obras a realizar; o incluso del orden de las actuaciones, de los métodos: hay
esquemas dinámicos, que se refieren a las actuaciones.Este es el hecho psicológico
indudable. Y Kant hace muy bien en ponerlo de relieve: el tránsito desde lo singular
a lo universal o a la inversa, no es brusco y como discontinuo, sino en pasos
graduales. Ello se debe, sin duda, a que nuestro psiquismo cognoscitivo ha ido
emergiendo evolutivamente como liberación a partir de lo concreto singular, para
llegar, en la emergencia de una conciencia intelectiva, a lo universal estricto. Pero
tal emergencia evolutiva no es brusca, sino gradual: en términos cronológicos,
sabemos que ha necesitado de miles de millones de años; tantos como la naturaleza
ha empleado desde la aparición de la vida en sus formas más simples, hasta la
aparición de la conciencia intelectiva, judicativa y reflexiva.
Un juicio, como p.e. “Sócrates es hombre” es una síntesis de un predicado
universal (hombre) y un sujeto singular (Sócrates). Cualquiera puede advertir que
esa síntesis, tan natural para nuestra mente evolucionada, no es fácil, ni siquiera
posible, en una conciencia menos evolucionada. Y que ello pasa por la formación de
Esquemas intermedios entre el predicado universal y el caso singular. Kant lo ha
puesto muy bien de relieve.

c) Sobre el origen de los esquemas

monogramas que sólo presentan rasgos aislados y no determinados por ninguna regla que pueda señalarse; son mas
una especie de esbozo que flota entre distintas experiencias que una imagen determinada; algo así como lo que los
pintores y fisionomistas dicen tener en la cabeza y que no es, por lo visto, sino un bosquejo, no comunicable, de sus
21
 Pues bien, estos esquemas no son otra cosa — tanto en el hombre, como en
los animales — que “formas” con un cierto grado de abstracción —léase, liberación
— , pero que no superan el nivel del conocimiento sensible. Tanto Aristóteles, como
Tomás de Aquino advierten que nosotros poseemos ya una cierta capacidad de
abstracción (liberación de lo singular) incluso en las formas del conocimiento
sensible56. Y la prueba de que son obtenidas por medio de esa actividad abstractiva
es que requieren el conocimiento previo de algún objeto singular, en el que dicho
modelo se encuentra singularizado. Sin tal experiencia anterior es imposible formar
ningún esquema de este tipo. Si alguien no hubiera visto jamás un árbol, por mucho
que se lo explicaran no podría formar el esquema común de árbol. Se trataría, pues,
de una abstracción formal a nivel de la sensibilidad, y cuyo resultado es justamente
una forma o modelo de lo concreto. Este ejercicio es probablemente, a nivel de
noogénesis, la situación del despertar de la conciencia, previa a la capacidad de
abstracción científica, como algo específicamente humano.
El punto de vista de Kant estaría más bien en el modo de señalar el origen y
el modo de ese comportamiento psicológico. Según él sería un proceso como
descensivo: es el concepto puro el que busca, mediante el esquema, un contenido
empírico concreto al que poder aplicarse. Y Kant lo atribuye a “un arte oculto en lo
profundo del alma humana” (B 181)57. La verdad es que ese arte oculto funciona de
otro modo; funciona más bien de manera ascensiva, desde la imagen concreta y
singular al esquema, que está ya dotado de una cierta abstracción; y luego va desde
el esquema hasta el concepto universal o a la forma abstracta, ideal.
O más precisamente, habría que decir que en el conocimiento teórico, el
dinamismo de la conciencia va desde lo singular a lo universal pasando por el
esquema. En cambio, en el dinamismo práctico (Razón práctica) la dirección de la
conciencia iría desde la teoría o la representación universal abstracta hasta su
aplicación práctica al caso concreto; y pasando igualmente por la mediación del
esquema intermedio, que es el modelo o diseño práctico. En efecto, cuando
queremos llevar a cabo una obra compleja, diseñamos antes un esquema o trazamos
los pasos metodológicos fundamentales para su ejecución. Mas todo esquema
implica una liberación, un descargar lo accidental o lo contingente de lo que es
fundamental, esencial, en la obra a realizar58.
Los esquemas son “formas” abstractas sensibles y se distinguen de la
imagen: ”En sí mismo, el esquema es siempre un simple producto de la
imaginación. (...)hay que distinguir entre el esquema y la imagen. Así, si escribo
cinco puntos seguidos....., tengo una imagen del número cinco. Si por el contrario
pienso simplemente un número en general, sea el cinco, sea el cien...” tengo “el
procedimiento de la imaginación para suministrar a un concepto su propia imagen:
es a lo que llamo esquema de este concepto” (A 140, B 179). Es decir, la imagen de
algo singular es igualmente singular, como el recuerdo del objeto singular; pero el
esquema no es un recuerdo ni una imagen, sino algo de un nivel más abstracto. O
como dice Kant: “la imagen es un producto de la capacidad empírica de la
imaginación productiva (der produktiven Einbildungskraft); el esquema de los
conceptos sensibles (sinnlicher Begriffe) (como el de las figuras en el espacio) es un
producto y a la vez un monograma de la facultad imaginativa pura a priori (der
reinen Einbildungskraft a priori)”(A 141, B 181).
56
ARISTÓTELES señala que “el sentido capta la forma sensible sin la materia”(De anima, II, 12; 424a18—19). Tomás
afirma que el sentido conoce ya en cierta medida lo universal, pues de lo contrario, si solamente captara lo particular,
sería imposible que desde la aprehensión sensible surgiera en nosotros el conocimiento de lo universal: “sensus est
quodammodo etiam ipsius universalis” (In Analyt. Post. II, lec. 20, n.595
57
Continúa diciendo: “El verdadero funcionamiento de este arte difícilmente dejará la naturaleza que lo conozcamos
y difícilmente lo pondremos al descubierto. Lo único que podemos decir es lo siguiente: la imagen es un producto de
la capacidad empírica de la imaginación productiva; el esquema de los conceptos sensibles (como el de las figuras en
el espacio) es un producto y un monograma, por así decirlo, de la facultad imaginativa a priori” (Ib. b 181).
58 22
 Incluso en el conocimiento teórico, cuando se trata de comunicarlo
(enseñanza) acudimos a ejemplos, metáforas o esquemas, que lo hagan más
accesible. La misma metáfora es una manera de abstracción, ya que debe situar en
posición de proporción comparativa a dos cosas diferentes; y es, por ello, una
capacidad distintiva de la inteligencia abstractiva.
En el fondo de esta divergencia estaría, por un lado el hecho de que Kant, a
pesar de hacer constantes referencias a lo psicológico, por otra parte se ha colocado
en un punto de mira “crítico” o trascendental, en el que se trata, no tanto de la
génesis de los conceptos, cuanto de su legitimidad crítica 59.Solo que ese punto de
vista trascendental presupone la tesis discutible de la existencia de un a priori puro.

d) Los esquemas en relación con las categorías.

Ulteriormente Kant se refiere al esquematismo del entendimiento o al
esquema trascendental en relación con los conceptos puros del entendimiento. Y
dejando de lado “el árido y prolijo análisis de los requisitos” de tal esquematismo,
(probablemente se refiere aquí a las condiciones psicológicas y genéticas) pasa
directamente a exponer tales conceptos en relación con las categorías y según el
orden de éstas. Curiosamente aquí no sigue un orden tan apriórico o como
descendente, sino que comienza como “desde abajo” 60, desde las categorías de la
sensibilidad, que son la materia de la Estética trascendental, el Espacio y el Tiempo.
Luego, entre los ejemplos de esquemas va señalando: los que corresponden
al sentido externo (cuya forma pura es el Espacio) y al sentido interno (cuya forma
pura es el Tiempo). Al primero corresponde el concepto del magnitud (quantitas),
cuyo esquema es el número. Al segundo corresponde el concepto intelectual de
realidad(Realität), que indica un ser en el tiempo; o su negación: un no—ser en el
tiempo. ”El esquema de una realidad, como cantidad de algo, en cuanto llena un
tiempo, consiste precisamente en esa continua y uniforme producción de tal
realidad en el tiempo”(A 143; B 182).
Se añaden: el esquema de la Substancia (“permanencia de lo real en el
tiempo”); de la Causalidad (“la realidad a la que sigue algo distinto”); de la
comunidad (acción recíproca) o causalidad recíproca; de la Posibilidad (“concordancia
de la síntesis de distintas representaciones con las condiciones del tiempo en
general”), el de Realidad (“existencia en un tiempo determinado”); el de Necesidad
(“es la existencia de un objeto en todo tiempo”)61.

e) El carácter propio de los esquemas

De todo lo cual concluye que “los esquemas no son, pues, más que
determinaciones del tiempo realizadas a priori según unas reglas que, según el orden
de las categorías, se refieren a los siguientes aspectos del tiempo: serie, contenido,
orden y, finalmente, conjunto, en relación todos ellos con la totalidad de los objetos
posibles” (A 145; B 185). De lo cual se sigue también que “En consecuencia, los
esquemas de los conceptos puros del entendimiento constituyen las verdaderas y
únicas condiciones que hacen que tales conceptos se refieran a objetos y,
consiguientemente, que posean una significación” (A.146; B 185).Esta conclusión es
por demás importante para salvar la objetividad del conocimiento y del a priori.
Ahora bien, esta condición resulta injustificada, si los esquemas mismos tuvieran un
origen igualmente a priori. La validez de esta condición está justamente en entender

59
Como es sabido, Kant critica “la fisiología espiritual del ilustre Locke” (A 86—87) por cuanto el punto de vista
psicológico y genético del conocimiento no puede validar críticamente al mismo. Con todo, nos parece que Kant ha
despreciado excesivamente el punto de vista psicológico, ya que aunque no sea decisivo para la validez, es
necesariamente previo e imprescindible para llegar a un juicio correcto y acertado sobre la validez del conocimiento.
60
Este modo de proceder “desde abajo” no es aquí la única vez que lo emplea. Ya anteriormente, en la deducción
trascendental de las categorías había dicho : “Comenzado por abajo (von unten auf), es decir por lo empírico,
23
su origen a partir de la experiencia; es decir, por medio de una acción abstractiva de
formas62.
Ulteriormente hay que notar que “si bien son los esquemas de la
sensibilidad los que realizan las categorías, son también ellos los que las restringen,
es decir, las limitan a unas condiciones que residen fuera del entendimiento (a
saber, en la sensibilidad)” (A 146; B 186). Esta limitación es una determinación de
las categorías mismas; lo que equivale implícitamente a admitir que la fuente de las
determinaciones del objeto no se halla únicamente a priori, en el sujeto, sino
también existen condiciones y determinaciones a posteriori. Me temo que Kant no
ha sacado todas las consecuencias y correcciones que van implícitas en lo anterior.

Conclusión.

Es claro, por lo dicho, que Kant redescubre de alguna manera la necesidad

de un conocimiento, que él denomina a priori — y cuya característica distintiva es el
de ser necesario y universal— que viene a coincidir de alguna manera con lo que los
escolásticos denominan abstractos con abstracción formal o cualitativa. La
diferencia está, no en la identificación de este tipo de conocimiento y en sus
funciones fundadoras de la cientificidad, que en esto hay coincidencia; sino en
cuanto a determinar el origen o el modo de formación de los mismos: para los
aristotélicos, son conocimientos adquiridos por medio de la acción abstractiva del
entendimiento, y concretamente por medio de la llamada abstractio formae; mientras
que para Kant son formas innatas, previas (a priori) de todo conocimiento
auténtico, configuradoras de la multiplicidad amorfa de las intuiciones empíricas; y,
por ello mismo, garantes del conocimiento científico, universal y necesario.
Los mismos juicios sintéticos a priori, que fundamentan en definitiva la
ciencia según Kant, son, ante todo, juicios a priori, universales y necesarios; y
solamente son sintéticos, en cuanto deben fundamentar también el carácter
progresivo del conocimiento científico.
En ambos casos se trata de “formas”, es decir, de algo configurante,
actuante y determinante de los materiales del conocimiento. En ambos casos, poder
pensar la experiencia (Kant) y poner en acto de inteligibilidad los datos empíricos
(Aristóteles, Tomás de Aquino...) se trata de una función “formalizadora”, propia
de “formas”. En ambos casos, tales “formas” (innatas según Kant, abstractas , o
mejor, abstraídas, según los aristotélicos) sirven para unificar la multiplicidad de
datos empíricos bajo un punto de vista unificante. En ambos casos, el punto de vista
característico de cada saber se basa en la unidad superior de tales formas: objetos
formales, según los escolásticos63; apercepción trascendental, según Kant. Incluso
podemos ver que, si para Kant tales “formas” son impuestas exclusivamente por y
desde las estructuras trascendentales del sujeto (concreción de la hipótesis, según la
cual el objeto gira en torno al sujeto: cf. B XVI); en los aristotélicos, el sujeto es
también activo, aunque sea receptivo de las formas de los objetos; ya que esa
recepción misma no es pura pasividad, sino que es una receptividad activa, que
nace de la decisión del sujeto64. Y ello, no sólo porque el objeto viene dado por la
proyección atentiva y selectiva del sujeto a determinados objetos, sino sobre todo
porque el objeto, en cuanto objeto formal está “formado” (mejor que producido o
puesto, a pesar de la redundancia) por medio de la acción abstractiva del sujeto.
La diferencia está, pues, principalmente en cuanto a la determinación del
origen de tales conceptos a priori. Es el olvido de la acción abstractiva, que se
62
O como señala el prof. Montero Moliner: “Lo que se pone en duda es que exista un auténtico corte entre lo a priori
y lo empírico o que la actividad mental que lo instituye no prolongue de alguna manera las estructuras empíricas” (El
empirismo kantiano, ed. cit. p. 19)
63
Cf. nuestro estudio: “Oggetto e obiettività. Le classificationi degli oggetti del cognoscere e il problema dell
24
produce en el pensamiento occidental después de que G. de Ockham la desplazara
en favor de una “intuición” omniabarcante, que se extiende a todo, a lo concreto y a
lo abstracto, a lo existente e incluso a lo no existente.
Kant, pues, aunque sin saberlo probablemente, ha redescubierto los
caminos de la abstracción formal y hasta ha descrito sus resultados con similares
características al hablar del a priori puro. Y ello, en busca de un fundamento válido
para el saber científico; un fundamento que ni el racionalismo podía ofrecer, por
quedarse en lo a priori puro desgajado de la realidad (vuelta a la caverna platónica);
ni el empirismo supo encontrar, al quedarse voluntariamente anclado en lo
empírico, singular y contingente. Lorenzo Vicente Burgoa (Universidad de Murcia.
Julio 2000)

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