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Michel Henry

MARX
VOL. I. UNA FILOSOFÍA DE LA REALIDAD
VOL. II. UNA FILOSOFÍA DE LA ECONOMÍA
TRADUCCIÓN Y EPÍLOGO: NICOLÁS GÓMEZ

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Henry, Michel
Marx. vol. I. Una losofía de la realidad. - 1a ed. - Buenos Aires : Ediciones La Cebra, 2011.
Marx. vol. II. Una losofía de la economía. - 1a ed. - Buenos Aires : Ediciones La Cebra, 2018.
Traducido por: Nicolás Gómez
ISBN vol II 978-987-26464-4-8
ISBN vol. II 978-987-3621-43-7
1. Filosofía Francesa Contemporánea. I. Gómez., Nicolás, trad.
II. Título
CDD 194
Título original:
Marx II. Une philosophie de l’économie
© Éditions Gallimard, 1977
© Ediciones La Cebra, 2018
edicioneslacebra@gmail.com
www.edicioneslacebra.com.ar
© de traducción
Nicolás Gómez
Editorxs
Ana Asprea y Cristóbal Thayer
Queda hecho el depósito que dispone la ley 11.723
Ouvrage publié avec le concours du Ministère français chargé de la culture – Centre National du Livre.
Obra publicada con la ayuda del Ministerio de Cultura francés – Centro Nacional del Libro.

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BIBLIOGRAFÍA Y ABREVIACIONES UTILIZADAS EN LAS NOTAS1
Ante la falta de una edición francesa completa de las obras de Marx, no
hemos podido utilizar un sistema de referencias homogéneo. Para las
obras losó cas nos remitimos a la antigua traducción Molitor,
publicada por Costes, que a pesar de sus imperfecciones, a menudo
señaladas, tiene el mérito de restituir el movimiento del texto original,
así como el halo propio de los conceptos de la metafísica alemana de la
primera mitad del siglo XIX. Damos también, cada vez que resulta
posible, la referencia a la traducción de Éditions Sociales, especialmente
para La sagrada familia, La ideología alemana y los Manuscritos del 44. La
traducción Molitor de este último texto era inutilizable. En lo
concerniente a los otros “escritos losó cos”, como los artículos de la
Gaceta Renana, la Introducción a la Contribución a la crítica de la losofía
del derecho de Hegel y especialmente la Crítica de la losofía del Estado,
nos referimos también al texto alemán de la edición Dietz. En cuanto a
las obras económicas, nos hemos servido de la Bibliothèque de la Pléiade
para Miseria de la Filosofía, el Mani esto comunista, Trabajo asalariado y
capital, la Introducción general a la crítica de la economía política de 1857,
la Crítica de la economía política, Salario, precio y plusvalor, la Crítica del
programa del partido obrero alemán, así como para el libro I del Capital.
Respecto de lo que se ha convenido en llamar los libros II y III del
Capital, de los cuales la Bibliothéque de la Pléiade ofrece sólo extractos,
nos remitimos al texto de Éditions Sociales. Para los Fundamentos
(Grundrisse) de la crítica de la economía política hemos elegido la
traducción de R. Dangeville publicada por ediciones Anthropos.
Las siglas utilizadas en las notas son entonces las siguientes:
Capital, Trad. C. Cohen-Solal, Gilbert Badia, Erna Cogniot, Éditions
Sociales, Paris, 1960-1967, para los “libros II y III” (seguido del número
de tomo).
Costes, trad. J. Molitor, Costes, Paris, 1946 (seguido del número de tomo: I
a IX).
D, Marx Engels, Werke, Dietz, Berlin, 1961 (seguido del número de
tomo).
ES, La Sainte Famille, trad. Erna Cogniot, Éditions Sociales, Paris, 1972.
Idéologie Allmande, trad. H. Auger, G. Badia, J. Baudrillard, R. Cartelle,
Éditions Sociales, Paris, 1968.
Grundrisse, K. Marx, Fondements de la critique de l’économie politique,
trad. R. Dangeville, Anthropos, Paris, 1967 (seguido del número de

6
tomo).
Manuscrits de 44, Trad. Émile Bottigelli, Éditions Sociales, Paris, 1968.
Pl, Karl Marx, Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1963
(seguido del número de tomo).
Para todos los otros textos citados, la referencia completa de la obra se
da en nota. Salvo casos excepcionales, precisamos el autor de un
subrayado a propósito de una cita sólo cuando se trata de nosotros
mismos.

1. Nota del autor a la edición francesa.

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 INTRODUCCIÓN
La teoría de los textos
Ningún lósofo tuvo más in uencia que Marx; ninguno fue peor
comprendido. Las razones por las cuales el pensamiento losó co de
Marx ha quedado sumido hasta nuestros días en una oscuridad casi
completa son múltiples. Sin embargo re eren todas al marxismo, y en
cierto modo le son consustanciales. El marxismo es el conjunto de los
contrasentidos que se han hecho sobre Marx. Tal situación –la
divergencia progresiva y prontamente decisiva que se opera entre el
pensamiento propio de Marx y, por otro lado, el conjunto de los
postulados teóricos y prácticos que constituyen lo que podemos llamar
el o los marxismos– no se debe al azar. Ciertamente el marxismo se
reclama de Marx. Lo que lo caracteriza, no obstante, es que,
esencialmente orientado hacia la acción política y sus problemas, sólo
retuvo de la obra original aquello que podía estimular esa acción y, en la
urgencia de una situación determinada, hacerla más e caz. Cierto es que
la teoría no fue totalmente desatendida, ya que deviene fuerza desde el
momento en que penetra en las masas; pero es precisamente esa teoría,
un resumen más o menos sumario al servicio de la “praxis
revolucionaria”, la que sustituyó el contenido de una losofía, bajo
pretexto de exhibir de ella lo “esencial”. En el prefacio a la reedición
alemana del Mani esto Comunista, escrito por Engels en la primavera de
1883, luego de la muerte de Marx, aquél declara: “El pensamiento
fundamental y director del Mani esto pertenece única y exclusivamente
a Marx. Ese pensamiento es el siguiente: la producción económica y la
organización social que de ella deriva forman necesariamente, en cada
época histórica, la base de la historia política e intelectual del momento;
por consiguiente (desde la disolución de la arcaica propiedad del suelo)
toda la historia ha sido la historia de la lucha de clases, de las luchas
entre clases explotadas y explotadoras, entre clases dominadas y
dominantes, en los diferentes estadios del desarrollo social; ahora bien,
esa lucha ha alcanzado actualmente un grado en el cual la clase
explotada y oprimida (el proletariado) no puede liberarse de la clase que
la explota y oprime sin liberar al mismo tiempo y para siempre a la
sociedad entera de la explotación, la opresión y la lucha de clases”2.
Lo notable de este pasaje, como de otros similares, es no sólo el hecho
de que en él el “pensamiento fundamental y director” de Marx se ve
reducido a una formulación demasiado simple, por no decir falaz, sino
también el hecho de que ese resumen, que pretende contener lo esencial

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y que en efecto se volverá uno de los dogmas del marxismo
revolucionario, está hecho a partir de un texto político. Ahora bien, los
textos políticos –diríamos mejor: los textos historicopolitícos: el
Mani esto del partido comunista, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, La
lucha de clases, La guerra civil en Francia, etc.– no contienen su principio de
inteligibilidad en sí mismos, los conceptos que desarrollan no son
conceptos fundadores, y su fundación no se encuentra expuesta allí, ni
tan siquiera indicada. Considerando sólo el resumen de Engels que
acabamos de citar, es necesario reconocer que la confusión en la que se
mueve es completa. La producción económica no es para Marx la
producción real, y como tal no puede constituir la “base de la historia
política e intelectual”. Más allá del paréntesis restrictivo en el que se lee
la enseñanza de Marx, las consideraciones sobre la historia que se
supone conforman el hilo lógico del texto tienden a hacer creer que el ser
de la historia está constituido por la lucha de clases, de modo que éstas
serían su potencia motriz al mismo tiempo que su “explicación”. Lo que
se encuentra silenciado en este resumen exterior es el origen de las
clases, el hecho de que, lejos de constituir un principio en el orden del
ser o del conocimiento, ellas mismas son fundadas y reenvían a un
naturante cuya elucidación es justamente uno de los logros de la
losofía de Marx. La interpretación que ya se ha vuelto clásica de la
historia como “historia de la lucha de clases”, no sólo es una
aproximación demasiado general, sino que es puro y simple error si,
como se mostrará, el concepto de clase en Marx es ajeno a la teoría
“fundamental” de la historia. Los conceptos que intervienen en los
textos políticos sólo tienen por lo tanto una signi cación limitada,
relativa a la función que cumplen en esos textos. Filosó camente,
reenvían a su propia teoría, que Marx formuló explícitamente.
Llamaremos losó cos a los textos que contienen y de nen esta teoría
última. Fue el propio Marx quien indicó el límite extremo de la
signi cación de los escritos políticos cuando, a propósito de su
participación en el primer Congreso de Ginebra, escribe a Kugelmann el
9 de noviembre de 1866: “No podía ni quería asistir, pero redacté el
programa de los delegados de Londres. Lo limité intencionalmente a los
puntos que permiten un acuerdo inmediato y una acción concreta de los
trabajadores, aquellos puntos que responden de modo directo a las
necesidades de la lucha de clases y la organización de los trabajadores en
clases y los estimulan”3.
Agreguemos que los textos políticos se dirigen a un público amplio y
que en ellos Marx se transforma en escritor: la retórica hegeliana orece
nuevamente, y de modo tanto más libre cuanto que esos textos fueron

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escritos rápidamente. Es especialmente el caso del 18 Brumario de Luis
Bonaparte, redactado para un diario norteamericano. Sin embargo, no se
trata solamente de los tics de escritura del más brillante de los alumnos
de Hegel: también los conceptos hegelianos hacen allí su reaparición. Y
ello no carece de razón. En efecto, en la medida en que se trata de
historia –y no de la teoría de la historia–, lo que está en cuestión son las
formaciones sociales, y los conceptos que las formulan y que tienen
cada vez por objeto una realidad general, su estructuración, sus
diferenciaciones y sus oposiciones internas, pertenecen losó camente
a una ontología de lo universal y re eren a ella secretamente. Se funda
así la extraña analogía que aparece entre los escritos políticos y los
textos de juventud. Así se explica que, después de la declinación del
positivismo cienti cista, un cierto marxismo haya podido pensar en
establecerse conjuntamente sobre unos y otros. De Hegel al marxismo la
liación es entonces incontestable: es el mismo primado de lo universal,
de lo general, de la esencia política o social, de la dialéctica, de la
negación y de la revolución, del movimiento interno –del ser o de la
sociedad– comprendido él mismo como una esencia única que obra en el
fondo de todas las cosas.
Para el divorcio que se instituye entre Marx y el marxismo hay una
razón más profunda que el primado concedido a los textos históricos, y
que, aunque puramente accidental, va a revelarse decisiva: es el
extraordinario hecho de que el marxismo se constituyó y de nió en
ausencia de toda referencia al pensamiento losó co de Marx y en su
completa ignorancia: Plejánov, Lenin, Stalin y tantos otros no tenían
conocimiento alguno de los Manuscritos del 44 y sobre todo de La
ideología alemana, que permanecieron inéditos hasta 1932, es decir una
época en la que el “materialismo dialéctico” se proponía como una
doctrina acabada. Vayamos más lejos: Engels, que rmó (si se puede
decir) La ideología alemana con Marx, de hecho permanece
completamente ajeno al contenido losó co fundamental que se
despliega en ese texto fulgurante. Para convencerse alcanza con
comparar el original con el resumen que ofrece Engels luego de la
muerte de Marx, en su Ludwig Feuerbach y el n de la losofía clásica
alemana: no hay relación alguna entre los dos escritos. Por un lado, la
exposición de Engels tiene errores históricos sumamente graves, ya que
invierte el orden de las in uencias de Feuerbach y Stirner sobre Marx, lo
cual alcanza para hacer ininteligible el desarrollo interior del
pensamiento de este último durante esos años decisivos. Pero sobre todo
se ve cómo las intuiciones geniales y decisivas de La ideología alemana,
que invierten el concepto del ser que domina el pensamiento occidental

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desde Grecia y hacen vacilar el horizonte losó co en el que ese
pensamiento no ha cesado de moverse, son sustituidas en Engels por un
discurso de una chatura penosa y que marca a lo sumo un retorno al
pasado más inmediato y super cial, al materialismo de Feuerbach y del
siglo XVIII. Más aún, se expone ese materialismo, así como el idealismo
que ingenuamente se le opone, de una forma tan exterior que pierde
todo sentido losó co posible. Se trata de a rmaciones como la
siguiente: “El problema fundamental de toda losofía, y especialmente
de la losofía moderna, es el de la relación entre el pensamiento y el
ser... Los lósofos se han dividido en dos grandes partidos según su
modo de responder a este problema. Los que a rman la preexistencia del
espíritu respecto de la naturaleza... conformaban el partido del
idealismo. Los otros, que consideraban la naturaleza como el principio
primero, guran entre las diversas escuelas del materialismo”4. Estas
líneas no merecerían ser citadas –en todo caso no encontramos en La
ideología alemana, ni en la obra de Marx en general, ninguna proposición
que se corresponda con ellas– si no hubiesen sido retomadas por Lenin
en su artículo sobre el marxismo, en el cual encontramos, a
continuación de las mismas, a rmaciones de este tipo: “A partir de
1844-1845 –es en esta época que se formaron sus ideas– Marx fue un
materialista y, más en particular, un adepto de Feuerbach, cuyas
debilidades, más tarde, le pareció que residían únicamente en la
insu ciencia de rigor y amplitud de su materialismo. La importancia
histórica mundial de Feuerbach, que hizo ‘época’, provenía justamente,
según Marx, de su ruptura con el idealismo de Hegel y la a rmación del
materialismo...”5. Lejos de ampliar el materialismo de Feuerbach, en
1845 La ideología alemana rechaza su concepto fundamental en el
mismo acto con que abre la nueva dimensión en la que Marx sitúa en lo
sucesivo el lugar de la realidad al mismo tiempo que el de todos los
problemas que van a constituir el tema exclusivo de su re exión.
La inmensa laguna losó ca que permaneció en el corazón de la obra
de Marx durante casi un siglo tuvo múltiples consecuencias teóricas. No
sólo el materialismo que la problemática de La ideología alemana
acababa de hacer a un lado proporcionaría el título bajo el cual, de allí en
más, iba a ser puesta la obra entera, sino que, como hacía falta
igualmente diferenciar ese materialismo del de Feuerbach –Engels había
publicado las Tesis sobre Feuerbach al mismo tiempo que su Ludwig
Feuerbach– se decidió que el materialismo de Marx se diferenciaba del
materialismo precedente en que era “dialéctico”. Un segundo absurdo se
sumaba de este modo al primero: la dialéctica –el concepto de acción tal
como se de ne al interior de los presupuestos ontológicos del

12
hegelianismo– es precisamente aquello que La ideología alemana y las
Tesis sobre Feuerbach –que sólo son inteligibles en el marco del otro
texto– habían desechado al mismo tiempo que al materialismo, y ello en
la actualización de una misma intuición fundamental, la de la praxis.
Proponiéndose como “materialismo dialéctico”, el marxismo pretendía
edi carse sobre la reunión de dos elementos que encontraban en La
ideología alemana el principio de su descomposición. Esa reunión no
podía ser más que una “síntesis”: cada elemento, secretamente minado
por la crítica de Marx, reenviaba al otro. El materialismo marxista (y es
en esto que di ere “profundamente” de los otros), es “dialéctico”; la
dialéctica marxista (y es en esto que di ere “profundamente” de la de
Hegel), es “materialista”. No sólo se conjugan dos absurdos, sino que
cada uno reenvía a su vez alegremente al otro. Pero ¿es posible esa
síntesis? La cuestión planteada por los lósofos idealistas –por ejemplo
Gentile en Italia– de saber si el materialismo es compatible con la
dialéctica, domina el debate intelectual en la URSS desde hace más de un
cuarto de siglo. Es una cuestión de dudoso interés, toda vez que el
materialismo y la dialéctica son ajenos al pensamiento de Marx. Esta
exclusión de los conceptos fundamentales del “materialismo dialéctico”
debe entenderse como poseedor de la fuerza de una exclusión temática,
en la medida en que la intelección de la praxis se adquiere sólo al interior
de una crítica radical de la dialéc-tica, y en la medida en que, en El
Capital, el materialismo va a revelarse incompatible con las
presuposiciones que fundan el análisis económico y lo hacen posible.
La ausencia de la losofía de Marx durante todo el período de
formación de la doctrina marxista tuvo otra consecuencia, no menos
ruinosa, a saber la creencia de que Marx había venido a anunciar el n de
la losofía. El tema de la muerte de la losofía, tomado de Feuerbach,
tiene en Marx una signi cación limitada y se re ere solamente a Hegel.
Pero cuando, aún inéditas las obras losó cas, todo contenido losó co
sustancial pareció haber desaparecido de la obra, de la cual sólo se
conocían los textos políticos y económicos, se presenció el nacimiento y
el desarrollo de extraños contrasentidos. La ruptura provocada por Marx
en el seno del pensamiento occidental habría consistido precisamente
en ese licenciamiento de la losofía, y ello en bene cio de la acción
política, por un lado –es así como se interpreta precipitadamente la tesis
XI sobre Feuerbach–, y en particular de la economía y la sociología, por el
otro. Esta a rmación es constante en los autores marxistas, por ejemplo
en Marcuse. “La transición de Hegel a Marx es desde todo punto de vista
una transición a un orden de verdad diferente, que ya no puede ser
interpretado en términos de losofía. Veremos que todos los conceptos

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de la teoría marxista son categorías sociales y económicas, mientras que
las categorías sociales y económicas de Hegel son conceptos losó cos.
Ni siquiera los primeros escritos de Marx son losó cos. Ellos expresan
la negación de la losofía, incluso si lo hacen todavía en un lenguaje
losó co”6. Retomando a su vez este lugar común del marxismo, Mandel
declara que el punto de partida de Marx no es el “concepto de trabajo
alienado” sino la “constatación práctica de la miseria obrera”, que su
pensamiento será “de allí en adelante rigurosamente socioeconómico”,
incluso si subsisten en él “escorias losó cas”, y que a n de cuentas
debe ser interpretado como un pasaje a la acción: “su conclusión no es en
absoluto una solución losó ca... El llamado a la acción revolucionaria
del proletariado ha sustituido ya a la resignación de una ‘ losofía del
trabajo’”7.
Lejos de constituir un análisis conceptual, estas pálidas declaraciones
son sólo el resultado de la triste historia del marxismo a nes del siglo
XIX y durante el siglo XX. Nuevamente aquí la responsabilidad de Engels
es abrumadora. Quien había contribuido a orientar la re exión de Marx
hacia la condición obrera y el conjunto de los problemas con ella
relacionados, y que, luego de la muerte de éste, llevara a cabo un trabajo
tan preciso y notable para la clasi cación y publicación de los
manuscritos económicos con los cuales construyó los libros II y III del
Capital, no era un lósofo. Su correspondencia, como señala Riazanov,
“nos revela que había guardado un muy vivo interés por el estudio de los
colorantes (lo cual se explica por el hecho de que Engels dirigía una
empresa textil) así como por la química, la física y las ciencias naturales,
que habían sido ya sus disciplinas fuertes en el liceo. En Manchester, con
su amigo Karl Schorlemmer, químico de renombre, no había dejado de
estudiar ciencias naturales. Cuando se hubo instalado en Londres, se
abocó a ello con un entusiasmo muy particular”8. Así se explica la
extraña disertación sobre la química “ ogística” que Engels creyó
correcto insertar en medio de su prefacio al libro II del Capital. O
también la nota que agrega al texto ya citado de su prefacio a la
reedición alemana del Mani esto, y que guraba ya en el prefacio de la
edición inglesa: “Esta idea [se trata de la lucha de clases, que llegó al
punto en el que va a liberar a toda la sociedad] llamada a hacer avanzar
la ciencia histórica del mismo modo en que la teoría de Darwin ha hecho
progresar las ciencias naturales”9.
Estas consideraciones, en apariencia marginales, contienen las
premisas de la ulterior evolución del marxismo. No sólo vemos aparecer
el papel decisivo cumplido por el darwinismo, con el que el marxismo

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querrá estar de acuerdo, como lo muestra por ejemplo este texto de
Enrico Ferri: “¿Qué es la famosa ‘lucha de clases’ que Marx develaba
como la clave positiva de la historia humana, sino la ley darwiniana de
la ‘lucha por la vida’ transportada de los individuos a los colectivos?”10.
Sin embargo, más que la emergencia de una ciencia o de teorías
cientí cas particulares, lo notable de las indicaciones de Engels (así
como en los temas y títulos de algunos de sus manuscritos: “Dialéctica y
ciencias naturales”, “Matemáticas y ciencias naturales”, etc.) es el hecho
de que el saber, aquel que Marx había venido a inaugurar, no sólo estaba
de acuerdo con los resultados positivos de las diversas ciencias, sino que
en realidad constituía en sí mismo una ciencia entre las otras y,
precisamente por esa razón, un saber “cientí co”. La teoría de la historia
en el sentido de Marx es comparable con la biología; los progresos que
lleva a cabo con la elucidación del concepto de lucha de clases,
comparables y comparados con el progreso que Darwin produjo en las
ciencias naturales. El signi cado de esta sustitución del saber losó co
por el saber cientí co, o la reducción de aquel a este último, es el
positivismo. La especi cidad del saber losó co y, en el caso que nos
ocupa, de la losofía de Marx, no es ya solamente, en ausencia de los
textos losó cos, desconocida e ignorada, sino que es negada.
La caída del pensamiento de Marx en el positivismo cienti cista lo
afecta desde el interior y en su contenido sustancial, desde que no se
limita ya a instituir una comparación y una analogía con las ciencias
existentes, sino que concierne al objeto especí co de su búsqueda: la
producción material y las formas sociales a ella ligadas. En tanto que
trata de estas formas, el marxismo como ciencia no designa otra cosa
que una sociología y, por supuesto, una o más bien la “sociología
cientí ca”. Durkheim no hacía más que ver el marxismo a la luz de sus
propias presuposiciones y traducirlo a sus propios términos cuando, en
diciembre de 1897, escribía para la Revue philosophique una reseña sobre
los Ensayos sobre la concepción materialista de la historia de Antonio
Labriola: “Consideramos fecunda la idea de que la vida social debe
explicarse no por la concepción que de ella se hacen los que participan
en ella sino por las causas profundas que escapan a la conciencia, y
consideramos también que esas causas deben buscarse principalmente
en el modo en que los individuos asociados están agrupados”. En tanto
trata de la producción material y, como suele decirse, “económica”, el
marxismo no es, precisamente, más que una teoría económica,
“cientí ca” y rigurosa, en oposición a las concepciones todavía
ideológicas de la escuela inglesa. Se veri ca así la tesis de Marcuse según
la cual “los conceptos de la teoría marxista son categorías sociales y

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económicas”. De este modo, El Capital se ve reducido a un tratado sobre
economía. De este modo, el pensamiento de Marx se pierde, en la medida
en que, lejos de poder ser confundido con una o –misteriosamente–
muchas ciencias fácticas, constituye, en tanto que losofía, una teoría
de los fundamentos, teoría del fundamento de la historia –y no simple
ciencia histórica–, teoría de los fundamentos de las formaciones sociales
–y no simple sociología–, teoría del fundamento trascendental y de la
posibilidad interna de la economía de mercado y de la economía en
general, y no simple doctrina económica entre otras y dedicada
entonces, como ellas, a la verdad relativa de una fase transitoria del
desarrollo cientí co.
Desde la aparición en 1932 de los textos losó cos de Marx y en
particular de La ideología alemana, donde estaban contenidas la teoría
de la historia y de las formas sociales así como las premisas de una
teoría trascendental de la economía, la situación ideológica generada
por la existencia del marxismo en estado de doctrina acabada era la
siguiente: a la luz de los postulados del materialismo dialéctico era
imposible percibir el contenido de los textos losó cos, pero también era
imposible no ver, precisamente, que ese contenido nada tenía que ver con el
marxismo constituido. La obnubilación del pensamiento losó co de
Marx por la ideología marxista se mani esta de entrada en el momento
mismo en que Riazanov descubre en los archivos del partido
socialdemócrata alemán el manuscrito de La ideología alemana. Por un
lado Riazanov comprende la importancia decisiva del descubrimiento
que acaba de hacer, ya que el hito que faltaba entre los primeros escritos
(que obedecen, al menos en apariencia, al humanismo feuerbachiano) y
la obra de la madurez es al n hallado, y una nueva lectura de Marx es
desde entonces posible. Ya no una lectura super cial que confronta
desde el exterior los diferentes textos y los conceptos que ellos
vehiculan, sino una lectura losó ca que reencuentra desde el interior
el movimiento del pensamiento y se identi ca con él y con su progreso.
Por otro lado, y de un modo impresionante, Riazanov nos muestra que la
ideología de la que fue el gran sacerdote –antes de ser su víctima– no le
permite comprender una sola palabra del brillante manuscrito que tiene
ante sus ojos. Cree descubrir en La ideología alemana la con rmación del
resumen que ofrece Engels en su Ludwig Feuerbach y el n de la losofía
clásica alemana, y al mismo tiempo reduce el pensamiento losó co de
Marx a su desmantelamiento en el marxismo de los años 30 a 40, una
dialéctica puramente formal cuyo contenido está constituido por el
cuerpo de las diversas ciencias positivas. “Hasta aquí, el período de lo
que llamamos el humanismo real y el período del comunismo

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revolucionario de Marx y Engels permanecían sin relación alguna ni
eslabón intermedio. Ahora bien, el pasaje desde Hegel (a través de
Feuerbach) a Marx y Engels permanecía completamente
incomprensible, inexplicado y desconocido, no sólo si consideramos la
propia evolución intelectual de Marx y Engels sino también la de toda la
ideología alemana. Sin contar que, desde esta época, Marx y Engels
abandonaron, si puede decirse, la losofía en general. En el manuscrito
en cuestión se encuentran indicaciones que con rman que Marx y
Engels ya habían elaborado su doctrina, que se corresponde bien con las
formulaciones que Engels aportó más tarde acerca de la misma. De la
losofía no subsiste más que la dialéctica y la lógica formal. Todo el
resto queda en el dominio de las diversas ciencias particulares”11.
Mientras que en Riazanov la ideología marxista, puesta en presencia de
los textos losó cos, todavía admitía ingenuamente el contenido de
éstos –o lo que parecía ser su contenido–, el examen de ese contenido no
tardaba en mostrar su irreductibilidad. Comienza entonces una larga
historia, la historia tragicómica en la que se develan y se disimulan al
mismo tiempo la incompatibilidad entre el pensamiento losó co de
Marx y el marxismo, la historia del ocultamiento del primero por el
segundo. En cuanto a las fases cómicas de esa historia, citemos a título
de ejemplo las re exiones que inspira a Goldmann la fecha de
publicación de La ideología alemana: ésta se explica, según nuestro
autor, porque el texto no tenía ningún interés a los ojos de Engels, que lo
conocía bien: “así Engels, en una época en la que ya no tenía ninguna
di cultad para hacer publicar un texto, estimaba que La ideología
alemana no presentaba mayor interés para la publicación”. Es también la
opinión de Goldmann, para quien el escrito de Marx ofrece un “interés
considerable para todos aquellos que quieren seguir la génesis del
pensamiento de los dos fundadores del socialismo cientí co, pero un
interés muy menor para quienes busquen verdades teóricas y
cientí cas”. Y ello porque “la polémica consagrada a Stirner tiene un
lugar desproporcionado, ya que ella sola constituye... más de la mitad de
la obra”. “Estas polémicas –prosigue Goldmann– son hoy sumamente
anticuadas” y por esta razón no constituyen más que “un texto
fastidioso”12. Que el papel decisivo de La ideología alemana, y
especialmente de la polémica con Stirner –el cual no sólo explica el
abandono explícito por Marx del materialismo de Feuerbach sino
también la de nición de individuo real por oposición al concepto
ideológico de individuo que se encuentra tanto en Stirner como en la
losofía clásica en general– que ese papel pueda ser a tal punto
desconocido por un autor que se reclama de Marx, muestra a la vez el

17
espesor del velo ideológico que el marxismo tendió sobre los textos
fundamentales de Marx y la tentativa secreta, en lo concerniente a esos
textos, de minimizar su importancia, cuando no de descali carlos.
La eliminación del pensamiento losó co de Marx en bene cio de las
tesis dogmáticas del materialismo dialéctico tal como se había
constituido y de nido, durante casi un siglo, en la ignorancia de aquel
pensamiento, es el proyecto explícito de Althusser y el n confesado de
su búsqueda. Ya que los escritos losó cos existen, se trata de
considerar esa existencia como pura arti cialidad, como un fenómeno
histórico cuyo principio de inteligibilidad se sitúa fuera de él mismo y
no es otro que el conjunto de los postulados del materialismo dialéctico:
“en modo alguno podemos decir que ‘la juventud de Marx pertenece al
marxismo’, a menos de entender por ello que, como con todo fenómeno
histórico, puede echarse luz sobre la evolución de ese joven burgués
alemán mediante la aplicación de los principios del materialismo
histórico”13. No sólo los escritos losó cos no son más que escritos de
“juventud” –de un joven burgués alemán– sino que queda
categóricamente excluida la posibilidad de que éstos expliquen la obra
ulterior y constituyan su génesis. Rechazada hacia el plano de lo dado,
tratada como una ideología, la obra losó ca ya no es una fuente de
esclarecimiento sino un texto muerto, opaco y que sólo puede recibir su
luz precisamente de otra parte. Entre lo esclarecedor y lo esclarecido el
corte es radical, y es un corte tal que de un lado encontramos sólo
conceptos ideológicos y del otro el conjunto de los conceptos cientí cos
que constituyen la “teoría”. Los conceptos ideológicos son inutilizables,
su único uso posible consiste en el objeto que ofrecen a la aplicación de
la teoría marxista. La losofía de Marx va al matadero para dar a la
cuchilla de la crítica materialista dialéctica la posibilidad de ejercitar su
lo. Si los Manuscritos del 44 constituyen un “objeto privilegiado” es
porque éste “ofrece a la teoría marxista de las ideologías una ocasión
ejemplar para ejercer y probar su método”14.
Entre lo que dicen los manuscritos losó cos, entre su signi cación
inmanente explícita y, por otra parte, su sentido “verdadero”, el que le
con ere la teoría marxista y que sólo es legible en ella, el corte es tan
grande que se trata de hecho de dos discursos diferentes, uno de los
cuales es falso y el otro verdadero. Si se trata por ejemplo de comprender
la evolución del pensamiento de Marx en el curso del formidable trabajo
teórico por el cual, rechazando sucesiva y conjuntamente a Hegel y a
Feuerbach, al idealismo y al materialismo, ese pensamiento llega a sí
mismo, en un progreso que es justamente el de sus intuiciones

18
sucesivas, progreso que es su propio camino, que ese pensamiento vive,
del cual es conciente y al cual reconoce como tal, precisamente no es
esta conciencia de sí de Marx lo que debe ser tenido en cuenta, ni incluso
ha de ser tomada seriamente. El pensamiento de Marx no da fe de sí
mismo, no es el criterio, no es el que juzga, sino que es juzgado, sometido
al criterio de un pensamiento extraño. “Por supuesto, no podía tratarse
de aceptar, para a rmar la presencia de un corte y de nir su lugar... la
frase en la cual Marx marca y sitúa ese corte (‘la liquidación de nuestra
conciencia de antaño’) en 1845, a nivel de La ideología alemana. Para
poner a prueba los derechos de esa declaración hacía falta una teoría y
un método, hacía falta aplicar al propio Marx los conceptos teóricos
marxistas en los cuales puede ser pensada la realidad de las formaciones
teóricas en general (ideología losó ca, ciencia)”15. El tratamiento que
conviene dar a la cuestión de la evolución del pensamiento de Marx es,
por lo tanto, sólo un caso particular de aquello a lo que debe ser
sometida la obra entera: “Todo ese trabajo teórico, precondición
absoluta de toda interpretación, supone de por sí recurrir a un mínimo
de conceptos marxistas provisorios, relativos a la naturaleza de las
formaciones teóricas y su historia. Que la lectura de Marx tiene por lo
tanto como condición previa una teoría marxista de la naturaleza
diferencial de las formaciones teóricas y de su historia, es decir una
teoría de la historia epistemológica, que es la teoría marxista misma;
que esta operación constituye en sí un periplo indispensable, en el cual
la aplicación de la losofía marxista al propio Marx aparece como la
condición previa de la inteligibilidad de Marx y al mismo tiempo como
la condición de la constitución y el desarrollo de la losofía marxista,
eso es algo claro”16. Demasiado claro: “La teoría que permite ver claro en
Marx... no es en efecto otra cosa que la losofía marxista misma”17. La
prescripción metodológica de esta lectura “crítica” de Marx encuentra
entonces su formulación exacta: “volvamos a Lenin, y por él a Marx”18.
La pretendida relectura, por lo tanto, no hace otra cosa que volver a
hacer lo que el marxismo siempre hizo. Un pensamiento de genio va a
ser medido con el rasero de un catecismo primario.
Poco a poco descubriremos a qué contraverdades conduce
inexorablemente un “método” semejante. Señalemos desde ahora, sobre
el tema del corte, una inexactitud de importancia. Si bien se pretende
que corresponde al marxismo y no al propio Marx circunscribir el lugar
de sus mutaciones, se insinúa sin embargo que Marx mismo no pudo no
darse cuenta del carácter “ideológico” de sus escritos losó cos, y que es
esa la razón por la cual renunció a publicarlos. La a rmación es
formulada en dos oportunidades respecto de los Manuscritos del 4419 y

19
subrepticiamente extendida a La ideología alemana, como si la toma de
conciencia lograda por Marx en ese trabajo hubiera tenido como
conclusión precisamente el rechazo del mismo, su abandono sin
remordimientos a la crítica roedora de los ratones. A favor de la
confusión de la que se rodea el “corte”, La ideología alemana ya no es el
principio de la liquidación de la conciencia de antaño, sino su objeto, y es
ella misma liquidada. Tal interpretación no sólo es abusiva, es
categóricamente desmentida por el propio Marx cuando, en 1859,
pasados los años, inscribe en el prefacio de la Crítica de la economía
política el inapelable juicio en el que la crítica radical del pensamiento
alemán así como la clara conciencia de sus resultados son atribuidas a
La ideología alemana, cuya no publicación es explícitamente atribuida a
una negativa del editor: “cuando en la primavera de 1845 [Engels] vino a
establecerse también en Bruselas, resolvimos desarrollar en común
nuestras ideas, oponiéndolas a la ideología de la losofía alemana. En el
fondo, queríamos hacer nuestro examen de conciencia losó ca.
Ejecutamos nuestro proyecto en forma de una crítica de la losofía
posthegeliana. El manuscrito –dos gruesos volúmenes en octavo– estaba
hacía ya mucho tiempo en manos de un editor de Westfalia, cuando
fuimos advertidos de que un cambio en las circunstancias impedía su
publicación. Habíamos alcanzado nuestro objetivo principal: el
esclarecimiento de nuestras propias ideas. De buen grado abandonamos
el manuscrito a la crítica roedora de los ratones”20.
Aún más graves son los errores que intervienen en la apreciación de la
historia trascendental de los conceptos que se despliegan en los “escritos
de juventud”: nos referimos al orden teórico de su fundación, de su
surgimiento, elaboración, recti cación, tachado, en n de su reemplazo
por conceptos adecuados. En lo que concierne al aporte más importante
de los escritos losó cos, a saber la crítica radical de Hegel, se a rma
que carece de valor por ser aún feuerbachiana, cuando alcanza con leer
el manuscrito del 42 para percibir que la crítica absolutamente
novedosa y original, y que no tiene equivalente en toda la literatura
losó ca de los siglos XIX y XX (si se exceptúa a Kierkegaard), es
autónoma, mientras que los temas feuerbachianos aparecen sólo al nal
del escrito en cuestión, como un elemento extraño que se tomó prestado
y una solución aportada desde el exterior a un problema aún no resuelto
por Marx. Se condena en bloque a los Manuscritos del 44, cuando el tercer
manuscrito contiene en estado implícito la puesta en cuestión de los dos
primeros, cuando la síntesis de Hegel y Feuerbach que efectúa en los dos
primeros textos y que signi ca la genial aprehensión de su identidad –
de la identidad del materialismo y el idealismo– determina la crítica de

20
Hegel en el tercer manuscrito precisamente como una crítica que ya no
puede ser sólo feuerbachiana e implica ya el rechazo a Feuerbach como
la consecuencia inevitable del rechazo a Hegel –que pre gura entonces
la inversión que se llevará a cabo en las Tesis sobre Feuerbach. Es en el
sentido de esa inversión que se conquista y se de ne el contenido
losó co del pensamiento de Marx, contenido que se escamotea cuando
se niega todo alcance a la crucial distinción entere praxis y teoría,
reducida a una distinción ideológica, reservándose así el derecho de
des gurar completamente este pensamiento, pretendiendo reducirlo, y
con él al marxismo, a la epistemología, o mejor aún a “una teoría de la
historia epistemológica”.
En términos generales, es vana la tentativa de desembarazarse
globalmente de la obra losó ca subsumiéndola en su totalidad bajo el
concepto (si se lo puede llamar así) de “humanismo”, declarando que “la
losofía del hombre le sirvió [a Marx] de fundamento teórico durante los
años de juventud (1840-1845)”21, asimilando ese fundamento a la “vieja
pareja individuos-esencia humana”22, como si el rechazo de ésta
signi case por lo mismo la exclusión de aquéllos y la de nición de toda
realidad individual como ideológica, a pesar de que el desmoronamiento
de la ontología de lo universal, de la Gattungswessen y de la esencia
humana se traduce, en 1845, en la irrupción de los “individuos
vivientes” en el centro de la problemática y la de nición de los
presupuestos reales de la historia por éstos, mientras que el propio
humanismo, como se verá, es equívoco e incluso contradictorio al más
alto grado. De lo que se trata es de reconocer esa contradicción como una
contradicción que atraviesa toda la obra losó ca y es inseparable de su
inteligibilidad. Por doquier, una sola y la misma intención se despliega,
suscita y contiene toda la problemática: la búsqueda de lo que debe
comprenderse como la realidad y al mismo tiempo como un
fundamento. Feuerbach y al principio Hegel mismo –contra Fichte23–
pudieron pasar a los ojos del joven Marx como los pensadores de esa
realidad, y es por eso que le sirvieron de guía en un cierto momento,
antes de ser rechazados por la misma razón: porque, lejos de poder
exhibirla o circunscribirla, por el contrario la perdían y dejaban escapar,
porque, como lo comprendió Marx, en una ontología de la objetividad la
realidad no puede ser identi cada.
La unicidad del proyecto losó co de Marx es lo que con ere a la obra
entera, y no solamente a la obra losó ca, su extraordinaria unidad. El
juego sucesivo de los conceptos y, más aún, de las temáticas que se
mani estan en ella, se explica sólo a partir de ese proyecto fundamental

21
y como el modo de su realización progresiva. Es por eso que, si conviene
reconocer en la obra de Marx una historia de los conceptos, ésta sólo
puede ser interpretada a la luz de la teleología que la mueve
secretamente. Es únicamente en razón de su adecuación a la misma que
los conceptos son criticados, corre-gidos, rati cados o eliminados. Sólo
desaparecen los conceptos cuyo contenido es agotado por el
hegelianismo (o su subproducto feuerbachiano). Es el caso, por ejemplo,
del concepto de hombre, del primer concepto de historia, del primado de
la esencia política, de la sociedad, etc. Por el contrario, permanecen o
aparecen a través del trabajo de su elaboración teórica los conceptos que
tienen una referencia de principio a la praxis, como por ejemplo los
conceptos de individuo, de subjetividad, de vida, de realidad, etc. Por lo
tanto hay que evitar cuidadosamente confundir la eliminación de su
signi cación hegeliana con la exclusión de nitiva de un concepto, si
éste es susceptible de recibir o adquirir una referencia de principio a la
realidad en la nueva problemática proveniente de la inversión de
Feuerbach. Lejos de conducir por ejemplo a su abandono de nitivo por
Marx, la crítica del concepto de alienación –que se anuncia en el tercer
manuscrito, se realiza en la polémica contra Stirner y determina la
investigación económica– marca el pasaje de la alienación ideológica que
se encuentra en los neohegelianos y en el propio Hegel, que cali ca la
conciencia y se de ne por ella, a la alienación real que concierne a la
existencia y la pone en juego. Lo que oscila fuera del campo de la
problemática no es la alienación sino el horizonte ontológico en el que
ésta era aprehendida. Sucede lo mismo con todos los conceptos
fundamentales de Marx: conceptos de individuo, historia, la praxis
misma, que sólo sirve de base a los desarrollos ulteriores a partir del
momento en que, escapando a los presupuestos de la objetividad así
como de la sensibilidad, es pensada como tal y como la determinación
más interior del ser.
Una historia trascendental no es una historia lineal sino una génesis.
No una génesis histórica, sino precisamente una génesis trascendental.
Por lo tanto ya no se trata solamente de reconocer la aparición y
desaparición de los conceptos y de sus diferentes funciones en los
diferentes momentos de la problemática, ni aun de indicar las simples
modi caciones de la terminología que dejan intacto su objeto real –
como por otra parte Marx mismo supo hacer cuando, hablando de la
marcha hacia la realidad, hacia los “presupuestos materiales reales”, que
constituye la teleología y el contenido de su re exión losó ca, escribe
en La ideología alemana: “Esta marcha estaba indicada ya en los Deutsch-
französischer Jarbucher, en la ‘introducción a la Crítica de la losofía del

22
derecho de Hegel’ y en La cuestión judía. Pero como en esos trabajos se
usaba todavía la fraseología losó ca, las expresiones losó cas tales
como ‘esencia humana’, ‘género’, que se deslizaban allí por tradición,
proveían a los teóricos alemanes la anhelada ocasión de malinterpretar
el desarrollo real y de creer que, una vez más, de lo que se trataba era
simplemente de dar vuelta sus viejas vestimentas losó cas”24. Una
historia trascendental de los conceptos re eja esta marcha hacia la
realidad y expone de forma sistemática sus resultados. Lejos de
limitarse a relevar el orden de sucesión de los conceptos, instituye el
orden de su fundación y opera la discriminación radical entre los
conceptos últimos, los conceptos fundadores, y aquellos que encuentran
en los primeros su fundamento. Conceptos que en la obra de Marx van
juntos, que encontramos por ejemplo en los mismos textos, no se sitúan
en modo alguno en un mismo plano, su poder teórico de explicación es
diferente, reposa cada vez sobre su signi cación ontológica y reenvía a
ella. Es el análisis el que opera la discriminación decisiva entre los
conceptos fundadores y los que derivan de ellos y, en la medida en que
consiste en última instancia en la puesta al desnudo de los niveles del
ser y en el reconocimiento de su esencia última, se trata de un análisis
losó co. Es la interpretación del ser como producción y como praxis la
que determina en última instancia el orden de fundación de los
conceptos así como el de sus funciones respectivas en el cuerpo de la
problemática. En El Capital, por ejemplo, la disociación entre la
oposición propia de la escuela inglesa entre capital jo y capital variable
y, por otro lado, la oposición con la que Marx la sustituye (cuando de lo
que se trata es de explicar el movimiento del capital, es decir el capital
mismo), oposición entre capital constante y capital variable, reenvía,
más allá del campo ideal de la economía, a la realidad misma y a sus
constituyentes últimos.
He ahí por qué es absurdo pretender que el pensamiento de Marx
marca el n de la losofía, y consiste en la sustitución de los conceptos
inoperantes de la losofía alemana por conceptos cientí cos,
económicos, sociológicos, etc.: porque los conceptos sobre los que se
funda el análisis del Capital son exclusivamente conceptos losó cos, y
ello en un sentido radical –conceptos ontológicos. He ahí por qué no se
puede trazar cortes en la obra de Marx ándose exclusivamente de la
cronología, en la simple presencia –o en la ausencia– de ciertos
conceptos en la sucesión de los textos. Sí sería necesario, en principio,
respetar esa cronología. Cuando se pretende dividir la obra de Marx en
dos períodos, de los cuales el primero se de ne por el reinado de los
conceptos de hombre, individuo, alienación, trabajo alienado, etc.,

23
mientras que el segundo vería la desaparición de esos conceptos
ideológicos y el surgimiento en su lugar de conceptos teóricos nuevos y
propios del marxismo, tales como fuerzas productivas, relaciones de
producción, clases, etc., se olvida que los conceptos de clase y
producción están presentes en los escritos de juventud, mientras que,
con excepción del concepto de hombre, los conceptos losó cos
atraviesan la obra entera. La única cuestión que interesa a una historia
trascendental –y no a una simple historia– de los conceptos del
pensamiento de Marx, es la cuestión de la determinación de los
conceptos fundamentales y de la relación que se establece entre los
diferentes conceptos en tanto que relación losó camente fundada.
Ahora bien, lo que aparece a la mirada de una cuestión tal, es que los
conceptos de fuerzas productivas, clases sociales, etc. –los conceptos
fundamentales del marxismo– no son de ningún modo los conceptos
fundamentales del pensamiento de Marx. Esto signi ca que, dado que las
realidades que ellos designan no son originales en el orden del ser, no
pueden, en tanto que conceptos, aportar las premisas del análisis
teórico. Vemos invertirse entonces en la obra económica la relación que
se establece entre los conceptos cientí cos, económicos, sociales,
históricos, etc., y, de otro lado, los conceptos losó cos: lejos de
desaparecer de la problemática, estos últimos se proponen de ahora en
más como sus conceptos fundadores. Y no por casualidad, si los
conceptos de la generalidad se ven privados de su sustancia cuando el
horizonte ontológico del hegelianismo sale del campo del pensamiento
de Marx. Las fuerzas productivas, las clases sociales, no son realidades
primeras ni principios de explicación sino aquello mismo que debe ser
explicado, y simples títulos para el análisis. La problemática de las fuerzas
productivas, por ejemplo, desemboca en su descomposición en el
elemento subjetivo de la praxis individual, que funda por sí sola el valor
y da cuenta del sistema capitalista, mientras que el elemento objetivo no
cumple en el historial del capitalismo más que un papel ilusorio –es el
objeto de toda la demostración de Marx– y puramente negativo. La
historia de la subjetividad de esas fuerzas es la historia de esas fuerzas, la
historia del capitalismo, la historia del mundo. Del mismo modo, las clases
implican un naturante y en consecuencia una genealogía que, como se
verá, encuentra igualmente su principio en la praxis. Situar esas fuerzas
o esas clases en el origen del análisis, hipostasiar unas y otras y el
régimen capitalista mismo a título de naturante de todo lo que se
produce en él, es invertir el orden de la explicación, es sustituir el
pensamiento de Marx por el resumen de Engels y Lenin, el viejo

24
catecismo que se deja reconocer demasiado fácilmente bajo los colores
ya desgastados del “estructuralismo”.
Las indicaciones que preceden se dan aquí sólo a título programático:
ninguna teoría de los textos puede constituir la condición previa de su
lectura, sólo puede resultar de ésta. La epojé del marxismo no es más
que la condición negativa de esa lectura. Positivamente, la intelección
del pensamiento de Marx consiste, como hemos sugerido, en la
repetición de sus intuiciones y sus evidencias fundamentales. Esa
repetición es la reactualización de las signi caciones que forman en
conjunto la obra de Marx. En el curso de esta reactivación, las evidencias
y su contenido fenomenológico efectivo no sólo se proponen de nuevo
ante la mirada del pensamiento losó co: conducen las unas a las otras
por caminos que están trazados en ellas y que constituyen su
explicación sistemática. Es así que se sitúan unas respecto de las otras
según las relaciones de la implicación analítica y, a n de cuentas, de la
fundación esencial. Se dejan reconocer entonces, en la apodicticidad de
la evidencia de esas relaciones, los textos y los conceptos fundamentales
–no aquellos que son declarados tales en virtud de una interpretación
arbitraria o fantasiosa, sino en razón del carácter esencial (es decir
fundador) de su contenido. Fundamentales son los textos y conceptos
que explican a los otros y no pueden ser explicados por ellos.
Ciertamente este método no carece de presupuestos. Implica,
brevemente, que no se trate el pensamiento de Marx como una
ideología, es decir que accedamos a él a partir de él mismo, de sus
intuiciones y de sus evidencias propias, precisamente en el acto de su
repetición, y no por el rodeo de una explicación causal, es decir de un
conjunto de proposiciones teóricas exteriores a su contenido intrínseco
y diferentes de ese pensamiento. Lo que hace del pensamiento de Marx
una losofía es que da cuenta de sí mismo y es por sí mismo su propio
fundamento teórico. Esto signi ca, nuevamente, que ninguna de sus
proposiciones de principio es establecida a partir de un saber de otro
orden, y la tesis de que en Marx la losofía se disuelve en las diversas
ciencias positivas es decididamente absurda. El estatuto que aquí se
reconoce a la losofía de Marx no entra en con icto, naturalmente, con
su crítica de la ideología, ni tampoco reconduce subrepticiamente al
hegelianismo. Decir que el contenido de las evidencias de principio sólo
se da al acto de la aprehensión intuitiva y sus efectuaciones concretas,
no es hacer depender ese contenido de un acto tal –y, en conformidad
con la tesis esencial de la crítica del idealismo alemán, el pensamiento
carece de poder. El pensamiento en Marx es la visión del ser cuya

25
estructura interna es irreductible a la de esa visión, es irreductible a la
teoría, es praxis.
Por lo tanto tomaremos aquí a Marx en serio. Marx no es para nosotros
como un enfermo tendido sobre el diván de un analista y cuyos
balbuceos no podrían servir más que de índice o de síntoma en el
descubrimiento de la verdad. No es a través de las lagunas, los silencios o
los blancos de su discurso que pretendemos saber de él más de lo que él
dice, acceder a un saber de otro orden, a otro discurso escondido bajo el
discurso aparente y que sólo viene a nosotros a través de sus caídas o sus
debilidades. Una pretendida lectura “sintomática” de Marx no sólo
afronta, en la ocurrencia, el ridículo de la presunción, también reenvía a
un psicoanálisis demasiado evidente, si de lo que se trata es sólo de
hacer revivir bajo el contenido “mani esto” del pensamiento de Marx el
contenido latente del marxismo.
La repetición losó ca del pensamiento de Marx no sólo proyecta una
vez más en la esfera de la actualización fenomenológica el contenido de
sus evidencias decisivas, organizadas según el lazo de su
encadenamiento de principio. Es con tal lazo, en última instancia, que el
principio escondido de su unidad se ve arrancado al dominio
inexpresado en cuyo fondo todo pensamiento descansa, y se mueve
hacia la luz. Es así que, como Kant y Hegel se atrevieron a decir, la
interpretación losó ca del pensamiento de los lósofos se dirige
siempre en último término hacia “lo que ellos quisieron decir”25. Que ese
objetivo y esa intención última de un pensamiento le sirve a éste
inevitablemente de principio uni cador, lo vemos en que, percibidos en
el campo de inteligibilidad abierto por ese principio, todas las
proposiciones escritas por un lósofo tienen –a pesar de su
contradicción aparente o de su diversidad y más aún de la
heterogeneidad de los sistemas conceptuales que ellas elaboran o a los
cuales se dirigen– una misma signi cación. Es lo que aparece de modo
embargante a toda comprensión del pensamiento de Marx que se lleve a
cabo bajo el modo de la repetición. A esta comprensión interior le es
dado percibir la manera en que, a través de los diversos “períodos” y sus
presupuestos losó cos, a través de Hegel, de Feuerbach y de su
inversión, a través del descubrimiento esencial de la praxis y la puesta
en práctica a partir de ella de nuevas problemáticas, se per la, surge,
para encontrarse nalmente rigurosamente determinado, lo que Marx
quiso decir.
Unas palabras, nalmente, sobre la utilidad o la oportunidad de la
“marxología”. ¿Para qué tantas disertaciones eruditas cuando los

26
hombres mueren de hambre? Pero el drama del siglo XX no resulta
solamente de la persistencia de la miseria en un mundo evolucionado.
Golpea también a los regímenes que se construyeron reclamándose de
Marx y, al parecer, a la luz de su pensamiento. ¿Y si los principios de ese
pensamiento –los individuos vivientes– explicaran el fracaso de esos
regímenes, la abstracción sobre la cual han pretendido constituirse, la
ley in exible de su depravación y de sus horrores?
Demos la palabra entonces al propio Marx.

2. Pl, I, 1484; damos en pp. 7 y 8 la lista de las abreviaciones utilizadas en las notas.

3. Pl, I, 1463; subrayado por nosotros.

4. Ludwig Feuerbach et la n de la philosophie classique allemande, Éditions sociales, Paris, 1966,

25-27.

5. En Riazánov, Karl Marx, homme, penseur et révolutionnaire, Anthropos, Paris, 1968, 78.

6. Reason and Revolution, Beacon Press, Beacon Hill, Boston, 1960, 258.

7. E. Mandel, La formation de la pensée économique de Karl Marx, Maspero, Paris, 1967, 154.

8. Comunicación sobre la herencia literaria de Marx y Engels, presentada el 20 de noviembre de

1923 ante la Academia Socialista de Moscú, en D. Riazanov, Karl Marx, homme, penseur et
révolutionnaire, op. cit., 198-199.

9. Pl, I, 1484, nota.

10. Socialisme et science positive, Giard et Brière, Paris, 1897, 162.

11. Comunicación sobre la herencia literaria de Marx y Engels, en Karl Marx, homme, penseur et
révolutionnaire, op. cit., 195.

12. «  L’idéologie allemande et les Théses sur Feuerbach  », en L’homme et la société, número
especial, 150º aniversario de Karl Marx, enero-marzo 1968, Anthropos, Paris.

13. L. Althusser, Pour Marx, Maspero, Paris, 1965, 81.

14. Ibid., 156.

15. Ibid., 24, subrayado por Althusser.

16. Ibid., 30-31. Con la circularidad a la cual se hace alusión, y en tanto la losofía marxista se
forma y se desarrolla en contacto con la de Marx, ¿no queda salvaguardado el rol de éste en esa
formación? Pero ese contacto se agota en la “aplicación de la losofía marxista a Marx”. Más aún,
esa “ losofía” que se aplica a Marx en modo alguno procede de él, no es su “verdad”, su resultado
o su estado acabado –lo cual implicaría el mantenimiento de un punto de vista hegeliano–, sino
que constituye una teoría autónoma, cuya relación con su condición histórica sólo puede ser
externa. Entre Marx y el marxismo, la circularidad invocada para encubrir la completa
heterogeneidad que se estableció entre ellos –“una verdadera lectura crítica, que aplique al texto
de Marx los principios mismos de esa losofía marxista que buscamos no obstante en El Capital”
(Lire le Capital, Maspero, Paris, 1966, II, 10)– no puede justamente cumplir ese papel y aparece
como totalmente ilusoria, si notamos que la losofía marxista en cuestión no es en realidad otra
que la de Engels y Lenin, retocada por Mao.

17. Pour Marx, op. cit., 31-32.

18. Ibid., 103.

27
19. “...dar cuenta de esa dialéctica paradojal cuyo más extraordinario episodio son sin duda esos
manuscritos, que Marx nunca publicó...” (ibid., 160); “ese texto que él nunca publicó...” (ibid., 28,
destacado del autor).

20. Pl, I, 274. Subrayado por nosotros. Se sabe por otra parte que durante más de un año Marx y
Engels hicieron todo lo posible para que su obra sea publicada.

21. Pour marx, op. cit., 229.

22. Ibid., 235.

23. La carta a su padre del 10 de noviembre de 1837 es relevante a este respecto. Allí vemos
cómo el primer proyecto losó co de Marx, inspirado en Fichte, de componer una metafísica del
derecho, deja lugar a otro, que se reclama por el contrario de Hegel. El hegelianismo aparece en
ese momento ante Marx como una losofía de la realidad, por oposición a la de Fichte: “Venía
primero lo que yo había querido bautizar metafísica del derecho, es decir principios, re exiones,
de niciones, todo ello sin relación con el derecho real y toda forma real del derecho; justamente
como en Fichte” (Costes, IV, 3). La continuación de la carta, que abunda en fórmulas de
inspiración hegeliana, muestra claramente la signi cación realista del pensamiento hegeliano a
los ojos del joven Marx. Cf. por ejemplo: “En la expresión concreta del mundo ideal viviente,
como lo son el derecho, el Estado, la naturaleza, toda la losofía, hay que sorprender por el
contrario al objeto en su desarrollo; no es conveniente introducir divisiones arbitrarias; la razón
del objeto, en tanto que contradictoria en sí, debe continuar su desarrollo y encontrar su unidad
en sí misma” (ibid., 5); y también: “partiendo del idealismo, que, dicho sea de paso, yo había
confrontado con los elementos de Kant y Fichte y con los cuales lo había alimentado, llegaba a
buscar la idea en lo real mismo. Si antes los dioses habían sobrevolado la tierra, ahora se habían
transformado en su centro” (ibid., 10). Como veremos, es la teleología de la realidad la que
explica el lugar del hegelianismo en los escritos de juventud, es decir, a un tiempo el recurso a
Hegel y su rechazo.

24. Costes, VII, 253-254; ES, 268-269.

25. Cf. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, trad. [al francés] A. de Waelhens y W.
Biemel, Gallimard, Paris, 1953, 255-256.

28
29
 CAPÍTULO I
La crítica de la esencia política:el manuscrito del 42
La repetición de las evidencias esenciales a través de las cuales se
constituye progresivamente el pensamiento de Marx y que van a de nir
la base sobre la que se edi cará, a su vez, el análisis económico, tiene
necesariamente su punto de partida en la elucidación sistemática de la
Crítica de la losofía del Estado de Hegel, que se ofrece a nosotros como el
primer gran trabajo teórico de Marx. A decir verdad, no se trata
solamente de una fase inicial de la re exión del “joven Marx” sino de la
emergencia, a partir de los años 42-43, de intuiciones decisivas que van
a comandar toda la obra por venir y, poniéndola de entrada en contacto
directo con lo real, van a determinarla desde un principio como una
losofía de la realidad. La Crítica de la losofía del Estado de Hegel es un
comentario, parágrafo por parágrafo, frase por frase, y en ocasiones
palabra por palabra, de los Principios de la losofía del derecho de Hegel.
La parte que se conserva del manuscrito de Marx analiza los parágrafos
261 a 313 de la obra de Hegel. En este texto extraordinario, de un
alcance losó co sin límite, nos es dado seguir paso a paso, desde un
principio, lo que fue propiamente el diálogo de Marx con Hegel, la
primera elaboración de un pensamiento que al mismo tiempo sucumbe
al hegelianismo y también, de manera radical, rompe con él y con los
principios que dominan, desde Grecia, la losofía occidental.
El parágrafo 261 de los Principios de la losofía del derecho dice: “Frente
a las esferas del derecho privado y del bien privado, de la familia y de la
sociedad civil, el Estado es, por un lado, una necesidad exterior y la
potencia superior a cuya naturaleza están subordinadas las leyes así
como los intereses de aquellas esferas, y de la cual dependen; pero por
otro lado es su n inmanente, y su fuerza reside en la unidad entre su n
último universal y el interés particular de los individuos, en el hecho de
que éstos tienen deberes para con él en la medida en que tienen al
mismo tiempo derechos”. La inmediata toma de posición de Marx frente
a este texto nos entrega el presupuesto inicial y nal de todo su análisis:
es un presupuesto hegeliano, y se trata de la a rmación de que el Estado
no se superpone a la sociedad civil y la familia como un agregado
sintético a su ser, como un principio externo destinado a organizarlos, a
regularlos desde el exterior; muy por el contrario, el Estado es la realidad
misma de esas esferas que se sitúan bajo él, es él quien las anima, él
quien de ne su vida y en consecuencia su n como “ n inmanente”. La
realidad ontológica del Estado constituye la realidad de la sociedad civil

30
y la familia: es eso lo que se expresa, en términos hegelianos, como
homogeneidad de lo particular y lo universal, homogeneidad que hace
posible y de ne por sí sola la libertad concreta, es decir la identidad del
sistema del interés privado, cuyo despliegue se da en la sociedad civil,
con el sistema del interés general, que no es otro que el Estado,
homogeneidad que debe ser comprendida sin embargo en el sentido que
acaba de ser planteado, como una determinación radical de lo particular
por lo universal. Con esta tesis hegeliana, que es todavía su propia tesis,
Marx sacude el edi cio hegeliano. Marx quiere la identidad de lo
particular y lo universal, y lo que reprocha a Hegel es que a rma esa
identidad sin ser capaz de establecerla, tal como lo hace aparecer su
propio discurso. Porque, ¿cómo el Estado podría presentarse como una
necesidad exterior a la familia y a la sociedad civil, si en verdad
constituye su realidad interior y su n “inmanente”? Pero ¿de qué modo
da cuenta Hegel, en el orden del ser, de la a nidad entre lo particular y lo
universal, de qué modo el Estado determina las esferas concretas de la
sociedad y la familia?
El parágrafo 262 de los Principios de la losofía del derecho responde a
la pregunta: “La idea real, el espíritu, que se escinde él mismo en las dos
esferas ideales de su noción, la familia y la sociedad civil, consideradas
como su nitud, atribuye entonces a esas esferas, para salir de su
idealidad como espíritu real in nito para sí, las materias de su realidad
nita, los individuos en tanto que masa, de modo que, para cada
individuo, esa atribución aparece como mediatizada por las
circunstancias, lo arbitrario y la elección propia de su determinación”.
Esto quiere decir: para realizarse, para ser y manifestarse, el espíritu se
divide, se opone a sí mismo, no solamente bajo la forma de un horizonte
vacío sino poniendo algo frente a sí, el ente, la determinación opaca que
necesita para re ejar su luz, de modo que, en esta re exión, vuelve a sí
mismo, emerge en la efectividad, en lo in nito del ser para sí, lo que Hegel
llama precisamente la idea real, la in nitud. La tesis fundamental de
Hegel según la cual la Idea no es un simple concepto sino que incluye en
sí a la realidad, la realidad empírica, según la cual la Idea se realiza, se
hace evidente cuando enseña su motivación fenomenológica última.
Con la realidad de la Idea, la familia y la sociedad son puestas en el
Estado. Ayudado por la lectura reciente del capítulo VIII de la primera
parte de La esencia del cristianismo, donde Feuerbach expone, de modo
sumario sin duda, el pensamiento de Schelling y sobre todo el de
Boehme, Marx reconoce el fondo de la losofía alemana, la explicación
última de su “panteísmo”, de la necesaria inclusión de la naturaleza en el
espíritu para volverlo posible. Su comentario es fulgurante: “La familia y

31
la sociedad civil aparecen como el sombrío fondo natural [der dunkle
Naturgrund] donde se enciende la luz del Estado”26.
Puestas como incluidas en el desarrollo de la Idea y queridas por ésta,
necesarias para ese desarrollo y en él, la familia y la sociedad civil deben
ser comprendidas como “esferas ideales”, y también “ nitas”. Son nitas
en la medida en que no tienen en sí mismas su razón de ser, sino sólo
fuera de ellas, justamente en la Idea, es decir, a n de cuentas, en la
exterioridad misma y en las condiciones de su devenir fenomenológico
efectivo.
Pero situémonos con Marx en el punto de vista de esas esferas, que no
designan otra cosa que la actividad concreta de los individuos, su vida
en el seno de la familia, su trabajo para alimentarla, las relaciones que
contraen con los otros individuos en el intercambio de sus trabajos y
productos, los encuentros, los con ictos que surgen en el juego de esas
relaciones, en de nitiva lo que llamamos la sociedad civil. Lo que se hace
visible entonces es que, en su losofía del Estado, Hegel no describe esas
esferas por ellas mismas, no aprehende su realidad tal como es, en sí
misma, las leyes que reconoce no son sus leyes sino que son la ley de la
Idea, las determinaciones que les con ere no son sus propias
determinaciones sino los predicados de otra cosa, la vida que toca en
ellas no es su vida, con sus exigencias, sus motivaciones inmanentes,
individuales y propiamente vitales, sino la vida de una esencia
diferente, su espíritu no es el suyo sino un espíritu extraño; en resumen,
no es de su existencia de lo que se trata. Marx escribe, siempre bajo la
in uencia de Feuerbach, aunque el tono es más bien el de Kierkegaard:
“La realidad no es expresada como ella misma sino como otra realidad”,
ella “no tiene como ley su propio espíritu sino un espíritu extraño”27, “no
es la propia vida de la familia y de la sociedad civil la que las une para
formar así un Estado, sino que es la vida de la Idea la que ha hecho suyas
familia y sociedad civil; y éstas son la nitud de esa idea; deben su
existencia a otro espíritu, que no es el suyo propio; son determinaciones
puestas por un tercero y no determinaciones propias: de ahí que se las
determine también como “ nitud”, como la propia nitud de la “idea
real”. La nalidad de su existencia no es la existencia misma”28.
Dado que el juego de la actividad individual que se despliega en la
familia y en la sociedad no encuentra su principio en el individuo
mismo, en sus necesidades, sino en la idea real, en el Estado, el individuo
no es otra cosa que una “manifestación” de la esencia universal, en el
sentido de un simple “fenómeno” de esa esencia cuya autorrealización se
desarrolla de allí en más “detrás del telón” –de modo que todo el

32
desarrollo deviene a la vez ideal e inconsciente–; la mediación entre los
individuos que ese juego real constituye no es otra cosa que “el
fenómeno de una mediación que la idea ejecuta sobre sí misma”, ese
juego, los actos que lo componen “no son simplemente enunciados
como lo verdadero, lo necesario, lo justi cado en sí y para sí, no están
dados en sí como lo racional; y por otra parte sin embargo lo son, pero de
modo tal que son dados como una mediación aparente, dejados tal y
como son, pero haciéndoles cobrar al mismo tiempo la signi cación de
una determinación de la idea”29. Y dice también Marx: “la realidad... es
también enunciada como racional, pero no es racional gracias a su
propia razón, sino porque el hecho... adquiere, en su existencia... otra
signi cación que la que él mismo tiene”30.
Aquí se invierte la pretensión hegeliana de identi car lo real con lo
racional, es decir, del mismo modo, la a rmación de la homogeneidad
entre lo particular y lo universal. O más bien, lo que se desplaza es el lugar
mismo de la razón e, idénticamente, el de la realidad. Porque, mirándolo
de cerca, Marx no niega en absoluto que lo real sea racional, muy por el
contrario lo a rma; más precisamente todavía, a rma que la
racionalidad de lo real reside en lo real mismo. “En lo real mismo”: no
fuera de lo real, en una realidad otra. ¿Cuál es la realidad exterior a lo
real, extraña a lo real, que no es su racionalidad, que no es la
racionalidad y que al mismo tiempo no es lo verdadero, la realidad? Es la
“luz del Estado”, es la luz misma, aquello que se produce en el proceso
interno de oposición a sí por el cual la Idea se realiza objetivándose –es la
objetividad misma, la alteridad como tal, la idealidad. Y la objetividad es
ideal no sólo porque se produce en el desarrollo interno de la idea y le
pertenece, sino precisamente porque no es la realidad. Pero, según
Hegel, la Idea no solamente produce la objetividad, la luz del Estado
produce también en su desarrollo propio y, por consiguiente, pone por sí
misma, las “materias del Estado”, a saber precisamente la familia y la
sociedad civil.
Eso es lo que Marx recusa. El develamiento de la actividad concreta de
los individuos y de su juego a través de la familia y la sociedad civil bien
puede hacerse en la luz de la idealidad y por ella, mas el origen de esa
actividad, su naturaleza, su poder, su desarrollo, su producto, no son el
origen, el poder, el desarrollo, el producto por el cual la Idea se realiza
objetivándose. He aquí por qué la ley de la Idea no tiene nada que ver con
la ley de esa actividad concreta, por qué el poder de la idea carece de
poder en lo que concierne al poder real, a saber el poder de los individuos
de producir y de mantenerse, organizándose en la familia y en la

33
sociedad. La actividad real no es la objetivación. La objetivación deja ser a
lo que es, pero de lo que es nada cambia y, como dice Marx acerca de los
individuos en el entrecruzamiento de sus actividades, éstos “son dejados
tal y como son”31. Y por eso la mediación de la apariencia objetiva es una
“mediación aparente”32: porque no ha tomado parte en lo que se produce
realmente. Si lo que se produce realmente en la familia y en la sociedad
civil, por la actividad concreta, circunstancial y al parecer librada al azar
de los individuos, no procede del movimiento de la idea, entonces no
puede ser comprendido como el ser-devenido de la Idea en su
objetivación, como el ob-jeto, y el so sma de Hegel queda denunciado:
“los sujetos reales, dice Marx, la sociedad civil y la familia, ‘las
circunstancias, lo arbitrario, etc.’, se convierten aquí en momentos
objetivos de la idea, irreales, con un sentido distinto”33. No son reales y no
pueden serlo, en tanto y en cuanto son los objetos de la objetivación;
tienen un sentido diferente, diferente de su sentido verdadero o más
bien de su realidad, en tanto y en cuanto ese sentido es su procedencia
de la idea. En resumen, la objetividad contiene la realidad como lo que
ella no contiene, no explica, no produce, como aquello de lo que no es la
razón. En el movimiento de objetivación de la Idea que la deja ser como
ob-jeto, la realidad es “arbitraria”.
La Crítica de la losofía del Estado de Hegel es desde un principio la
crítica radical de toda subsunción, a saber la subsunción de lo particular
a lo universal, la creencia de que la realidad es realmente explicada,
expuesta en su ser, cuando es expuesta a la luz de la Idea. Pero esta
exposición nunca es la razón de lo que así es expuesto, de su realidad
interna, propia, especí ca, particular. Hegel concibe el desarrollo de la
Idea como orgánico, pero ¿por qué ese organismo es llamado organismo
político, organismo del Estado, y no organismo animal o sistema solar?34
La idea no es la medida de lo real, toda subsunción ideal es arbitraria.
Pero toda subsunción es ideal: la subsunción no sólo es arbitraria, es la
fuente y el fundamento de lo arbitrario como tal, la fuente y el fundamento
de la contingencia. La racionalidad ekstática de Hegel forma el horizonte
de la contingencia y es idéntico a éste. En el horizonte de esta
subsunción todas las “determinaciones” “son y siguen siendo algo
incomprendido, porque no se las comprende en su ser especí co”35,
todas las determinaciones, y las determinaciones políticas también, por
ejemplo el poder gubernamental. “La única determinación losó ca que
Hegel da del poder gubernamental es la ‘subsunción’ de lo individual y
lo particular a lo universal, etc. Hegel se contenta con eso. Por un lado la
categoría ‘subsunción’ de lo particular, etc. Hay que realizarla. Hegel
toma entonces una cualquiera de entre las existencias empíricas del

34
Estado prusiano o moderno (tal y como es y sin cambiar nada) que
realiza, entre otras, también esa categoría, si bien ésta no expresa el ser
especí co de esa existencia”36. Se puede “subsumir” cualquier cosa, y
toda unidad ideal de medida es una ilusión. Marx rechaza la pretensión
de instituir una investigación matemática de lo real, recusa de
antemano el desarrollo “cientí co” de las “ciencias humanas”. “La
matemática empleada es también subsunción”37.
Pero si lo real es arbitrario en el ékstasis de la subsunción, como ob-
jeto, entonces es racional en sí mismo, en la inmanencia de su ser
propio, y el lugar de la razón es hallado en y por su identidad con lo real.
Marx descubre el concepto de una razón que nada tiene que ver con el
desarrollo de la Idea, con la idealidad, con la universalidad, con el
pensamiento. ¿Cuál es entonces esa razón, qué es lo real con lo cual se
identi ca? Es, como hemos visto, la actividad individual, la necesidad
[besoin] en la que se enraíza, la vida. La vida de los individuos es la razón
porque es ella la que explica y produce la formación de la familia y de la
sociedad civil. La vida de los individuos es la razón verdadera porque su
explicación no es un explicat, un hacer entender lo que es, una simple
teoría y, como dice Marx, una “consideración”38, una consideración que
deja sin cambios aquello que interpreta, sino precisamente porque
produce aquello que explica, y es así su razón en el sentido ontológico de
fundación, de fundamento.
El propio Estado político halla su origen en la actividad especí ca de
los individuos y no puede ser comprendido sino a partir de ésta. Hegel
interpreta al Estado como la objetivación de la Idea, pero el Estado
presenta un contenido particular, una diferenciación interna, se divide
en diversos poderes, su organización se expresa y resume en la
constitución. ¿Proceden todas esas determinaciones políticas del
movimiento de la Idea y se explican a partir de éste? ¿Alcanza con
describir el poder legislativo como el pensamiento y la de nición de lo
universal, el poder ejecutivo como la clasi cación de esos casos
individuales bajo ese universal, el poder soberano, nalmente, como el
poder de decisión al cual la autoridad suprema del Estado está sin cesar
sometida? En otros términos: el autodesarrollo de la esencia universal en
la objetivación en la que se realiza, ¿encierra realmente –más allá de la
posición de la ley como legalidad universal a la cual están todos
sometidos y que, se supone, expresa el interés general– el surgimiento
de lo particular, a saber los casos que el ejecutivo y la administración
subsumen bajo la ley, en n, el surgimiento de lo individual, a saber el
individuo que lleva a cabo efectivamente la subsunción y, de un modo

35
general, toma la decisión última sobre todos los asuntos del Estado? El
príncipe que gobierna, en el cual se concentra la esencia política en su
efectividad actuante y que Hegel llama por esta razón el “soberano”,
¿procede de la Idea?
El hecho de que la crítica de Marx se concentre sobre este punto, sobre
el problema del individuo aprehendido en su irreductibilidad a la
esencia ideal de la universalidad, es algo destacable. Es la heterogeneidad
ontológica entre la realidad y la idealidad lo que se encuentra rea rmado
aquí, en el momento en que sin embargo esa realidad es aprehendida y
de nida inequívocamente como el individuo. Cuando la problemática de
Marx parece inclinarse hacia un análisis más preciso de la especi cidad
del poder político, su signi cación ontológica se mani esta con
evidencia. Bajo la apariencia de una crítica de la monarquía, detrás de la
polémica contra el rey de Prusia, de lo que se trata es del estatuto de la
realidad, lo que está nuevamente en cuestión es su inserción en la
objetividad ideal.
La imposibilidad de deducir un individuo, este individuo en particular,
del proceso interno de la noción, puede parecer obvia. Pero si bien el
manuscrito de Marx comienza con el comentario del parágrafo 261 de
los Principios de la losofía del derecho, no debemos olvidar el desarrollo
anterior de esa obra, por el cual Hegel entiende justi car su losofía
política y aportar precisamente la génesis conceptual de todas las
determinaciones reales del Estado. El concepto original a partir del cual
la losofía, y no ya la historia, expone las determinaciones políticas en
su necesidad racional, es el de voluntad libre. La voluntad es la esencia
universal cuya Idea o concepto realizado es precisamente el Estado en la
totalidad de su realización y organización. Por lo tanto es el desarrollo de
la esencia universal de la voluntad, sin aporte exterior, lo que da cuenta
de modo exhaustivo de la particularidad e individualidad de las que el
Estado toma su contenido efectivo, lo que da cuenta desde un principio
de la particularidad y la individualidad como tales. La esencia universal
funda la particularidad en el sentido de que la voluntad sólo sale de la
nada de su indeterminación primitiva en tanto que así lo quiere, es decir
en tanto que se determina a ser tal o cual acto de voluntad, en
consecuencia tal o cual acto particular. Pero la voluntad efectiva en su
particularidad encierra también, si se realiza, y en tanto que se realiza,
una estructura monádica, es una voluntad en el sentido de la voluntad
de alguien en particular, y la individualidad es el tercer momento de la
esencia universal. Particularidad e individualidad no son originalmente
ni limitaciones ni alteraciones externas o incomprensibles de la esencia

36
universal de la voluntad, sino los momentos de su devenir positivo y
precisamente su realización. En la particularidad y en la individualidad
la voluntad deviene Idea, es decir supera el simple nivel de la existencia
conceptual para ser la realidad.
Sin embargo la concepción ideal de la voluntad libre está
sobredeterminada en Hegel por una presuposición ontológica más
última, a saber, que la efectuación interior del querer por el cual la
voluntad deviene una voluntad particular y real es su objetivación. Es la
razón por la cual el autodesarrollo de la noción es idénticamente el
surgimiento de la objetividad, también la razón por la cual la
individualidad es de nida en el parágrafo 7, γ de la introducción de los
Principios de la losofía del derecho como la relación entre la
particularidad y la universalidad39. La individualidad no es sólo ni
esencialmente lo que adviene en un acto efectivo de voluntad, a saber la
forma monádica interna, sino más bien la inmersión de la
determinación particular en el ámbito de la objetividad que es
universalidad real: algo y el pensamiento, el ente en el ékstasis del
horizonte que se libera. Y es entonces que la determinación individual
deviene, propiamente hablando, una determinación en el sentido de una
negación, es entonces que la particularidad y la individualidad revisten
el carácter natural de la nitud.
La teoría del Estado monárquico repite esas presuposiciones. El Estado
es la realización verdadera, acabada, de la esencia universal de la
voluntad. Esto quiere decir que en el Estado la voluntad desarrolla su ser
de modo exhaustivo, desarrolla entonces cada una de sus
determinaciones, se lleva al límite, saca de sí toda la realidad incluida en
su posibilidad, la “condensa”, dice Hegel, y la conduce así en una
realización radical al punto más extremo de su realidad, hasta la
existencia. “El Estado, dice también Hegel en el parágrafo 279, es
justamente la totalidad en la cual los momentos del concepto alcanzan
la realidad por su verdad propia”, en él “cada uno de los tres momentos
del concepto tiene su encarnación separada y real para sí”. El tercer
elemento del concepto se ve entonces llevado él también a su extremo,
no es sólo la individualidad sino precisamente lo que la realiza en último
término, su existencia, el individuo, o más bien –como justamente el
individuo no existe y no es más que la individualidad– un individuo, una
persona si se quiere, pero “la persona contiene al mismo tiempo su
realidad”: alguien. Razón última de la voluntad, el Estado se propone
entonces necesariamente como monárquico. “Este elemento

37
absolutamente decisivo del conjunto no es por lo tanto la individualidad
en general, sino un individuo: el monarca”40.
La demostración de Hegel se concentra en el siguiente texto: “la
personalidad y la subjetividad en general... sólo tienen verdad... en
cuanto persona, sujeto que es para sí mismo, y lo que es para sí (...) es
necesariamente uno”41. Con esta última proposición Hegel arruina su
propia losofía; no sólo a rma el carácter eidéticamente monádico de la
subjetividad, sino que propone que la subjetividad sólo puede ser, cada
vez, como un individuo. Pero si la subjetividad, en el sentido de una
determinación ideal, en el sentido de la personalidad, no puede existir
más que como un individuo real, es que tiene el lugar de su existencia
original en ese individuo y solamente en él. Lejos de que la acción de la
voluntad que produce sus propias determinaciones pueda producir la
existencia de un individuo, por el contrario la presupone. ¿Cómo, por
otra parte, el proceso interno de la Idea, la acción de la voluntad
universal, podría producir un individuo si –como dice por otra parte
Marx de modo abrupto– la voluntad no actúa?42 No se puede por lo tanto
ir de la universalidad ideal al individuo real, sino solamente de éste a su
propia noción. O, usando la terminología que Feuerbach (quien la toma
de Tomás de Aquino) acaba de enseñar a Marx43: la personalidad no es el
sujeto cuyo predicado sería el individuo, sino que el individuo, como
individuo particular cada vez, como individuo real, es el sujeto, e
individualidad y universalidad no son más que predicados.
Con la a rmación “lo que existe para sí es necesariamente uno” Hegel
escapa a su propia losofía, lo cual queda mostrado claramente por el
contexto, en el que vemos que se priva de existencia real a las primeras
esferas del espíritu objetivo (la familia, la comuna, la sociedad civil) y se
la confía al Estado, sólo en tanto y en cuanto éste deja de ser
comprendido como una esfera del espíritu objetivo, como una
personalidad moral. La personalidad moral, la objetivación de la esencia
universal, es barrida en bene cio de un solo individuo. Porque ya no
participa, en el ser-concreto, de una totalidad trascendente de la cual es
miembro, sino que la persona ahora existe realmente como individuo,
como un individuo determinado y aislado. Es Hegel quien dice “Una
llamada persona moral, sociedad, comuna, familia, por muy concreta
que sea, sólo tiene la personalidad como momento, de un modo
abstracto; por lo tanto no llega a la verdad de su existencia”, y el lósofo
cuya reconocida, explícita, sin cesar retomada y rea rmada tesis es que
el individuo sólo es real en el Estado, debe escribir por el contrario: “La
personalidad del Estado sólo es real en tanto que una persona: el

38
monarca”44. El contenido losó co riguroso que se esconde bajo la
discutible teoría política es en efecto notorio: se trata de la estructura
monádica del ser.
Marx rechaza la teoría política, la monarquía, en nombre del contenido
losó co. Porque lo que es digno de atención es el hecho de que Marx
acuerda con Hegel mientras que de lo que se trata es de reducir la
esencia ideal de la personalidad a una realidad que aquella no contiene
ni funda. La realidad a la que se re ere la “personalidad”, el “individuo”,
es monádica, lo cual signi ca que es cada vez un individuo, no una
unidad ideal sino una pluralidad real. De modo que no sólo es absurdo
pretender deducir de la personalidad un individuo real, sino también, y
no menos absurdo, no deducir de ella más que uno solo. Hegel juega con
el sentido de “uno” y nos misti ca groseramente. De que “lo que existe
para sí es necesariamente uno” no se sigue en modo alguno que haya un
solo para-sí. Muy por el contrario, el recogimiento interior del ser en la
efectividad fenomenológica de su estructura monádica es
idénticamente su fragmentación en la diversidad radical de las
múltiples mónadas. Para asignarle un sentido, es decir para encontrar
fuera de ella su realidad, de la personalidad no se puede ir más que a
todos los individuos. Aquí el texto de Marx: “Dado que personalidad y
subjetividad sólo son predicados de la persona y del sujeto, es evidente
que sólo existen como persona y como sujeto, y la persona es individuo.
Pero, debería proseguir Hegel, el individuo sólo tiene verdad en tanto y
en cuanto es muchos individuos. El predicado, el ser, no agota nunca las
esferas de su existencia en un solo individuo, sino en muchos
individuos”45. Lo que queda expuesto es, entonces, el fundamento
metafísico de la teoría de la democracia en Marx.
Esta teoría tiene en principio una doble signi cación. Se trata, por un
lado, de apartar la irrazonable pretensión de considerar a un solo
individuo –¿y por qué precisamente a ese individuo?– y no a todos como
el elemento real del Estado; por otro lado, de lo que se trata es de
comprender que la sustancia política, a saber la universalidad, no es el
momento real del Estado, su realidad fundadora, ya que ésta reside
justamente en el “individuo” en el sentido de todos los individuos. Que
la realidad del Estado reside en los individuos, que nunca la
universalidad ideal ni sus determinaciones, y por ejemplo la
personalidad abstracta, pueden ser consideradas al respecto como un
principio, lo vemos en el hecho de que el individuo interviene por todas
partes en el Estado, y no sólo en la decisión concreta de un solo hombre
misteriosamente deducido de la Idea. “Hegel, escribe Marx, no debería

39
haberse sorprendido de que la persona real –y son las personas las que
forman el Estado– reaparezca por doquier como su ser real. Habría
debido sorprenderse más bien de lo contrario, y más aún de que la
persona en tanto que persona del Estado reaparezca bajo la misma pobre
abstracción que la persona del derecho privado”46.
Si las personas hacen el Estado, si la sustancia política tiene su
fundamento en ellas en lugar de fundarlas, la losofía política de Hegel
es invertida al mismo tiempo que su ontología. La determinación de las
partes por el todo, sobre el fondo de su homogeneidad sustancial, es
sustituida por la tesis de la genealogía, es decir, desde un principio, la
tesis de su diferencia, la tesis de la formación y producción de la
universalidad ideal a partir de un real heterogéneo. El Estado, (tanto y
más aún que) la familia y la sociedad civil, esas grandes masas
trascendentes que estructuran el espíritu objetivo, no son primeras y
tampoco se explican por ese espíritu como sus diferenciaciones
internas: ellas contienen una referencia de principio a una realidad de
otro orden. La tesis de la genealogía nos coloca entonces ante una
pregunta: ¿cuál es el ser de lo real en tanto fundamento de toda
idealidad posible? En el manuscrito de 1842 los elementos de una
respuesta permanecen esparcidos, parciales, y conciernen sólo a lo
político, lo cual se ve referido, todavía a la manera de Hegel, a la
conciencia de los individuos como individuos políticos, como
ciudadanos. Que esa conciencia de los individuos se explica por su vida
queda como un sobreentendido47. En todo caso, el sentido de la relación
que se establece entre el individuo y la esencia política es invertido. Ésta
ya no designa, como en Hegel, la sustancialidad a la cual se somete la
conciencia individual en vistas de lo general, en la “disposición política”,
para devenir ella misma sustancial, sino que los individuos, por la
mediación de su conciencia, propiamente producen esa sustancia, ésta
es obra de los individuos.
Por eso la democracia es la verdad de la organización política, de la
constitución, porque la liga explícitamente a los individuos, al “pueblo”,
y la da como producto, y como un producto que debe ser producido por
ellos. “La democracia es el enigma resuelto de todas las constituciones.
Aquí la constitución es... constantemente llevada a su fondo real, al
hombre real, al pueblo real, estableciéndose como su propia obra. La
constitución aparece como lo que es, como un producto libre del
hombre”48. El rechazo, en apariencia ético, a dejar que la vida individual
sea determinada por la esencia política y, de modo general, por una
legalidad ideal, tiene su fundamento en la ontología, en tanto expresa la

40
genealogía de lo universal y resulta de ella. Este rechazo encuentra su
formulación en la crítica de la monarquía: “En la monarquía tenemos el
pueblo de la constitución; en la democracia, la constitución del pueblo”.
Pero el signi cado losó co último de esta crítica es evocado
constantemente, como lo será en toda la obra ulterior de Marx. “La
democracia es a todas las demás formas políticas como a su antiguo
testamento. El hombre no existe a causa de la ley, sino que la ley existe a
causa del hombre, es una existencia humana, mientras que en las otras
el hombre es la existencia legal”49, de modo que sin embargo esta
existencia legal, la constitución política, la política misma como tal,
nunca son más que una apariencia, si presuponen en todos los casos –si
la monarquía misma presupone– la referencia al individuo. Es por eso
que “la democracia es la constitución genérica. La monarquía es una
variante, y por lo demás una variante mala”50.
La inevitable referencia de la universalidad ideal a su fundamento real
no sólo se ltra en la teoría del monarca, todo el pensamiento de Hegel la
expresa involuntariamente. En tanto la sustancialidad política ha sido
puesta como el principio, como la esencia absoluta y precisamente como
la sustancia, como una realidad autosu ciente de la que todo lo que es
debe participar para encontrar en ella el ser, vemos esta pretendida
autonomía disolverse en el movimiento de esa pretendida sustancia. La
sustancia es también sujeto. El Estado, que supuestamente expresa y
contiene la concreción del ser, sólo llega a ésta en tanto se vuelca en una
subjetividad. La sustancialidad política no es solamente “sustancialidad
objetiva”, a saber el organismo del Estado y su constitución, es también
“sustancialidad subjetiva”, a saber la “disposición política” (§ 267). En el
parágrafo 270 esta sustancialidad es también determinada por Hegel –y
citamos ahora el comentario de Marx– “1º como n general del Estado,
2º como sus diferentes poderes, 3º como espíritu real cultivado que se
sabe y se quiere”51. Hegel bien puede, en su procesión ideal, invertir el
orden de la genealogía verdadera, poner primero el interés general,
luego los poderes encargados de realizarlo, nalmente el espíritu real
que tiene ese interés como objetivo y en realidad lo produce antes de
preservarlo, y esto justamente instituyendo los poderes del Estado; pero
lo que no puede es omitir este tercer término, el espíritu real, la vida
concreta de los individuos en donde se elaboran las determinaciones
políticas como signi caciones trascendentes, ideales, constituidas en
ella y por ella. Después de haber hipostasiado lo universal es necesario
retornarlo a su origen primero. El agregado sintético de la subjetividad a
la “sustancia” política arruina su pretensión a la Selbständigkeit. El texto
de Marx resplandece en su serena simplicidad. “Así la soberanía, la

41
esencia del Estado, es considerada aquí en primer lugar como un ser
independiente, es decir que es objetivada. Después de lo cual se
comprende que ese objeto debe volver a ser sujeto”52. “Si Hegel hubiera
partido de los sujetos reales como base del Estado, no habría necesitado
hacer que el Estado se subjetivase místicamente.”53. “Hegel parte del
Estado y hace del hombre el Estado subjetivado; la democracia parte del
hombre y hace del Estado el hombre objetivado”54. Por doquier, la
objetividad ideal es reconducida a la subjetividad fundadora. El Dios de
Hegel necesita de los hombres.
Pero el análisis de Marx debe ser comprendido aquí en su signi cación
radical. Porque no sólo se pone en cuestión el sentido de la relación que
se instituye entre la sustancia política y la subjetividad. En realidad no
se trata de saber qué es primero, la motivación subjetiva de los
individuos que quieren y deben darse las condiciones de su existencia en
común, o las condiciones que Hegel piensa como la objetivación de lo
universal. La tesis de la genealogía trasciende hacia una problemática
más fundamental, que ya no concierne sólo a la relación del
fundamento con aquello que es fundado por él, sino, de modo
verdaderamente original, a la estructura interna del fundamento
mismo, la estructura de la subjetividad. Esta signi cación decisiva se
nos anuncia en la discusión del problema de la forma o del ser del
interés general, del “asunto general”55, que no es otro que la esencia
política. En la repetición de la elucidación de esta esencia el manuscrito
del 42 nos entrega su aporte losó co más esencial.
La elucidación de la “forma” del “asunto general” reproduce en un
principio la de la idealidad política en general: la idealidad política
reenvía necesariamente a una subjetividad concreta que la produce: “el
pensamiento general de esta idealidad, decía ya Marx en su comentario
del parágrafo 279, debería ser obra consciente de los sujetos y, como tal,
existir para ellos y en ellos”56. A decir verdad, sólo en la medida en que la
idealidad política se relaciona con todos los sujetos como su obra
conciente puede ser en realidad un asunto general, es decir el asunto de
todos y cada uno. La generalidad del asunto general no existe en sí, no es
una esencia sustancial y concreta por sí misma, sino que su ser se edi ca
y toma forma sólo en y por su relación con los individuos de quienes es
asunto, sólo es por y para ellos. La generalidad del asunto general no es
la generalidad como tal, no se encierra en la idealidad de un género
autónomo y su ciente, sólo existe en el para-sí de los individuos, de
“muchos individuos”. Hegel, por el contrario, hipostasió el asunto
general en la trascendencia de una esencia objetiva, y la subjetividad que

42
no puede evitar agregarle para darle el ser en el para-sí presenta un
doble carácter. No designa ya, de un lado, la subjetividad concreta de los
individuos que se organizan a sí mismos en el Estado, sino que no es otra
cosa que la subjetivación de la esencia universal, la simple reivindicación
de un devenir-para-sí de su ser-en-sí. También aquí el texto de Marx es
transparente: “La subjetivación del asunto general así autonomizado, es
representada aquí como elemento del proceso vital del asunto general.
En vez de que los sujetos se materialicen en el asunto general, Hegel
convierte el asunto general en el “sujeto”. No son los sujetos los que
necesitan del “asunto general” como su verdadero asunto, sino que el
asunto general es el que necesita de los sujetos para su existencia
formal. Es asunto del asunto general el existir también como sujeto”57.
Ya que el “sujeto” no es más que la existencia formal del asunto
general, la simple postulación del devenir-para-sí del ser-en-sí de lo
general, él mismo permanece general y totalmente indeterminado, y
cualquier cosa puede ser subsumida a la exigencia de ese devenir. Por lo
tanto, ¿quién será consciente del interés general y estará habilitado a
determinarlo? ¿Hay que citar aquí al pueblo mismo, –pero para Hegel no
es, nuevamente, más que una masa inorgánica que no sabe lo que quiere
y se revela incapaz de percibir el camino que hace falta seguir para
realizar sus propios intereses? ¿O bien se demandará esta conciencia del
interés general a los “estados”, es decir a las asambleas de los diferentes
órdenes? Pero éstas son prisioneras de sus intereses particulares, y
tampoco pueden elevarse a la clara visión desinteresada de lo que
verdaderamente es el interés del Estado. Sólo los altos dignatarios, las
administraciones, los gobernantes y por sobre todo el rey, sabrán lo que
conviene hacer para que el interés universal se mantenga por encima de
los intereses particulares –y de ser necesario contra ellos. Y es así que el
interés general se vuelve, en realidad, algo muy diferente de un interés
general –el de todos–: a saber, un asunto privado, el monopolio de
algunos, por ejemplo de los monopolios. Para dar un contenido a la
reivindicación general de un devenir-para-sí del ser-en-sí de lo
universal, Hegel se dirige a la organización empírica del Estado
prusiano; lo que existe aquí o allá, aquí y ahora, como simple resultado
de la historia y de las circunstancias, se hace pasar por la forma misma
de la idealidad racional, y la racionalidad del Estado se desvanece en la
brutalidad del hecho.
Así, la forma del asunto general, su ser-para-sí, o lo que está
subsumido bajo esta forma, –los gobernantes, los altos funcionarios, los
monopolios– “la existencia formal o la existencia empírica de los

43
asuntos generales”, es separada de su contenido, del verdadero asunto
general, que sería el asunto de todos y no de algunos. El asunto general
hipostasiado por Hegel no es realmente general porque no es el asunto
de todos. La forma es extraña al contenido, el contenido es extraño a la
forma. Marx resume su crítica en estos términos: “El asunto general
existe ya en sí como asuntos de gobierno, etc., existe sin ser realmente
asunto general, es nada menos que eso ya que no es el asunto de la
sociedad civil. Ya ha encontrado su existencia esencial, que existe en sí.
El hecho de que ahora llegue a ser realmente “conciencia pública”,
“generalidad empírica”, es algo puramente formal y sólo cobra realidad a
título simbólico, por así decir. La existencia “formal” o la existencia
“empírica” del asunto general es algo aparte de su existencia sustancial.
La verdad de ello es que el “asunto general” que existe en sí no es
realmente general, y que el asunto general empírico real sólo lo es de un
modo formal”58.
Sin embargo, no es sólo porque el asunto general sea de hecho el
privilegio de algunos que no es un asunto general, que hay oposición
entre su forma (el objetivo de algunos) y su contenido (lo universal); la
forma de lo universal le es inadecuada como tal y por principio. Marx dice
en el texto citado: “La existencia ‘formal’ o la existencia ‘empírica’ del
asunto general es algo aparte de su existencia sustancial”. No es lo
mismo, “o” no signi ca aquí ni la exclusión ni la equivalencia. La
existencia “empírica” del asunto general son los gobernantes, los
funcionarios, aquellos que se reservan el cuidado de ocuparse del bien
público. La existencia “formal” del asunto general no designa
primitivamente nada de eso. La existencia formal del asunto general es
el devenir-para-sí de la existencia universal, la presuposición general de
una subjetividad implicada en general en la sustancia en tanto ésta sólo
llega a la concreción del ser en la efectividad del ser-para-sí. Que bajo la
existencia formal del asunto general se encuentre subsumida una
existencia empírica, variable por otra parte, ciertamente no es
indiferente. Esto signi ca que la forma del asunto general es por sí
misma vacía, que no tiene por sí misma, en tanto que forma, ningún
contenido. La forma del asunto general es puramente formal. Pero
entonces ¿cuál es esa forma puramente formal del asunto general? Es, lo
hemos visto, el devenir-para-sí del ser-en-sí de lo universal. La esencia
universal es la objetividad, el medio luminoso en el que lo que es allí es allí
para todos, la condición y el reinado de lo “general”. El devenir para sí de la
esencia universal es su objetivación. La subjetividad del sujeto que la
sustancia “también es”, su devenir para sí, es el proceso de autoposición por
el cual la Idea se fenomenaliza oponiéndose a sí misma en forma de objeto.

44
La subjetividad es la oposición. La oposición entre la forma y el contenido
del “asunto general” no proviene de la organización empírica del Estado
Prusiano, se enraíza en la estructura de la subjetividad y es idéntica a ella –
en la estructura de la subjetividad tal como la comprende Hegel. Es Marx
quien escribe: “Hegel separa fondo y forma, ser-en-sí y ser-para-sí, y
añade exteriormente este último como elemento formal”59. El ser-para-
sí se añade exteriormente al en-sí como un elemento formal porque es la
forma de la exterioridad, la exterioridad misma como exteriorización y
como ékstasis. La crítica del formalismo es la crítica de la subjetividad
ekstática. Sobre el fondo de una concepción ekstática de la subjetividad
la crítica del formalismo es imposible. Hegel intentó vanamente superar
el formalismo. A rmó la inmanencia del sujeto y del ser. Es la sustancia
misma, en sí misma, la que es sujeto. Pero lo que importa es la
naturaleza de la actividad. Mientras la subjetividad es el ékstasis, deja
ser lo que es en la exterioridad y como exterior. La inmanencia de la
subjetividad al ser signi ca la exterioridad del ser respecto a sí. Así
puesto en la autoposición de su exterioridad a sí mismo, el ser es por
siempre exterior a su forma, la forma de esa autoposición que lo libera
en la exterioridad como exterior a sí misma, como otro que ella, por
siempre vacía. Un contenido exterior, una subjetividad vacía: tal es la
situación metafísica, reasumida por el hegelianismo, que Marx no cesa
de recusar. “La libertad subjetiva aparece en Hegel como libertad
formal”60; y más explícitamente aún: “El sujeto real de la libertad
adquiere una signi cación formal. La separación entre el en-sí y el para-
sí, entre la sustancia y el sujeto, es misticismo abstracto”61.
La abstracción, que Marx llama misticismo, no es el producto de una
operación del sujeto, es el sujeto mismo. La abstracción es el sujeto
mismo porque es el acto de retirarse, de abstraerse del contenido. En ese
acto de abstraerse del contenido, la forma se constituye como forma
vacía, como subjetividad y como libertad puramente formal. En ese acto
la forma se relaciona sin embargo con el contenido y se liga a él
irresistiblemente. La forma es la abstracción del contenido, no existe
más que como abstracción de aquello de lo que ella se ha retirado, de lo
que ella no es, mientras que el contenido sólo existe en esa forma que lo
niega. En la abstracción reside el lazo indisoluble entre la forma y el
contenido. En la abstracción, la forma y el contenido son puestos como
términos opuestos, como extremos, de modo tal, sin embargo, que cada
uno reconduce inmediatamente al otro, encuentra su ser en el ser del
otro, es el otro. En la abstracción residen el poder y la esencia de la
dialéctica, poder por el cual “todo extremo es otro extremo”. Como
extremos de la abstracción, como términos opuestos que reconducen,

45
cada uno, inmediatamente al otro, la forma y el contenido se
encuentran no obstante claramente de nidos. La forma es la
abstracción, la idealidad objetiva, el no-ser-el contenido en el cual el
contenido existe como lo que la forma no es, pero cuyo ser ella es, –como
el ente en su condición de objeto. La forma es el espíritu, el contenido es
la materia. El espíritu y la materia no se oponen como dos términos
opuestos en sí, se oponen en la unidad de una misma esencia, en la
unidad de la abstracción. La oposición entre materialismo y
espiritualismo es pre losó ca, no se remonta a la presuposición
ontológica última a partir de la cual materia y espíritu se producen
conjuntamente en la unidad de un mismo acontecimiento y de una
misma estructura, en el acontecimiento de la objetividad y de su
estructura ekstática. Todavía Marx no ha lanzado el grito de su
reivindicación teórica más extrema, su llamado a una losofía que
“di era del idealismo tanto como del materialismo”62, pero las
condiciones de esta reivindicación ya han sido generadas.
Inmediatamente después de haber escrito que “todo extremo es su otro
extremo”, agrega: “El espiritualismo abstracto es materialismo
abstracto, y el materialismo abstracto es el espiritualismo abstracto de
la materia”63. Marx aporta explícitamente la génesis conceptual de la
unidad dialéctica entre materialismo y espiritualismo, la cual encuentra
su fundamento en la abstracción y es constituida por ésta: “La
determinación principal consiste en que una noción... es tomada en
abstracto, y no tiene signi cación como algo independiente sino como
abstracción de otra cosa y únicamente como esa abstracción; así, por
ejemplo, el espíritu es solamente la abstracción de la materia”64. Es esta
unidad dialéctica la que explica el “necesario intercambio de lo empírico
en especulativo y de lo especulativo en empírico”65.
La unidad dialéctica del espiritualismo y el materialismo, del
idealismo y el naturalismo, clari ca las di cultades encontradas por
Hegel en su esfuerzo por determinar la forma del interés general. “La
existencia ‘formal’ o la existencia ‘empírica’ del asunto general”, escribía
Marx en su comentario. Hay que decir ahora: “La existencia formal y la
existencia empírica...”. Porque la oposición entre la forma y el contenido
no se instaura sólo entre la forma y el contenido del asunto general,
entre el para-sí y el en-sí de la esencia política. En tanto en una losofía
política se trata de dar un contenido a la forma misma del interés
general, al poder constituyente por ejemplo, es esa forma la que cae
ahora bajo la implacable dialéctica de la abstracción, bajo su propia
dialéctica. La forma misma se escinde, es a la vez existencia formal y
existencia empírica, a saber toda existencia concreta, estados,

46
administración, gobierno, príncipe, que se querrá subsumir bajo esa
forma para darle un contenido. Por doquier la existencia verdadera
estalla, se rompe en el ékstasis y ya no es, en la luz de la idealidad, más
que un contenido muerto, opaco, indiferente. Porque la realidad devino
ese contenido en tanto deja su propio fundamento, su propia realidad,
fuera de ella misma, en la exterioridad. La existencia se pierde cuando
aquello que le con ere efectividad fenomenológica y hace de ella lo que
es ya no es más su propio espíritu sino que reside, de ahora en más, en
un “espíritu extraño”. En la objetividad toda existencia es alienada, su
ley no está ya en ella, y lo real no es más racional. En una proposición
que contiene el destino de la losofía occidental Marx da a entender que
el abandono de lo que se despliega en la luz de la objetividad se re ere a
ésta y al modo del develamiento que realiza cada vez, a la estructura de
la subjetividad ekstática misma: “La profundidad de la subjetividad
alemana se revela por doquier como la tosquedad de una objetividad sin
espíritu”66. La crítica del asunto general nos reconduce a los
presupuestos ontológicos con los cuales se abría el manuscrito de Marx
y les con ere su signi cación decisiva. Rechazando la oposición entre
forma y contenido, la crítica dibuja entre líneas el concepto de la
existencia original que no se separa de sí, que permanece en sí y halla en
sí misma su motivación, su legitimación, su efectividad, su espíritu y su
vida. El pensamiento de Marx encuentra aquí el suelo ontológico sobre el
cual se construirán todos los desarrollos ulteriores; en particular el
rechazo de toda trascendencia, la sin cesar retomada crítica de la
alienación, se deja ya comprender y de nir como una losofía de la
inmanencia radical y de la vida.
La paradoja de la Crítica de la losofía del Estado de Hegel es que
pretende aplicar a la existencia ideal precisamente, a la esencia política,
este concepto de la existencia original donde la separación entre forma y
contenido no se produce, donde la vida es aprehendida en sí misma antes de
toda subsunción a un horizonte ideal. Mientras que lo general ha sido
comprendido como una signi cación producida por la conciencia de los
individuos a partir de su existencia real y para volverla posible, en
consecuencia como una signi cación objetiva y diferente de esa
existencia real, Marx recusa por el contrario tal diferencia. Mientras que
la esencia universal ha sido puesta en su idealidad, en su heterogeneidad
de principio respecto de la realidad, Marx quiere ahora identi carlas,
restaurar la homogeneidad de lo universal y lo particular. Mientras que
la exterioridad ha sido reconocida como la forma del asunto general,
como constitutiva de su ser, Marx pretende vencer esa exterioridad,
vencer la trascendencia de lo político, y pide que la sustancia del Estado

47
devenga la vida misma de los individuos. Con este último presupuesto el
manuscrito del 42 testimonia que el pensamiento de Marx permanece
sumiso a la empresa del hegelianismo, que la realidad permanece como
la totalidad política de la que el individuo debe formar parte. Pero, según
Hegel, el lugar de esta realidad es la objetividad ideal, la universalidad
deviene posible y se realiza en la objetividad y por ella, lo que es ahí para
todos y cada uno es lo que está delante de ellos, en la luz del ékstasis el
individuo se relaciona con la esencia y la hace consustancial a sí.
Pretendiendo por el contrario aplicar a la universalidad política la
estructura (que acaba de descubrir) de la vida y su inmanencia radical,
Marx se hunde en una contradicción insuperable. Esta contradicción
determina todos los análisis de la Crítica de la losofía del Estado de Hegel
y los atraviesa.
Es contradictoria, por ejemplo, la tesis de la democracia. Por un lado
a rma que el Estado es producido por los individuos, y ello en la
oposición –“El Estado es el hombre objetivado”–, en consecuencia como
algo diferente, derivado. El pueblo lo determinante, el Estado lo
determinado, el pueblo es el sujeto, la constitución es el predicado, y es
por esto que la constitución evoluciona, en tanto que los individuos
mismos evolucionan. Por eso el Estado no está obligado, como se ha
dicho, a ser subjetivado, en una subjetividad que le sería propia –el
devenir para sí de lo universal–, porque la subjetividad existía antes que
él, en la vida concreta de los individuos y como esa vida misma. Pero en
tanto reinan todavía los presupuestos hegelianos y lo que es común
aparece como lo esencial, más allá de las preocupaciones mezquinas y
los intereses particulares, Marx, en conformidad con los presupuestos
que son ya los suyos, no puede aceptar que eso esencial se mantenga
precisamente en un más allá, más allá de la vida real, en la idealidad. La
crítica de la losofía del Estado reviste entonces el que es su verdadero
sentido en el manuscrito del 42. No es ya la concepción del Estado como
lo esencial, de la sustancialidad política, lo que es puesto en cuestión,
sino su estatuto. Lo político es la esencia, pero precisamente porque es la
esencia no podría ser separado de nosotros. La que dicta al análisis sus
prescripciones es ahora una losofía de la inmanencia, es el rechazo de
la separación, de toda privación y de toda alienación, el rechazo de la
oposición como oposición entre la forma y el contenido, de la oposición
que deja ser la forma fuera del contenido y el contenido fuera de la
forma. Precisamente, el Estado no puede ser un principio formal, ideal,
extraño a la vida concreta de los individuos, al contenido real,
“material”, de la sociedad. “En la democracia, dice Marx, el principio
formal es al mismo tiempo el principio material”67. Es en eso que la

48
democracia di ere de las otras formas políticas. Di ere en que ya no es
una forma. “Todas las otras formaciones políticas son formas
políticas”68, dice Marx. La república, por ejemplo, se distingue de la
monarquía como el gobierno de todos por oposición al gobierno de uno
solo, pero esa distinción es puramente formal porque concierne sólo a la
constitución política y no al contenido real del Estado. “La propiedad,
etc., en resumen, todo el contenido del derecho y del Estado es, con
pocas variantes, el mismo en Norteamérica que en Prusia. Por lo tanto,
allí la república es simplemente una forma política, como aquí la
monarquía. El contenido del Estado se encuentra fuera de esas
constituciones”69. Lo cual quiere decir que el Estado real no es político, o
incluso que en el Estado hay una esfera política junto a otras esferas que
no lo son y que en consecuencia no pueden ser determinadas de modo
exterior, formal, aparente, por la esfera política misma, por la
constitución. “En todos los Estados distintos de la democracia, el Estado,
la ley, la constitución, dominan sin dominar realmente, es decir, sin
impregnar materialmente el contenido de las demás esferas no
políticas”70.
De este modo se da vuelta la crítica de lo político: ya no es la crítica de
lo político sino más bien la crítica de lo que no es político, de lo que no es
todavía político y debe devenir político. La oposición a Hegel –la losofía
de la inmanencia– conduce a un hiperhegelianismo, al totalitarismo
político. El Estado ya no es lo determinado y, según la tesis de la
genealogía, el producto, es lo determinante, tiene que determinar y de
un modo radical “impregnar” la totalidad de las esferas del Estado. A
decir verdad, ninguna esfera no política debe permanecer en tal Estado.
La actividad individual, la vida privada, la afectividad, la sensibilidad, la
sexualidad, deben ser políticas. El rechazo a toda trascendencia instituye
el reinado sin restricción de la trascendencia misma y todo lo que es debe
exhibirse a la vista de todos.
No resulta indiferente notar que esta exigencia propiamente
demencial de un reinado sin límites de la esencia política es expuesta y
legitimada por Marx a la luz de una dialéctica que toma de Hegel. Si, en
efecto, lo político permanece como una simple forma que deja fuera de sí
un contenido inmodi cado sin su ser propio, ya no es universal sino una
realidad particular. Es la razón por la cual las formaciones políticas
diferentes de la democracia, las “formas políticas”, son llamadas
“particulares, determinadas”71. Es también por lo cual en la democracia
la constitución política ya no agota la realidad política, no es más que
una realidad política particular, una parte de la realidad política total,

49
totalmente política del Estado. Así se explican estas líneas
aparentemente enigmáticas: “En la democracia, el Estado en tanto que
particular es sólo particular, y en tanto que universal es lo universal real,
es decir, no es algo determinado, distinto del otro contenido”72. La
pretensión de la esencia política de reducir a sí la totalidad de lo real es
idénticamente su rechazo a dejarse circunscribir en la sola esfera de la
constitución, en la “esfera política”, el rechazo del estado
predemocrático en el cual “La esfera política era la única esfera política
en el Estado, la única esfera en la que tanto el contenido como la forma
eran contenido genérico, lo verdaderamente universal, pero al mismo
tiempo de un modo tal que, mientras esta esfera se oponía a las otras,
también su contenido se convertía en contenido formal y particular”73.
La pretensión de la esencia política de no ser más una simple forma,
una esfera particular, sino de reducir a sí la totalidad de lo real,
pretensión que es ahora rati cada y asumida por Marx, explica la
mirada nostálgica que éste arroja a los estados en los que esa pretensión
ha podido parecer realizarse, lo que él llama los regímenes políticos
“inmediatos”. “En la monarquía, la democracia, la aristocracia
inmediatas, no hay todavía una constitución política como algo distinto
del Estado real, material, o del restante contenido de la vida del pueblo.
El Estado político no aparece todavía como la forma del Estado
material”. Es así en Grecia –que nos ofrece un nuevo ejemplo del ideal
común a Hegel y Marx–, donde “la res publica es el asunto privado real,
el contenido real de los ciudadanos”, donde “el Estado político como tal
es el verdadero y único contenido de su vida y su querer”, donde “existe
la unidad sustancial entre Estado y pueblo”74. También es así en la Edad
Media, donde la organización de la vida concreta –servidumbre, bienes
feudales, corporaciones– es inmediatamente una organización política,
la organización misma del Estado, de suerte que aquí también “la
propiedad, el comercio, la sociedad, el hombre, son políticos; el
contenido material del Estado es establecido por su forma; cada esfera
privada tiene un carácter político o es una esfera política, o la política es
también el carácter de las esferas privadas”75. Sin duda la Edad Media
está presentada como una época de “no libertad”, lo que no quita que
sea, en el sentido del manuscrito del 42, una “democracia”.
Decimos: hiperhegelianismo de Marx. Porque Hegel fue más realista. El
realismo de Hegel76 consiste, en el caso que nos ocupa, en que si bien las
esferas concretas de la sociedad civil son puestas por el movimiento de
la Idea que se objetiva en el Estado, y se dan a ese título como “ideales”,
no por ello dejan de conservar una especi cidad que descansa sobre el

50
carácter opaco de los instintos naturales y sobre lo arbitrario del querer
individual. No obstante lo universal que la atraviesa y la mueve
secretamente, la sociedad de Hegel está en conformidad con la
descripción de los moralistas y los economistas ingleses. Por eso la
homogeneidad entre sociedad civil y Estado, la reducción de lo
particular a lo universal, es, al menos, un problema. La concepción
hegeliana del Estado es justamente la de los medios por los cuales esa
homogeneidad debe ser establecida, el conjunto de las mediaciones por
las cuales lo particular es reconducido a lo universal como a su esencia
verdadera aunque oculta. Y la crítica que hace Marx de la concepción
hegeliana del Estado es justamente la crítica de las mediaciones. Ahora
bien, a través de todos sus rodeos, a través de su complejidad, que re eja
justamente la complejidad del organismo político, la crítica de las
mediaciones nos muestra su presuposición constante, su rechazo de
toda separación, el rechazo a dejar que se instituya entre los individuos
particulares y la esencia política, entre la sociedad civil y el Estado, una
oposición verdadera. Porque precisamente allí se encuentra lo que está
implicado en la idea de mediación y que motiva el rechazo apasionado
de Marx: la diferencia previa entre los términos que la mediación debe
reunir.
La primera y más importante de las mediaciones establecidas por
Hegel entre la sociedad civil y el Estado está constituida por los
“estados” en el sentido de la Edad Media, es decir por las asambleas
representativas de los diversos grupos que se diferencian en el seno de la
sociedad en razón de la actividad concreta de sus miembros. Los estados
constituyen la mediación que busca Hegel entre el interés particular y el
interés general, porque, dice el parágrafo 289, “El espíritu corporativo
que nace de la legitimidad de las esferas particulares, se convierte al
mismo tiempo en el espíritu del Estado, porque tiene en el Estado el
medio para asegurar los nes particulares. En esto reside el secreto del
patriotismo de los ciudadanos, en el sentido de que saben que el Estado
es su sustancia, dado que éste asegura sus esferas particulares, su
derecho y su autoridad así como su bienestar. En el espíritu corporativo
–en la medida en que contiene directamente el arraigo de lo particular
en lo general– estriban la profundidad y la fuerza del Estado, que éste
abriga en las intenciones”. Pero ¿cómo podría el espíritu corporativo, que
traduce cada vez una condición determinada, el estado de zapatero o de
curtidor, que expresa preocupaciones e intereses particulares, “el
sentido y la mentalidad de esferas particulares y de individuos”, trocarse
en la perspectiva de lo general y lo universal como tales, unirse con “el
sentido y la mentalidad del Estado y del gobierno”? “Los estados, dice

51
Marx, son la síntesis entre el Estado y la sociedad civil. Pero no se nos
dice cómo los estados deben hacer para unir en ellos dos mentalidades
contradictorias”77. Lejos de poder resolver su contradicción, la
concepción de los estados como mediación entre el interés privado y el
interés general por el contrario la presupone y establece. “Los estados
son la puesta en el Estado de la contradicción entre el Estado y la
sociedad civil. Son, al mismo tiempo, el reclamo de la solución de esa
contradicción”78.
Es verdad que en la construcción de Hegel el interés privado no choca
directamente con el interés general. Dado que se diferencia
inmediatamente en corporaciones, órdenes, etc., y éstos se organizan a
su vez en los “estados”, la sociedad civil sólo expone sus intereses
propios por la mediación de asambleas políticas, y es a nivel de esas
asambleas que el interés particular confronta con el interés general y
puede a partir de allí armonizarse con él. Como lo reconoce Marx en su
comentario, “Sólo en el elemento constituyente del poder legislativo ésta
[la sociedad civil] adquiere ‘signi cación y actividad políticas’”79. Pero
justamente esta actividad “política” que tiene como objetivo lo general y
lo universal, y que no es otra cosa que la actividad de lo universal mismo,
representa algo enteramente nuevo respecto de la actividad del estado
que por naturaleza es un estado privado. El estado privado es el estado
de la sociedad civil y no tiene nada que ver con el “estado general”; su
actividad, su determinación, lejos de poder armonizarse con la
“determinación general”, con “la determinación de tener lo general
como nalidad de su actividad esencial”, se opone a ella directamente.
“El estado privado, dice Marx, es el estado de la sociedad civil contra el
Estado. El estado de la sociedad civil no es un estado político”80. Por el
contrario, para devenir político, orientarse hacia lo universal e
integrarse al Estado, el estado privado “debe más bien renunciar a ser lo
que previamente es, es decir a ser un estado privado”81. Esta renuncia a
sí mismo permanece como algo absolutamente inexplicable si partimos
de lo que ese estado es; el acto político de la sociedad civil es una
“transustanciación total” y por tal razón totalmente infundada. “Por ese
acto, dice Marx, la sociedad civil debe desprenderse completamente de sí
misma en tanto que sociedad civil, en tanto que estado privado, debe
hacer valer una parte de su ser que no solamente no tiene nada en
común con la existencia civil real de su ser, sino que se le opone
directamente”82.
Es destacable el hecho de que para hacer mani esta la antinomia
hegeliana Marx la transponga al plano del individuo, que de este modo

52
aparece a la vez como el criterio y el lugar de la oposición entre la
sociedad civil y el Estado. “En el individuo se muestra aquí lo que es la
ley general: la sociedad civil y el Estado están separados. Por lo tanto, el
ciudadano del Estado y el simple ciudadano miembro de la sociedad
civil están igualmente separados”83. Dado que el ciudadano del Estado y
el simple ciudadano son un solo y el mismo individuo, en él es donde
reside ahora la oposición, que no es ya una oposición entre dos términos
diferentes sino una oposición interior a la vida, su desgarramiento. El
individuo lleva a partir de entonces una doble vida, “se encuentra en
una organización doble”, de un lado ciudadano, del otro hombre privado.
Solamente como hombre privado el individuo se encuentra en realidad
fuera del Estado. “Para actuar entonces como ciudadano real del Estado,
adquirir signi cación y actividad políticas, está obligado a salir de su
realidad cívica, a hacer abstracción de ella”84.
Aquí se ve invertido el argumento por el cual Hegel pensaba poder
fundar el pasaje de lo civil a lo político sobre su ontología misma. En
conformidad con ésta, en efecto, el pasaje a lo político no se realiza en
modo alguno a partir de un estado que sería en esencia diferente del
estado general: lo universal reina en la sociedad civil antes de realizarse en
la sociedad política. El reinado de lo universal en la sociedad civil se
mani esta en la sucesión de “círculos” o de “esferas” concéntricas, cada
vez más grandes, en las cuales se organiza espontáneamente la vida
concreta de los hombres: familia, corporación, etc. A partir de esas
esferas, que son ya realidades generales, modos de realización de lo
universal, toma forma el edi cio propiamente político del Estado, y por
eso son verdaderamente y pueden ser sus “bases”. El pensamiento
político de Hegel no ha cesado de rechazar un inmediato compuesto de
una multitud atomística de individuos, y ese es por ejemplo el motivo de
la polémica contra Rousseau. Con esa condición previa, la de un
inmediato que es ya mediación, organización, totalidad, idealismo, la
crítica de Marx en el manuscrito del 42 encuentra su terreno propio, y la
intervención del individuo su verdadero sentido. El estado privado que
debe reunirse con el estado político no es justamente el de un individuo
aislado, es un estado común a un gran número, un estado que es un
género, el estado de campesino, de comerciante, etc. El estado privado es
el estado de los individuos organizados en sociedad, el estado de la
sociedad civil, o la sociedad civil misma. “El estado privado es el estado
de la sociedad civil o la sociedad civil es el estado privado”85. La sociedad
civil bien puede, a partir de allí, presentarse orgánicamente en forma de
“comunidades ya existentes”, y no por ello deja de ser privada, no
política. También lo son sus diferenciaciones internas, las esferas

53
diversas, las “comunidades ya existentes”. “Si Hegel opone ya el conjunto
de la sociedad civil, en tanto que estado privado, al Estado político, es
evidente que las distinciones hechas al interior del estado privado, los
diferentes estados civiles, sólo tienen una signi cación privada respecto
del Estado, y no una signi cación política”86. En tanto las comunidades
en las cuales el individuo existe inmediatamente son privadas, no
políticas, la emergencia a lo político, la transustanciación por la cual lo
que no es político deviene tal, reviste entonces una forma claramente
determinada: solamente en y por la aniquilación de esas comunidades
privadas lo político puede nacer, sólo sustrayéndose a las esferas
concretas de la sociedad civil el individuo puede devenir ciudadano,
existir y vivir para el Estado. Hegel no pensaba y no quería que la
perspectiva de lo general se originase en los individuos aislados, pero
está obligado a ello en tanto que la organización inmediata de la
sociedad civil es la del estado privado. “La atomística en que la sociedad
civil se precipita por su acto político resulta necesariamente del hecho
de que la comunidad... en que existe el individuo, es la sociedad civil
separada del Estado, o de que el Estado político es una abstracción de esa
sociedad”87.
Tal es ahora el sentido de la intervención del individuo: ya no es el
fundamento, el índice y el lugar de lo real, aquello a partir de lo cual se
constituye lo político. Lo universal es primero, el individuo sólo surge en
y por su descomposición, en la disolución de las masas orgánicas
primitivas de la sociedad. Esta disolución, es decir, también, el
abandono del individuo a su condición atomística, es un
acontecimiento, se prepara bajo la monarquía absoluta, en la cual el
centralismo burocrático retira poco a poco todo poder político a los
estados, dejándolos caer sobre sí mismos, fuera de la signi cación de lo
universal, y se realiza bajo la Revolución francesa, que pulveriza esos
mismos estados, en el sentido de que el lazo que existe entre el estado
privado, social, y el individuo, deviene un lazo exterior, contingente. El
individuo en el trabajo ya no está más enraizado en una comunidad
verdadera, una “comunidad que contiene al individuo”, “una comunidad
objetiva organizada a partir de leyes jas y que mantiene con aquel una
relaciones jas”88. Sólo trabaja empujado por sus necesidades [besoin], la
relación que tiene con su estado está librada al mismo tiempo a lo
arbitrario y a la necesidad [nécessité] vital, “el principio del estado civil o
de la sociedad civil es el usufructo y la capacidad de usufructuar”89.
De este modo se ve realizada la situación histórica cuya exposición es
la teoría hegeliana del Estado. “No se puede reprochar a Hegel el que

54
describa el ser del Estado moderno tal cual es, sino el hecho de que pone
lo que es como ser del estado”90. Lo que es, es una realidad quebrada,
desestructurada, que dejó a lo universal llegar a la condición del ser-
para-sí, a la efectividad de la conciencia política, pero fuera de ésta,
como una simple forma. “En los estados modernos, así como en la
losofía del derecho de Hegel, la realidad consciente, la realidad
verdadera de los asuntos generales, es sólo formal”91. ¿Cómo devolver
entonces, a la realidad caída en la contingencia natural y librada a la
ruptura atomística, una racionalidad que se ha retirado en la idealidad,
en la irrealidad del cielo político? El mérito de la segunda mediación
instituida por Hegel entre la sociedad civil y el Estado es que no se
re ere ya a una situación arcaica, a unos estados que en los tiempos
modernos han perdido toda signi cación política e incluso social, sino
que se apoya por el contrario en el mundo real. Por esta razón, no
obstante, la segunda mediación instituida por Hegel está destinada al
fracaso, dado que, al reposar sobre la separación real entre la sociedad
civil y el Estado, no puede sino expresarla, también ella.
La segunda mediación está constituida por el cuerpo de funcionarios,
cuya actividad tiene por tema no un interés derivado de la
individualidad personal, sino el servicio del Estado. La segunda
mediación se apoya sobre el mundo real porque parte del individuo
aislado, porque ofrece a cada individuo tomado aisladamente la
posibilidad de abrirse a lo universal. “Esta posibilidad de hacerse
funcionario del Estado que tiene cada ciudadano es entonces la segunda
relación a rmativa entre la sociedad civil y el Estado, la segunda
identidad”92. Es sabido cómo ironizó Marx sobre esta “identidad”.
Postulando que el servicio del Estado exige el sacri cio de la
“satisfacción personal” y de los “ nes subjetivos”, Hegel había
reconocido el derecho de encontrar esta satisfacción en el cumplimiento
del deber, el derecho, también, para el funcionario, de vivir de su trabajo.
Decía Hegel: “Es en ello que reside, en ese sentido, el lazo entre el interés
general y el interés particular que constituye la noción de solidez
interior del Estado”. “En el parágrafo 294, dice Marx, Hegel deduce de la
idea los emolumentos de los funcionarios. Es en esos emolumentos de
los funcionarios... que está puesta la verdadera identidad entre la
sociedad civil y el Estado”93. Más allá de toda polémica, la paradoja de la
segunda mediación consiste en que la apertura a lo universal está
reservada a los que entraron en el servicio público. La apertura a lo
universal es privilegio de una casta cerrada. Pero ¿sobre qué reposa ese
privilegio? Por un lado sobre lo arbitrario –el príncipe es quien nombra a
los funcionarios–, por otro lado sobre el examen, a través del cual el que

55
quiere servir al Estado tuvo que dar prueba de sus capacidades. Si aquí
dejamos nuevamente de lado la ironía (“por supuesto que en un examen
el examinador sabe todo”) la crítica del examen nos lleva a lo esencial, a
la división entre dos tipos de saber, “el saber de la sociedad civil y el
saber del Estado”94, constituyendo el examen la introducción iniciática a
éste último, “el reconocimiento o cial de la transustanciación del saber
profano en saber sagrado”95. Pero la posibilidad para algunos de llegar,
en otra esfera, por la ruptura iniciática de una transustanciación, al
saber de la esencia universal, presupone un estado anterior, en el cual
permanecen los otros, sumisos a sus oscuros designios. La mediación
del examen, de la función pública, tiene el sentido de todas las
mediaciones construidas por Hegel: reenvía a una división primera e
insuperable. La división, la “mediación”, penetran todo el edi cio. La
burocracia que debe establecer el lazo entre la sociedad civil y el
gobierno no hace sino expresar el con icto entre ellos, ella misma es un
elemento de ese con icto. La burocracia impide a los estados hacer valer
su particularidad contra el Estado, pero los estados impiden a la
burocracia hundirse en su propia arbitrariedad. Más aún, la burocracia
no solamente debe estar protegida contra ella misma por los estados, a
los cuales ella protege contra ellos mismos, debe también estar
protegida contra ella misma por ella misma, por su jerarquía, por las
“instituciones superiores de la soberanía”. Finalmente, cada funcionario
debe estar protegido contra sí mismo, porque está desdoblado, y el
servicio al Estado debe prevalecer en él contra el interés privado. Pero el
servicio al Estado conduce al “mecanismo del saber y del trabajo
burocrático”, y debe por lo tanto ser recti cado por el desarrollo personal
del funcionario, por la “formación moral e intelectual directa” (§ 296),
de suerte que, como dice Marx, “el hombre en el funcionario debe
proteger al funcionario contra sí mismo. ¡Pero qué unidad... qué
categoría dualista!”96.
Y la mediación, reenviando constantemente a la oposición entre
sociedad civil y Estado (que, lejos de poder superar, presupone)
testimonia que la esencia política no ha podido reducir a sí misma lo
real, que ella no es la esencia. Es ese, por el contrario, el presupuesto del
manuscrito del 42, presupuesto que es tomado de Hegel pero que Marx
quiere tornar efectivo: que la esencia política es la esencia y la realidad
última de lo real, que debe en consecuencia reconducirlo hacia sí y
volvérselo homogéneo, en la adecuación y la transparencia de una
consustancialidad perfecta. Si, en lugar de coincidir en una unidad
ontológica original, lo real y lo político son presas de la oposición que los
deja recaer como extremos separados, “si a Hegel no puede escapársele el

56
hecho de que construyó el poder gubernamental en oposición a la
sociedad civil y como extremo dominante, ¿cómo establecer entonces
una relación de identidad?”97.
La crítica del mayorazgo –que no es más que una nueva mediación que
Hegel toma del Estado prusiano– es interesante porque hace más
evidente e imperativa la exigencia que instituye el reino efectivo de lo
universal, la impregnación política efectiva de la sociedad civil, pero lo
es en primer lugar porque deja aparecer por primera vez una de nición
económica de esa sociedad. Por lo tanto también la relación entre lo
político y lo económico se halla expuesta por primera vez de modo
explícito en la obra de Marx, y su solución escapa a todo equívoco. Lo
económico no es la esencia, no es la realidad y no podría de nirla ni
determinarla, ser un principio de determinación. Lejos de ser la realidad,
lo económico es, por el contrario, la pérdida y la privación, la alienación.
Ahora bien, esta primera caracterización no es propia exclusivamente
del manuscrito del 42 y no depende solamente del modo tan particular
con que lo económico interviene allí en la problemática. Toda la obra
ulterior dará testimonio de que lo económico no es nunca para Marx lo
determinante, el principio, en el sentido de un principio ontológico,
naturante, de un poder de fundación, dará testimonio de que no es
nunca la realidad verdadera y original sino, para el pensamiento que se
eleva a ésta, solamente un efecto, una determinación producida y
engendrada, un naturado. Sin duda el manuscrito del 42 carece aún de
toda elaboración crítica del concepto de economía, o más bien esta
elaboración se da de un modo ingenuo, que será luego explícitamente
rechazado. Al menos el estatuto de lo económico recibe una
determinación que se revelará decisiva, si bien permanece aún
puramente negativa: la de no ser la realidad.
En el manuscrito del 42 la realidad es la realidad política. La relación
de lo político con lo económico es justamente la relación de lo que es real
con lo que no lo es. Y la crítica que hace Marx de la interpretación
hegeliana del mayorazgo es justamente la crítica de una concepción que,
haciendo de la economía lo determinante, le con ere de ese modo un
rol, un estatuto, una pretensión no razonable y en resumen escandalosa.
Es verdad que Hegel quería mostrar lo mismo que Marx –sus
presupuestos, otra vez, son idénticos– a saber que el Estado determina la
organización de la sociedad civil y por ejemplo la institución del
mayorazgo, al cual pone como una mediación en el proceso de su propia
realización. Sólo que Hegel mostró lo contrario: no que el Estado
determina el mayorazgo, sino que el mayorazgo, o la propiedad de la

57
tierra que expresa, determina al Estado. Sin saberlo, el análisis de Hegel
produce la teoría inadmisible, ontológicamente falsa, de que lo
económico determina lo político. Veamos los textos.
El mayorazgo es la institución que en la familia reserva al primogénito
la propiedad de la tierra, que se transforma en su bien hereditario. Esa
atribución con ere al primogénito la independencia respecto de la
“incertidumbre de la industria”, de la uctuación de los bienes que se
observa en general en la sociedad civil, también respecto del poder
gubernamental y su favor, nalmente respecto de la propia voluntad del
mayorazgo, ya que no le está permitido disponer del bien que recibió.
Por su independencia, que reposa sobre la independencia de su fortuna,
el primogénito está libre para las tareas y los problemas del Estado, y así
el orden de los mayorazgos está, según dice el parágrafo 306, “más
especialmente hecho para una signi cación y una existencia políticas”.
Siempre el a su realismo, Hegel piensa poder encontrar en la familia y
en la naturaleza misma las condiciones de la realización de lo universal.
El orden de los mayorazgos es “el orden de la moralidad natural que
tiene por base la vida de familia” (§ 305).
Sólo que el principio de la vida en familia es el amor, “la igualdad del
amor paterno” que reconoce a cada miembro de la familia una
participación igual en sus bienes. Lejos de poder descansar en el
principio de la vida familiar, de expresar su “espíritu”, el mayorazgo es
su negación radical. Los “duros sacri cios hechos con nes políticos”
que Hegel reclama a la familia es el sacri cio de la familia misma, su
liquidación. “Al estado que tiene por nombre la vida de familia le falta
entonces, dice Marx, la base de la vida de familia”98. Por otra parte, según
los Principios de la losofía del derecho, se supone que la propiedad
expresa la voluntad libre, es su realización, su devenir objetivo en el
mundo. Es allí que la propiedad tiene una signi cación moral, racional,
espiritual. Pero en la institución del mayorazgo la propiedad de la tierra
se sustrae a la libertad de la voluntad, a la voluntad del padre, de los
otros miembros de la familia y del mayorazgo mismo. La propiedad no
puede ser compartida, distribuida: es inalienable, de modo que “la
inalienabilidad de la propiedad privada es al mismo tiempo la
alienabilidad del libre arbitrio y de la moralidad social”99. El mayorazgo
debía signi car la independencia, pero signi ca en cambio la
dependencia absoluta, la dependencia de todos y de la organización
social ante la propiedad erigida en absoluto y ante su ley propia. “La
propiedad ya no es aquí ‘en tanto que pongo en ella mi voluntad’, sino
que mi voluntad es ‘en tanto que es puesta en la propiedad’. Aquí mi

58
voluntad no posee, es poseída”100. O incluso hay que decir que lo “propio
arbitrario del poseedor” devino lo “arbitrario especí co de la propiedad
privada” y, tomando prestado nuevamente el lenguaje de Feuerbach, que
“la propiedad privada devino el sujeto de la voluntad y la voluntad ya no
es más que el predicado de la propiedad privada”101. A decir verdad, no es
sólo la voluntad –que no es más que el predicado de la propiedad
privada: toda la organización social, la organización política misma y el
Estado son expresión de esta inversión. Es la propiedad privada la que
designa a los mayorazgos, a los que participan directamente en los
asuntos del Estado, en consecuencia es ella la que de ne el elemento
esencial del poder constituyente; es la estabilidad de la propiedad de la
tierra la que con ere su estabilidad al Estado, la que modela y determina
su constitución. “La constitución política en su más alta expresión es
entonces la constitución de la propiedad privada”102. Y también: “Lo que
constituye... el encanto romántico del régimen del mayorazgo es que la
propiedad privada... se muestra en él bajo la forma más abstracta...
aparece como la síntesis más alta del Estado”103.
Con el análisis del mayorazgo, el concepto de alienación recibe, en el
manuscrito del 42, una triple estrati cación. Alienación designa: 1º la
condición en la cual el amor es contrariado, no puede actuar según su
ley propia y debe aceptar por el contrario que esa ley sea contravenida –
el amor signi ca aquí “el espíritu de la familia”, una manifestación del
espíritu objetivo más que de la vida individual; 2º la condición en la cual
la voluntad está impedida, no puede ejecutar lo que quiere, es decir, no
puede objetivarse ni realizarse –y aquí la voluntad es la voluntad
individual, en el sentido de una determinación particular, en el sentido
de lo “arbitrario”; 3º la condición en la cual la vida moral auténtica, el
devenir-para-sí de la esencia universal en la conciencia política, en la
conciencia del Estado, es contrariada, en el sentido de que los elementos
reales del Estado justamente no son homogéneos a esta conciencia, no
son la objetivación de lo universal –y los elementos reales del Estado ya
no designan aquí al monarca, a los funcionarios, a los estados, sino que
precisamente designan el mayorazgo. Los tres términos que sirven de
referencia a la de nición de la alienación y funcionan cada vez como su
criterio –el espíritu del amor, la voluntad arbitraria, la conciencia de sí
efectiva de la voluntad universal y racional– son tomados de Hegel,
comprendidos y de nidos a la luz de su ontología. Se trata, una vez más,
de los propios presupuestos de Hegel, que Marx vuelve contra aquél no
para ponerlos en cuestión, sino para exigir su realización radical.

59
 De los tres modos de realización de la alienación que están implicados
en el mayorazgo y lo determinan, el tercero es el más importante porque
concierne a la realidad misma, la voluntad universal y su realización en
el Estado, la esencia política. Que la propiedad de la tierra impida por el
mayorazgo la realización del Estado racional, y por el contrario haga de
éste la simple expresión formal de la propiedad privada, quiere decir: lo
económico es lo que impide en el Estado la realización de lo universal y
lo mantiene en el rango de una estructura vacía –quiere decir: lo
económico es la alienación de lo político. En el momento en que escribe la
Crítica de la losofía del Estado de Hegel, Marx no ha emprendido aún sus
estudios de economía política, y por eso a rmamos que la
determinación del concepto de economía es todavía ingenua en el
manuscrito del 42, y principalmente negativa. Esta determinación es
ingenua porque asimila pura y simplemente lo económico a la cosa
material, a la propiedad de la tierra, a la tierra. Es sobre todo negativa
porque se contenta con ver en este elemento material, opaco,
determinado, lo que se opone a la realización de lo universal, a la
conciencia del Estado.
¿O bien sucede que esa evidencia no es tal, que la determinación de lo
económico no es ni ingenua ni negativa, porque no surge aisladamente
en la problemática de Marx sino precisamente en su relación con la
esencia política? Es esa relación, la de lo económico y lo político, lo que
de entrada es puesto en cuestión. Y esa relación se encuentra no menos
inmediatamente interpretada a la luz de un esquema que no tiene nada
de ingenuo, y que es el esquema, que Hegel retoma, con ayuda del cual
Jacob Boehme intentaba comprender las relaciones entre Dios y el
mundo. Hemos expuesto este esquema porque, en efecto, comanda la
Crítica de la losofía del Estado de Hegel. Es el esquema de la oposición.
Lo político y lo económico se distribuyen, en consecuencia, como la
esencia fenoménica de la espiritualidad por un lado, y la determinación
de la materia, el ente bruto, por el otro. Lo político es la “luz del Estado”,
la universalidad en la efectividad de su ser-para-sí, la conciencia pura; lo
económico es la tierra, su determinación limitada en la propiedad de la
tierra, la “gleba”. Y la paradoja del mayorazgo es que pone como
principio del Estado no ya al Estado mismo, voluntad luminosa de lo
universal, ser-para-sí de lo general, espíritu, sino a la pretensión absurda
de un pedazo de terreno, la obstinación sorda del elemento oscuro, la
brutalidad del hecho y, por así decirlo, la dureza del suelo mismo.
Nuevamente aquí el texto de Marx es esclarecedor: “La ‘voluntad
sustancial mani esta y autoevidente’ se transforma en una voluntad
oscura, estrellada contra la gleba, ebria precisamente por la

60
impenetrabilidad del elemento al cual está ligada. La ‘certeza en verdad
permanente’ que es la ‘mentalidad política’ es la certeza fundada sobre
su ‘propio terreno’ (en el sentido literal del término)”104.
En el manuscrito del 42 Marx llama religión al hecho desnudo, bruto, a
su pretensión de valer en sí mismo y para sí mismo, a la pretensión de la
materia de sustituir al espíritu. Religión designa al materialismo. Por
ello Marx escribe en el mismo pasaje: “Dado que en el mayorazgo la
propiedad privada está en relación religiosa consigo misma, se sigue
que, en nuestros tiempos modernos, la religión devino en suma una
cualidad inherente a la propiedad de la tierra... La religión es la forma
suprema de esa brutalidad”. Y también: “El mayorazgo es la propiedad
privada convertida en su propia religión, la propiedad privada absorta
en sí misma, encantada con su autonomía y soberanía”105. La religión es
el primado de la economía.
Subsumiendo bajo el esquema de la oposición la relación entre lo
político y lo económico, Marx no ha olvidado totalmente la relación
dialéctica que reenvía inevitablemente la forma al contenido. “Por
doquier Hegel cae desde su espiritualismo político hacia el materialismo
más grosero”106. Pero esa relación ya no es comprendida en su necesidad,
como la estructura misma de la oposición, esa estructura ya no es puesta
en cuestión. Muy por el contrario, Marx se instala en el presupuesto
hegeliano de la universalidad objetiva sin reconocer, a partir de
entonces, lo que esa objetividad signi ca, lo que esa objetividad es, la
liberación del ente, la manifestación de un elemento oscuro. La losofía
alemana continúa reinando, mientras que su sentido se ha perdido.
Porque precisamente Jacob Boehme quería dar cuenta de la
manifestación del ente. En su esfuerzo patético por legitimar el mundo a
partir del concepto de espíritu, Boehme justamente interpreta el ente
como la condición de la manifestación misma, y puede a partir de allí
comprenderla como la manifestación del ente. Así la oposición, la
objetivación, la alienación del espíritu en el mundo, reciben el sentido
decisivo de ser la propia realización del espíritu, su llegada a sí mismo en
el surgimiento de la fenomenalidad. El devenir otro es el devenir sí
mismo del sí107. La conciencia del objeto es la conciencia de sí. El
concepto de alienación, que signi ca idénticamente y desde un
principio realización, no es otro, sin embargo, que el concepto hegeliano
de alienación. Él es el que determina secretamente toda la losofía de la
mediación y, en el plano de la losofía política, la posibilidad y la
necesidad para el espíritu objetivo del Estado de incluir en sí las

61
determinaciones materiales, naturales, de ponerlas como su propia
condición, como determinaciones “ideales”.
Pero es el momento de decir explícitamente por primera vez: entre
Hegel y Marx está Feuerbach. En efecto, en Feuerbach el concepto de
alienación mani esta una mutación decisiva. Alienación no quiere decir
más realización sino, en el sentido ordinario del término, pérdida,
privación. A partir de Feuerbach el concepto de alienación en el sentido
de simple privación reina sobre el pensamiento neohegeliano y, a través
de éste, sobre el desarrollo ulterior de toda la losofía moderna. El
sentido segundo del concepto hegeliano de alienación –alienación en el
sentido de pérdida, de privación– viene así a recubrir y a velar la
determinación esencial, la alienación en el sentido de realización. Así
sucede especialmente en Marx. Toda la obra de Marx –no sólo los escritos
de juventud sino también los textos de madurez– está comandada por la
signi cación privativa, negativa, del concepto de alienación.
La oposición, a partir de entonces, ya no es más que una simple
oposición. Lejos de poder ser la condición de la luz, la tierra signi ca su
supresión. Lejos de poder integrarse al devenir efectivo de la conciencia
de sí de lo universal, al Estado, la propiedad de la tierra es su antítesis
pero privada de movimiento, el extremo opuesto pero un opuesto no
dialéctico, el término jo en sí mismo, petri cado, irreductible por
siempre jamás, lo irracional. “El mayorazgo, decía Marx, es una
consecuencia de la propiedad de la tierra, de la propiedad privada
petri cada, en n, de la propiedad privada en la independencia y la
claridad más altas de su desarrollo”108. Y Marx habla también de la
“barbarie de la propiedad privada”109.
Con la mutación decisiva del concepto de alienación, la naturaleza, de
la cual la propiedad privada es a la vez una parte y el símbolo, pierde
entonces toda signi cación política posible, toda signi cación
espiritual, ya que ha dejado de ser la condición de la realización del
concepto de espíritu, uno de sus elementos y, como quería ya Jacob
Boehme antes de Hegel, su “base”. La crítica del naturalismo sin cesar
retomada que encontramos en el manuscrito del 42 resulta de esta
mutación conceptual. Paradójicamente, es bajo la in uencia del
“materialismo” de Feuerbach que se desarrolla el idealismo político
radical, el hiperhegelianismo de Marx. La denuncia del mayorazgo reúne
entonces las grandes críticas desarrolladas en la Crítica de la losofía del
Estado de Hegel y permite reconocer uno de sus temas mayores, el
rechazo apasionado de todo elemento material en su pretensión de co-
constituir el organismo del Estado o incluso de servirle de fundamento.

62
La denuncia del mayorazgo retoma la crítica de la monarquía. En el
mayorazgo la naturaleza pretende de nir el poder legislativo, ya que los
mayorazgos son designados por su nacimiento natural. “Aquí la
participación en el poder legislativo es entonces un derecho natural del
hombre. Aquí tenemos legisladores-natos”110. Como si la posición de la
universalidad ideal y en principio la designación del legislador mismo
debiesen depender de una determinación natural más que de la forma
misma de la universalidad, del pensamiento, de la voluntad conciente y
libre, tal como se expresa por ejemplo en la elección, “como si la elección,
el producto conciente de la con anza de los ciudadanos, no tuviese con
el n político una relación necesaria completamente diferente del azar
físico del nacimiento”111. En la monarquía la naturaleza pretende de nir
el poder soberano y a través de éste el poder ejecutivo, ya que es el
nacimiento lo que designa al rey, la actividad sexual lo que hace a los
reyes, como hace mayorazgos. En el proyecto de lo universal la
naturaleza sustituye dondequiera al espíritu. “En ese sistema la
naturaleza hace directamente a los reyes, los pares, etc., como hace ojos
y narices. Lo sorprendente es que se ve como producto inmediato de la
especie física lo que no es más que el producto de la especie conciente de
sí”112. Y también: “En la cima del estado político, es por doquier el
nacimiento el que hace de ciertos individuos determinados
encarnaciones de las más altas tareas del Estado. Las más altas
funciones del Estado coinciden, por el nacimiento, con el individuo, del
mismo modo que la situación del animal, su carácter, su modo de vida,
etc. le son directamente asignados por el nacimiento. El Estado en sus
más altas funciones adquiere una realidad animal”113. Por eso hay que
decir del principio mismo del Estado hegeliano lo que Marx dice de la
nobleza y de su “secreto”: “es zoología”114.
Bajo la crítica del naturalismo cae entonces ahora el concepto de
individuo, entendido como individuo natural, “empírico”. La de nición
naturalista del individuo está tomada de Feuerbach. El individuo no sólo
está ligado a las funciones naturales que se realizan en él –beber, comer,
engendrar–, su esencia está constituida por ellas, la esencia de la
individualidad es la corporeidad. Si “el entendimiento es la facultad
genérica propiamente dicha”115, si es la conciencia del género y nos abre
de este modo a lo universal, ninguna existencia efectiva puede surgir sin
embargo en el medio así abierto, el género es ideal y sólo halla la existencia
fuera de sí, en una existencia por principio determinada, individual,
corporal, siendo el cuerpo, justamente, el principio de individuación, es
decir también el principio de realidad. “Individualidad y corporeidad,

63
dice Feuerbach, son en efecto inseparables”116. Y también: “El cuerpo es
el fundamento, el sujeto de la personalidad”117.
Pero si el individuo es de nido por su cuerpo –tal como lo comprende
ingenuamente Feuerbach: como un objeto empírico– y si su actividad
más representativa es su actividad sexual, la cuestión de su relación con
la esencia suprema, con la esencia de la universalidad política, se vuelve
a presentar con mayor urgencia. Ahora bien, Marx no dejó de a rmar el
primado de esa esencia. No sólo la universalidad y su objetivación en el
Estado de nen, y sólo ellas, aquello que vale y aquello que
verdaderamente es, lo racional y lo sustancial, sino que también se dice
y se repite sin cesar que esa esencia no es y no debe ser algo ideal, que no
puede desarrollarse más allá de lo real, de la existencia efectiva,
precisamente del individuo. El beber, el comer, el sexo, la actividad por la
cual éstos buscan continuamente su satisfacción hacen la sociedad civil,
pero la sociedad civil no tiene que ser diferente del Estado, del género, de
lo universal. Si el individuo y el Estado recaen sin cesar como extremos
opuestos, precisamente como lo individual y lo universal, como lo real y
lo ideal, como lo empírico y lo espiritual, ¿cómo superar, por el
contrario, esa heterogeneidad ontológica estructural, cómo restablecer
entre ellos la homogeneidad? El manuscrito del 42 se agota en su
tensión losó ca más extrema; hay que hacer a Marx la pregunta que él
hacía a Hegel: “¿Cómo establecer la unidad?”.
La cuestión de la entrada del individuo en lo universal es el tema y el
contenido del hegelianismo en general y encuentra en el parágrafo 308
de los Principios de la losofía del derecho su formulación en el plano del
pensamiento político: “Que todos deben individualmente tomar parte
en la discusión y en las decisiones relativas a los asuntos generales del
Estado, puesto que todos son miembros del Estado y los asuntos del
Estado son los asuntos de todos, y todos tienen el derecho de intervenir
en ellos con su razón y querer –esta concepción que quisiera introducir
el elemento democrático sin la menor forma racional en el organismo
del Estado, el cual sólo es Estado porque tiene esa forma racional, se
presenta tan fácilmente debido a que se atiene a la característica
abstracta de ser miembro del Estado, y el pensamiento super cial se
conforma con abstracciones.” La calidad de miembro del Estado es
abstracta en la democracia porque es puesta como inmediata, como
obvia. Hegel quiere decir que el individuo llega a la vida universal sólo al
término de un proceso, el proceso de autonegación interna, en el seno
del cual el individuo niega su determinación natural para, en esta
negación y por ella, en esta negación de lo particular que es obra de lo

64
universal y que lo instituye, volverse homogéneo a éste y vivir de su
vida, devenir miembro del Estado. Ese proceso es el de la mediación,
cuyo último ejemplo encontramos aquí: la elección. Porque todos no
pueden participar directamente en los asuntos del Estado, sino sólo por
intermedio de delegados electos quienes, en el seno de una asamblea
política, podrán superar sus determinaciones naturales y sus intereses
inmediatos. La conciencia del Estado pasa por la representación política.
Somos reconducidos a la problemática de los “estados”. Pero la crítica de
la elección no puede ser la simple repetición de la crítica de las
mediaciones que presuponen siempre la separación que quieren
superar. El manuscrito del 42 debe ahora aportar una respuesta a la
cuestión de la relación entre la esencia política y el individuo.
Ésta consiste en el golpe de estado metafísico por el cual lo universal es
puesto de entrada como la esencia del individuo. La identidad entre lo
civil y lo político ya no es algo a instituir, está dada desde el principio. El
individuo es miembro del Estado. Por eso Marx niega de entrada que la
determinación de ser miembro del Estado sea abstracta. ¿No es esta
determinación, en el hegelianismo mismo, la más concreta? “Primero
Hegel dice que ser miembro del Estado es una determinación abstracta,
aunque según la idea, según el pensamiento de su propio desarrollo, sea
la más alta y concreta determinación social de la persona jurídica, del
miembro del Estado”118. No es entonces un pensamiento “super cial”,
perdido en la “abstracción”, el que considera al individuo como miembro
del Estado. Es solamente en el análisis de Hegel, y también es verdad en el
Estado moderno, que el individuo no es más que abstractamente
miembro del Estado, y ello justamente porque el Estado moderno es una
abstracción, porque la esencia política se sitúa más allá de la sociedad
real. Es necesario entonces que esta sociedad devenga en sí misma, en su
realidad misma, que el individuo sea, en sí mismo, “político”. ¿Pero
cómo? “En un Estado realmente racional se podría responder: ‘No todos
deben tomar parte individualmente en la discusión y las decisiones
relativas a los asuntos generales del Estado’, porque los ‘individuos’, en
tanto que ‘todos’, es decir en la sociedad como miembros de la sociedad,
toman parte en la discusión y las decisiones relativas a los asuntos
generales. No todos individualmente sino los individuos en tanto que
todos”119.
Con “los individuos en tanto que todos” Marx escapa al dilema
hegeliano: o bien todos participan en los asuntos del Estado –pero eso es
imposible– o bien –es entonces inevitable– solamente algunos: los
delegados. Pero más allá de que todos participen en los asuntos del

65
Estado o solamente algunos lo hagan, la condición de los individuos
hegelianos es en todos los casos idéntica: la esencia política se sitúa más
allá de ellos, y por eso deben esforzarse, por una transformación mágica,
por la autonegación interna de lo que son, en llegar hasta ella –que todos
o sólo algunos lleguen poco importa. Lo que Marx pone en cuestión es
esa condición metafísica del mundo hegeliano del individuo
originalmente separado de la esencia universal; por eso puede decir que,
en este mundo, participando de los asuntos del Estado, “los individuos
lo hacen en tanto que todos, o en tanto que algunos... En los dos casos, la
universalidad queda simplemente como pluralidad o totalidad exterior
a los individuos. La universalidad no es una cualidad esencial, espiritual,
real del individuo”120.
El signi cado de “los individuos en tanto que todos” se vuelve
transparente. No es el plural lo que importa, no son los individuos. No se
trata de considerar una colección, una sumatoria, la pluralidad de los
individuos, su totalidad exterior. “Exterior”: tal como se desarrolla en la
exterioridad, justamente como exterior a cada individuo. De lo que se
trata es de cada individuo, de cada individuo considerado en sí mismo,
en su esencia interior, en su cualidad interna. La universalidad designa
esta cualidad al mismo tiempo que de ne la realidad. El individuo es
real en la medida en que tiene en sí esa cualidad. Mientras que no tenga
esa cualidad, el individuo no puede de nirse por otra cosa que por la
“individualidad abstracta”. En tanto que tiene en sí esa cualidad, en
tanto que él es la universalidad y, con ella, la realidad, el individuo no
necesita adquirirla y no podría adquirirla juntándose con otros,
componiendo con ellos una totalidad, exterior a su ser, que en cierto
modo lo excede. La universalidad no es compuesta, como en el Estado
hegeliano, en el que “la universalidad sólo es la suma total de las
individualidades. Una individualidad, muchas individualidades, todas
las individualidades. Una, muchas, todas –ninguna de esas
determinaciones modi ca el ser del sujeto, de la individualidad”121.
De lo que se trata, por lo tanto, es del ser del individuo, de su esencia.
La esencia de la individualidad es la esencia política. Es sobre el fondo de
esta esencia en él que el individuo es miembro del Estado; no es
solamente una “parte del Estado” sino que “el Estado es su parte”122, su
sustancia, la realidad de su realidad particular, su realidad individual. La
democracia se funda en última instancia en la esencia del individuo
comprendida como la esencia política. “Cada cual, decía la teoría de la
democracia, no es realmente más que un elemento del gran demos”123. El
problema de la forma del asunto general halla su solución adecuada en

66
la esencia política del individuo. En el parágrafo 277 Hegel escribía: “Los
asuntos y las actividades particulares del Estado le son propios como sus
momentos esenciales y están ligados a los individuos que los dirigen y
ejercen no según la personalidad inmediata de esos individuos sino
solamente según sus cualidades universales y objetivas, y por lo tanto
tienen un lazo exterior y accidental con la personalidad particular como
tal”. Marx recusa el concepto de un individuo que no estaría de nido por
“sus cualidades universales y objetivas”, que no sería miembro del
Estado, la idea de una “personalidad inmediata” cuya esencia no sería
aún la esencia política. Hay ciertamente un elemento natural en el
individuo, pero este elemento no podría fundar su personalidad, ésta no
se constituye más que en la luz del Estado. “Los asuntos y las actividades
del Estado, dice Marx, están ligados a los individuos..., no al individuo
físico sino al individuo político, tomado en su cualidad de miembro del
Estado. Por lo tanto es ridículo que Hegel diga que ‘tienen un lazo
exterior y accidental con la personalidad particular como tal’. Más bien
el lazo que tienen con la personalidad particular es un vinculum
substantiale, una cualidad esencial del individuo. Son la acción natural
de su cualidad esencial”124. Y también: “Hegel olvida que la esencia de la
‘personalidad particular’ no es su barba, su sangre, su naturaleza física
abstracta, sino su cualidad social, y que los asuntos del Estado, etc., no
son otra cosa que los modos de existencia y de actividad de las
cualidades sociales de los hombres”125. ¿Es necesario observar aquí que
la de nición del individuo por su “cualidad esencial” comprendida como
“cualidad social”, como el conjunto de sus “cualidades universales y
objetivas”, no es otra cosa que la hipóstasis de lo universal que antes
reprochaba a Hegel el mismo Marx? El carácter general del asunto
general ya no es una signi cación situada en el horizonte de los asuntos
reales y destinada a volverlos coherentes en una unidad posible, una
signi cación producida por los individuos mismos a través de las
múltiples actividades de su vida; de ne a esta vida misma como su
esencia, su sustancia. La vida individual no es más la diversidad de las
necesidades y los trabajos, es lo universal en y para sí, y por ello no se
reconoce más que en el Estado. La tesis de la genealogía, es decir de la
constitución de lo político por una realidad anterior y diferente, se
hunde bajo el peso del hegelianismo. Pero la determinación de la
realidad no se deja olvidar tan fácilmente, el asunto político mismo es
siempre un asunto particular, su forma “general”, la signi cación que
tiene de concernir a todos los individuos, entra en contradicción con su
contenido concreto así como, en el individuo mismo, su pretendida
universalidad choca con la determinación efectiva de la vida en él. ¿Cuál

67
es entonces la relación real de un individuo particular con el ser
particular mismo de un asunto político real?
“Por otra parte, dice Marx, si se trata de asuntos determinados, de un
acto aislado del Estado, es también evidente que no todos lo realizan
individualmente. Sin lo cual el individuo sería la verdadera sociedad y la
sociedad se volvería algo super uo. El individuo debería hacer todo a la
vez, mientras que la sociedad hace actuar a los otros para él así como lo
hace actuar a él mismo para los otros”126. Ahora vemos más claramente
qué es lo político, en el momento en que la esencia política del individuo
es confrontada con su realidad, con los individuos reales y con su
realidad concreta. Lo político, en primer lugar, ha perdido su carácter
propio, ya no se re ere al Estado ni a una actividad especí ca del Estado
sino más bien a la actividad de la sociedad civil misma. La signi cación
política de la actividad de un individuo ya no consiste en su
participación en los “asuntos determinados”, en un “acto aislado del
Estado”, debe cali car su actividad individual como tal, su actividad
cotidiana, profesional y personal. Esta mutación decisiva por la cual lo
político se ve reconducido a lo social no es ciertamente extraña al
propósito de Marx, mas bien está implicada por éste, si la esencia
política ya no debe situarse más allá de la sociedad civil sino por el
contrario impregnarla en sus diferentes esferas. Pero ¿cómo se hace
concretamente esta “impregnación”?
Consiste en el hecho de que, en el seno de la sociedad civil y en
consecuencia en su actividad particular, cada individuo actúa “para los
otros”, como los otros actúan “para él”. Que el individuo actúe para los
otros es sin embargo una signi cación trascendente al contenido
efectivo de su acción. Cuando camino o cuando corro, cuando llevo un
paquete o como un alimento, la realidad de mi acto no contiene aún en
sí, en su subjetividad muda, la “generalidad del Estado” –menos aún el
“interés privado”, el “egoísmo”. Que la perspectiva de lo general no está
analíticamente incluida en la realidad de las acciones individuales lo
vemos justamente en el hecho de que esas acciones pueden realizarse, y
en efecto se realizan, en principio y por lo general, sin que esta
perspectiva se produzca: esa es justamente la sociedad civil de la cual
hablan Hegel y Marx.
¿O bien hay que decir con Hegel que la individualidad no es tan mala
como ella cree y que, sin saberlo, cada uno trabaja “para todos”? ¿Pero
qué puede signi car la universalidad ideal, la fenomenología de la
Ciudad, cuando su estatuto se ve reducido de modo absurdo al de lo
inconciente, es decir de la naturaleza? Justamente Marx reprocha a Hegel

68
el dejar a lo universal perderse en la noche, fuera de la vida efectiva y
cotidiana de la sociedad civil, y no hacerse sentir sino
excepcionalmente, “en caso de guerra o de desastre”. “El idealismo del
Estado... sólo existe por lo tanto... en tanto que sustancia ciega e
inconsciente”127.
Que el “idealismo del Estado” no exista en la sociedad más que como
sustancia ciega quiere decir justamente: la fenomenalidad inmanente de
la actividad individual que constituye la trama de la sociedad civil, la
fenomenalidad efectiva de la acción, en su tonalidad subjetiva, en su
realidad para el individuo que la realiza o la experimenta, no es la
universalidad ideal y tampoco la contiene. Deslizando su mirada al
interior de la vida individual concreta, en la estructura de la experiencia
original donde le advienen sus propias experiencias y por las cuales se
continúa, el lósofo no encuentra lo que busca y que no ha cesado de
tener para él el valor de esencia, universalidad racional, el ser de lo que
vale para todos. Lo que vale “para todos” no es justamente lo que es en
principio para cada uno, a saber su necesidad [besoin], su hambre, su
deseo, ni el esfuerzo o el trabajo por los cuales intenta llevarlos a
término. Precisamente porque el trabajo o la necesidad sólo son en
principio la realidad de un individuo y le pertenecen exclusivamente, se
encuentran en una relación exterior con el trabajo y la necesidad de otro
individuo. Esta exterioridad radical halla su representación en la
objetividad ideal. Que se hipostasíe ahora esa exterioridad como una
sustancia selbständing, que se la introduzca en el individuo mismo como
su realidad misma: aun así la exterioridad no es ya la exterioridad de dos
realidades previas, ya no las supone como su condición, ha devenido la
propia condición de éstas, las precede y las determina, es su ser interior.
Cada individuo es esencialmente la relación con el otro, cada una de sus
determinaciones particulares lleva la marca de esa relación y se de ne
por ella, por lo universal. Hay que decir ahora del individuo: “Su modo
de vivir, de actuar, etc., hace de él un miembro, una función de la
sociedad”128. La necesidad [besoin], cada necesidad en su particularidad,
se ha vuelto “social”. Así se ve planteada por Marx “esa petición esencial,
a saber que toda necesidad social, toda ley, etc., debe ser tomada como
política, es decir como determinada por el conjunto del Estado, en su
sentido social”129. Es justamente el conjunto del Estado, la totalidad
racional, lo que determina desde ahora cada actividad particular, cada
una de las modalidades de la sociedad civil, cada necesidad. Cada
necesidad no sólo es social, no solamente comporta una relación
esencial con el otro, sino que se de ne por esa relación. Dado que se
de ne por esa relación, esta relación es la que la de ne, ella es su

69
expresión, una expresión entre otras. Dado que cada actividad
particular expresa la relación ideal unitaria, también expresa todas las
otras expresiones de esa relación; como las otras la expresan, ella las
representa. Representando cada vez todas las otras determinaciones de
la esencia única, lo que ella representa es cada vez esa esencia. Toda
actividad particular de la sociedad civil es la expresión y el
“representante” del género humano. “Toda actividad social determinada
no hace más que representar, en tanto que actividad genérica, al género,
es decir a una determinación de mi propio ser, como todo hombre es el
representante de cualquier otro”130.
Hay que decir nuevamente, de manera explícita: entre Hegel y Marx
está Feuerbach. El manuscrito del 42 se vuelve hacia Feuerbach para
intentar superar las contradicciones en las que se hunde al desarrollar
sus propios presupuestos, para intentar superar la contradicción de la
realidad reconocida en su especi cidad y la idealidad que no cesa de ser
puesta como la esencia. Es el concepto feuerbachiano de “género” el que
debe volver posible y exhibir la unidad buscada de la sociedad civil y el
Estado, de lo nito y lo in nito. El género de Feuerbach es precisamente
lo universal, es el ser común, lo general; pero este universal presenta una
característica muy particular. Aunque ideal, está constituido por la
suma de todas las determinaciones individuales concretas de la
existencia, por el conjunto de todas las modalidades intelectuales,
sensibles, afectivas, susceptibles de actualizarse en la vida real de los
hombres. Constituido por el conjunto de las determinaciones concretas
de la existencia –una existencia empírica por principio y como tal no
ideal– el género es no obstante ideal, dado que esas determinaciones no
existen propiamente hablando en él sino que sólo se sitúan en él y
componen su ser a título de determinaciones virtuales, potenciales,
irreales. Es siempre fuera del género que esas determinaciones son
susceptibles de existencia real, en los individuos realmente existentes y
como tales empíricos, materiales.
Qué más simple, más inevitable y más evidente, entonces, que
considerar las múltiples determinaciones y actividades individuales
como realizaciones, expresiones de un género único, de una esencia
única –el género humano, la esencia del hombre. “Así, dice Feuerbach, el
ser del hombre constituye una riqueza in nita de predicados diversos y
por esa razón una riqueza in nita de individuos. Todo hombre nuevo es
por así decir un nuevo predicado, un nuevo talento de la humanidad”131.
La actividad del zapatero realiza entonces y expresa a su manera al
género humano, así como la del pintor, el lósofo, e incluso la actividad

70
sexual, particularmente importante (de allí el alcance decisivo de la obra
de Feuerbach y su inmensa repercusión hoy en día: un precursor de
Freud). Dado que todas esas actividades expresan un mismo género, se
expresan y se representan recíprocamente, se completan, se armonizan,
son “sociales”, dice Marx, son “humanas”, dice Feuerbach, y la sociedad
civil constituida por ellas halla así en el género, del cual todas proceden,
a la vez su esencia, su signi cación universal, propiamente política, y su
unidad.
No obstante, el género es sólo el agrupamiento exterior y la simple
colección de las actividades reales de los diferentes individuos, su
proyección en la esfera ideal de la representación. ¿Cómo podría esta
representación de actividades diversas conferirles una unidad real, una
unidad distinta a la de la representación, la cual consiste en el simple
hecho de representarlas juntas? Porque se puede representar juntas
actividades no sólo diversas sino también incompatibles. La unidad, o al
menos la complementariedad, la coherencia de esas actividades, deben
ser exhibidas en el plano de la realidad. Lejos de poder fundar la unidad
de la sociedad civil, su signi cación política inmediata, por el contrario el
género la presupone y puede a lo sumo representarla.
A decir verdad, el género es impotente para fundar no sólo la unidad
de la sociedad civil, de las múltiples actividades que la componen, sino
las actividades mismas. Porque el género es ideal, según el mismo
Feuerbach132. ¿Cómo, entonces, podría poner una existencia que se sitúa
fuera de él, que le es heterogénea por principio, estructuralmente,
ontológicamente? Sin embargo es esta deducción absurda, esta
deducción de lo real a partir de lo ideal, la que Feuerbach realiza cuando
concibe el género como la unidad primitiva, como un poder originario
de determinaciones múltiples, como un naturante que se expresa y se
realiza en ellas, cuando, hablando del “concepto genérico” de la
personalidad, dice que “se despliega en individuos sin cesar nuevos”133,
cuando escribe: “Con seguridad la esencia del hombre es una, pero esa
esencia es in nita; su existencia real es entonces una variedad in nita
que se completa recíprocamente a n de hacer mani esta la riqueza de
la esencia. Lo que es unidad en esencia es multiplicidad en la
existencia”134.
Estos textos apenas merecerían ser citados si no hubiesen ejercido
sobre el manuscrito del 42 una in uencia inmediata. No sólo descansa
sobre ellos la solución que Marx pretende aportar al problema de la
inmanencia de la esencia política a la sociedad civil; ya la crítica del
monarca, a pesar de su antihegelianismo deliberado, se inspiraba en

71
ellos peligrosamente. En tanto que el sentido losó co último de esta
crítica era, como lo hemos mostrado, oponer la realidad monádica a la
universalidad ideal, Marx, para negar a Hegel el derecho de incluir la
soberanía en un solo individuo en detrimento de todos los otros, creía
deber pasar, en la presentación de su argumento, por la mediación del
género. Se partía de éste para mostrar, a la manera de Feuerbach, que del
género se debe ir a todos los individuos. “La esencia, decía Marx, nunca
agota la esfera de su existencia en un solo individuo, sino en muchos
individuos”. Era invertir el sentido de la relación fundadora que se
instituye entre lo real y lo ideal, poner en el principio, no ya lo real
mismo, los individuos, sino precisamente la esencia, la personalidad, lo
universal, o sus sustitutos feuerbachianos: el género, el “hombre”.
Con esta inversión concluye el manuscrito del 42. Pero la sustitución
del concepto de universalidad racional por el de género no es un simple
retorno a Hegel, es más bien una caricatura de Hegel que se encuentra
en Feuerbach. Porque la universalidad hegeliana se apoya en una ontología
en la cual la idealidad de ne la existencia misma, si es verdad que ésta
surge al mismo tiempo que la fenomenalidad y como esta
fenomenalidad misma, en el proceso de oposición a sí de la Idea. Pero
cuando la idealidad, en lugar de fundar la existencia, se halla por el
contrario explícitamente opuesta a ella, cuando no signi ca otra cosa
que lo no real, lo imaginario, para designar nalmente el campo de la
ilusión y del sueño, entonces el primado del género se vuelve
simplemente absurdo. Porque ¿cómo podría el género ser el principio
regulador de la sociedad civil y su actividad, cómo le podría conferir su
signi cación universal, su signi cación política, si no es su
fundamento? O mejor: ¿cómo podría ser su fundamento, si la sociedad
civil es lo real y si él mismo es, como ideal, exterior a la existencia: lo no
real como tal?
En 1842 Marx creyó poder oponerse a Hegel apoyándose en Feuerbach,
porque el carácter absurdo del concepto feuerbachiano de “género” no se
le ha aparecido aún, porque no ha comprendido todavía que Feuerbach,
así como la losofía neohegeliana en general, no es más que un
subhegelianismo irrisorio, el hegelianismo vaciado de sustancia,
privado de su sustrato ontológico. De hecho el manuscrito del 42 se
dirige a Hegel, es en este diálogo con Hegel y sólo con él que recibe su
sentido, como así también las múltiples contradicciones en las que se
pierde en la medida en que, bajo la máscara de la antropología
feuerbachiana, concluye con una vuelta a Hegel, como lo muestra la
persistencia de la teleología de lo universal.

72
 De Hegel a Marx la Crítica de la losofía del Estado de Hegel es un
contracamino. Pero mostrando con obstinación, como un alumno
crispado contra su maestro, que Hegel no pudo volver lo real homogéneo
al desarrollo de la objetividad ni reducirlo a ella, lo que Marx pone en
cuestión es la pretensión ontológica de la universalidad ideal, el
fundamento de las comunidades objetivas y de las totalidades
trascendentes; tiembla y es hecho a un lado el suelo de todo
pensamiento político, del hegelianismo pasado y del marxismo por
venir, y queda montado el escenario para la inversión de la losofía
occidental.

26. Costes, IV, 21; D, I, 205.

27. Ibid., 22; D, I, 206.

28. Ibid., 24; D, I, 207.

29. Ibid., 23; D, I, 206.

30. Ibid., 25-26; D, I, 208.

31. Ibid., 23; D, I, 206.

32. Ibid., 23; D, I, 206.

33. Ibid., 23; D, I, 206. Subrayado nuestro.

34. Ibid., 34; D, I, 212.

35. Ibid., 32; D, I, 211.

36. Ibid., 104; D, I, 250.

37. Ibid., 105-4; D, I, 250.

38. Ibid., 172; D, I, 288.

39. Hegel dice: “La voluntad es la unidad de esos dos momentos: es la particularidad re ejada
sobre sí y de ahí elevada a lo universal, es decir la individualidad”.

40. Ibid., § 279.

41. Ibid., § 279.

42. Cf. Costes, IV, 76; D, I, 236: “El sujeto es aquí la pura determinación propia de la voluntad, la
simple noción misma; la esencia de la voluntad es determinada como sujeto místico de la
voluntad, no es un querer, real, individual...”. Y más abajo Marx habla del “acto vacío, la idea”
(Ibid., 77; D, I, 236)

43. Para situar a nes de 1843 la redacción del manuscrito que estudiamos, Riazánov y los
comentadores que lo siguieron se basan en que Marx ha debido utilizar esta terminología del
“sujeto” y del “predicado” y de su “inversión” luego de la publicación de las Tesis preliminares de
Feuerbach en febrero de 1843. Pero se encuentra ya esta terminología en la Crítica de la losofía
de Hegel, publicada por Feuerbach en 1839, y sobre todo en La esencia del cristianismo, aparecida
en 1841. Pensamos que Marx escribió o al menos concibió la Crítica de la losofía del Estado de
Hegel luego de su lectura de La esencia del cristianismo.

44. § 279.

73
45. Costes, IV, 60-61 ; D, I, 228.

46. Ibid., IV, 60; D, I, 227.

47. Esta tesis se deja ver ya sin embargo, por ejemplo cuando vemos a Marx “reclamar una
constitución que contenga en sí misma la determinación y el principio de progresar con la
conciencia, de progresar con el hombre real”, lo que sólo es posible si “el hombre ha devenido
principio de la constitución”. (Ibid., IV, 46; D, I, 218, subrayado por nosotros).

48. Ibid., IV, 67; D, I, 231.

49. Ibid., IV, 68; D, I, 231.

50. Ibid., IV, 66; D, I, 230-231.

51. Ibid., IV, 41; D, I, 215.

52. Ibid., IV, 55; D, I, 225.

53. Ibid., IV, 54, subrayado por nosotros; D, I, 225.

54. Ibid., IV, 67; D, I, 231.

55. A aire général.

56. Ibid., IV, 53-54; D, I, 224.

57. Ibid., IV, 130; D, I, 264.

58. Ibid., IV, 130; D, I, 264.

59. Ibid., IV, 131; D, I, 264.

60. Ibid., IV, 131; D, I, 265.

61. Ibid., IV, 132; D, I, 265.

62. Manuscritos del 44, 136.

63. Crítica de la losofía del Estado de Hegel, op. cit., 183; D, I, 293.

64. Ibid., IV, 184; D, I, 293.

65. Ibid., IV, 86; D, I, 241.

66. Ibid., IV, 218; D, I, 311.

67. Ibid., IV, 68; D, I, 231.

68. Ibid., IV, 68; D, I, 231.

69. Ibid., IV, 70; D, I, 232-233.

70. Ibid., IV, 69; D, I, 232.

71. Ibid., IV, 68; D, I, 231.

72. Ibid., IV, 69; D, I, 232.

73. Ibid., IV, 71; D, I, 233.

74. Ibid., IV, 72-73; D, I, 234.

75. Ibid., IV, 71-72; D, I, 233.

76. Sobre el cual Jean Hyppolite insistió tan seguido...

77. Ibid., IV, 141; D, I, 270.

74
78. Ibid., IV, 141; D, I, 270.

79. Ibid., IV, 159; D, I, 279.

80. Ibid., IV, 159; D, I, 280.

81. Ibid., IV, 160; D, I, 280.

82. Ibid., IV, 161; D, I, 280-281.

83. Ibid., IV, 161; D, I, 281.

84. Ibid., IV, 161-162; D, I, 281.

85. Ibid., IV, 159; D, I, 279-280.

86. Ibid., IV, 163; D, I, 282.

87. Ibid., IV, 165; D, I, 283.

88. Ibid., IV, 168; D, I, 284.

89. Ibid., IV, 168; D, I, 285.

90. Ibid., IV, 134; D, I, 266.

91. Ibid., IV, 134; D, I, 266.

92. Ibid., IV, 108; D, I, 252-253.

93. Ibid., IV, 111; D, I, 254.

94. Ibid., IV, 109; D, I, 253.

95. Ibid., IV, 110; D, I, 253.

96. Ibid., IV, 110; D, I, 253.

97. Ibid., IV, 112; D, I, 254.

98. Ibid., IV, 203; D, I, 303.

99. Ibid., IV, 207; D, I, 306.

100. Ibid., IV, 207; D, I, 306.

101. Ibid., IV, 206; D, I, 305.

102. Ibid., IV, 203 D, I, 303.

103. Ibid., IV, 208 D, I, 306.

104. Ibid., IV, 211 D, I, 308.

105. Ibid., IV, 208 D, I, 306.

106. Ibid., IV, 215 D, I, 310.

107. Soi.

108. Ibid., IV, 204 D, I, 304.

109. Ibid., IV, 203-204 D, I, 304.

110. Ibid., IV, 215D, I, 310.

111. Ibid., IV, 215D, I, 310.

112. Ibid., IV, 216; D, I, 310.

75
113. Ibid., 215-6; D, I, 310.

114. Ibid., 217; D, I, 311.

115. Feuerbach, L’essence du christianisme, trad. J.-P. Osier, Maspero, París, 1968, 155.

116. Ibid., 155.

117. Ibid., 220.

118. Crítica de la losofía del Estado de Hegel, op. cit., 235-236; D, I, 321.

119. Ibid., 237-238, subrayado por nosotros; D, I, 322.

120. Ibid., 238-239, subrayado por nosotros; D, I, 322.

121. Ibid., 239; D, I, 322.

122. Ibid., 239; D, I, 323.

123. Ibid., 66; D, I, 230.

124. Ibid., 49; D, I, 222.

125. Ibid., 49-50; D, I, 222.

126. Ibid., 240; D, I, 323.

127. Ibid., 240; D, I, 323.

128. Ibid., 169; D, I, 285.

129. Ibid., 245; D, I, 326.

130. Ibid., 243; D, I, 325.

131. L’Essence du christianisme, op. cit., 140.

132. Si bien por otra parte Feuerbach, que no ve en eso una contradicción, intentó conferir una
existencia al género mismo en tanto que tal.

133. Ibid., 328.

134. Ibid., 298.

76
77
 CAPÍTULO II
El humanismo del joven Marx
Relacionado con el concepto feuerbachiano de género se encuentra lo
que podemos llamar el humanismo del joven Marx. En tanto el concepto
feuerbachiano de género es, tras una mera modi cación en la
terminología, equivalente al concepto hegeliano de espíritu, el
humanismo del joven Marx es simplemente una reedición camu ada del
hegelianismo. Por otra parte, en tanto la sustancia misma y el contenido
de la ontología hegeliana escapan al concepto feuerbachiano de género,
éste es un concepto vacío y deja ver su carácter absurdo. En este sentido,
es notable ver cómo Marx se preocupa instintivamente por devolverle
un sentido y, para ello, restituirle precisamente el contenido losó co
hegeliano que Feuerbach deja escapar, sin conservar de él más que
jirones135. En ese momento Marx está lo más cerca posible de Hegel, y el
materialismo no es más que otro nombre del idealismo. Pero, así como el
manuscrito del 42, también los textos del 43 y sobre todo del 44, en los
que se expresa el humanismo del joven Marx, están atravesados por una
contradicción profunda. Ésta reside en el hecho de que a través de ellos
hace su marcha y sigue buscándose un pensamiento que, pese al
hegelianismo que lo oprime aún y en cierto modo más que nunca, no
tiene otro objetivo que rechazarlo.
Los principales temas que en conjunto constituyen el humanismo del
joven Marx son: 1º La crítica de la religión; 2º El concepto de
humanismo propiamente dicho y la a rmación de la identidad entre el
humanismo y el naturalismo; 3º La teoría de la revolución y del
proletariado en su relación con la idea del n de la losofía. En el pasaje
del primero de estos temas a los otros dos, se percibe el movimiento por
el cual el pensamiento de Marx, al mismo tiempo que se dice a sí mismo
feuerbachiano y que es considerado tal, abandona en secreto a
Feuerbach para refugiarse junto a Hegel y encontrar en él el aporte
losó co que tan terriblemente necesita para realizar su objetivo:
aprehender la realidad. Al querer aprehender la realidad con ayuda de
un contexto losó co que sigue comandado secretamente por la
ontología de Hegel, el pensamiento de Marx pierde el rumbo. La crítica
de la religión, el naturalismo, la construcción a priori de los conceptos
de revolución y proletariado, la celebración del n y realización de la
losofía, pertenecen a la ideología alemana. El hecho de que estos temas
hayan pasado tal cual al marxismo, sin haber sido sometidos a la prueba
de la crítica, sin que el horizonte losó co al que pertenecían haya sido

78
realmente elucidado, sin que la pregunta sobre su compatibilidad con el
pensamiento propio y último de Marx haya sido hecha ni tan sólo
percibida, muestra que el marxismo no puede pura y simplemente
recubrirse de ese pensamiento ni hacerse pasar por él, y que, por los
elementos ideológicos que contiene, revela ser en efecto una ideología,
un “todo”, como se ha dicho, pero en el sentido de un simple rejunte de
elementos dispersos que sólo tienen en común el estar juntos en la
memoria.
Pero la crítica de la religión no solamente reconduce al hegelianismo.
La habitan intuiciones esenciales que corroboran la exigencia radical ya
manifestada por el manuscrito del 42. El propio humanismo es
ambiguo. Bajo el concepto de hombre se esconde aquello mismo que va a
abatirlo, y en cierto sentido los textos decisivos de 45-46 no son otra
cosa que la explicación de la “antropología” del joven Marx y la
exposición de su sentido oculto. Por eso el rechazo global y sin matices
de ese humanismo es tan ingenuo y extraño a la re exión losó ca
como la aceptación pura y simple de sus temas explícitos. Por otro lado
es divertido constatar que, más allá de su radicalismo declarado, ese
supuesto rechazo deja intactos algunos de los temas que claramente le
pertenecen, como por ejemplo el materialismo, la crítica de la religión o
incluso la teoría de la revolución.
1. La crítica de la religión.
La crítica de la religión tiene su formulación más célebre en el texto
con que comienza la Introducción de la Contribución a la crítica de la
losofía del derecho de Hegel, y cuya primera frase nos indica
inmediatamente su límite: “Para Alemania la crítica de la religión, en lo
sustancial, está hecha”. Esto quiere decir: la crítica de la religión “de
Marx” no es de Marx y no pertenece a su pensamiento propio. ¿A qué
pensamiento pertenece? Al de “Alemania”. Desde un comienzo se devela
con evidencia la unidad del campo ideológico en el que se inscribe la crítica
de la religión. La crítica de la religión de Marx está tomada de Feuerbach
y sobredeterminada por la de Bruno Bauer. ¿Pero se trata realmente de
una sobredeterminación? ¿No es por el contrario sorprendente y
signi cativo que, acerca de la religión, el materialismo de Feuerbach y el
idealismo de Bauer digan lo mismo, que, en todo caso, un mismo
esquema comande el análisis? Es el esquema de la conciencia. La crítica
de la religión es idealista. La relación de la crítica de la religión con el
idealismo es explícito en Bruno Bauer, quien, simpli cando al extremo
la odisea de la conciencia hegeliana de la Fenomenología del espíritu y,
por ejemplo, las descripciones de la conciencia desdichada, o también de

79
la visión moral del mundo de Kant, donde se muestra que la conciencia
de sí está alienada en un Dios situado más allá del hombre y sin embargo
puesto por él, interpreta de manera general la religión como una
concepción, es decir como un producto de la conciencia. Esa reducción de
la religión a una representación, a un objeto de la conciencia puesto por ella
misma, determina el status de la religión, o más bien de lo “religioso”, y
contiene al mismo tiempo el principio de su resolución. La esencia religiosa
es un contenido puesto delante, exterior, extraño, pero es, en tanto que
puesto por la conciencia misma, su propio producto, está subordinado a
ella y, lejos de poder someterla, depende de ella. Quien en marzo de 1841
escribía en el prefacio de su tesis sobre la Diferencia entre la losofía de la
naturaleza de Demócrito y Epicuro: “La losofía no se esconde, hace suya
la profesión de fe de Prometeo: en una palabra, ¡odio a todos los dioses! Y
esta divisa la aplica a todos los dioses del cielo y de la tierra que no
reconocen a la conciencia de sí humana como la divinidad suprema. Ella no
tiene rival”136, no tiene problemas para admitir el lenguaje de Bauer: éste
es su propio lenguaje. En el texto de la Introducción de la Contribución a
la crítica de la losofía del derecho de Hegel que comentamos Marx dice:
“El fundamento de la crítica religiosa es este: es el hombre el que hace la
religión, no es la religión la que hace al hombre”137. Podemos decir que
“el hombre hace la religión” en tanto es identi cado con la conciencia,
en tanto la religión es asimilada a una representación religiosa. A decir
verdad, de un solo golpe y en el mismo movimiento, en la misma mutación
conceptual, el hombre deviene la conciencia y la religión una
representación. La reducción de la religión a una ideología es
característica del idealismo y se explica por éste.
Es cierto que Marx se preocupará de romper explícitamente con Bauer.
El momento de esa ruptura es justamente el de la toma de conciencia del
carácter idealista (Marx va a decir teológico) de la crítica de la religión de
Bauer. La crítica de la religión de Bauer es idealista porque está
encerrada en el sistema cerrado de la conciencia. Bauer, dirá Marx en La
sagrada familia, “combate a la conciencia religiosa como una esencia
autónoma”138. El sistema de la conciencia religiosa es autónomo porque
la conciencia es lo que está en el origen de la representación religiosa, es
ella por ejemplo la que produce el contenido de los Evangelios. Pero la
crítica baueriana de la religión pertenece a ese mismo sistema de la
conciencia, ya que consiste en su conciencia de sí, es decir en la simple
toma de conciencia de la conciencia religiosa: desde que ésta se
comprende a sí misma como el origen de sus representaciones, ya no es
más religiosa sino crítica. De este modo la capacidad de abstraerse de la
religión es dejada al solo poder de la crítica, es decir de la conciencia

80
misma, al poder de esta conciencia para rechazar sus propias
representaciones comprendidas como tales. “Para el teólogo radical,
crítico, la capacidad del mundo para emanciparse se reduce a la
capacidad abstracta de criticar ‘la religión y la teología’ en tanto que
‘religión y teología’”. Por eso Marx puede decir que “Por lo tanto Bauer
trató la cuestión religiosa y teológica de manera religiosa y teológica”139,
porque no vio en la crítica de la religión más que una actividad de la
conciencia, una re exión de la conciencia religiosa sobre ella misma, su
autonegación, una crítica teológica, atea, de la teología, porque no vio en
el pasaje de la religión al ateísmo, así como en el previo surgimiento de
la religión, más que modi caciones de la conciencia misma.
Pero ¿cómo son posibles esas modi caciones? Si la conciencia produce
por sí misma sus representaciones religiosas, ¿cómo puede no saberlo, y
tomarlas por el ser-en-sí? Y si no lo sabe, si toma sus producciones por el
ser, ¿cómo puede por el contrario saberlo repentinamente, y reconducir
sus representaciones a sí misma como a la fuente de la que emanan? En
el sistema de la conciencia, el surgimiento de la religión es tan
incomprensible como su supresión. Marx dice: “Todas las representaciones
religiosas descansan, según el señor B. Bauer, en la conciencia de sí. Ese
es, según él, el principio creador de los Evangelios. ¿Por qué, entonces, las
consecuencias del principio de la conciencia de sí han sido más fuertes que el
principio mismo?”140. La respuesta “alemana” a esta pregunta es que la
conciencia se alienó en sus representaciones y las deja descansar sobre sí
mismas. Pero esta respuesta es la pregunta misma: ¿por qué y cómo es
posible esa alienación?141 Se responde a la alemana: “Porque la
conciencia de sí es el principio creador de las representaciones
religiosas, pero es una conciencia que devino exterior a sí misma,
contradictoria en sí, alienada y desposeída de sí misma. La conciencia de
sí que se reencontró, que se comprende y que aprehende su propia
esencia, es entonces la potencia que reina sobre las creaciones de su
autoalienación142”. Mostrando que tanto la toma como la pérdida de
conciencia quedan sin explicación, Marx sitúa de entrada el lugar del
problema fuera de ella, fuera de la representación. Aquí se hace visible
de modo explícito un tema mayor de su pensamiento. Estamos,
ciertamente, en el viraje de los años 44-45, y el contenido de la crítica
radical de la ideología ya está presente. Sin embargo, en lo concerniente
a la religión la crítica no es tan radical como parece. Marx rechaza la
crítica idealista de la religión, pero de ningún modo hace lo mismo con
el presupuesto idealista de esa crítica misma. La representación religiosa
no puede ser explicada por la simple conciencia, mas no por ello la religión
deja de ser identi cada con esa representación.

81
 Más aún, en 1844 el presupuesto idealista de la crítica de la religión
subsiste en ella y la determina secretamente. El rechazo de la alienación
de la conciencia es lo que pre gura y modela el tipo de liberación a que
aspira el ateísmo. Por otra parte, bajo la terminología hegeliana,
retomada por Bauer y Feuerbach, el poder del idealismo viene de más
lejos: de Kant y Fichte. La autonomía de la conciencia, el rechazo
apasionado de la heteronomía, reclaman aquí su realización radical. Es
la conciencia misma la que habla y hace de su estatuto un estado. La
conciencia es constitutiva de su objeto como es constitutiva de la ley de
su acción; lleva en sí la medida de todas las cosas, es el sujeto, es libre. Al
tener la ley y la medida en sí misma, la conciencia aparece nalmente
como su propio fundamento. En la última página de la tesis sobre la
Diferencia de la losofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro resuena
su prefacio: “Las pruebas de la existencia de Dios no son más que las
pruebas de la existencia de la conciencia de sí humana esencial,
explicaciones lógicas de su existencia. Por ejemplo la prueba ontológica.
¿Cuál es el ser que es inmediatamente desde el momento en que es
pensado? La conciencia de sí”143. Cuando se piensa a sí misma como el
sujeto de un mundo de objetos, como el centro del universo, la
conciencia piensa su propia condición, piensa la mirada que arroja sobre
lo que se despliega a su alrededor, desde sí. El antropocentrismo en que se
resuelve el ateísmo expresa esa centralidad de la conciencia. “Es el
hombre el que hace la religión, no la religión la que hace al hombre”. La
continuación del texto es aún más explícita: “La crítica de la religión
saca al hombre la ilusión para que piense, actúe, constituya su realidad
como un hombre sin ilusión, un hombre razonable, para que se mueva
en torno a sí mismo y por consiguiente en torno a su verdadero sol. La
religión no es más que el sol ilusorio que se mueve en torno al hombre
mientras que éste no se mueve en torno a sí mismo”144.
Es cierto que Marx ya no dice la “conciencia” sino el “hombre”. Sucede
que el texto del 44 está directamente comandado por Feuerbach, quien
ya no reduce, de modo crítico, la teología a la conciencia comprendida
como su fuente, sino precisamente a la “antropología”. ¿En qué consiste
esta reducción de la teología a la antropología? No simplemente en la
a rmación de que el hombre produce el contenido de las
representaciones religiosas, sino en el reconocimiento previo de la
identidad de ese contenido con aquello que es propio al ser del hombre y
lo de ne. Devolviendo al hombre lo que le pertenece, la crítica de la
religión se realiza como sustitución de la teología por la antropología.
“No hay diferencia, dice Feuerbach, entre los predicados del ser divino y
los predicados del ser humano... por lo tanto... tampoco hay diferencia

82
entre el sujeto o el ser de Dios y el sujeto o el ser del hombre... son
idénticos”145. Es fácil establecer la lista de esos predicados, son
precisamente todas las propiedades y cualidades que se hallan en el
hombre: inteligencia, sensibilidad, amor, etc. Por lo tanto no se puede
desconocer el lugar de origen de cada una de esas cualidades atribuidas
a Dios, que es también el lugar de su existencia real: precisamente la
experiencia humana, la vida del hombre. El hombre está dotado de
entendimiento, por el cual tiene la capacidad de abstraerse de sí mismo
y de todas las determinaciones empíricas, y de pensar lo general, aquello
que ya no está ligado a ninguna condición individual o particular. “La
inteligencia separada de la individualidad y de la corporeidad”, la
inteligencia pura, es lo que constituye propiamente “el espíritu in nito
por diferencia al espíritu nito”, y es ese espíritu in nito, “la inteligencia
pensada o puesta por sí misma”146, lo que constituye precisamente la
inteligencia atribuida a Dios. Ésta, por lo tanto, no es otra cosa que la
inteligencia humana, tal como se la encuentra en el hombre. Pero el
hombre no solamente es inteligencia, es igualmente sentimiento
(Feuerbach no sólo leyó a Hegel sino también a Schleiermacher),
sensibilidad, pasión y compasión, sufrimiento, “corazón”. “Siento y
siento la sensación... como perteneciente a mi ser... como potencia... sin
la sensación ¿qué sería del hombre?”147. Y más adelante: “Lo que para el
hombre tiene un valor esencial... aquello en lo que encuentra un placer
verdadero, sólo eso es para él Dios. Si para ti la impresión sensible es
gloriosa... es propiedad divina. Por eso el hombre sensible, el hombre de
sentimiento, sólo cree en un Dios sensible, en un Dios de
sentimiento...”148. De este modo, Dios no es otra cosa que la recopilación
y como el reconocimiento de las potencias del corazón humano. “Cristo
es la autoconfesión de la sensibilidad humana”149. Y si es verdad que
“Dios sufre”, “es un corazón”, hay que reconocer que “el misterio del Dios
sufriente es el misterio de la sensibilidad”150.
Si los predicados de Dios se re eren a las propiedades humanas, se
fundan en ellas, se identi can con ellas, éstas a su vez no reenvían a
ninguna otra cosa, no admiten ningún fundamento exterior a ellas,
extraño, ellas son las propias potencias del hombre, de nen su esencia,
la esencia de la especie humana (Gattungswesen). Dado que la esencia
humana está constituida por sus propios poderes, por potencias que
están sólo en ella, es autosu ciente y el hombre es su propio
fundamento, su raíz. Eso es lo que debe reconocer una crítica “radical”.
En el texto del 44 que comentamos, Marx dice: “Ser radical es tomar las
cosas desde la raíz. Ahora bien, para el hombre la raíz es el hombre
mismo”. Y agrega: “Lo que prueba hasta la evidencia el radicalismo de la

83
teoría alemana, y por lo tanto su energía práctica, es que toma como
punto de partida la supresión absolutamente positiva de la religión. La
crítica de la religión conduce a la doctrina de que el hombre es para el
hombre el ser supremo”151.
La a rmación según la cual para el hombre el ser supremo es el
hombre pierde sin embargo su signi cación radical, y tal vez toda
signi cación posible, desde el momento en que notamos que el hombre
no es, ni para Feuerbach ni para Marx, el individuo. Conviene indicar
ahora claramente hasta qué punto la tesis de la autonomía del hombre, –
si se quiere darle un sentido concreto, y por lo tanto si debe poder
designar la autonomía del individuo real, viviente– se corresponde poco
con el que será verdaderamente el pensamiento de Marx, y citar como
ejemplo este texto inapelable de una obra de madurez, los Grundrisse: “El
individuo no sólo tiene un cuerpo orgánico sino que tiene por sujeto esa
naturaleza no orgánica. El individuo no produce esa condición, sino que
la encuentra como algo previo, como una realidad natural exterior”152. Y
más explícitamente aún: “En el origen, las condiciones de producción
son las condiciones mismas de la naturaleza... y del mismo modo su
cuerpo, si bien él lo reproduce y desarrolla, no es puesto en el origen por él
mismo, sino que aparece como una condición natural; su existencia... es
por lo tanto un dato natural que el individuo no ha puesto”153. Pero
incluso sin recurrir al manuscrito de 57-58 (en donde aparece que
naturaleza no designa solamente la “naturaleza” sino también,
precisamente, el hecho metafísico de que el individuo no es el
fundamento de sí mismo –hecho en el cual se enraíza la temática
religiosa y que de ne su tema propio) encontramos a partir de 1846, en
la extensa sección de La ideología alemana consagrada a la crítica de
Stirner, una refutación radical de la tesis de la autonomía del individuo.
Stirner cree establecer esa autonomía inspirándose en un texto de la
Lógica de Hegel sobre el ser, y rechazando para el individuo la idea de
“suposición” como Hegel lo había hecho para el ser, es decir la idea de
una realidad presupuesta, anterior a la obra del ser y sobre la cual esa
obra se apoyaría (Hegel), anterior al acto del individuo y que sería la
sustancia misma de ese acto, su fundamento (Stirner). Al igual que,
según Hegel, en el acto por el cual el ser se pone a sí mismo “el acto de
ponerse no es una suposición”, según Stirner “Yo no me supongo, porque
en todo momento no hago a n de cuentas más que ponerme o crearme,
sólo soy yo porque no soy supuesto sino puesto, y puesto sólo en el
momento en el que me pongo, es decir que soy creador y criatura en la
misma persona”154. Así, para Stirner, la creación o más bien la
autocreación del individuo es radical, porque a cada momento el

84
individuo no es otra cosa que el acto de crearse metafísicamente a sí
mismo, de hacerse y de ser “yo” [moi], de modo que fuera de ese acto, del
instante en el cual él adviene y adviene el yo, no hay nada, ninguna otra
presuposición más que la efectuación misma de esa posición del yo, y en
resumen el individuo no requiere ningún fundamento. Marx corrige en
estos términos el texto de Stirner: “habría que decir: sólo soy porque soy
supuesto con anterioridad al hecho de ponerme”155. El acto de poner o de
negar no es selbständing, sólo se realiza a partir de él mismo, es decir de
su existencia, que así es supuesta y no puesta por él. Que el acto de poner
no sea puesto sino supuesto por él lo designa y cali ca en su efectuación
como esencialmente pasivo. El individuo es el acto de ponerse a sí
mismo en tanto que ese acto no se puso a sí mismo. En tanto que su acto
de ponerse no se pone a sí mismo, el individuo tiene en sí la vida, está
vivo. En los textos de madurez Marx ya no hablará nunca más del
hombre ni de la esencia del hombre, sino sólo y siempre del individuo
viviente. En la vida del individuo se mani esta la pasividad original del
ser. Pero la pasividad ontológica originaria es el texto de la religión.
Tampoco para Feuerbach el hombre es el individuo. Lejos de omitirla,
La esencia del cristianismo descansa en muchos sentidos sobre esa
distinción. Ésta desenmascara propiamente la ilusión religiosa, a saber
la oposición entre un Dios y la esencia del hombre. “La oposición entre lo
divino y lo humano es ilusoria... sólo hay oposición entre la esencia
humana y el individuo”156. Pero ¿en qué consiste esa oposición, qué es el
género en su diferenciación respecto del individuo? ¿No convendría
comprenderlo como la “suposición” misma del individuo, como la
realidad original y naturante que, en él, lo determina y lo funda? Así lo
daría a entender involuntariamente un singular texto de Feuerbach.
Después de haber dicho que “quien recurre a la experiencia renuncia a la
fe”, Feuerbach choca sin darse cuenta contra la naturaleza de esa
experiencia para el individuo, contra lo que ella tiene de más original y
por lo cual ella lo determina como individuo, contra la pasividad de la
vida en él: “la experiencia interior no lo sacude; porque la experiencia de
otro ser que haces en ti mismo demuestra solamente que hay en ti algo
que no eres tú, que actúa en ti independientemente de tu voluntad y de
tu conciencia personal, sin que sepas qué es ese algo”157. El hecho de que
Feuerbach no se sacuda por una experiencia que, como mínimo, arruina
completamente la crítica de la religión que acaba de hacer –porque
¿cómo la voluntad de Dios podría ser simplemente la representación
ilusoria y la hipóstasis fantasiosa de la propia voluntad del hombre si
éste experimenta, al decir del propio Feuerbach, la llegada y el
crecimiento en él de la vida como un querer que no es el suyo, si su

85
propia voluntad le es dada como una condición “supuesta”?– está
relacionado sólo con el carácter absurdo de su concepto de género, el
cual no designa nada que pueda pasar por un fundamento sino que,
como hemos visto, es la simple enumeración de todas las cualidades
humanas concebibles y su representación ideal.
Tal es el sentido, si puede decirse, de la oposición feuerbachiana entre
hombre e individuo: el género humano colecta la totalidad de los
predicados que lo de nen y de los cuales el individuo puede revindicar
sólo unos pocos. El género es in nito, el individuo es nito. Pero esta
extraña comparación se vuelve inmediatamente a favor del individuo:
un predicado real es mucho más que cien predicados imaginarios, y el
individuo mucho más real aún que un predicado tal, que en sí mismo no
es más que una de las determinaciones del individuo. A ese respecto, el
reproche que hace Feuerbach al cristianismo de haber confundido el
género con el individuo, es decir, justamente, de haber puesto la
totalidad de los predicados humanos en un solo ser –Dios o Cristo–
parece particularmente absurdo. “Para los cristianos Dios no es otra cosa
que la intuición de la unidad inmediata de género e individualidad. Dios
es el concepto de género en tanto que individuo, el concepto o la esencia
del género, que como esencia universal, como suma de todas las
perfecciones, de todas las propiedades liberadas de los límites reales o
conjeturales del individuo, es a su vez al mismo tiempo un ser
individual”158. Y también: “Cristo es el modelo, el concepto existente de la
humanidad, la suma de todas las perfecciones morales y divinas, que
excluye toda negatividad, toda carencia; es el hombre puro, celeste, sin
pecado, el hombre genérico, el Adán Kadmón, tomado no como la
totalidad de la especie, de la humanidad, sino inmediatamente como un
individuo, una persona”159. No sólo Feuerbach no ve la paradoja que hay
en oponer una abstracción, la totalidad representada de los predicados
irreales, a una determinación real –y esto mientras que, según su propia
tesis, esos predicados irreales no pueden ser precisamente más que la
representación de las determinaciones reales– sino que va más lejos,
presentando la inserción de un predicado en la vida real de un individuo
como una alteración, como una falsi cación de ese predicado.
Consideremos un predicado, el amor: tiene su ley en sí mismo, tiene su
belleza y e ciencia propias. Pero el creyente dice: “Dios es amor”. Así,
sustituye el amor por un individuo, pone bajo el predicado un sujeto que
deviene lo esencial y para el cual el predicado no es más que un
predicado. “El Amor no es más que un predicado, Dios es el sujeto”160. Y
Feuerbach, oponiendo entonces la fe (que se dirige al sujeto, al
individuo, a Dios) al predicado, es decir al amor mismo, prosigue: “El

86
sujeto constituye la oscuridad detrás de la cual se esconde la fe; el
predicado es la luz que alumbra al sujeto, en sí oscuro. En el predicado
a rmo el amor, en el sujeto la fe”. Pero el análisis nos obliga a elegir: “Por
lo tanto es necesario que en un momento pierda yo el pensamiento del
amor, en otro momento el pensamiento del sujeto; que en un momento
sacri que a la divinidad del amor la personalidad de Dios, en otro el
amor a la personalidad de Dios”161. Al reconocer el amor como
pertenencia original del género humano, Feuerbach está obligado a
oponerlo de manera radical al individuo, como si el amor no fuese
siempre y antes que nada el amor de alguien, como si no tuviese lugar
en el individuo mismo y en su propia vida. De qué modo esta inserción
del amor en la vida fenomenológica individual conduce a su
falsi cación, Feuerbach lo muestra con una consecuencia perfecta en su
carácter absurdo: desde el momento en que el amor deviene personal ya
no actúa según su propia ley sino según la ley del individuo, se vuelve
arbitrario, y lo arbitrario del amor individual de Dios es la gracia –“El
amor actúa por necesidad, la personalidad por libre arbitrio... La gracia
es el amor arbitrario –el amor que no actúa por la necesidad de su
esencia, sino que podría no hacer lo que hace e incluso, si lo quisiese,
condenar a su sujeto– por lo tanto carece de fundamento, es inesencial,
arbitrario, absolutamente subjetivo, únicamente personal”162.
Sin embargo, en tanto que el género se propone como la representación
de la totalidad de los predicados humanos posibles pero reales, y que la
idealidad del género consiste en esa representación misma,
precisamente en la irrealidad de los predicados, ¿qué puede signi car la
a rmación según la cual el hombre, que es el género mismo, y no ya el
individuo, constituye su propio fundamento, su propia raíz? ¿Hay que
entender que la colección de los predicados irreales es autónoma y que
se produce a sí misma? Pero una representación ¿no reenvía a aquello
que ella representa; y no vimos que, según el mismo Feuerbach, los
predicados que componen el género no son otra cosa que la
representación de las propiedades reales de los individuos reales? La
tesis que intenta fundar lo real en su representación ideal se derrumba
sin cesar bajo su propio absurdo; y sin embargo constituye la sustancia
de la “antropología” de Feuerbach. A partir de allí ¿no se nos hace
evidente que la crítica “radical” dirigida por Feuerbach contra el concepto
de Dios comprendido como la representación de todas las cualidades y
perfecciones humanas golpea de lleno a su propia concepción del género y la
hace estallar, si el género humano no es otra cosa que esa representación
de cualidades tomadas de los individuos? Sin duda el único reproche que
a n de cuentas hace Feuerbach a la religión es que sitúa los predicados

87
humanos fuera del hombre y de ese modo se los sustrae. Pero si nos
colocamos en el punto de vista concreto del individuo viviente ¿no
consiste el género en esa representación, por fuera del individuo, de
todas esas propiedades irreales; no es el estricto equivalente de Dios tal
como lo comprende Feuerbach? ¿No se de ne por su irrealidad, como el
Dios de Feuerbach?
O bien, para devolverle al género la realidad de la cual está tan
cruelmente desprovisto ¿no hay que sustituirlo por la suma de los
individuos reales en los cuales existen en primer lugar, realmente, las
cualidades que lo componen? Este movimiento de pensamiento existe
en el propio Feuerbach: “Una in nita plenitud o multitud de predicados
que son realmente diversos... sólo se realiza y con rma en una plenitud
o una multitud in nita de seres diversos o individuos”. Y también: “el
misterio de la plenitud inagotable de las determinaciones divinas no es
entonces otra cosa que el misterio de la esencia humana, en tanto que es
in nitamente variada, in nitamente determinable, pero también,
precisamente por esa razón, en tanto que ser sensible. Sólo en la
sensibilidad, en el espacio y el tiempo, tiene lugar un ser in nito,
realmente in nito, rico en determinaciones”163. Por lo tanto la
humanidad entendida como la suma de todos los individuos que existen
o existieron sustituye al género y viene a decir lo que hay que entender a
n de cuentas por ese concepto. El empirismo grosero de Feuerbach
toma la posta de su idealismo vacío164. Pero entonces aparece
nuevamente el problema de la posibilidad del ateísmo antropológico
formulado en la tesis de que el hombre es el fundamento del hombre.
¿Qué sentido se puede atribuir al “hombre”, dónde reside la unidad de su
ser, la unidad del género, cuando su contenido se dispersa en la
pluralidad radical y la multitud inde nida de todos los individuos vivos
y muertos? ¿De qué modo esta suma, siempre incompleta, y que no es
más que la resultante de lo que nace y lo que muere, podría aspirar a la
autonomía? ¿Y cómo la autonomía podría residir en los individuos
mismos si éstos no cesan de morir, y si Feuerbach caracteriza al
individuo real, en su oposición al género ideal, por la nitud? En
cualquier caso, la sustitución abrupta del género por los individuos
empíricos, “sensibles” y en este sentido reales, es meramente el recurso
al dato puro y simple, el cual, en ausencia de toda problemática dirigida
sobre su ser interior y especí co, no puede pasar ya en modo alguno por
un fundamento.
La inanidad del concepto feuerbachiano de género, así reducido a un
simple nombre para designar una realidad exterior a él y heterogénea,

88
un contenido empírico in nitamente diverso por oposición a su unidad
ideal pero formal y vacía, explica que en La esencia del cristianismo
emerja un movimiento de pensamiento que apunta secretamente a
restituir a la idealidad del género su sustancialidad inicial. Ésta no
consiste ni puede consistir en otra cosa que la signi cación ontológica del
género y de la idealidad como tal. Lejos de estar obligada a buscar la
existencia fuera de sí en la diversidad empírica, la universalidad ideal
debe constituir por el contrario esa existencia y el lugar de su despliegue
original. La ontología hegeliana viene a fundamentar desde el interior el
concepto feuerbachiano de género a punto de derrumbarse. Puede verse
cómo el género reencuentra su consistencia propia y una suerte de
su ciencia justamente en el reconocimiento de su naturaleza, de la
generalidad como tal en su especi cidad, en su universalidad por
oposición a las determinaciones individuales que aparecen como sus
particularizaciones empíricas. Precisamente dado que el Dios de la
teología no es sino la representación del género, es in nito en el mismo
sentido en que el género es in nito, no está limitado a un lugar, un
tiempo, un individuo, una especie, porque –cita Feuerbach a Santo
Tomás– “Los universales, los géneros, están en todos lados y siempre”–;
es “el ser perfecto en el sentido en que el género lo es en relación con los
individuos, porque el color es todos los colores, mientras que el color real,
individual, sólo es un color por exclusión de todos los otros”165. Dado que
el género es en sí mismo ideal y universal, extraño a toda determinación
empírica, “es estúpido representarse a Dios bajo la forma real de un
individuo, tan estúpido como querer representarse el color (ser de
pensamiento abstracto de los colores particulares e individuales) como
realizado en un color”166.
Comprendido en su idealidad y universalidad propia, a la luz de la
losofía de los “universales”, el género deja aún fuera de sí a la
existencia, con ada a la individuación empírica y sólo producida por
ésta. Como tal, sigue siendo ideal, puro “objeto de razón”, “ser de
pensamiento”, como dice Feuerbach en el texto recién citado; su in nito
es un in nito virtual, como declara un comentador167. Pero el
movimiento que debe conferir al género verdadera consistencia para la
fundamentación de la antropología se sucede inevitablemente. El
género no es sólo un in nito virtual sino un “in nito real”168, y esa
realidad la obtiene en tanto pretende no ya buscar la existencia fuera de sí
sino, por el contrario, incluirla en sí y de nirla. El empirismo sensualista
que se presenta explícitamente como “materialismo” es sustituido por
un idealismo sin par como su complemento secreto. Esta sustitución se
lleva a cabo en la interpretación del ambiguo fenómeno de la sexualidad.

89
Porque por un lado el amor es “materialismo”169, es la atracción por un
objeto sensible; pero es “simultáneamente idealismo de la naturaleza”, y
no sólo porque, como dice nuestro lósofo campestre, “hace del ruiseñor
un cantor”170. De hecho, en el amor el género prueba ser la realidad al
mismo tiempo que se la retira al individuo, comprendido en lo sucesivo
como un ser incompleto y en ese sentido abstracto. Que el individuo
reducido a sí mismo no es la realidad sino más bien su falta y su
necesidad, el deseo de la misma, se ve justamente en el irresistible
movimiento que lo lleva hacia el otro, que lleva al hombre hacia la
mujer, de modo que sólo en su relación reside el ser concreto, el hombre
realizado, el género. “El hombre y la mujer se completan recíprocamente
para presentar, una vez así unidos, al género, al hombre realizado”171. Y
también: “El Tú pertenece a la realización del Yo [Je] y... sólo en conjunto
son, y son tales que el hombre puede y debe ser”172.
En el momento en que Feuerbach piensa poder de nir positivamente
el género como la relación humana en su anterioridad a los individuos
que participan en él, con riéndoles en esa participación la consistencia
y el ser que el género mismo de ne ahora, su pensamiento se propone
nuevamente y de modo más explícito como la crítica del cristianismo.
Porque la exigencia que caracteriza al cristianismo “tiene por
fundamento la presuposición según la cual el individuo es para sí
mismo un ser realizado”173. El reproche que se hace al cristianismo de
confundir el individuo con el género, o más bien de incluir la riqueza del
género en un solo individuo, toma aquí un sentido concreto: el
cristianismo invierte el orden de los términos, pretende fundar el
género en el individuo, mientras que éste encuentra en realidad su
existencia efectiva y su realización en el género mismo. Por eso hay que
oponer al cristianismo, que quiso encerrar al hombre en sí mismo, en su
subjetividad, y separarlo del mundo, el paganismo, que no sólo supo
considerar al hombre “en conexión con el universo” sino también y en
primer lugar “en conexión con otros hombres, con una comunidad”. Los
paganos, dice Feuerbach, “distinguían rigurosamente... el individuo del
género, el individuo como parte del todo que forma el género humano, y
subordinaban el ser particular al todo”. Y también: “El concepto de
hombre en tanto que individuo era, en los Antiguos, un concepto
deducido, mediatizado por el concepto de género o de comunidad
[Gemeinwesen]. Pero si tenían una alta idea del género, de la superioridad
de la humanidad, y de la sublimidad de la inteligencia, sin embargo se
hacían del individuo una idea muy pequeña. Por el contrario el
cristianismo no se preocupaba por el género y sólo tenía ojos para el
individuo”174.

90
 La crítica que se hace al cristianismo de privilegiar indebidamente al
individuo, o mejor de falsi car su ser verdadero al identi carlo con una
subjetividad encerrada en sí misma y separada del mundo; la
comprensión de ese ser, por el contrario, como consistente en su
relación con el universo y con los otros; la apología correlativa del
mundo antiguo, en el cual cada uno sólo existe en y por su participación
en el mundo abierto de la Ciudad, que es lo universal concreto; por lo
tanto la de nición del ser individual como constituido por lo universal,
la interpretación decisiva de lo universal como lo que constituye a su vez
la realidad misma, la existencia en sí y para sí del género comprendido
como la existencia original; la signi cación ontológica de la idealidad y
la objetividad pura como tal, en resumen el idealismo; todo lo que,
sobredeterminando la Crítica de la losofía del Estado de Hegel había
venido, en los años 42-43, a oponerse al desarrollo propio del
pensamiento de Marx y a hacerlo naufragar en una teoría política, todo
eso invade subrepticiamente La esencia del cristianismo y le da la
apariencia de un libro losó co. Cuando quiere conferir un sentido al
concepto de género sobre el que descansa, el materialismo de la
antropología atea ya no es otra cosa que la última expresión del
idealismo alemán.
Se puede ver sin di cultad hasta qué punto la antropología de
Feuerbach es tributaria de la ontología hegeliana si se la interroga con
más rigor acerca de qué es el hombre y acerca de la naturaleza de su
relación con el género. El género, ciertamente, es el género del hombre,
la especie humana en su diferenciación respecto de las especies
animales, por ejemplo. En ese sentido, la losofía del género es una
antropología. Pero ¿en qué se diferencia el género humano, en qué
consiste su especi cidad? En que el género humano se relaciona consigo
mismo, con el género como tal. En cualquier caso, la relación con el
género en tanto que tal es la conciencia y, en tanto el género no designa
justamente otra cosa que lo general, lo universal, la relación con el
género es la conciencia de lo universal. La relación con el género es la
expresión antropológica de la conciencia hegeliana. “La conciencia en
sentido estricto, dice Feuerbach, sólo existe allí donde el ser tiene por
objeto su género [Gattung], su esencialidad [Wesenheit]. El animal es
objeto para sí mismo en tanto que individuo –por eso es que posee el
sentimiento de sí– pero no en tanto que género –por eso es que le falta la
conciencia, cuyo nombre deriva del saber... En la vida nos relacionamos
con individuos, en la ciencia, con géneros. Pero sólo un ser que tiene por
objeto su propio género, su esencialidad, puede, en conformidad con su
naturaleza esencial, constituir en objeto otras cosas o seres”175.

91
 Que la conciencia de lo universal de ne la conciencia se ve en que,
como lo universal no es limitado, como es lo in nito, la conciencia,
como conciencia de lo universal precisamente, aparece como una
conciencia de lo in nito. “La conciencia en sentido estricto, en el sentido
propio del término, y la conciencia del in nito, son inseparables; una
conciencia limitada no es una conciencia, la conciencia es
esencialmente de naturaleza universal, in nita”176. Pero lo universal no
solamente es el objeto de la conciencia, en realidad la determina y la
constituye. Que la conciencia de lo universal de ne la conciencia
signi ca entonces, a n de cuentas, que lo universal de ne la conciencia.
Por eso Feuerbach puede escribir: “La conciencia del in nito no es otra
cosa que la conciencia de lo in nito de la conciencia – O bien: en la
conciencia del in nito el ser conciente tiene por objeto la in nitud de su
propia esencia”177. Mostrando que la conciencia del in nito, es decir de
Dios, no es en realidad más que la conciencia de la in nitud de la
conciencia misma, Feuerbach persigue su monótono propósito, la
reducción de la teología a la antropología. En el momento en que ésta se
deja reconocer en su verdad, en el momento en que se ve que la esencia
del género no es otra que la conciencia, la reducción de la teología a la
antropología no es, en efecto, otra cosa que la reducción de la conciencia
de Dios a la conciencia de sí del hombre. “La conciencia de Dios, dice
Feuerbach, es la conciencia de sí del hombre, el conocimiento de Dios es
el conocimiento de sí del hombre”178. Por eso es que la especulación
hegeliana debe ser denunciada, precisamente porque lleva a cabo la
reducción inversa, la sustitución de la conciencia del hombre por una
pretendida conciencia de sí de Dios, y ello a favor del siguiente
subterfugio: dado que Dios es pensado por el hombre, la especulación
transforma ese ser-pensado de Dios en un pensarse a sí mismo de Dios.
“La doctrina especulativa de Hegel... transforma la conciencia que el
hombre tiene de Dios en conciencia de sí de Dios. Dios es pensado,
conocido por nosotros. Ese ser pensado [Gedachtsein] constituye para la
especulación el pensarse [Sich Denken] de Dios”179. Y Feuerbach precisa
su argumento diciendo que, ya que Dios no puede ser un pedazo de
madera “nos vemos obligados a erigir el ser-pensado de Dios en un
pensarse-a-sí-mismo de Dios [Sich-Selbst-Denken]”. Pero si, según Hegel,
“la conciencia que el hombre tiene de Dios es la conciencia de sí de Dios”,
¿no es necesario reconocer con Feuerbach que “la conciencia humana es
entonces (per se) conciencia divina”180? En consecuencia, pregunta
Feuerbach, ¿“por qué alienar al hombre su propia conciencia y hacer de
ella la conciencia de sí de un ser separado de él, la conciencia de un
objeto [Objekt]...? Invirtiendo se obtiene la verdad: el saber que el hombre

92
tiene de Dios es el saber que el hombre tiene de sí mismo, de su propia
esencia”181.
Sin embargo, ¿qué contenido losó co efectivo puede hacer valer la
crítica de Feuerbach a Hegel? ¿Cómo puede diferenciarse la antropología
atea de la ontología del idealismo especulativo? ¿En qué se distingue la
conciencia de sí del hombre de la conciencia de sí de Dios? El Dios de Hegel es
la sustancia de la universalidad. La conciencia de sí de Dios es el devenir
para sí de esa sustancia, el ser para sí del ser universal que le pertenece por
principio y lo de ne. Pero el “hombre” de Feuerbach no es el individuo, es el
género, lo universal. Por lo tanto la conciencia de sí del “hombre” es, como
conciencia de sí del género, la conciencia de sí de lo universal. Como crítica
de la religión y la especulación, la losofía de Feuerbach se de ne y se da
a comprender como una antropología. Pero la antropología –la
devolución al hombre de lo que le es debido– por la cual se realiza esa
antropología no realiza nada, ni la menor mutación conceptual, ni el
menor cambio en el contenido de los conceptos que toma prestados.
El pensamiento de Feuerbach, al menos, ¿no nos pone en guardia
contra la objetivación de esa esencia de la conciencia de sí, contra el
dejar-ir-al-exterior del ser interior, del ser-para-sí de lo universal? “El
hombre hace involuntariamente de su esencia interior un objeto de
intuición, la representa como exterior a sí mismo”182. Tal es
precisamente el error de la religión: “La religión presenta
inmediatamente la esencia interior del hombre como una esencia
objetiva y otra”183, de suerte que “las pruebas de la existencia de Dios
tienen como nalidad exteriorizar el interior, separarlo del hombre”184.
Feuerbach resume su crítica en estos términos: “El hombre –ese es el
misterio de la religión– objetiva su esencia”185. Pero la esencia del hombre
es la conciencia, y la conciencia es la objetivación. El historial por el cual,
en la Fenomenología del espíritu de Hegel, la conciencia arriba a sí en el
otro, reposa sobre la estructura del ser comprendido como la conciencia,
sobre la estructura de la conciencia misma. En sus momentos de
semilucidez, el pensamiento de Feuerbach (que representa al parecer
uno de los dos polos de la re exión humana entre los que hay que elegir:
“¡Feuerbach o Spinoza!”) reconoce que la crítica de la religión que
pretendió instituir no tiene sentido alguno y que su contenido es tan
sólo una pálida réplica de la ontología hegeliana: “Todo debe expresarse,
revelarse, objetivarse, a rmarse. Dios es la razón que se a rma en tanto
que ser supremo... Dios es la revelación de la razón en la medida en que
lo que la razón es, su poder, sólo es objeto en Dios –sólo está ante sí
misma estando ante ese ser”186.

93
2º El humanismo propiamente dicho: identidad del humanismo y el
naturalismo.
La crítica del naturalismo no conduce al simple rechazo del concepto
de Dios, su signi cación no es solamente negativa. Sustituyendo la
teología por la antropología, no se deja encerrar en la de nición de un
ateísmo formal o teórico, sino que pretende decir positivamente lo que
el ser es, a saber: precisamente el hombre, el género humano. Sin
embargo el concepto feuerbachiano de género ha mostrado su carácter
absolutamente vacío, que traduce la imposibilidad de un empirismo
naturalista para exhibir la condición de existencia de la idealidad pura
como tal. La impotencia del “materialismo” de Feuerbach para producir
el contenido teórico del concepto sobre el cual pretende fundarse explica
cómo y por qué la ontología hegeliana es a n de cuentas la encargada de
decir qué es el género y de de nirlo. Ya visible en Feuerbach, el
movimiento de pensamiento que demanda a la losofía especulativa de
Hegel que fundamente el concepto de género se hace claro en Marx. Más
aún que la antropología feuerbachiana, el humanismo de los
Manuscritos del 44 es un eco de la ontología hegeliana; su
“materialismo”, un subproducto del idealismo.
Lo que sustituye entonces a Dios y pretende valer en su ausencia es el
género. Pero el contenido pensado en el concepto de género en los
Manuscritos del 44 se reconoce con evidencia: es la relación entre el
hombre y la naturaleza. La interpretación del género como relación
entre el hombre y la naturaleza y, más aún, la comprensión de esa
relación, está tomada ciertamente de Feuerbach. Según éste, lo que
caracteriza la relación entre el hombre y la naturaleza es el hecho de que
es idénticamente y desde un principio una relación del hombre con el
hombre. En efecto, la primera relación que puede ser aprehendida en el
hombre mismo es la relación con la mujer. Ésta es una relación natural,
descansa sobre una determinación natural, la virilidad, y se dirige a una
determinación natural, la feminidad, de modo que, obedeciendo y
dirigiéndose a la naturaleza, se abre precisamente a un ser humano. La
primera naturaleza que, en conformidad con su naturaleza, se ofrece al
hombre, es entonces una naturaleza humana. Y así es que, desde un
principio y en el origen mismo, el humanismo del joven Marx aparece
como un naturalismo y, recíprocamente, ese naturalismo como un
humanismo. Marx copia prácticamente a Feuerbach cuando escribe en
el tercer manuscrito: “La relación inmediata, natural, necesaria del
hombre con el hombre es la relación del hombre con la mujer. En esa
relación genérica natural la relación del hombre con la naturaleza es

94
inmediatamente su relación con el hombre, del mismo modo que la
relación con el hombre es directamente su relación con la naturaleza, su
propia determinación natural. En esa relación aparece entonces de
modo sensible, reducida a un hecho concreto, la medida en que para el
hombre la esencia humana ha devenido la naturaleza, o la medida en
que la naturaleza ha devenido la esencia humana del hombre”187.
Lo que importa no olvidar es de qué modo esa relación natural es una
relación genérica propiamente dicha, cómo ese hecho sensible envuelve
ya la idealidad de lo universal. Porque el género humano, como se ha
visto, se de ne por su relación con el género como tal. En tanto la
relación natural del hombre con la mujer es una relación genérica, no es
primitivamente ni puede ser una relación con el individuo, con esa
mujer, considerada en sí misma y por sí misma, en su individualidad
empírica, en su singularidad irremplazable, sino justamente sólo una
relación con el género, con lo “humano”. Como dice Feuerbach, el Tú no
es más que “el diputado del género”. El hombre necesita un “Otro”, sea
quien sea; en su relación con un Tú, se dirige en realidad a ese Otro en
general. La relación así llamada sensible y concreta del hombre con la
mujer signi ca la apertura a lo universal. Esa apertura reside en el
individuo mismo y lo determina, en tanto él es esa necesidad del otro.
De este modo aparece la homogeneidad ontológica secreta del Yo [Je] y el
Tú en la relación que los de ne. En tanto que es la necesidad del Otro, el
individuo demuestra que es más que un individuo, una determinación
autosu ciente –precisamente el error del cristianismo es concebirlo de
ese modo– sino que por el contrario está habitado por el género, de modo
que lo que se experimenta en él no es otra cosa que la voluntad del
género de realizarse a sí mismo. Como el Tú, nalmente, el Yo no es sino
el representante del género y el lugar de su advenimiento. Esta
inmanencia del género al individuo se deja ver justamente en el
individuo aislado. No sólo en su necesidad [besoin] sino también en su
lenguaje, en el pensamiento, en esa situación metafísica en la que el
hombre se percibe constantemente a la luz de lo universal, como
relacionándose consigo mismo, como siendo él mismo pero también, en
esa relación, otro que él mismo, como pudiendo tomar el lugar del otro
así como el otro puede tomar el suyo, como siendo un hombre. La
inmanencia del género al individuo es lo que de ne y hace posible la vida
interior del hombre. “La vida interior del hombre es aquella que lo
relaciona con su género, con su esencia. El hombre piensa, es decir
conversa, habla consigo mismo. El animal no puede cumplir función
genérica alguna sin otro individuo exterior a él; por el contrario, sin
ningún otro el hombre puede cumplir la función genérica del

95
pensamiento, de la palabra –porque hablar y pensar son verdaderas
funciones genéricas. El hombre es para sí mismo, simultáneamente, Yo y
Tú. Puede ponerse en el lugar del otro, precisamente porque tiene por
objeto no su individualidad sino su especie genérica, su esencia”188.
La reducción de la relación concreta del individuo con el individuo, a
una relación con el género y a n de cuentas sólo con éste, con el proceso
de autoposición, de autoa rmación y de autorrealización de lo universal
mismo, es lo que caracterizaba justamente la concepción hegeliana de la
intersubjetividad. Porque, mirándolo de más cerca, la dialéctica de las
conciencias, tal y como encuentra su famosa presentación en la lucha
por el reconocimiento, no se instituye en modo alguno entre dos
individuos y no puede ser tomada como una descripción
fenomenológica de sus relaciones concretas. Se produce en realidad al
interior del individuo mismo, al mismo tiempo que se da a entender
claramente como lo que es, como una dialéctica entre la vida y la
conciencia. Confrontando al otro, el individuo quiere probar que él es
otra cosa y algo más que un ser vivo, a saber una pura conciencia, y por
eso pone en juego esa vida y no teme la muerte. Pero la conciencia es el
pensamiento mismo, lo universal como tal. Cuando el individuo
pretende hacerse valer y hacerse conocer como conciencia y como
espíritu, es lo universal mismo lo que pretende hacerse valer y hacerse
reconocer. No obstante, la vida que habita al individuo es ya lo universal.
El concepto feuerbachiano de género bien puede remitir al género de
Aristóteles, lo cual implica, además de una acepción propiamente
biológica, una signi cación lógica que apunta a la universalidad y funda
la ciencia. Esta signi cación lógica se hace ontológica en Hegel,
sobredetermina el concepto feuerbachiano de género y hace justamente
que lo universal venga a cali car el ser mismo de la vida. En
consecuencia, la negación de la vida que se lleva a cabo en la lucha a
muerte no es otra cosa que la negación, la autonegación de lo universal.
La negación de lo universal como movimiento de lo universal mismo,
como autonegación, es el devenir para sí de lo universal189. El devenir
para sí de lo universal es la certeza de la conciencia, la certeza que ésta
tiene de sí misma. Pero la certeza debe aún probar su verdad. La
conciencia debe hacerse reconocer. Es ése justamente el objeto de la
lucha. Para la conciencia, hacerse reconocer signi ca hacer aparecer en
el medio del ser, es decir en la objetividad, lo que ella es, es decir su no-
ser-la-vida, la negación de la vida que de ne a lo universal en su ser-
para-sí. Pero el medio del ser donde aparece el ser de la conciencia es ese
ser mismo. La negación del ser constituye el medio del ser donde la
conciencia se muestra como negación del ser. La conciencia se prueba

96
sobre el fondo de sí misma. La intersubjetividad hegeliana prepara el
advenimiento de la objetividad, la realización de lo universal. Lo que
adviene en la dialéctica de las conciencias, por medio de la lucha, es
entonces la manifestación del ser interior de la conciencia, la
manifestación de la manifestación misma. Es esa la prueba que se da.
Esa prueba es la prueba de la prueba, la exhibición de la naturaleza
interna de toda racionalidad posible. La dialéctica de las conciencias es
la constitución trascendental de la razón y su historial. En la
Fenomenología del espíritu, el capítulo sobre la dialéctica de las
conciencias precede al capítulo consagrado a la razón y su contenido se
propone como el devenir de ésta, de tal manera, sin embargo, que ese
devenir de la objetividad y de una racionalidad radical es justamente el
movimiento mismo de lo universal por el cual la relación dialéctica de
las conciencias no puede aparecer más que como una mediación190. Bajo
su naturalismo aparente, la tesis feuerbachiana, retomada por Marx en
los Manuscritos del 44, según la cual la relación con la naturaleza es
idénticamente la relación con el hombre, remite secretamente a la
dialéctica hegeliana que acaba de ser expuesta, a la fundación
trascendental de la objetividad como intersubjetividad. La relación del
hombre con la naturaleza y con el hombre no vale sólo de modo
polémico contra el cristianismo, no sólo está destinada a restablecer el
poder de la naturaleza contra las presuntuosas tentativas de elevarse
sobre ésta y desconocerla191. La efectividad del género no se limita a la
sexualidad192, a la relación natural entre el hombre y la mujer193 que
obliga al individuo a considerarse una parte de la especie194. En
Feuerbach, el tema de la naturaleza comprendida originalmente como
otro hombre tiene sus raíces en la metafísica alemana, tal como lo
recuerda el comentario sobre el pensamiento de Boehme que propone La
esencia del cristianismo, al cual el estudio del manuscrito del 42 nos
obligó ya a referirnos. Para Boehme, como es sabido, la generación del
Hijo en Dios es el proceso por el cual lo absoluto se opone a sí mismo
para darse a sí mismo como objeto. “La otra persona [el Hijo] es el Dios
consciente que se separa de sí mismo para oponerse a sí mismo frente a
frente, siendo de este modo un objeto para sí mismo. La
autodiferenciación de Dios es el fundamento de lo que es diferente a él...
Dios piensa el mundo pensándose primero; pensarse es engendrarse;
pensar el mundo, es crearlo”195. La autodiferenciación del Dios de
Boehme es, según Feuerbach, la “perífrasis mística” de la “objetivación
de la unidad entre conciencia y conciencia de sí”196. La conciencia de sí
se objetiva, por lo tanto pone frente a sí otra conciencia de sí, de modo
que ésta constituye precisamente el primer objeto. El primer rostro que

97
me ofrece el mundo es el de un mí [moi]. Más rigurosamente: el mí como
objeto es el mundo como tal. La conciencia, es decir la conciencia de un
objeto, es entonces antes que nada conciencia de sí. Esta unidad original
entre conciencia y conciencia de sí es la que a su vez expresa la
antropología: “El primer objeto del hombre es el hombre”197. Feuerbach
desarrolla esta tesis en su lenguaje psico-lógico: “El Yo [Je] comienza por
hundir su mirada en el ojo de un Tú, antes de soportar la intuición de un
ser que no le reenvía su propia imagen. El otro hombre es el lazo entre el
mí y el mundo. Me siento y soy dependiente del mundo porque en
principio me siento dependiente de los otros hombres. Si yo no tuviese
necesidad del hombre tampoco tendría necesidad del mundo. Sólo estoy
reconciliado con el mundo, sólo soy amigo del mundo, por los otros
hombres”198.
La tesis de la identidad de naturalismo y humanismo tiene así su
fundamento ontológico explícito en la a rmación –que Feuerbach
retoma de Hegel, pero que muestra aquí su origen más lejano– de que la
objetividad descansa sobre la intersubjetividad. Pero la fundación de la
objetividad sobre la intersubjetividad revela no menos explícitamente la
naturaleza de la propia intersubjetividad y la hace aparecer como
constituida precisamente por la objetividad y hallando en ella su
fundamento. La objetividad está constituida en principio por un mí,
¿pero cómo? Dado que la conciencia de sí se objetiva, dado que la
estructura original de la conciencia es justamente la objetivación, la
oposición y la diferenciación como tales, aquello de lo cual esa
conciencia de sí es conciente, es solidariamente un objeto y un sí. De este
modo la guración humana de la naturaleza no expresa otra cosa que la
naturaleza metafísica de un poder original que es la objetivación misma,
que es el poder de la objetividad. Dado que la objetividad reina primero
como objetivación y autodiferenciación interna, lo que se produce en ese
reino es puesto en la relación de un sí consigo mismo, de un Sí con un Sí
en forma de objeto, “intersubjetividad”. Inmediatamente después de
haber dicho “el primer objeto del hombre es el hombre”, Feuerbach
agrega: “El sentido de la naturaleza, único que nos da la conciencia del
mundo en tanto que mundo, es un producto tardío; porque sólo nace del
acto que separa al hombre de sí mismo”199. Y de modo aún más explícito, si
es posible: “La diferencia última que puedo pensar es la diferencia de un
ser respecto de sí mismo y en sí mismo... el principio creador del mundo
en Dios no es más que el acto del pensamiento objetivo según sus
elementos más simples”200.

98
 El acto de pensamiento objetivo, la autodiferenciación interna del ser
comprendido como conciencia de sí, es el contenido metafísico al que
apunta temáticamente Hegel. Volviéndose hacia Boehme, a quien en
de nitiva no reprocha más que una transposición “mística” de la
metafísica de la conciencia de sí, Feuerbach, lejos de romper con la
losofía alemana, la continúa, libera el horizonte de su problemática
propia y, con modi caciones aparentes de vocabulario, la transmite
intacta a Marx, quien la recoge en 1844 bajo su forma más profunda y
desarrollada, bajo su forma hegeliana. Hegel piensa de modo radical la
objetividad como objetivación de sí de la conciencia. En tanto la
objetividad –el mundo, la “naturaleza” en el lenguaje de Feuerbach– debe
ser comprendida como objetivación de la conciencia, no es un en-sí, no
es nada que pueda valer por sí mismo, sino sólo el resultado de un
proceso, su producto. El acceso a la objetividad, por consiguiente, no es
tampoco algo estable, una esencia ja, sino precisamente ese proceso
mismo y su realización. Hegel comprende de entrada el Ser-en-el-mundo
como una producción. Que esta producción sea la producción de la
conciencia y dependa de ésta signi ca: 1º Es la propia conciencia la que
realiza esa producción, ella es su obra; 2º Dado que es la obra de la
conciencia, esa producción se realiza conforme a la naturaleza de la
conciencia, es una “objetivación”, una puesta en objeto; 3º Finalmente, lo
que resulta de esa producción es la conciencia misma en forma de ob-
jeto, ya que la objetivación de la conciencia es una objetivación de sí. Que
el resultado de la objetivación de la conciencia sea la conciencia misma –
que, en el lenguaje de la antropología, la “naturaleza” sea “humana”–
debe entenderse a su vez en dos sentidos: la conciencia como resultado
designa por un lado el ser-conciente, el hecho de ser conciente, y ello
justamente como objeto, la condición objetiva como tal; y por otro lado
designa la “naturaleza”, lo que de ese modo se propone como ob-jeto, en
esa condición de objetividad, a saber nuevamente la conciencia, el
primer ente natural, lo que la antropología reconoce inmediatamente
como su objeto, el “hombre”.
Hegel interpreta igualmente el proceso de la objetivación como
“negatividad”, porque es la negación del ser puro y simple, del ente, o
aun la autonegación del ser que lo deja ser como objeto. Comprendido
como negatividad, el proceso de objetivación es también descrito como
“trabajo”, con lo cual Hegel subraya el carácter propiamente activo de la
objetivación como tal. Es así que habla del “trabajo de lo negativo”201. El
trabajo entendido de este modo no designa todavía la actividad humana
especí ca por la cual los hombres producen los objetos necesarios para
su subsistencia: lo que Hegel piensa en principio bajo el concepto de

99
trabajo es la estructura interna del ser tal como la entiende la metafísica
alemana desde Boehme, es el proceso de objetivación comprendido
como autodiferenciación interna, es la naturaleza de la conciencia
misma. Pero cuando Hegel, lector de Adam Smith, encuentra el trabajo
con el papel especí co que se apresta a cumplir y ya cumple en la
sociedad del siglo XIX, con el papel que cumple de hecho desde el
comienzo de la humanidad, desde que los hombres “trabajan” para vivir,
lo interpreta de entrada como negatividad. Con la interpretación del
trabajo concreto como negatividad y como objetivación, la metafísica
alemana invade la economía. Inversamente ésta, o más bien los
fenómenos vitales elementales que le sirven de soporte, la necesidad
[besoin], la actividad, la producción en su relación con los productos
fabricados, etc., vienen a aportar a la metafísica un campo nuevo, que ya
no está constituido por la simple esfera del pensamiento y la
representación, sino precisamente por la esfera de la existencia, de la
vida que lucha con la naturaleza en la necesidad y el trabajo. Justamente
en el año 44 el joven Marx se arroja con pasión a sus estudios de
economía política y los conduce a la luz de la antropología de Feuerbach,
es decir del hegelianismo. Dado que nalmente el género humano no
tiene otro contenido ni otra signi cación que la conciencia de sí, ésta, su
estructura interna, su autorrealización como objetivación de sí, la
comprensión de esta realización como producción, negatividad y
trabajo, la de nición del objeto como producto del Sí [Soi] y como
constituido por el propio Sí en tanto que producción del sí por sí, todo
esto de ne la condición del hombre y de lo que le sucede, de modo tan
evidente que el propio Marx toma conciencia de ello. “La grandeza de la
Fenomenología de Hegel –la dialéctica de la negatividad como principio
motor y creador– consiste entonces, por un lado, en que Hegel
aprehende la producción del hombre por el hombre mismo como un
proceso, la objetivación como desobjetivación, como alienación y
supresión de esa alienación; por lo tanto en que aprehende la esencia del
trabajo y concibe al hombre objetivo, verdadero ya que real, como el
resultado de su propio trabajo”. Y también: “[Hegel] aprehende el trabajo
como la esencia, como la esencia revelada del hombre”202. Así, el hombre
es el producto de su propio trabajo, del mismo modo (y sobre el fondo
del mismo proceso de objetivación de sí) que el objeto de la conciencia es
la conciencia misma en la identidad de la conciencia y la conciencia de
sí. La “producción del hombre por sí mismo” es un “proceso”, es a la vez
“objetivación” y “desobjetivación”, es decir que produce al hombre como
objeto, pero de modo tal que el objeto producido es justamente el
hombre mismo. Marx indica aún más precisamente que el objeto, la

100
naturaleza, es el hombre, presentando ese objeto como la exteriorización
y por consiguiente la exhibición de las “fuerzas genéricas”, es decir de la
esencia misma del hombre. Sobre el fondo de la objetivación, de la
exteriorización, es posible la manifestación y la realización del hombre,
su ser-para-sí, su donación a sí mismo como objeto. El género del
hombre reside y se realiza en este darse a sí mismo como objeto sobre el
fondo de una exteriorización que lo identi ca a una creación. “La
relación real activa del hombre consigo mismo en tanto que ser genérico
o la manifestación de sí como ser genérico real, es decir como ser
humano, sólo es posible porque el hombre exterioriza realmente a través
de la creación todas sus fuerzas genéricas”203.
Se puede reconocer de modo preciso cómo el trabajo en los Manuscritos
del 44 se identi ca con el trabajo de Hegel, sobre el fondo de una misma
esencia ontológica. Dado que el trabajo es objetivación, le con ere al
objeto la forma misma de la conciencia que se objetiva en él. Dado que la
forma de la conciencia es así objetivada y se da precisamente a sí misma
como objeto, la conciencia se reencuentra a sí misma en ese objeto,
percibe y piensa la forma del objeto como su propia forma. El
pensamiento es así la verdad del trabajo, es la contemplación de sí
mismo en el otro –y eso gracias al trabajo, el cual, en la objetivación,
puso justamente al otro como el sí de la conciencia. La conciencia como
conciencia de sí: tal es el producto del trabajo y lo que le con ere su
signi cación propiamente espiritual.
Del mismo modo, para Marx el trabajo humano, el trabajo “genérico”,
está ligado esencialmente a la conciencia y se de ne por ella. Mientras
que el animal se confunde con su actividad y la lleva a cabo en una
suerte de inmediación, la actividad humana, por el contrario, es una
actividad conciente, lo cual signi ca que el hombre se distingue de ella,
se opone a ella y precisamente la toma como objeto. La estructura interna
del trabajo genérico es la de la conciencia como estructura de oposición. “La
actividad libre, conciente, es el carácter genérico del hombre”, dice el
primer manuscrito204. La signi cación ontológica de esta proposición,
su referencia a una metafísica de la conciencia, es explícita: “El animal se
identi ca directamente con su actividad vital. No se distingue de ella. Es
esa actividad. El hombre hace de su actividad vital el objeto de su
voluntad y de su conciencia. Tiene una actividad vital consciente. No es
una actividad vital con la cual se confunde directamente”205.
Precisamente porque la conciencia diferencia al hombre de su propia
actividad comprendida como actividad vital, la actividad humana se
diferencia de esa actividad, de la actividad animal. “La actividad vital

101
consciente distingue directamente al hombre de la actividad vital del
animal”206. La oposición entre el hombre y la vida que hay en él sobre el
fondo de la conciencia y como expresión de la misma, como estructura
de esa conciencia, es hegeliana. Que el género es sólo otro nombre para
la conciencia así comprendida, aparece no menos claramente en el
hecho de que, en el hombre, es el género el que hace de su vida un objeto.
“Precisamente por eso, y sólo por eso, es un ser genérico. O bien, es
solamente un ser consciente, dicho de otro modo, su propia vida es para él
un objeto, precisamente porque es un ser genérico”207.
La oposición entre conciencia y vida sobre el fondo de la conciencia
comprendida como esa oposición misma, determina el primer concepto
de alienación que interviene en los Manuscritos del 44 y hace mani esto
así su carácter hegeliano. Dado que la actividad genérica es la actividad
conciente a la cual debe subordinarse la actividad vital, animal –y la
relación axiológica de subordinación de la vida a la conciencia es la
expresión de la de nición ontológica de la conciencia como negación de
la vida– la alienación consiste justamente en la inversión de esa relación,
en la sumisión de la actividad genérica a la actividad vital. La situación
del obrero que trabaja para comer y no para liberar en él el ser del trabajo
en tanto que tal, a saber el devenir de sí mismo en el mundo bajo la
forma de la conciencia de sí, es la expresión concreta de esa alienación, –
donde puede leerse la signi cación misma, pero invertida, de la lucha de
las conciencias, a saber la de nición de sí mismo como ser conciente y
no como simple ser viviente: “degradando al rango de medio la actividad
propia, la libre actividad, el trabajo alienado hace de la vida genérica del
hombre el medio de su existencia física. La conciencia que el hombre
tiene de su género se transforma entonces por la alienación de modo tal
que la vida genérica deviene para él un medio”208.
¿En qué consiste más precisamente el trabajo genérico? Vimos que el
género del hombre se de ne por la relación con el género en tanto que
tal, e implica a ese título una apertura a lo universal. Es precisamente
esta apertura la que de ne el trabajo genérico. Mientras que la actividad
animal se lleva a cabo bajo la presión de la necesidad [besoin], como una
actividad parcial, unilateral, individual, y mientras que, de este modo,
su resultado sólo tiene signi cación para el animal mismo y no es más
que una satisfacción sensible, individual, que todavía forma parte de su
cuerpo, el trabajo humano, por el contrario, se modela sobre el género de
las cosas, toma por lo tanto como ley de construcción las leyes
universales de la naturaleza, crea objetos conformes a esas leyes, objetos
que valen por sí mismos, que tienen una nalidad interna y propia,

102
objetos universales. Creando objetos en conformidad con las leyes de la
naturaleza, objetos de la naturaleza misma, el hombre reproduce la
naturaleza, su acción tiene una signi cación objetiva y universal. El
animal, dice Marx, “produce solamente aquello que necesita
inmediatamente..., produce de modo unilateral, mientras que el hombre
produce de modo universal; sólo produce bajo el imperio de la necesidad
física inmediata, mientras que el hombre produce incluso liberado de la
necesidad física y sólo produce verdaderamente cuando está liberado de
ella; el animal sólo se produce a sí mismo, mientras que el hombre
reproduce toda la naturaleza; el producto del animal forma
directamente parte de su cuerpo físico209, mientras que el hombre
afronta libremente su producto. El animal sólo construye a la medida y
según las necesidades de la especie a la que pertenece, mientras que el
hombre sabe producir a la medida de cualquier especie y sabe aplicar por
doquier al objeto su naturaleza inherente; por lo tanto el hombre
también construye según las leyes de la belleza”210.
Dando a su acción una signi cación universal, radicalmente “objetiva”,
creando según las leyes estéticas de la naturaleza, según las leyes del
género, el hombre realiza sin embargo su propia esencia, que es
justamente su relación con el género como tal, su apertura a lo
universal. “Por la producción práctica de un mundo objetivo, la
elaboración de la naturaleza no orgánica, el hombre da prueba de sí
como ser genérico consciente, es decir como ser que se comporta
respecto del género como respecto de su propia esencia o respecto de sí,
como ser genérico”211. Creando según las leyes del género y haciéndolas
aparecer en el objeto que crea, el hombre vuelve entonces objetiva su
capacidad de crear según las leyes del género, vuelve objetiva su relación
con el género. Lo que se muestra en la naturaleza reproducida es esa
relación con el género, lo que se objetiva en el objeto del trabajo humano
es la esencia del hombre. “El objeto del trabajo humano es entonces la
objetivación de la vida genérica del hombre”212. Es de este modo el trabajo
humano se realiza verdaderamente como conciencia de sí: en tanto que su
objeto, el objeto que el hombre crea en la objetivación que lo constituye, no
es otra cosa que la objetivación de la relación con lo universal como tal, por
consiguiente la objetivación de la conciencia misma. En el objeto de su
trabajo, en la naturaleza reproducida, el hombre, dice Marx, “se
contempla entonces a sí mismo en un mundo que él ha creado”213.
En tanto que el hombre se contempla a sí mismo en el mundo que ha
creado, en tanto lo que se presenta ante él en el objeto de su trabajo es su
propia esencia, y en tanto que ésta sólo se presenta ante él bajo esa

103
forma, como el objeto de su propia objetivación, lo que se quita al
hombre si se le quita el objeto de su trabajo es entonces su propia
esencia, la esencia de su vida genérica. La interpretación del trabajo a la
luz de la metafísica de la conciencia de sí, en el horizonte de la
comprensión del ser como hallando su realización y concreción en tanto
que objeto de su propia objetivación, alimenta el segundo concepto de
alienación que interviene en los Manuscritos del 44. Marx a rma
explícitamente que el hombre existe ahora como objeto, sobre el fondo
en él de la esencia del trabajo comprendido como objetivación de sí: “a
medida que por doquier en la sociedad la realidad objetiva deviene para
el hombre la realidad de las fuerzas humanas esenciales... todos los
objetos devienen para él... sus objetos, es decir que deviene él mismo un
objeto”214. Alienación designa entonces lo que adviene cuando, al quitar
al hombre el objeto de su trabajo, se le quita en un mismo movimiento
su propio Sí [Soi], su vida verdadera, genérica, en tanto esta vida
verdadera no existe para sí, para él, más que como objeto, como vida
genérica objetiva. “Entonces, dice Marx, mientras que el trabajo alienado
arranca al hombre el objeto de su producción, le arranca su vida
genérica, su verdadera objetividad genérica”215. Sin embrago esa
verdadera objetividad no es otra cosa que la naturaleza, lo que devino
naturaleza para el hombre, una naturaleza que muestra sus géneros y al
género del hombre en ellos. Por lo tanto, con el objeto de su trabajo se
arranca al hombre, al mismo tiempo que su naturaleza, la naturaleza
misma, de modo que, privado ahora de toda naturaleza, está más
desposeído que el animal. El trabajo alienado, dice Marx, “transforma la
ventaja que el hombre tiene sobre el animal en la desventaja que resulta
de que se le sustrae su cuerpo no orgánico, la naturaleza”216.
Dado que en el objeto de su trabajo el hombre se da a sí mismo su
propio Sí, y deviene él mismo ese objeto, la objetivación tiene la
signi cación radical de la realización de sí: es la positividad. Dado que la
alienación sólo se produce en tanto se quita al hombre el objeto de su
trabajo, es decir su propio sí en tanto que objeto, está ligada a una
condición contingente, precisamente a la situación en la que el
trabajador trabaja para otro, para el industrial que le sustrae el producto
de su trabajo y se lo apropia. La objetivación signi ca alienación en una
situación histórica determinada. Si se suprime esa situación la
alienación desaparecerá, mientras que la objetivación, por el contrario,
podrá realizarse plenamente, podrá ser la realización ontológica radical
que signi ca. La disociación entre alienación y objetivación implicada por
los Manuscritos del 44, retomada especialmente por Lukács y con la cual se
pretende caracterizar la posición propia de Marx por oposición a la de

104
Hegel, pertenece de hecho al horizonte de la problemática hegeliana y se
mueve en él. La de nición del ser por la autoobjetivación, la posibilidad
de la alienación, si no su efectividad, comprendida como situada en esa
objetivación misma (es a partir del momento en el que mi ser está
constituido como objeto que puede serme arrancado y se encuentra
sometido al destino del mundo) forman el cuadro previo al interior del
cual, solamente, puede nacer la cuestión de la conexión entre
objetivación y alienación, y de su unidad y disociación posibles. En el
momento en que el pensamiento se halla ante un problema “económico”
decisivo, el de la relación del trabajador con el producto de su trabajo y
con su trabajo mismo, se hace evidente aquí, nuevamente, el hecho de
que ese problema se forma y se discute sobre el fondo no elucidado de la
metafísica alemana. La pretendida puesta en cuestión del hegelianismo
por Lukács es una simple modalización del mismo.
Marx describió con mayor precisión las condiciones en las cuales la
objetivación es positiva, pero aún toma secretamente de Hegel las
condiciones y el contenido de esa positividad. Razón por la cual esas
condiciones se revelan idéntica e inmediatamente como las condiciones
de una alienación posible. Colocándose “en la hipótesis de la propiedad
privada positivamente abolida”, es decir, considerando la objetivación en
su positividad, abstracción hecha de toda alienación, la a rmación de
que “el hombre produce al hombre” –a rmación con la cual el
humanismo da un sentido positivo a la crítica de la religión– se explicita
ahora en la a rmación de que el hombre “se produce a sí mismo y
produce al otro hombre”217. El hombre se produce a sí mismo no sólo
porque crea el objeto necesario para su subsistencia, sino precisamente
porque ese objeto es la objetivación y la realización de su esencia, la
objetivación y la realización de su capacidad de crear según la ley del
género. Pero ese objeto es ofrecido al otro, sea que ese otro lo contemple
o lo consuma. En el segundo caso, el hombre produjo la existencia del
otro hombre, aseguró la conservación de la vida en él. En el primer caso,
que engloba también al segundo, el hombre da a sentir un objeto que es la
realización de la esencia humana, la objetivación del trabajo humano, de
la capacidad de crear según la ley del género. Lo que se da a sentir al otro
es entonces esa capacidad, esa esencia que es su propia esencia, la
esencia del hombre como esencia universal. En tanto que el otro siente
en y por ese objeto la esencia creadora del género, la esencia universal, su
propia esencia, se modi ca en él la esencia del sentir, que deviene el
sentir de lo universal, su conciencia de sí. Lo que signi ca que el hombre
“se produce a sí mismo y produce al otro” debe entenderse entonces de
modo riguroso. Resumiendo un desarrollo que hace en una parte

105
perdida del manuscrito, Marx dice, hablando del hombre, que “el objeto
producto de la actividad inmediata de la individualidad es al mismo
tiempo su propia existencia para otro hombre, la existencia de éste, y la
existencia de éste último para él”218. Existencia no quiere decir aquí
existencia pura y simple, subsistencia, sino precisamente existencia del
hombre. Lo que se actualiza y viene a la existencia no es la vida, sino la
capacidad de obrar según las leyes del género, la posibilidad de la
relación con lo universal y lo universal mismo. El objeto que creo es mi
existencia para el otro, lo cual signi ca que en el objeto hago mani esto
lo que soy y lo que hago, un ser genérico que se abre en vistas de lo
universal; él es la existencia del otro, porque la esencia genérica que
exhibe es justamente la esencia del otro y, dándole a sentir su propia
esencia, le da también, con la conciencia de lo que es, su existencia
propia; “es la existencia de éste último para él”, para mí que he creado el
objeto, porque al hallar él su existencia en el objeto que he creado, halla
de este modo en sí su existencia para mí.
El objeto, dice Marx, es social. Por esto puede entenderse, en principio y
lo más a menudo, que el objeto es creado por mí para el otro, que el
objeto de mi trabajo es el objeto de su necesidad. Y, del mismo modo, el
objeto de mi necesidad es el objeto de su trabajo. Que el objeto es social
signi ca que lleva en sí ese origen, que viene del otro para mí y de mí
para el otro. En este origen reside la “naturaleza humana y social” del
objeto, que no es otra cosa que la objetivación y la realización de la
naturaleza social del hombre. En la producción que escapa a la
alienación, en la que cada uno se realiza en el objeto de su trabajo al
mismo tiempo que satisface la necesidad del otro, “tendría la alegría de
haber producido en la manifestación individual de mi vida la
manifestación directa de tu vida, por lo tanto de haber a rmado y
realizado inmediatamente en mi actividad individual mi verdadera
naturaleza, mi naturaleza humana, social”219. Hablando siempre de la
producción no alienada, Marx dice también: “la abolición de la
propiedad privada es entonces la emancipación total de todos los
sentidos y de todas las cualidades humanas; pero es esa emancipación
precisamente porque esos sentidos y cualidades han devenido humanos,
tanto subjetiva como objetivamente. El ojo devino el ojo humano del
mismo modo que su objeto devino un objeto social, humano, que viene
del hombre y está destinado al hombre”220. Lo que signi ca “que viene
del hombre” y que “está destinado al hombre” debe ser sin embargo
recordado constantemente. “Venir del hombre” no quiere decir
precisamente venir de un individuo y estar destinado a un individuo,
venir de un viviente y estar destinado a un viviente, a mantener la vida

106
en él. Venir del hombre signi ca venir de aquel que tiene en vista las
leyes de la belleza, de aquel que es esa relación con las leyes de la
naturaleza. Venir del hombre signi ca hacer objetiva esa relación, hacer
de lo universal mismo un objeto para que en ese objeto el otro reconozca
su propia esencia –su esencia genérica–, se reconozca como hombre. He
aquí por qué “sólo puedo relacionarme humanamente con la cosa si la
cosa se relaciona humanamente con el hombre”221, si es la objetivación
de su esencia, la objetivación de lo universal y su devenir para sí.
El objeto social lleva en sí, es verdad, la relación entre los individuos y
la expresa. Provenir de un individuo y darse a otro aparece como la
primera característica del objeto del trabajo. La puesta en relación de
individuos diferentes, la intersubjetividad, ¿no es la esencia misma de lo
social y su de nición? Pero ¿por qué el objeto de mi trabajo se da y puede
darse a otro, y por qué debe hacerlo? ¿Por qué, sino porque es desde un
principio y precisamente un ob-jeto? Sólo en tanto se despliega en la
extensión de la exterioridad está allí delante y se baña de ese modo en la
luz del ser, es allí precisamente para todos y cada uno y puede ser allí
para ellos. Es porque el trabajo es objetivación que su objeto puede ser
social. La objetivación no solamente objetiva la esencia genérica del
hombre; su capacidad de relacionarse con lo universal abre desde un
principio el medio en el que esa esencia puede aparecer y darse, el medio
de la objetividad que es lo universal mismo. Es entonces sobre el fondo
de lo universal mismo y de su despliegue que lo universal aparece y se da
a sentir. Es en este sentido radical que el trabajo es la autoobjetivación de
lo universal y su devenir para sí. En los Manuscritos del 44 los conceptos
de social, sociedad, humano, no expresan otra cosa que este
acontecimiento ontológico absoluto.
El individuo mismo no es más que el lugar de ese acontecimiento, la
autorrealización de lo universal, como objetivación y manifestación de
sí, que constituye su vida misma, la vida genérica, la vida “social”. “El
individuo es el ser social. La manifestación de su vida –incluso si ésta sólo
aparece bajo la forma inmediata de una manifestación colectiva de la
vida, que se lleva a cabo con otros y al mismo tiempo que ellos– es
entonces una manifestación y una a rmación de la vida social. La vida
individual y la vida genérica del hombre no son diferentes, aunque –y
esto es así necesariamente– el modo de existencia de la vida individual
sea un modo más particular o más general de la vida genérica [según el
individuo se abra más o menos a lo universal], o que la vida del género
sea una vida individual más particular o más general”. Y Marx agrega:
“El hombre –cualquiera sea el grado en que es... un individuo particular–

107
es entonces en la misma medida la totalidad, la totalidad ideal, la
existencia subjetiva para sí de la sociedad pensada y sentida”222, es decir
la existencia “subjetiva” de lo universal, su devenir para sí en la
objetividad. Y al igual que Feuerbach, al de nir al individuo por su
relación con el género, podía tomar como contingente la existencia
efectiva de otro individuo, vemos a Marx a rmar en el texto precitado
que la manifestación social de la vida “individual” no es necesariamente
(ni en principio) una existencia “colectiva”; es precisamente la
manifestación de lo universal sobre la cual viene a fundarse, como en
Hegel, toda intersubjetividad posible. “La actividad social y el disfrute
social, dice también Marx, no existen de ningún modo bajo la sola forma
de una actividad inmediatamente colectiva y de un disfrute
inmediatamente colectivo... incluso si mi actividad es cientí ca, etc., y
raramente pudiera yo darme en comunidad con otros, soy social porque
actúo en tanto que hombre. No sólo el material de mi actividad –como
por ejemplo el mismo lenguaje gracias al cual el pensador ejerce la suya–
me es dado como producto social, sino que mi propia existencia es
actividad social; es social en consecuencia lo que hago de mí, lo que hago
de mí para la sociedad y con la conciencia de mí en tanto que ser
social”223. La “sociedad” no es otra cosa, a n de cuentas, que el “espíritu
objetivo”. Es el lugar en el cual lo universal deviene objetivo, en el cual la
esencia del hombre es ahí para todos y cada uno.
Dado que la sociedad es el lugar en el cual la esencia del hombre es ahí
para el hombre, en el cual el hombre llega a la conciencia de sí, la
naturaleza sólo se vuelve verdaderamente homogénea al hombre en
tanto se identi ca justamente a su conciencia de sí, a la sociedad. “La
esencia humana de la naturaleza sólo es ahí para el hombre social;
porque solamente en la sociedad la naturaleza es para él un lazo con el
hombre... sólo allí es para él el fundamento de su propia existencia
humana. Sólo allí su existencia natural ha devenido para él su existencia
humana y la naturaleza ha devenido para él el hombre. Por lo tanto la
sociedad es la realización plena de la unidad esencial del hombre con la
naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo
realizado del hombre y el humanismo realizado de la naturaleza”224. Lo
que existe a n de cuentas, el ser tal como lo comprende y lo de ne la
identidad entre naturalismo y humanismo, es la “naturaleza devenida
humana”, la naturaleza que devino sociedad, la sociedad misma como
objetivación y realización de la esencia genérica, como autorrealización
del espíritu. El tema de la sociedad cumplió un papel decisivo en los
pensamientos de Marx, pero el tema de lo “social” subsiste en el
marxismo de un modo absurdo, en tanto lo que es pensado bajo el

108
término de “social”, o más bien lo que piensa lo social, es una metafísica
de lo universal.
3º La teoría del proletariado y la revolución.
La crítica de la religión de Marx no retoma simplemente de la crítica de
Feuerbach. O más bien, precisamente porque la retoma, porque la crítica
de Feuerbach sirve sólo de punto de partida de la problemática de Marx,
ésta trasciende inmediatamente hacia otra cosa, a saber hacia la
realidad. Por ello todos los textos de Marx que tratan sobre la religión
muestran una brusca ruptura, precisamente la ruptura con el plano en
el que se mueven el pensamiento religioso y la crítica de la religión
misma, en la medida en que esa crítica liga la religión, comprendida
como un conjunto de representaciones, a la conciencia comprendida
como la fuente y el fundamento de éstas. Desde 1844 el pensamiento de
Marx quiere romper explícitamente con la losofía de la conciencia –con
la conciencia como algo profundamente incapaz de exhibir en sí misma
el origen de la representación religiosa, así como su resolución. Ese es el
sentido aparente de la Introducción de la Contribución a la crítica de la
losofía del derecho de Hegel. Como mostró Feuerbach, el hombre
proyecta su esencia en Dios. ¿Pero por qué? Porque esa esencia no es
realizada en el plano de la realidad. La religión es una realización ilusoria
de la esencia humana, ilusoria porque se produce en el plano de la
representación, del simple pensamiento, de la imaginación, por lo tanto
una realización que no es tal, una realización “fantástica”. “Es la
realización fantástica de la esencia humana porque la esencia humana
no tiene realidad verdadera”. Como tal, como realización fantástica de la
esencia humana, la religión es la expresión de su no realización
verdadera y al mismo tiempo una compensación, la satisfacción
imaginaria de lo que no es satisfecho realmente. “La miseria religiosa es,
por un lado, la expresión de la miseria real y, por otro lado, la protesta
contra la miseria real”. En estas condiciones, la problemática no puede
hacer otra cosa que desviarse de la esfera de la realización imaginaria e
ilusoria de la esencia humana para volverse hacia la esfera de su no
realización real, hacia la situación efectiva “que necesita ilusiones”. “La
crítica de la religión, prosigue Marx, es entonces en germen la crítica de
este valle de lágrimas cuya aureola es la religión”. La crítica de la religión
deja de hecho por el camino a la religión y sus problemas propios para
volverse hacia otra cosa, hacia la vida de los hombres aquí abajo,
precisamente hacia la realidad, comprendida como la realidad de la
sociedad. “La historia tiene entonces la misión, una vez que el más allá

109
de la verdad se ha desvanecido, de establecer la verdad de la vida
presente... la crítica del cielo se transforma así en crítica de la tierra”225.
La cuestión judía expresa el mismo movimiento de pensamiento hacia
la realidad. Mientras que Bruno Bauer quería resolver la paradoja del
Estado cristiano pidiendo al judío y al cristiano que cada cual renuncie a
su religión, es decir a su particularidad, justamente a n de abrirse a la
universalidad política, de volverse enteramente ciudadanos de un
Estado él mismo a-religioso, es decir susceptible de ser esa universalidad
realizada, el Estado racional226, Marx muestra que esa dialéctica queda
inoperante porque permanece extraña a la realidad. Pedir al cristiano y
al judío que renuncien a sus respectivas religiones es postular un simple
cambio en sus conciencias. Lo extraño a la realidad es que esa
conciencia, abandonando cada vez su particularidad opositiva, se abra a
lo universal en la ciudadanía libre, en tanto la realidad no reside en el
Estado sino en la sociedad civil. De este modo, la supresión de la religión
a nivel del Estado, el Estado ateo, que deja subsistir la religión privada
así como, de modo general, todo lo que es a rmado o reconocido en el
plano del Estado, se ve desmentido en el plano real de la sociedad civil.
La emancipación política de la religión es ilusoria porque la
emancipación política como tal es una ilusión. Sólo cuenta la
emancipación real, que Marx llama todavía, siguiendo a Feuerbach y al
propio Bauer, la emancipación “humana”. Pero Bauer “no examina la
relación entre la emancipación política y la emancipación humana...
confunde la emancipación política con la emancipación humana
universal”227.
Marx muestra que la emancipación política de la religión es ilusoria,
no sólo constatando la subsistencia de la religión privada en los Estados
que se declaran “ajenos a todos los cultos”, como por ejemplo América
del Norte, que “no por ello deja de ser el país predilecto de la
religiosidad”228. La tesis –retomada del manuscrito del 42 y con la cual
concluye La cuestión judía– de una oposición radical entre el Estado
político como medio de la irrealidad y la sociedad civil como lugar de la
realidad viene curiosamente a consolidar la demostración de la
persistencia de la religión en el Estado ateo. Eliminada a nivel del
Estado, la religión subsiste precisamente al interior de la sociedad civil,
por lo tanto en el plano de la realidad, y más aún de ne a esta realidad.
¿De qué modo la religión, de qué modo el judaísmo y el cristianismo
de nen la realidad de la sociedad civil?
Para responder es necesario considerar la base real de la religión: el
judío real y el cristiano real. “Consideremos al judío real, no al judíos del

110
sabbat, como hace Bauer, sino al judío vulgar. No busquemos el secreto
del judío en su religión, sino el secreto de la religión en el judío real.
¿Cuál es el fondo profano del judaísmo? La necesidad práctica, la
utilidad personal”229. Dado que la esencia del judaísmo, su fondo
profano, está constituido por la necesidad práctica, la utilidad personal
(y, como dice también Marx, el “egoísmo”, el “trá co”, el “dinero”), aquel
constituye idénticamente el fondo y la esencia de la sociedad civil. En la
sociedad civil de principios del siglo XIX el judío no necesita ser
emancipado, su emancipación ya se ha producido. “El judío se emancipó
a la manera judía, no sólo haciéndose dueño del mercado nanciero,
sino porque, por él como sin él, el dinero ha devenido una potencia
mundial –y el espíritu práctico judío, el espíritu práctico de los pueblos
cristianos. Los judíos se han emancipado en la medida en que los
cristianos han devenido judíos”230. Los cristianos han devenido judíos
porque el individualismo metafísico del cristianismo, su “egoísmo
espiritualista” –según la tesis que se retoma de Feuerbach y a n de
cuentas de Hegel–, que sólo existía aún en el plano de la “conciencia”, en
el plano “religioso”, “teórico”, ha encontrado su realización efectiva en el
modo de vida concreto del judío, es decir en una práctica de la necesidad
individual, del trá co de las necesidades que hace de todo objeto un
“objeto venal”, negocio y dinero. “En la realización de su práctica, el
egoísmo espiritualista del cristiano deviene forzosamente el egoísmo
material del judío, la necesidad [besoin] celeste se transforma en
necesidad terrestre, el subjetivismo en egoísmo”231. Y así es que la
religión, el judaísmo y el cristianismo de idéntico modo –en tanto el
judaísmo aparece como la realización del cristianismo– cali can,
determinan y de nen la sociedad civil. En La cuestión judía la crítica de
la religión parece moverse al interior de la religión misma y no salir de
su dominio. Pero esa es una apariencia contra la que el propio Marx nos
pone en guardia: “Nosotros transformamos las cuestiones teológicas en
cuestiones laicas. La historia se resolvió durante mucho tiempo en
superstición, nosotros resolvemos la superstición en historia”232. Si al
término del análisis de La cuestión judía la religión está todavía presente,
es porque bajo su concepto no se piensa otra cosa que la sociedad civil, es
decir la realidad misma comprendida precisamente como sociedad.
La crítica de la religión conduce por doquier en la obra de Marx a la
realidad comprendida como sociedad. Se supera el ateísmo negativo o
teórico pasando a un ateísmo positivo, que ya no es un ateísmo, que deja
por el camino a la religión y al problema religioso –el “judaísmo” y el
“cristianismo” que intervienen al nal de La cuestión judía no tienen
nada que ver con la religión judía o la religión cristiana–, que se propone

111
como la eliminación de la posibilidad misma de una cuestión religiosa y
como desembarazado para siempre de la religión, como el humanismo.
Es el humanismo con que los Manuscritos del 44 sustituyeron la crítica
de la religión; y, como se ha mostrado, el humanismo es precisamente la
teoría de la realidad como sociedad. Si la crítica de la religión en Marx
conduce siempre a la realidad, la cuestión de saber cuál es esa realidad se
deja formular entonces como sigue: ¿qué realidad se encuentra
elaborada en los Manuscritos del 44, en tanto que es la realidad de la
sociedad?
La problemática ya respondió: esa realidad es la de la conciencia de sí.
De allí que se nos presente irresistiblemente la siguiente evidencia: el
pasaje que la crítica de la religión quiere realizar en dirección de la
realidad, en dirección de una esfera extraña a aquella en cuyo interior se
mueven la religión y la crítica teológica de la religión, tal como se la
encuentra por ejemplo en Bauer y en Feuerbach, es puramente ilusorio si
la realidad a la que conduce no es diferente de aquélla de la que pretende
hacernos escapar. Ciertamente Marx rechaza de manera explícita el
ateísmo de Bauer en tanto que pura modi cación de la conciencia; de
manera explícita pide un fundamento de otro orden para la religión
misma. ¿No es la sociedad civil profundamente diferente de la
representación de un Dios exterior al hombre? Pero en los Manuscritos del
44 la sociedad es el desarrollo y el resultado de la objetivación de sí de la
esencia humana, que no es otra cosa que esa objetivación de sí. Que el
género sea la objetivación de sí, la autodiferenciación interna y el
desdoblamiento respecto de sí, y que su estructura se encuentre a través de
todas las modalidades de su realización como realización que reside
justamente cada vez en esa objetivación, a través de la conciencia así como
a través del trabajo, he ahí lo que hace inesencial su oposición, la oposición
entre conciencia y sociedad, entre conciencia y trabajo –una oposición
aparente sobre el fondo de una esencia común. Es lo que deja ver muy
claramente este texto de Marx: “El objeto del trabajo es entonces la
objetivación de la vida genérica del hombre: porque éste no sólo se
duplica a sí mismo de un modo intelectual, como en la conciencia, sino
activamente, realmente, y se contempla entonces a sí mismo en un
mundo que ha creado”233. Pero ¿en qué di ere la duplicación “real”,
“activa” de sí en el trabajo, de la duplicación intelectual en la conciencia?
¿Sobre qué elemento puede la problemática fundar esa diferenciación
cuando sólo dispone de una esencia común? Que la oposición entre
conciencia y trabajo es sólo aparente o, para decirlo mejor, totalmente
ilusoria, está dicho explícitamente en el texto de Marx que a rma que en
el trabajo el hombre “se contempla entonces a sí mismo”, es decir,

112
justamente, que se de ne, se lleva a cabo, se realiza como conciencia de
sí, “en un mundo que ha creado”, es decir en un ob-jeto que es su propio
Sí, en la “sociedad”.
La homogeneidad ontológica de trabajo y conciencia explica el
singular paralelismo que se instituye entre ellos en los Manuscritos del
44, el modo en que la conciencia viene a duplicar, pero en una perfecta
adecuación, la “vida genérica” en la que se realiza en primera instancia
la objetivación de sí –explica por qué Marx se esfuerza constantemente
por establecer entre ellos una oposición: porque en rigor esa oposición
no existe, y porque precisamente por esa razón la oposición se deshace
constantemente, muestra constantemente su a nidad secreta. Los
Manuscritos del 44 relatan sin saberlo esa a nidad entre la “conciencia” y
la “vida genérica”, “social”, del “hombre”. “Mi conciencia universal no es
más que la forma teórica de aquello cuya forma viva es la comunidad
real, la organización social... Por lo tanto la actividad de mi conciencia
universal –en tanto que tal– es también mi existencia teórica en tanto
que ser social”234. Dado que la existencia teórica –el pensamiento– tiene
la misma estructura que el “ser social” –la objetivación de sí en el
trabajo–, aquella no hace más que repetirlo, que repetir el ser genérico en
tanto es verdad que la estructura del ser genérico era ya justamente la de la
conciencia de sí. “En tanto que conciencia genérica, el hombre a rma su
vida social real y no hace más que repetir en el pensamiento su existencia
real; del mismo modo que, inversamente, el ser genérico se a rma en la
conciencia genérica y que es para sí, en su universalidad, en tanto que ser
pensante”235. La conciencia y la vida real son ambas “genéricas”;
objetivación de sí, conciencia de sí, son como tales idénticas. “El
pensamiento y el ser son entonces ciertamente distintos, pero al mismo
tiempo forman en conjunto una unidad”236.
El problema de Marx en los textos del 44 es el que planteaba ya en el
manuscrito del 42, el problema de la realización del hombre genérico. El
hombre genérico se realiza cuando se objetiva a sí mismo, cuando
objetiva el género que lo constituye y que es lo universal. El hombre
genérico se realiza en la hipótesis del trabajo no alienado, es decir
justamente cuando el objeto del trabajo se da al trabajador como su
propia universalidad, como su imagen y su realidad, como su imagen que
es su realidad. La esfera del trabajo es la de la sociedad civil. ¿De qué
modo la sociedad civil realiza al hombre genérico? En tanto permite la
objetivación, en tanto es la “sociedad” en el sentido que ha sido
especi cado. Y es esa “sociedad” en la medida en que obedece a la
hipótesis del trabajo no alienado. La hipótesis del trabajo no alienado en

113
el cual no se arranca al trabajador el objeto de su trabajo es el socialismo.
En 1844 Marx piensa el concepto de socialismo al mismo tiempo que el
concepto de sociedad y, a decir verdad, como ese concepto mismo, a la
luz de la metafísica alemana de lo universal237.
Sin embargo en 1844 el socialismo tal como lo concibe Marx no es en
todo caso más que una hipótesis. El pasaje a la realidad que la crítica de
la religión exige y realiza no conduce a la “sociedad” en la que se realiza
el socialismo, no conduce, por fuera del análisis de Marx, a la hipótesis
del trabajo no alienado, sino por el contrario a la realidad del trabajo
alienado. La sociedad civil es justamente lo contrario de una “sociedad”.
Ciertamente la sociedad civil es interpretada a la luz de las categorías de
lo universal, de los conceptos de ser genérico, de hombre social, es
comprendida, analizada, juzgada según esos conceptos, pero justamente
como lo que les escapa, como el lugar de su negación. Así la presenta La
cuestión judía. El judío, el cristiano, es decir la necesidad egoísta, el
desencadenamiento desvergonzado de los apetitos y las pasiones
individuales, el individuo en su oposición a lo universal, al género, la
disolución de éste en el polvo atomístico, la división in nita, la lucha de
todos contra todos, eso es lo que caracteriza a esa caricatura de la
sociedad, digamos más aún, a esa destrucción de la sociedad y de lo
social que es la “sociedad civil”. “El judaísmo sólo alcanza su apogeo con
la realización de la sociedad burguesa; pero la sociedad burguesa sólo se
realiza en el mundo cristiano; sólo bajo el reinado del cristianismo, que
exterioriza todas las relaciones nacionales, naturales, morales y teóricas
del hombre, la sociedad burguesa podía separarse completamente de la
vida del Estado, romper todos los lazos genéricos del hombre y ubicar en
su lugar el egoísmo, la necesidad egoísta, descomponer el mundo de los
hombres en un mundo de individuos atomísticos hostiles unos a
otros”238. Hasta qué punto, sin embargo, la sociedad civil en la que se
pierde la realidad del hombre genérico es pensada, comprendida,
analizada, juzgada a la luz del concepto de éste, de hombre genérico,
queda mostrado una vez más en el texto que cierra La cuestión judía, en
el que el n de la alienación es celebrado como el n del judaísmo:
“Desde el momento en que la sociedad llega a suprimir la esencia
empírica del judaísmo, el trá co y sus condiciones, el judío se hace
imposible, porque su conciencia ya no tiene objeto, porque la base
subjetiva del judaísmo, la necesidad práctica, ha tomado forma humana,
porque el con icto entre la existencia individual y sensible del hombre y
su existencia genérica ha sido suprimido”239.

114
 Que el pasaje a la realidad en que se realiza la crítica de la religión no
conduce en modo alguno más allá de la esfera religiosa tal como es
comprendida por el neohegelianismo, más allá de la esfera de la
conciencia; que no hace otra cosa que reencontrar en esa pretendida
realidad las estructuras que constituían la posibilidad y la esencia de la
conciencia misma: todo ello aparece claramente en el tercer texto del 44,
en el que ese pasaje se efectúa, en la Introducción de la Contribución a la
crítica de la losofía del derecho de Hegel. La crítica de la religión ya no
conduce aquí a la relación del hombre con la naturaleza en el trabajo, ni
a la sociedad civil en general, pensada a la luz de los conceptos de judío y
cristiano. Luego de haber sustituido a Dios por el hombre, Marx no
solamente dice: “Pero el hombre no es un ser abstracto, situado fuera del
mundo. El hombre es el mundo del hombre... la sociedad”240. La sociedad
civil hacia la que ahora se vuelca es una sociedad bien determinada, es la
sociedad alemana contemporánea.
Es verdad que en seguida esta brusca referencia a la realidad en la
Introducción del 44 parece ambigua. A decir verdad, no es la realidad
misma lo que es tomado como tema de re exión, sino más bien su
expresión en el derecho y la política, o mejor, es la “ losofía política” y la
“ losofía del derecho”, no el “original” sino una “copia”. Que “la crítica de
la religión se transforma... en crítica de la tierra” quiere decir que “la
crítica de la religión” se transforma “en crítica del derecho, la crítica de
la teología en crítica de la política”. He ahí por qué “los desarrollos que
siguen... no se re eren directamente al original, sino a una copia, a la
losofía política y a la losofía del derecho”241. Marx, es verdad, da
inmediatamente la razón de ese desplazamiento temático en el que la
losofía sustituye a la realidad: “por la sola razón de que [esos
desarrollos] se relacionan con Alemania”. Lo que caracteriza a Alemania,
en efecto, es su atraso político y social, su anacronismo, la pertenencia
aún de su sociedad al Antiguo régimen. Negar esta sociedad sería a lo
sumo reencontrar el momento de la Revolución Francesa. “Al negar la
situación de Alemania en 1843 estoy, según la cronología francesa,
apenas en el año 1789, y todavía menos en el centro del tiempo
presente”242. Este carácter anacrónico de la historia alemana, el que esté
siempre atrasada, se ve por ejemplo en la situación reaccionaria de
Alemania a principios del siglo XIX, que sólo coincide en ese entonces
con el presente de los otros pueblos en la universal Restauración porque
no ha hecho la revolución, mientras que los otros pueblos sufren esa
restauración como consecuencia misma de su revolución. “Hemos
compartido las restauraciones de los pueblos modernos sin compartir
sus revoluciones”. “Nosotros, con nuestros pastores a la cabeza, nos

115
hemos visto en compañía de la libertad sólo una vez, y fue el día de su
entierro”243. El único terreno en que Alemania es contemporánea de la
historia, el terreno en que está al nivel de la realidad, es el de la teoría, es
su losofía. “Así como los pueblos antiguos vivieron su prehistoria en la
imaginación, en la mitología, nosotros los alemanes hemos vivido
nuestra post-historia en el pensamiento, en la losofía. Somos los
contemporáneos losó cos del tiempo presente sin ser sus
contemporáneos históricos. La losofía alemana es la prolongación
ideal de la historia alemana”244.
Precisamente por esa razón el pasaje de la crítica de la religión a la
realidad es en Alemania el pasaje a la losofía, porque la losofía exhibe
la única relación que puede tener Alemania con lo real, porque es en la
teoría y por ella que mani esta su contemporaneidad con la historia.
“Cuando en lugar de las obras incompletas de nuestra historia real
criticamos entonces las obras póstumas de nuestra historia ideal, la
losofía, nuestra crítica se halla plenamente en medio de las cuestiones
de las que el presente dice: That is the question”245.
Sin embargo la losofía alemana se concentra y se acaba en la crítica
de la religión. El pasaje de la crítica de la religión a la realidad, en la
medida en que esa realidad designa ahora de modo preciso la realidad
alemana, no es por lo tanto otra cosa que el pasaje a la crítica de la
religión. La problemática se encierra en un círculo que Marx, es verdad,
rompe inmediatamente. Si la teoría, a saber la crítica de la religión, es en
la realidad alemana el único elemento real que está en conformidad con
la historia y con la exigencia de su realización, ¿no conviene volver la
totalidad de la realidad alemana homogénea a lo que tiene ya de
presente y de vivo? ¿No contiene la teoría alemana a partir de ahora los
“principios” a partir de los cuales el resto de la realidad alemana debe
organizarse y construirse? Pero ¿puede la realidad alemana organizarse
y construirse a partir de la teoría alemana y de sus principios? “Entonces
se plantea la cuestión: ¿puede Alemania llegar a una práctica a la altura
de los principios, es decir a una revolución que la elevará no sólo al nivel
o cial de los pueblos modernos sino también a la altura humana, que
será el porvenir próximo de esos pueblos?”246.
Para la realidad alemana, llegar a una práctica a la altura de sus
principios quiere decir: devenir homogénea a la losofía –y quiere decir
para la losofía: devenir la propia realidad alemana, realizarse.
Recorriendo el camino que conduce de la crítica de la religión a la
realidad comprendida como la realidad alemana, comprendida en
primer lugar como la crítica de la religión, en segundo lugar como la

116
realidad de la sociedad alemana que debe devenir conforme a esa crítica,
a la losofía, la problemática no se encierra, hablando con propiedad, en
un círculo, sino que ha conquistado esta evidencia: la realidad a la que
conduce la crítica de la religión no es una realidad de un orden distinto a
la realidad de esa crítica misma, a la realidad de la conciencia, a la
realidad de la losofía: muy por el contrario, su estructura es la misma.
Sólo con esa condición la realidad alemana podrá realizar la losofía
alemana, la losofía de la objetivación de sí, de la alienación y de la
supresión de la alienación: con la condición de que esa estructura sea
justamente la suya. Tal es aquí, nuevamente, la presuposición inevitable
del sorprendente encuentro entre pensamiento y realidad: la
homogeneidad secreta de su esencia común. Esa homogeneidad hace
ilusoria la oposición e incluso la simple diferencia entre la teoría y la
práctica alemanas, signi ca su a nidad profunda y justamente su
homogeneidad. La pregunta que Marx le hace a Alemania se enuncia con
una claridad fulminante: “¿Las necesidades teóricas serán necesidades
directamente prácticas?”247. Pero la realidad alemana no busca en lo más
mínimo al pensamiento y no es homogénea a sus exigencias teóricas.
Todo el análisis de Marx ha mostrado precisamente la ruptura que se
instituye entre las exigencias losó cas alemanas adecuadas al presente
de la historia y por lo tanto a su futuro inmediato, y por otro lado el
arcaísmo de la sociedad alemana, “la enorme discordancia entre las
reivindicaciones del pensamiento alemán y las respuestas de la realidad
alemana”248. Las reivindicaciones del pensamiento alemán están
contenidas en el radicalismo de su teoría, en la crítica de la religión en
tanto que conduce a “la doctrina de que el hombre es para el hombre el
ser supremo”. Hemos visto cómo esa doctrina, sobredeterminada por las
concepciones idealistas de la autonomía de la conciencia pero también
por las descripciones hegelianas de la dominación y la servidumbre,
signi ca la exigencia de una liberación total del hombre, es decir
también el rechazo no menos radical de su alienación y precisamente de
toda servidumbre. Esta signi cación se vuelve todavía más evidente si
nos remitimos con Marx al “pasado revolucionario de Alemania”, el cual,
como su presente, “es teórico: se trata de la Reforma”. Es famoso el texto
sobre Lutero, quien “sin dudas venció a la servidumbre por devoción,
pero sustituyéndola por la servidumbre por convicción. Destruyó la fe
en la autoridad porque restauró la autoridad de la fe. Transformó a los
curas en laicos porque metamorfoseó a los laicos en curas. Liberó al
hombre de la religiosidad exterior porque hizo de la religiosidad la
esencia misma del hombre. Quitó las cadenas del cuerpo porque cargó el
corazón de cadenas”249. El pasado “revolucionario” de Alemania signi ca

117
la servidumbre interior del hombre, es decir su alienación más radical, y
por ello es la condición del presente revolucionario teórico de Alemania,
que signi ca la liberación más radical, la liberación “interior” del
hombre. El ateísmo realiza esa liberación interior porque al suprimir al
Dios exterior suprime justamente la fe interior en ese Dios. La
reivindicación teórica revolucionaria de Alemania es por lo tanto la
reivindicación de una alienación radical como condición de una
liberación radical.
La respuesta de la realidad alemana a su reivindicación teórica no
existe. ¿Dónde se ve crecer y desarrollarse en la sociedad alemana una
alienación “radical”, una situación tal que, hundiéndose en una
contradicción cada vez más grande, cada vez más aplastante, dejando
levantarse ante ella una barrera cada vez más alta, cada vez más
insuperable, no tenga más solución que el aniquilamiento brutal de esa
barrera, la supresión total de esa alienación? ¿Dónde está la pasión por lo
universal, la voluntad de llevar las cosas hasta el límite, que podrían por
sí solas convocar, exigir un desenlace absoluto? ¿Qué clase lleva en sí en
Alemania la violencia de esa pasión, la efectividad de esa voluntad?
Veamos: “¡Qué espectáculo! La sociedad está dividida hasta el in nito en
grupos tan variados como es posible, que confrontan entre sí con
pequeñas antipatías, una mala conciencia y una mediocridad brutal”250.
La mediocridad, tanto en la ambición como en la oposición misma,
caracteriza a la mentalidad alemana. “La esencia de la moral y la
honestidad alemanas, de las clases así como de los individuos, está
constituida por ese egoísmo modesto que hace valer y permite que se
haga valer contra él mismo su escasa dimensión... Incluso el
sentimiento moral de la clase media alemana no consiste en otra cosa
que en ser la representatividad general de la mediocridad estrecha y
limitada de todas las otras clases”251.
Sin embargo las reivindicaciones radicales del pensamiento alemán
necesitan una respuesta. Es signi cativo el esfuerzo de Marx por
encontrar en el statu quo alemán la imagen de una servidumbre sin
parangón, esa alienación total que sería la condición de la liberación.
Pese a la mediocridad alemana, Marx cree poder descubrir la existencia
efectiva de esa alienación, y ello en la mediocridad misma, comprendida
como la suma de todos los defectos de todos los regímenes y de todos los
pueblos. Alemania “combina los defectos civilizados del mundo político
moderno, cuyas ventajas no poseemos, con los defectos bárbaros del
Antiguo Régimen, que disfrutamos plenamente”, comparte “todas las
ilusiones del régimen constitucional sin compartir sus realidades”,

118
combina “los tormentos de la censura con los tormentos de las leyes
francesas de septiembre, que suponen la libertad de prensa”. Y, en
conclusión: “Al igual que en el Panteón romano se encontraban los
dioses de todas las naciones, en el Sacro Imperio romano germánico se
encuentran los pecados de todas las formas de Estado”252. Como si una
descripción polémica, como si una acumulación de defectos particulares
pudiera sustituir la causa ausente de una revolución radical. No
obstante, es lo que hace Marx: “Alemania, en tanto que personi cación
del vicio absoluto del presente político, no podrá demoler las barreras
especí camente alemanas sin demoler la barrera general del presente
político”253. Pero esa conclusión grandiosa entra inmediatamente en
contradicción con los análisis precedentes. Marx nos había explicado
justamente que en razón de su situación anacrónica Alemania había
construido sus propias barreras, barreras arcaicas y no todavía barreras
propias de los pueblos modernos, barreras que constituían por sí solas la
verdadera antítesis del presente, las condiciones verdaderas de una
revolución. “Pero Alemania no ha atravesado los grados intermedios de
la emancipación política al mismo tiempo que los pueblos modernos. E
inclusive, los grados a los que se elevó teóricamente no los ha alcanzado
aún en la práctica. ¿Y cómo podría, en un peligroso salto, franquear sus
propias barreras, pero también las barreras de los pueblos modernos, es
decir unas barreras que debe experimentar en la realidad y cuyo
establecimiento debe perseguir como una emancipación de sus barreras
reales?”254.
Cuando pasa de las condiciones inexistentes “de la emancipación
general y humana” al examen de la “revolución parcial, simplemente
política”255, el análisis reconoce explícitamente que la realidad alemana
no constituye una respuesta a las reivindicaciones del pensamiento
alemán. ¿En qué consiste esa revolución parcial? En que una clase de la
sociedad va a establecer su hegemonía sobre el conjunto de la sociedad,
a acaparar la “supremacía general”. Establecer su supremacía, para esa
clase, quiere decir liberarse, “emanciparse”, pero de modo tal que esa
emancipación signi ca justamente el establecimiento de su supremacía,
el acaparamiento de los bienes, del dinero, de la cultura. Sin embargo
una revolución parcial, política, sólo puede desarrollarse si la clase que
lucha por dominar, por sus objetivos, por sus derechos y sus intereses,
hace nacer la ilusión de que lucha por toda la sociedad, de que sus nes,
sus derechos y sus intereses, son nes y derechos universales. Sólo con
esta condición esa clase puede suscitar un entusiasmo y una fraternidad
general para el cumplimiento de su propósito, arrastrar en su
movimiento al conjunto de la sociedad. “Sólo en nombre de los derechos

119
generales de la sociedad una clase particular puede revindicar la
supremacía general”256. Una revolución sólo es posible si su movimiento
aparece como universal, como un movimiento de lo universal. Pero eso
no es todo. Esa realización por lo menos parcial y como tal ilusoria de lo
universal sólo se produce sobre el fondo de la oposición. Una clase sólo
puede resumir y encarnar en sí los objetivos positivos de la sociedad si
otra clase reúne en sí todos los males y los vicios de esa sociedad. Esta
última erige la barrera, de ne el obstáculo, constituye la oposición que
debe ser abatida para que lo positivo de la clase positiva de la sociedad
sea liberado y se lleve a cabo. “Para que la revolución de un pueblo y la
emancipación de una clase particular de la sociedad burguesa
coincidan, para que una clase represente a toda la sociedad, es necesario,
por el contrario, que todos los vicios de la sociedad sean concentrados en
otra clase, que una clase determinada sea la clase del escándalo general,
la personi cación de la barrera general: es necesario que una esfera
social particular aparezca como el crimen notorio de toda la sociedad, de
modo que al emanciparse de esa esfera se realiza la emancipación
general. Para que una clase sea por excelencia la clase de la
emancipación es necesario, inversamente, que otra clase sea
abiertamente la clase de la opresión”257. Así, en 1789 la burguesía
francesa no sólo necesita creer y hacer creer que, en sus objetivos y en
sus ideales, representa y actualiza la emancipación de toda la sociedad;
es necesario también que pueda mostrar lo que debe ser destruido para
que esos objetivos y esos ideales se realicen, es necesario que exista el
“representante negativo de la sociedad” –a saber el clero y la nobleza con
sus “privilegios”, cuya supresión hará posible la llegada de lo universal y
el establecimiento de los “derechos generales”. La supresión de lo
negativo, la negación de la negación como posibilidad de la llegada de lo
universal y de su liberación, tal es la condición de la revolución política,
de toda revolución, incluso “parcial”.
Al igual que las condiciones de una revolución general, las condiciones
de una simple revolución política tampoco existen en Alemania. En
razón de su mediocridad práctica, ninguna clase alemana está animada
con el idealismo en virtud del cual pretendería hacerse pasar por el todo
y modi car el conjunto de la sociedad a su imagen, ninguna clase
alemana es capaz tampoco de alzarse como obstáculo a ese proyecto de
emancipación general, que no existe. Mientras que en Francia “todas las
clases del pueblo son idealistas políticas”, pretenden perseguir el interés
general y realizarlo, de modo que “el papel de emancipador pasa
entonces sucesivamente, en un movimiento dramático, a las diferentes
clases del pueblo francés”, en Alemania, por el contrario, “ninguna clase

120
de la sociedad burguesa experimenta ni la necesidad ni la facultad de la
emancipación universal”258. A las reivindicaciones del pensamiento
alemán, a la exigencia de una revolución, aunque más no sea parcial, no
hay realmente respuesta en Alemania.
Por eso Marx va a construirla. Construir una respuesta a las
reivindicaciones del pensamiento alemán quiere decir dirigirse a la
realidad, volverse hacia ella no para describirla o reconocerla –no existe–
sino justamente volverse hacia lo que no existe para dibujar el cuadro de
la forma, la estructura de lo que debe y deberá ser, o sea, deslizarse en
ese cuadro, revestir esa forma, someterse a esa estructura. La cuestión
alemana es el bosquejo previo y la preformación de una “realidad” que
será informada por esa cuestión misma. La cuestión alemana no es una
simple cuestión. En tanto que bosquejo previo y preformación de lo que
será y lo que llegará, del ente por venir, la cuestión alemana de ne
justamente la condición de su advenir, de su ser-posible, su estructura
ontológica. La cuestión alemana es el ser de la respuesta. La cuestión
alemana es la teoría alemana, la teoría. La respuesta es la práctica como
práctica de la teoría, una práctica hecha posible y de nida por ella. En la
medida en que es construida en conformidad con la teoría, en la medida
en que encuentra en ella su bosquejo y preformación, la práctica, la
realidad, es objeto de una construcción a priori. ¿Cómo se construye la
realidad alemana en tanto que construida a priori por la teoría alemana?
La teoría alemana en su forma acabada es la crítica de la religión, la
teoría de una liberación radical como supresión de una alienación
radical. Al tener su ley de construcción en el a priori de la teoría
alemana, la realidad alemana debe o deberá proponerse como esa
alienación radical cuya negación será la liberación radical, la
emancipación alemana pero como emancipación “humana universal”.
Marx declara explícitamente que la teoría alemana determina lo que
deberá ser su práctica: “La emancipación en Alemania sólo es posible
prácticamente si nos colocamos en el punto de vista de la teoría que
declara que el hombre es la esencia suprema del hombre”259. De modo no
menos claro se a rma que la determinación de la práctica por la teoría
conduce al concepto de una emancipación que se de ne y se realiza
como supresión de la alienación: “La crítica de la religión conduce a la
doctrina de que el hombre es para el hombre el ser supremo. Conduce
por lo tanto al imperativo categórico de subvertir todas las condiciones
sociales en las que el hombre es un ser rebajado, oprimido, abandonado,
despreciable”260. Pero esas condiciones no existen, la realidad alemana
no responde a la cuestión alemana. Esa es la razón por la cual, decimos,

121
Marx construye a priori esa realidad. Y la realidad construida a priori en
conformidad con las exigencias de la teoría alemana (que no es otra cosa
que esa ley de construcción), en conformidad con las tesis de la losofía
alemana, es el proletariado. La construcción a priori del proletariado
está contenida en el siguiente texto: “¿Dónde está entonces la
posibilidad positiva de la emancipación alemana? He aquí la respuesta.
Hay que formar una clase con cadenas radicales, una clase de la sociedad
burguesa que no sea una clase de la sociedad burguesa, una clase que sea
la disolución de todas las clases, una esfera que tenga un carácter
universal por sus sufrimientos universales y que no revindique un
derecho particular porque no se le ha hecho daño particular sino un
daño en sí, una esfera que ya no pueda con ar en un título histórico sino
simplemente en el título humano, una esfera que no esté en una
oposición particular con las consecuencias sino en una oposición
general con todas las presuposiciones del sistema político alemán, una
esfera, en n, que no pueda emanciparse sin emanciparse de todas las
otras esferas de la sociedad y por consiguiente sin emanciparlas a todas,
que sea, en una palabra, la pérdida completa del hombre y no pueda por
lo tanto reconquistarse a sí misma más que por la recuperación
completa del hombre. Esa descomposición de la sociedad en tanto que
clase particular es el proletariado”261.
Dado que su realidad está construida a priori en conformidad con las
prescripciones de la losofía alemana, el proletariado mani esta en su
ser su conformidad con la estructura de la teoría, conformidad que
funda la a nidad entre proletariado y teoría y se muestra en esa a nidad
como el servicio que proletariado y teoría se dan mutuamente: el
proletariado permite a la losofía realizarse dándose un contenido
efectivo, una “materia”, le aporta sus armas, mientras que,
recíprocamente, hallando en la losofía su ley de construcción,
encuentra también en ella la ley de su desarrollo y por lo tanto de su
acción. “Del mismo modo que la losofía encuentra en el proletariado
sus armas materiales, el proletariado encuentra en la losofía sus armas
espirituales. Y desde el momento en que la llama del pensamiento haya
penetrado hasta el fondo en ese ingenuo terreno popular, los alemanes
se emanciparán y devendrán hombres”262. De modo explícito se dice
nuevamente que el proletariado aporta a la losofía la condición de su
realización bajo la forma de su práctica, así como él mismo encuentra en
la losofía la condición de su propia realización bajo la forma de su
teoría, por lo tanto que el proletariado realiza la losofía, y esto en la
medida en que se haya realizado a sí mismo suprimiéndose en tanto que
realidad alienada: “La emancipación del alemán es la emancipación del

122
hombre. La losofía es la cabeza de esa emancipación, el proletariado es
su corazón. La losofía no puede ser realizada sin la supresión del
proletariado, y el proletariado no puede ser suprimido sin la realización
de la losofía”263.
En tanto que construida a priori en conformidad con las
prescripciones de la losofía alemana, la realidad del proletariado se
propone como una realidad particular que se universaliza –una clase
particular que deja de ser una clase particular–, de modo, sin embargo,
que esa universalización es la universalización de lo negativo, el
desarrollo de la alienación –no un “daño particular” sino el “daño en sí”–
y de modo que justamente en y por el desarrollo de esa alienación radical
y universal se realizará la liberación, la regeneración, como liberación
universal, como liberación no de una clase de la sociedad sino de todas
las clases, no de una nación, no del alemán, sino del “hombre”. Como
puede verse, en La cuestión judía Marx todavía concibe la liberación a la
manera de Bauer, como un pasaje de lo particular a lo universal; la
determinación particular que debe ser abolida no es ya sin embargo la
del judío o la del cristiano sino la de la clase particular, por un lado, la de
la nación, por el otro. En cuanto al término en que se resuelve lo
particular en su supresión (que es, como en Bauer, lo universal y su
advenimiento) es pensado aún por Marx como el “hombre”. Pero los
presupuestos que guían a Marx en su análisis vienen de más lejos: en
tanto que movimiento de lo particular a lo universal, movimiento que se
realiza por la mediación de la negación y la supresión de esa negación, la
realidad del proletariado es dialéctica. Por lo tanto ¿qué es la dialéctica?
Existe la costumbre de presentar a la dialéctica como un concepto cuya
signi cación habría sido ideal en un primer momento, espiritual, cuyo
modelo habría sido propuesto a Marx por Hegel, que a su vez retomaba
el gran tema de la dialéctica que recibió su expresión más famosa y
notable en el platonismo. La dialéctica es en primer lugar la dialéctica de
las ideas, su lazo necesario según el esquema de la oposición y la
síntesis. Marx habría conservado ese esquema, pero modi cando
radicalmente su sentido al aplicarlo a otro dominio, que ya no sería el de
las determinaciones ideales sino el de la realidad, es decir de la
naturaleza, o incluso de la “materia”. A decir verdad, es Engels quien
realizó explícitamente esa mutación del concepto de dialéctica, o mejor
dicho su simple transferencia de una región a otra, edi cando y
proponiendo una “Dialéctica de la naturaleza”. Sin embargo, ¿no
pretendió el propio Marx poner la dialéctica sobre sus pies, es decir
justamente buscar y situar su movimiento en lo real antes que

123
encontrarlo en aquello que no es más que su re ejo, en el movimiento de
las ideas y el espíritu?
Podemos plantear las más grandes dudas acerca de la legitimidad de
tal interpretación acerca de la naturaleza y rol del concepto de dialéctica
en la losofía alemana de principios del siglo XIX. En primer lugar, es
falso suponer que en Hegel la dialéctica habría podido tener sólo una
signi cación “ideal”, la de remitirse únicamente al mundo de la
conciencia o del pensamiento, al mundo “humano” por oposición al
dominio propio de la naturaleza264, como si ésta permaneciese extraña al
movimiento dialéctico y se sustrajese a su poder. Muy por el contrario,
sólo al interior del proceso dialéctico la naturaleza adviene al ser, por un
lado porque la alienación del espíritu solamente se realiza si deviene
verdaderamente radical, si la naturaleza existe, no sólo para la conciencia
que se aliena en ella, para el espíritu, y como su alienación propia, sino
en sí, en la efectividad de la oposición absoluta, como el término
verdaderamente otro, extraño al espíritu; por otro lado, porque el ente
sólo llega al ser en esa condición de oposición, en tanto la dialéctica lo
atraviesa, por lo tanto. Dado que funda el ser de la naturaleza y así le
pertenece y lo constituye, la dialéctica hegeliana no se deja circunscribir
en modo alguno en la esfera de la “conciencia”, esfera que para Hegel no
existe como tal, en su pretendida separación respecto de la esfera del ser.
La conciencia es más bien el ser mismo en su efectividad, la naturaleza
misma en su condición de objeto, el despliegue y el reinado de la
naturaleza según su estructura propia.
Dado que se re ere a la naturaleza, la dialéctica hegeliana deja aparecer
la marca de su verdadero origen. Éste no se halla en modo alguno en el
platonismo. El pensamiento alemán siempre se re ere a posteriori a la
losofía antigua, por ejemplo a Platón, y únicamente para exhibir una
con rmación de sus propias evidencias. El carácter original de la
dialéctica alemana está justamente en su origen especí co, el cual reside
en la alquimia medieval, cuyas intuiciones o iluminaciones, búsqueda y
trabajo alcanzan su punto culminante en el círculo de pensadores y
lósofos agrupados en torno a Paracelso. Al pretender transformar el
plomo en oro, la alquimia implica de entrada, como presupuesto teórico
de su empresa práctica, que el fondo de lo real no está constituido de
cosas jas, de elementos inmutables, sino que por el contrario es cambio.
O bien incluso que el cambio no puede ser comprendido como la simple
sustitución de un elemento por otro, como lo será en el mecanismo
cartesiano con su concepción del movimiento como anillo de cuerpos
que se mueven juntos265. Muy por el contrario, el cambio que la práctica

124
alquimista tiene en vista y presupone es un cambio del cuerpo mismo, la
transformación interior y real de un ente en otro, de modo tal que eso
“otro” es el ser transformado del primero, el devenir otro del ente mismo.
Tal devenir, el devenir-otro del ente, está inscrito en él como su realidad
misma, como una potencialidad que es constitutiva de su ser y lo
determina. En tanto el ser del ente es comprendido como el devenir,
como la potencialidad de devenir otro, la realidad aparece y se deja
comprender como “dialéctica”.
La idea de una transformación del ente como transformación del ente
mismo y no como simple reemplazo de un ente por otro no es evidente
para el pensamiento, debió ser conquistada contra cierto jismo, que se
re rió a las cosas y sus géneros antes de concernir a las especies
vivientes. La alquimia de la Edad Media se elevó a esa intuición, en
muchos sentidos decisiva. Al hombre le está permitido apoyarse sobre
ese devenir que es inmanente a la realidad, sobre el universal pasaje de
unas cosas a otras, para realizar en los cuerpos las transformaciones
virtualmente inscritas en ellos. Estas transformaciones no son
indiferentes, se rigen por una teleología inmanente cuya realización
permanece no obstante virtual e introduce así en cada cosa, como
constituyendo su naturaleza misma, la inquietud y el sufrimiento de la
espera. El alquimista se aboca elmente a la escucha de esa inquietud y
de ese sufrimiento oculto, su conocimiento de la naturaleza es
verdaderamente metafísico, va más allá de la apariencia estable, y se
remonta a la oscura voluntad que habita en cada cosa de realizar su ser
transformándose en lo que será justamente para ella su realización. Este
hambre, este deseo doloroso, este carácter incompleto e inacabado
de nen por ejemplo el ser del plomo y lo determinan como lo
“tenebroso”, lo “desprovisto”, lo “desconsolado”, mientras no haya
devenido en oro y no se haya revestido de su brillo resplandeciente.
El concepto de dialéctica así originalmente entendido como una
dialéctica del ente, como una dialéctica óntica, recibe una signi cación
radicalmente nueva cuando Jacob Boehme tuvo esa inaudita intuición,
que determinaría de modo decisivo la metafísica alemana de los grandes
postkantianos y a través de ella toda la historia del pensamiento
occidental –la intuición de que la transformación en lo otro no culmina
en la producción de un ente nuevo y privilegiado, en el cual el elemento
tenebroso encuentra su consolación, sino en el advenimiento de lo que
es más que todo ente, en el advenimiento y en el devenir efectivo del ser
en la fenomenalidad. Porque la transformación del ente en lo otro es su
pasaje a la condición de ob-jeto, su venida a la luz del mundo. La

125
dialéctica de la naturaleza ya no tiene una signi cación limitada, ya no
concierne al juego de los elementos y su común transformación, a la
naturaleza en su conjunto, es el todo del ente lo que llega al ser en tanto
se instituye el reinado de lo otro, el reinado de la objetividad que es el
reinado de la naturaleza misma. En tanto que ya no designa la
transformación de una cosa particular sino la liberación de su ser, la
dialéctica del ente devino la dialéctica del objeto, la dialéctica óntica
devino una dialéctica ontológica. Ese es justamente el sentido de la
dialéctica en Hegel.
En tanto que la dialéctica tiene una signi cación ontológica y que el
devenir otro de ne el devenir de la objetividad en que se despliega el ser
de la naturaleza, la estructura de la dialéctica aparece idénticamente
como la estructura de la conciencia misma tal como la entiende Hegel,
es decir no como una esfera cerrada sobre sí misma, en la tautología
muda de la identidad, sino justamente como el desarrollo de la
objetividad en el movimiento de la alienación. De ahí que en Hegel la
alienación tenga una signi cación positiva, porque de ne la estructura
misma del ser; he ahí por qué, también, ella debe ser radical y el espíritu
debe descender hasta la naturaleza: porque el extremo de la alienación
es idénticamente el ser del espíritu, como ser de la naturaleza misma.
Eso no es todo: el ente entra en la universalidad y se baña en su luz en el
movimiento por el cual se aliena deviniendo un objeto, y el proceso
dialéctico es el pasaje de lo particular a lo universal. Finalmente, dado
que es la formación original de la objetividad y la libera al mismo tiempo
que libera al ente en ella, la alienación es idénticamente esa liberación y
el devenir objetivo del espíritu. La tesis de que una liberación radical
tiene su condición en una alienación radical tiene su raíz en la
estructura de la dialéctica, comprendida como la estructura de la
conciencia, de la experiencia y del ser. Feuerbach le habría de conferir al
concepto de alienación una signi cación puramente negativa, pero su
signi cación ontológica original subsiste secretamente en la metafísica
alemana266. En todo caso, es con esa signi cación original que se
relaciona la interpretación dialéctica del proletariado de la Introducción
del 44, interpretación a la luz de la cual la estructura del proletariado
aparece como la estructura de la conciencia tal como la entiende la
metafísica alemana.
Pero en la metafísica alemana el concepto de dialéctica está
sobredeterminado por concepciones de otro orden. A decir verdad la
dialéctica, en la medida en que signi ca el cambio, no puede tener su
origen exclusivo y verdaderamente primero en la naturaleza, en tanto

126
que ésta ofrece más bien la imagen de una cierta permanencia y del ser
estable. Los mismos movimientos y los diversos cambios que afectan al
ser de la naturaleza presentan un carácter de regularidad, cuando no
revisten un forma cíclica en la cual se pasa de la idea de cambio a la de
permanencia. Como hemos visto, la intuición alquimista de una
transformación interior a las cosas y constitutiva de su naturaleza
verdadera ha debido ser conquistada y en cierto modo postulada en
contra de las apariencias en contrario. Si no reside en el contenido de la
experiencia externa, ¿dónde puede encontrarse no ya la idea sino en
principio la experiencia efectiva del cambio y la transformación, como
cambio real, inmanente, vivido, como transformación interior, si no en
la vida? Es la vida subjetiva individual tal como se vive en la experiencia
inmediata de su inmanencia fenomenológica radical la que revela en sí
misma el cambio, en tanto cambia y ella misma es el “cambio”, en el ujo
de sus impresiones y tonalidades afectivas ocultas, un ujo tal que éstas
no dejan de transformarse las unas en las otras en un pasaje incesante
que es la vida misma. No podemos mostrar aquí de qué modo, en ese
pasaje, que no es en el tiempo sino que es el tiempo mismo, las
modalidades afectivas de la vida nacen y advienen a ella no por azar ni a
partir del mundo y su destino, sino a partir de ella misma y de su
esencia, como modalidades queridas y prescritas por ella, como los
modos mismos de su realización y como su historial267. Digamos
solamente: dado que nacen en la pasividad ontológica que determina la
esencia de la vida y la constituye originalmente como afectiva, esas
modalidades se presentan ellas mismas y se proponen como afectivas,
más precisamente como sufrimiento y como alegría y como su
incesante “transformación”. Porque la esencia del sufrimiento reside en
la pasividad radical de la vida y en su sufrir, y como tal contiene –en
tanto que el sufrir de la vida es su donación original a ella misma en la
adecuación de una inmanencia sin par y la experiencia de su propia
plenitud– la posibilidad y la esencia de la determinación opuesta, la
posibilidad y la esencia de su transformación incesante en alegría. La
esencia original de la dialéctica reside en la vida en tanto que ésta
encierra en sí la posibilidad apriorística y pura de sus tonalidades
fundamentales y al mismo tiempo la posibilidad de su común
transformación.
Es conveniente buscar en la esencia original de la dialéctica –en tanto
reside en la vida y expresa las regulaciones eidéticas de sus tonalidades
fundamentales– las determinaciones que revestirá en seguida de
manera explícita en el plano del pensamiento, por ejemplo la ley de los
contrarios. Cuanto más se hunde la vida en el sufrimiento de su ser

127
encadenado a sí y experimenta como una carga la ausencia y la
imposibilidad de toda trascendencia y de toda superación, y cuanto más
esa superación se realiza, más le es dado sentir, en ese sufrir mismo y
por él, el surgimiento de su ser propio, su advenimiento silencioso y la
experiencia de su fundamento último. Así, Kierkegaard podía concebir
el extremo del sufrimiento, la desesperación, como lo que conduce al mí
[moi] a la experiencia más radical de sí mismo y de la vida en él, a
sumergirse a través de su propia transparencia en la potencia que lo ha
puesto. Así se explican, de modo general, las concepciones religiosas o
místicas que expresan la esencia metafísica del ser comprendido como
la vida y relatan su historial en la eclosión simultánea o sucesiva de los
contrarios, en el pasaje dramático de lo negativo a lo positivo, de la
privación a la plenitud, del sufrimiento a la alegría. De la estrechez a la
altura, per angusta ad augusta. Cuanto más alta la estrella en el cielo,
más profundo su re ejo en el mar. El pasaje dramático a través de los
contrarios da su fuerza y quizás su contenido ontológico a la idea
religiosa de sacri cio. Llámese ahora al sufrimiento “alienación”, y por el
contrario “libertad” a la expansión positiva de la afectividad, y entonces
la alienación es la condición de toda liberación y el modo primero de su
realización. Llámeselo muerte, entonces la muerte es la condición de la
vida. En la pasión de Cristo y en su sacri cio se revela y se expresa la ley
metafísica de la vida, en tanto ésta halla su esencia en la afectividad, en
tanto el golpe dado a la vida pone al desnudo su esencia intangible, en
tanto la herida hecha en la carne blanca y tierna deja surgir la sangre, en
tanto el sufrimiento revela en lo más profundo de sí aquello que sufre, el
ser absolutamente vivo de la vida.
Se ha dicho con razón: el proletariado es Cristo. Es él –porque, como
Cristo, el proletariado es una persona– quien debe ir hasta el fondo del
sufrimiento y del mal, hasta el sacri cio de su ser, quien debe dar su
sudor y su sangre y nalmente su vida misma para llegar, a través de
esta completa aniquilación de sí, a través de esta negación de sí que es
una negación de la vida, a la vida verdadera que abandona toda nitud y
toda particularidad, que es una vida total y la redención misma. “El que
quiera salvar su vida la perderá, el que la quiera perder estará realmente
vivo”. A su manera, el proletariado se introduce en la historia dramática
de los contrarios y la realiza, realiza el sacri cio, el despojo de sí mismo,
la pérdida completa de sí que conduce a la emancipación, que constituye
el recobro y la reconquista del ser verdadero, el retorno y la
regeneración. “Una esfera –dice el texto que comentamos– que sea, en
una palabra, la pérdida completa del hombre y no pueda por lo tanto
reconquistarse a sí misma más que por la recuperación completa del

128
hombre”. La crítica de la religión pretendía hacernos salir de la esfera
religiosa, arrancarnos de sus construcciones fantásticas, pretendía
introducirnos en el dominio de la realidad y, más precisamente, con la
Introducción del 44, en el dominio de la realidad alemana, de la historia
alemana y del proletariado que allí se forma. Pero el proletariado no es
más que un sustituto del Dios cristiano, la historia que promueve y va a
realizar es la trascripción profana de una historia sagrada.
Lejos se está, sin embargo, de que las concepciones religiosas y
místicas a las que hemos debido referirnos hayan tenido una acción
inmediata sobre los textos que analizamos. Esa acción se ejerce por la
mediación de la metafísica alemana. Los notables trabajos de G. Cottier,
por un lado, de de Negri, por otro, nos permiten precisar la manera en
que esos temas religiosos impregnaron primero la metafísica alemana
de modo de poder, a través de la misma, determinar a su vez los textos
de Marx del 44 y nalmente al propio marxismo. En el origen de lo que
llama el esquema de la kénosis –según el cual la realidad, en vistas de su
realización, debe primero aniquilarse en su contrario para, de la
aniquilación de ese contrario y solamente por ella, surgir nalmente en
la plenitud de sí mismo, el esquema de la realización comprendido como
negación de sí y como negación de esa negación– Cottier cita con justa
razón el pasaje de la epístola a los lipenses (II, 6-9), donde san Pablo
expone en estos términos lo que se podría llamar el historial de Cristo, es
decir lo que constituye a la vez su historia y su ser: “Él [Cristo], si bien de
condición divina, no estimó el ser igual a Dios como algo a lo que
aferrarse, sino que por el contrario se despojó a sí mismo, tomando la
condición de esclavo, haciéndose semejante a los hombres; y una vez
reconocido como hombre por su aspecto, se humilló haciéndose
obediente hasta la muerte en la cruz. Por eso Dios lo elevó a lo más alto, y
lo grati có con el nombre que está sobre todo nombre”. ἐκενωσεν es en
griego el acto por el cual Cristo se despoja, se vacía de su condición
divina, es decir de su ser mismo, en consecuencia se aniquila, para
revestir su condición humana, de modo sin embargo que ese despojarse
es llevado al límite, es el acto de asumir la humanidad en lo que tiene de
más extremo, su situación límite, la muerte y, lo que es más, esa muerte
en su forma más ignominiosa, tal como estaba reservada a los
condenados a muerte y a los esclavos. Porque solamente así, conducido a
su propio límite y al punto extremo de su ser, lo contrario se aniquila a sí
mismo por el retorno a la positividad plena de lo absoluto en la
regeneración. El presentimiento que tuvo Cottier acerca del papel
desempeñado por Lutero en la transmisión del “esquema kenótico”, es
decir en la formación de la metafísica alemana como pensamiento

129
dialéctico, tiene su fuente en el hecho de que Lutero tradujo ἐκενωσεν
por hat sich selbst geeussert, comprendiendo así el despojamiento de
Cristo como su alienación268.
A decir verdad, toda la problemática de Lutero puede pasar como
pre guración y preformación por momentos explícita del pensamiento
dialéctico. En efecto, el fundador de la Reforma se eleva a este
pensamiento en su esfuerzo por resolver las di cultades de la paradoja
cristiana, di cultades que convergen todas en la cuestión de la
posibilidad de la unión de los contrarios, de la presencia sub contrario o
aun de la communicatio idiomatum. Los problemas que conducen a esta
cuestión y acaparan la atención de Lutero son especialmente los de
Cristo en la cruz y la Eucaristía. Se enuncian así: ¿cómo en un esclavo
muerto y cruci cado puede ser y existir un Dios, o más bien Dios
mismo, cómo bajo esa apariencia contraria (sub contrario) puede estar
presente la esencia divina? Y del mismo modo en la Eucaristía, que
Lutero llama emanación, ¿cómo comprender la presencia real de Cristo
en el pan? Que una misma persona, a saber Cristo en la cruz, sea a la vez
espiritual y carnal, pecadora y justa, mala y buena, a la vez entonces
muerta y viva, sufriente y feliz, operante y en reposo, e igualmente que
el pan sea también el cuerpo de Cristo, se explica por la communicatio
idiomatum, es decir por la unidad de las propiedades contrarias. En esa
unidad cada una de las propiedades queda como sí misma y por
consiguiente las propiedades permanecen opuestas, pero al encontrarse
forman una esencia nueva que contiene los contrarios y los reúne en su
unidad superior. En uno de sus últimos tratados, analizado por de Negri,
el De predicatione identica de diversis naturis, Lutero se esfuerza por
justi car racionalmente la communicatio idiomatum mostrando que su
comprensión implica el abandono de la lógica del silogismo y el
reemplazo de la cópula “es” por un pensamiento del devenir, del werden,
en el que se realiza la transformación de una propiedad en la otra y en su
contrario mismo. A la objeción según la cual esa transformación de lo
mismo en su contrario es irracional Lutero responde, pre gurando de
modo sorprendente a Hegel, que esa transformación de ne justamente
la verdadera razón, la cual concibe el devenir y no la identidad como
esencia de las cosas, en resumen una razón dialéctica269.
Sin embargo no se debe olvidar la signi cación propiamente espiritual
del pensamiento de Lutero. No son sólo las propiedades ónticas de las
cosas las que entran en la communicatio y son de ese modo sometidas al
poder de la dialéctica. La ley de los contrarios, la paradoja y su
superación, conciernen antes que nada a la vida del creyente y la

130
cali can, conciernen y cali can su experiencia en el camino de la
redención. Lo que caracteriza ese camino es que no puede en modo
alguno ser considerado como un progreso, como el mejoramiento
continuo de la vida moral por efecto del esfuerzo personal y del querer.
Muy por el contrario, sólo con la contrición del corazón, naufragando en
la desesperanza absoluta y abandonándose a la revuelta contra Dios, en
y por esa muerte espiritual pueden nacer la fe y la redención. Se hace
claro aquí lo que será un componente de la idea ulterior de la dialéctica,
el carácter radical de la oposición como condición de su supresión
radical y del advenimiento de la universalidad, ya que es perdiendo todo
y sólo por la falta absoluta que todo puede ser recobrado. Ese es el
sentido de la crítica de las indulgencias, que no re ere solamente a su
simple trá co, sino a la concepción católica de una penitencia graduada,
proporcional a la falta. La idea misma de proporción y de medida parece
inadecuada y fuera de toda relación posible con la redención si ésta
implica, como lugar de su emergencia, el mal total, la conciencia
abismal del pecado en el alma del pecador. Es mani estamente bajo la
in uencia de Lutero y de los teólogos luteranos que Kierkegaard
concibió la dialéctica del Tratado sobre la desesperanza al cual se ha
hecho alusión.
El reconocimiento de la signi cación espiritual del pensamiento
luterano nos reconduce al origen de la dialéctica, a la experiencia vivida.
Ésta reanima la evidencia ya encontrada por la problemática y según la
cual la realidad primera de la transformación y el lugar del nacimiento
de su concepto residen en la vida, en la transformación misma
entendida como una experiencia vivida, como la experiencia de la
transformación de la vida en sus tonalidades propias y fundamentales.
Porque la vida se eleva a la intuición de la espiritualidad precisamente
cuando, en el curso mismo de su experiencia, se experimenta como la
modi cación y, lo que es más, como modi cación radical de sí en el
pasaje de la desesperanza a la certeza. Pero entonces hay que decir: ya en
Lutero, y en consecuencia desde su origen, el concepto de dialéctica deja
ver su ambigüedad fundamental. Ésta consiste en una μεταβασις εἱ ς
αλλο γενος en la μεταβασις incontestable en virtud de la cual lo que vale
como una ley del mundo espiritual y se descubre en él se ve transferido a
otra región del ser, al dominio de las cosas materiales y sus propiedades.
Porque la predicación idéntica de los contrarios no concierne solamente
al devenir fenomenológico de los Erlebnisse, a su venida silenciosa a
partir de la vida y de su esencia; la identidad ya no designa esa esencia
original concreta como condición de posibilidad de lo que le adviene y
adviene así en ella; la communicatio idiomatum, la nueva “razón”, se

131
pretende aplicar a la totalidad de lo que es, y al ente material en primer
lugar. El esquema dialéctico es abstraído de las condiciones que le
con eren su validez original, deviene una estructura formal bajo la cual
se pretende subsumir todo y cualquier cosa. La posibilidad de la
subsunción no reside en la naturaleza de lo que se somete al esquema ni
en su examen previo, en la puesta en evidencia de una adecuación por lo
menos posible de ésta, de esa naturaleza particular, a aquél, a ese
esquema. Lo que justi ca la subsunción es el esquema mismo, la
estructura formal de la dialéctica, en virtud de su poder propio y en
cierto modo mágico. La forma devino el contenido. El ser mismo,
cualquiera que sea, cualquiera sea la forma concreta que reviste cada
vez, adviene en la negación de sí y en tanto esa negación es conducida
hasta su término, es decir, en tanto se ve a su vez negada. Dondequiera y
siempre, lo negativo signi ca la génesis del ser y su advenimiento.
Dondequiera y siempre: no sólo cuando lo negativo designa el
sufrimiento del sacri cio o la desesperanza, y el surgimiento en él y por
él de la experiencia sin límite que el pensamiento no podrá nombrar,
sino también cuando se trata de un acontecimiento inscrito en el curso
de la naturaleza o de la historia –también cuando se trata del
advenimiento de la objetividad misma, de la “naturaleza” y de la
“historia” como tales y como el todo del ente.
Pero el poder fundador de lo negativo viene acompañado de una
signi cación axiológica que, como ese poder, está tomada de su origen
secreto, de la virtud del sufrimiento de liberar en él el ser de la vida, de la
virtud del mal tomado en su efectividad fenomenológica, allí
precisamente donde es un “mal”, de ser un “bien”. Como el poder de lo
negativo, su signi cación axiológica positiva es transferida al mismo
tiempo que él y juega con él, allí donde él juega. Por un lado, el simple
curso de los acontecimientos, ya se trate de acontecimientos naturales o
humanos, no es indiferente, sino que se orienta siempre hacia la venida
de lo que, como negación de su condición, es siempre más que ésta, y la
historia tiene un “sentido”. Ya la transformación alquímica de las cosas,
como hemos visto, obedece a una teleología inmanente que desemboca
en algo que vale como “ n” y realización para todas las modi caciones
anteriores. Por otro lado, en la medida en que el concepto de dialéctica
añade a su signi cación óntica inicial en la alquimia o en Lutero la
signi cación ontológica decisiva que tiene en Boehme o en Hegel, ahora
se presenta la producción de la objetividad, la fenomenología del
espíritu, como la nalidad de todo el proceso, como el resultado que lo
mueve secretamente.

132
 La metafísica alemana recoge y vehicula tres signi caciones del
concepto de dialéctica: 1º su signi cación afectiva original, conforme a
la cual designa a la vida y la dicotomía de las tonalidades en ella, su
mutación brusca, el lazo paradójico entre el sufrimiento y la alegría,
entre el amor y el odio, 2º una signi cación óntica, conforme a la cual la
transformación se extiende a las “cosas” y pretende cali car el ser de
todo ente, 3º una signi cación ontológica en virtud de la cual la
dialéctica cali ca y determina ese ser pensado y aprehendido en sí
mismo, la oposición entre la objetividad y el mundo. Las signi caciones
óntica y ontológica son la μεταβασις de su signi cación original, la
extensión indebida y precrítica del historial original del ser en la vida de
la subjetividad radical a todo lo que “es”. En la μεταβασις se extienden
también al todo del ser, y como constituyentes de su estructura,
propiedades que pertenecen a la sola región del ser en que han sido
percibidas, al ser original de la vida. No sólo es necesario retomar la
genial crítica que Kierkegaard iba a dirigir a Hegel y decir que lo
negativo no puede designar cualquier cosa, funcionar como un concepto
ético, metafísico, ontológico y, agregamos nosotros, óntico a la vez; la
manera de operar de lo negativo constituye cada vez un problema y no
puede estar librado al equívoco de la homonimia. Porque la producción
de naturaleza, la objetivación, no puede ser idéntica a lo que la
desesperanza nos destina –lo cual signi ca justamente la imposible
objetivación de la vida– y la historia del mundo no es la del individuo.
La triple signi cación del concepto de dialéctica que vehicula la
metafísica alemana está presente en la construcción a priori del
proletariado y la determina secretamente, determina la cuestión
alemana a la que debe responder la realidad alemana, la realidad de la
sociedad prusiana de la primera mitad del siglo XIX. Determinar la
realidad de una sociedad particular, e incluso de la sociedad en general, a
partir del concepto de dialéctica tal como se lo encuentra en el
movimiento de la metafísica occidental y como resultado de
concepciones diversas y heterogéneas, de concepciones religiosas,
teológicas, teosó cas, alquimistas, ónticas y ontológicas, y más aún
como la expresión no reconocida de la esencia de la vida, es realizar una
nueva μεταβασις, la μεταβασις de la propia dialéctica en un dominio
totalmente extraño a su lugar de nacimiento, es dar a los elementos que
la componen un sentido que no tienen. La primera losofía del trabajo
que exponen los Manuscritos del 44 marcaba la invasión de la metafísica
alemana en la economía; la construcción a priori del proletariado y la
teoría de la revolución que ésta de ne marcan la invasión de la
metafísica alemana en la política y en la historia. Es lo que dice

133
involuntariamente, pero con una claridad sorprendente, una famosa
proposición: el proletariado es el heredero de la losofía clásica
alemana270.
Demos aquí una de nición sumamente provisoria del concepto de
ideología. Designemos por esto un sistema de ideas que no se
corresponde con la realidad, no porque, habiéndose modi cado la
misma, ya no corresponde y se presenta de este modo como una simple
supervivencia, una “superstición”, sino porque nunca ha correspondido,
porque no proviene de esa realidad y no puede así, en ningún caso y de
ningún modo, ser adecuado a ella. Tal situación, la de un sistema teórico
por principio inadecuado a lo real que pretende determinar, se produce
necesariamente dondequiera que haya μεταβασις. La invasión de la
metafísica alemana en la esfera de la política y la historia constituye a
priori la concepción dialéctica de la política y la historia –eso que es
llamado materialismo histórico– como una ideología, en el sentido
precrítico que aquí usamos provisoriamente. El marxismo pretendió
dirigir una crítica radical contra la losofía asimilándola en general y
sin más a una “ideología”, mientras que reservaba para sí, no se sabe por
qué, pero a fortiori de modo dogmático, el privilegio de la cienti cidad.
Pero la verdad es lo contrario. Porque, mirando más de cerca, la losofía
y la metafísica alemanas tienen en sí mismas un sentido, las
determinaciones categoriales que elaboran se edi can cada vez sobre el
suelo de la “realidad” y se remiten a él. Se puede contestar la designación
del proceso de objetivación como alienación en la medida en que, bajo el
concepto de ésta, se subsuma también otra cosa, pero entonces es sólo la
ambivalencia del material teórico lo que puede ser objeto de crítica.
Existe un campo de objetividad original y, en tanto lo describe según sus
estructuras propias y conforme a su eidos, la losofía no pierde el
rumbo. En tanto se re ere explícitamente a ese campo, la metafísica de
la conciencia de sí contiene una parte de verdad, es el pensamiento de
ese campo, una aprehensión al menos aproximativa del Ser-en-el-
mundo. Del mismo modo, la dialéctica de la paradoja sitúa
explícitamente el lugar de su competencia y de su validez en el ujo de
las vivencias, y en lo que hace a la experiencia del sacri cio o del amor,
por ejemplo, no tiene nada que decir. El poder de lo negativo no es aquí
ni siquiera un concepto, sino solamente el nombre de un
acontecimiento, cuya venida ya se ha experimentado y vuelve absurdo,
sin objeto posible, el proyecto mismo de una crítica o de una veri cación
ulterior.

134
 Pero, transferido al domino de las cosas materiales, ¿qué puede querer
decir ese “poder”? La negación de un puente o de una casa, si no es la
simple designación alemana de su condición objetiva, ¿no puede
signi car más que su destrucción, la aniquilación pura y simple? ¿En
qué esa destrucción tiene, en sí misma y por sí misma, la virtud y por así
decirlo la fuerza de hacer surgir lo nuevo, lo que es más en el orden de la
realidad o de la perfección, un puente más largo, una casa más alta? Esa
es sin embargo la virtud propiamente mágica que reviste lo negativo en
el concepto de revolución. La revolución no es otra cosa que lo negativo
en su pretensión de realizar por sí mismo la obra del ser, la negación que
cree de nir, producir toda positividad. El concepto de revolución re eja
la identidad metafísica del ser y la nada, pero transponiéndola, de modo
absurdo, a un plano en que pierde cualquier sentido posible, al plano de
lo óntico.
Anunciando la revolución el marxismo celebra el n de la losofía.
Con razón: cuando los conceptos fundamentales de la metafísica
pierden su sentido referencial, cualquier relación de principio con la
realidad (es decir justamente en el marxismo) no designa más que el
esqueleto de un pensamiento vacío. En tanto se eleva sobre los
conceptos aberrantes del 44, el marxismo marca justamente el
momento en que la losofía devino ideología, es esa ideología en la cual
se ha perdido la losofía.
Al concepto de revolución está ligado el de totalidad porque, como se
sabe, no hay más revolución que una revolución total, y el radicalismo
de la teoría alemana quiere aún esta conmoción cósmica que no deje
nada en pie. No sirve para nada, entonces, querer aportar a la
organización de la sociedad tal o cual modi cación precisa, es el Todo lo
que debe ser cambiado, y sólo entonces todo será cambiado. Pero el Todo
es un concepto ideal que no se corresponde con nada en el plano de la
realidad material. Cambiar el Todo recusando toda transformación
determinada es no cambiar nada. Tal es justamente la acción de la
ideología –sobre la cual Marx, deviniendo Marx, va pronto a meditar–,
una acción que, dado que cambia el Todo y se mueve en la idealidad, en
realidad no cambia nada. Pero, más la realidad permanece inmodi cada,
insatisfecha, extraña al movimiento de la vida y sus objetivos, más surge
a la luz la exigencia de cambiar “todo”. Es precisamente en los países en
que la situación económica es más lamentable o incluso en las clases
marginales o inadaptadas de los países prósperos, que se desarrolla la
intentio política y su concepto moderno mayor, la “revolución”, es allí
que la política tiende a sustituir a la vida real y le reserva el lugar de

135
complemento imaginario. Cuando la política es así celebrada como lo
esencial y se transforma en la ocupación principal, cuando no es una
verdadera institución del Estado con su contexto ideológico de
auojusti cación, ha reencontrado paradójicamente la que era su
situación en el Estado hegeliano, y compone el cielo ideal del cual está
ausente la verdadera vida –y hay que decir: la política es la expresión de
la miseria real y al mismo tiempo una protesta contra la miseria real, es
el suspiro de la criatura agobiada, en resumen una religión y el
complemento ideológico del mundo verdadero. Hay muchos conceptos
ideológicos en el pensamiento del joven Marx, pero el concepto más
ideológico de los textos del 44, el que estaba destinado a ofrecer aún por
mucho tiempo la posibilidad de una satisfacción imaginaria exhaustiva,
es el concepto de revolución271.
¿Se dirá en efecto que, dado que el concepto de revolución es un
concepto ideológico, es vacío y que, en ausencia de toda referencia a la
realidad material efectiva, privado de toda e ciencia posible, es
inoperante? Pero el concepto de revolución reúne los elementos
constituyentes del esquema dialéctico. Como el proletariado, cuya
historia concentra en un resumen dramático, la revolución realiza la
catástrofe redentora, la negación radical que da vida. Sin embargo, como
ha sido mostrado con su ciencia, el esquema dialéctico, expuesto en el
concepto de proletariado y resumido en el de revolución, está tomado
secretamente de la vida, la dicotomía de la afectividad funda su
estructura oposicional y su pathos. En consecuencia el cielo político
pierde su transparencia y su levedad, el concepto vacío de revolución se
llena de golpe, deviene el lugar de una investidura total. En él todos los
poderes de la vida se representan y encuentran su prolongación
imaginaria: en la destrucción, el instinto de muerte; en la regeneración,
el instinto de vida; en la ruina que signi ca la alienación, el sufrimiento;
en la victoria sobre la alienación y la reconquista, la alegría; en el pasaje
de la destrucción a la regeneración, el movimiento mismo de la vida –de
la vida que va siempre al encuentro de sí, en la ambigüedad de la
atracción y la repulsión, en la connivencia secreta entre la angustia y la
felicidad.
Pero en la vida la ambigüedad se resuelve y tiende siempre hacia su
resolución, la ambigüedad es una vivencia, es por entero lo que es en la
transparencia de su tonalidad propia. Nuevamente, la idea de totalidad
que codetermina el concepto de revolución está tomada de la vida y de
su estructura fenomenológica. Porque en la vida y sólo en ella se hace
posible y se produce un cambio “total”, y las vivencias heterogéneas se

136
sustituyen propiamente unas a otras, por ejemplo el odio desaparece y
deja lugar a una tonalidad enteramente nueva, al amor. Es en la vida que
algo, a saber la vida misma, puede ser perdido o salvado por entero. Pero
la revolución, si pretende instalar un cambio radical, lo opera con la
rapidez y la brutalidad de los grandes acontecimientos, así como en la
vida (dado que son fenomenológicamente heterogéneas) las Erlebnisse se
suceden y surgen cada vez en un salto. La revolución es la
representación imaginaria de aquello que se produce y no puede
producirse más que en nosotros. La revolución es un fantasma de la
vida.
En la historia política contemporánea, con la “revolución cultural”, el
carácter ideológico de la revolución se vuelve diáfano y nos es dado con
la última forma que reviste su concepto. Porque, como se sabe, no se
trata de la cultura en el sentido estricto del término –ésta sólo debe ser
aniquilada en la brutalidad de la destrucción sumaria que es propia de la
barbarie–: la manera de pensar en general, las estructuras mentales y
más aún la vida misma deben ser cambiadas de arriba abajo, para dejar
lugar a algo enteramente nuevo. Se nos propone nalmente una teoría
de la sociedad que hace abstracción de toda modi cación objetiva
precisa, que ignora los problemas técnicos con su especi cidad propia de
cada época y de cada grado de evolución industrial, porque a n de
cuentas no se trata de la sociedad ni del mundo de las cosas materiales –
éstas precisamente permanecen en el estado– sino de otro mundo, el de
la aventura espiritual y su mesianismo. Al develarse como el sustituto
inconfesado del concepto religioso de la “conversión”, al reenviar al
problema de la vida y de su cambio, el concepto de revolución reenvía a
su verdad.
Así como el concepto de revolución, el concepto de proletariado de
1844 deja ver su carácter ideológico desde el momento en que se lo
confronta con la realidad que pretende exhibir, con la realidad social de
una clase determinada. Es a ésta, ciertamente, que recurre la
Introducción a la Contribución a la crítica de la losofía del derecho de
Hegel para intentar justi car el esquema religioso en el cual la alienación
se invierte en la redención. Esta referencia a la clase obrera en vías de
formación es incontestablemente el pasaje más problemático del texto –
al menos si nos ubicamos desde el punto de vista losó co y ya no
simplemente literario o así llamado histórico– porque deja aparecer un
modo de pensar que será propio de Marx, en el que cesa toda
prerrogativa conceptual, en el que el discurso teórico, lejos de pretender
componer la realidad, se limita a enunciar lo que se ha producido en otro

137
lado y por consiguiente con anterioridad. A pesar de las apariencias, el
profetismo ya no resulta de una construcción a priori, sino que es la
simple lectura de una existencia, su exhibición ideal por el vocero del
futuro. “Cuando el proletariado, dice Marx, anuncia la disolución de lo
que fue hasta el presente el orden del mundo, no hace más que anunciar
el secreto de su propia existencia, porque constituye en sí mismo la
disolución efectiva de ese orden. Cuando el proletariado reclama la
negación de la propiedad privada no hace más que establecer como
principio de la sociedad lo que la sociedad ha establecido como principio
del proletariado, aquello que éste personi ca ya, sin tener
responsabilidad alguna por ello, como resultado negativo de la
sociedad”272. Pero si la miseria de la clase obrera, que va en aumento
durante esa primera mitad del siglo XIX, puede ser subsumida bajo la
concepción de un alienación cada vez más grande, ¿qué es lo que
permite asimilar esta clase –es decir un conjunto de individuos que
viven en condiciones determinadas y por lo demás variables– a lo
“negativo”, es decir a una esencia ontológica que, en su autodesarrollo
interno, en el autodesarrollo de la negatividad que la constituye, se niega
a sí misma en el surgimiento de la positividad? Los desgraciados no
crean, por su desgracia misma, una brusca prosperidad; tampoco la
revolución, de la que los historiadores nos dicen que constituye el modo
de ser de los descontentos, es decir de unos hombres que entraron en el
proceso inverso al del progreso. Pero la identi cación de una clase de
individuos concretos a una esencia ontológica, la confusión de su
historia real con el proceso trascendental de la objetivación o de la
alienación puras no sólo es indebido; modelando esa historia arti cial
sobre el proceso de la esencia que abre el mundo, la falsi ca. ¿Por qué,
entonces, la condición de los obreros en el siglo XIX estaría en
conformidad con los esquemas de la metafísica alemana que expresan
algo completamente distinto, el surgimiento de la objetividad por
ejemplo, la estructuración primera de una naturaleza, o aún la
temporalidad discontinua de la vida espiritual? La conformidad del
proletariado y de su destino con las prescripciones ontológicas de la
metafísica alemana sólo puede deberse al azar, esa conformidad azarosa
–la conformidad azarosa de la respuesta alemana a la cuestión alemana–
sólo puede recubrir un absurdo de principio, el absurdo que hay en
querer establecer una conformidad o una adecuación, y antes que nada
una relación, entre dos “realidades” que no tienen justamente ninguna
relación.
La historia, que signi ca aquí la realidad, se encarga de recordar que
esas dos realidades no tienen ninguna relación, que la vida concreta de

138
los obreros en el trabajo, con las modi caciones incesantes que
intervienen en las maneras de producir y las consecuencias de dichas
modi caciones sobre esa vida misma, no tienen ninguna relación con el
despliegue trascendental de un mundo, con la discontinuidad de la vida
individual, con la génesis mística del Bien a partir del Mal, del Todo a
partir de la Nada. La identi cación del proletariado con lo negativo
implica que el ser del proletariado no es otra cosa que el autodesarrollo
de la negatividad. Pero, en conformidad con el esquema dialéctico, el
autodesarrollo de la negatividad signi ca la autosupresión de lo
particular, la abolición progresiva de todas las diferenciaciones y de
todas las determinaciones y –en esa supresión y por ella, cuando su obra
se ha realizado, en el punto más extremo de la negación– la liberación de
lo universal. La identi cación del ser del proletariado con lo negativo
funda metafísicamente, pero de hecho, como consecuencia de la
μεταβασις, ideológicamente, la tesis pseudoeconómica, pseudohistórica,
pseudocientí ca, pseudoobjetiva, de la pauperización progresiva del
proletariado273.
Dicha tesis signi ca, por un lado, que el proletariado se hace cada vez
más pobre y, por otro lado, que no cesa de crecer, al ser progresivamente
despojadas todas las otras clases de la sociedad y poco a poco absorbidas
en él –“El proletariado se recluta así en todas las clases de la sociedad”,
dirá todavía Marx en 1848274– y así el proletariado es la clase particular
que suprime todas las clases particulares y se suprime a sí misma en
tanto que clase particular, es la pre guración, la preformación y
nalmente la realización de una sociedad sin clases. La autonegación de
lo particular como autorrealización de lo universal se encuentra en
conformidad con el esquema dialéctico, es el esquema dialéctico mismo.
Desgraciadamente la evolución de las sociedades industriales para las
cuales vale y pretende valer el análisis de Marx muestra no sólo que el
proletariado, no obstante la dureza persistente de su condición, ha
dejado de empobrecerse; que muy por el contrario su nivel de vida se
eleva indiscutiblemente y de modo evidente si, con los historiadores
modernos, practicamos el método de las curvas establecidas para largos
períodos; que, si consideramos ahora al proletariado en sí mismo, no se
hace tampoco una clase cada vez más homogénea sino cada vez más
diferenciada, en conformidad con la diferenciación progresiva de las
técnicas y de los empleos; que, lejos de reducir a sí a todas las otras clases
de la sociedad, deja desarrollarse fuera de él nuevas clases, en particular
eso que es llamado el sector terciario, el cual tiende a ocupar un lugar
cada vez más importante en la sociedad moderna; en resumen, que la
tesis de la pauperización progresiva del proletariado es falsa.

139
 Esta situación, poco confortable para un dogmatismo que teme que al
abandonar una sola de sus tesis (la cual por otra parte condiciona toda
su visión y estrategia políticas) pueda ser puesto en cuestión acerca de
otros puntos y, cada vez más, en su totalidad, viéndose así sometido a la
crítica mientras que pretende constituir el principio mismo de toda crítica
posible, explica eso que podemos llamar el jesuitismo marxista, su modo
de argumentar inde nidamente para probar que, más allá de la
evidencia, tiene razón en todo y a pesar de todo. Es verdad que Marx
escribió, siempre en el Mani esto comunista, que “el obrero deviene un
pauper, y el pauperismo se desarrolla más rápido aún que la población y
que la riqueza”275, que presentó ese desarrollo de la riqueza como
monstruoso en el sentido de que va acompañado de un desarrollo a la
par de la miseria, y ello justamente en los que producen esa riqueza, es
decir en el proletariado; es verdad que a rmó con Engels la ley de la baja
general de los salarios a largo plazo, ley que postula que después de una
crisis económica durante la cual los salarios se han arruinado éstos
vuelven a subir sin alcanzar no obstante nunca el nivel que tenían antes
de la crisis, etc. Pero, según se ha dicho276, la a rmación de la baja
general de los salarios a largo plazo está circunscrita a la época de
Trabajo asalariado y capital, de 1849. Por otra parte conviene distinguir
pauperización absoluta de pauperización relativa. Únicamente debe ser
abandonada la tesis de la pauperización absoluta, lo que en suma hizo el
propio Marx cuando reconoció en las Teorías sobre el plusvalor que los
trabajadores “arrancan... una cierta participación al progreso de la
riqueza general”277. La pauperización absoluta sólo se aplica en realidad
al ejército de reserva del capitalismo, a ese “lecho de Lázaro de la clase
obrera” (lo que equivale a enunciar cientí camente y en la terminología
adecuada que la miseria sólo aumenta de manera absoluta allí donde
aumenta de manera absoluta –de lo cual no podría dudarse). Pero la
pauperización relativa, el hecho de que la participación de los obreros en
la riqueza general aumenta menos rápido que ésta, permanece en pie.
Finalmente, ¿no es Engels mismo quien, en su crítica del programa de
Erfurt de la socialdemocracia alemana (programa que declaraba que “la
cantidad y la miseria de los proletarios aumenta sin cesar”), rechaza esta
a rmación y declara que lo que aumenta es solamente, en razón del
carácter aleatorio del trabajo, la inseguridad de las condiciones de
existencia obreras?278
No nos preguntaremos por qué el programa de Erfurt de la
socialdemocracia a rmaba la pauperización y la extensión progresiva
del proletariado, si no es porque Marx y Engels lo habían enseñado; ni
nos preguntaremos tampoco por qué Engels experimenta ulteriormente

140
la necesidad de volver sobre esa a rmación mayor de su doctrina, si no
porque para esa fecha la historia ya lo había fustigado con una
desmentida. Más bien haremos notar que todas esas declaraciones y
discusiones habrían sido felizmente evitadas si se hubiese hecho la
a rmación previa de que la tesis de la pauperización del proletariado no
debe ser con rmada o desmentida en el plano económico, por la razón
de que no es originalmente una tesis económica, no ha sido con rmada
o desmentida en el plano social por la razón de que no es una tesis social,
no ha sido con rmada o desmentida en el plano de la historia porque no
es una tesis histórica, sino que es, bajo la máscara de la historia, de la
sociedad y de la economía, la formulación del autodespliegue de lo
negativo en la negación de toda positividad particular y, en esa
destrucción radical, el primer momento de la catástrofe salvadora. La
tesis de la pauperización progresiva del proletariado fue concebida antes
de que Marx pudiese llevar a buen puerto sus estudios de economía,
antes del pleno desarrollo histórico del proletariado en el siglo XIX279,
precisamente en el momento de la invasión de la metafísica alemana en
los textos del 44. La tesis de la pauperización (así como la teoría del
proletariado y de la revolución, de la cual es un simple corolario) es el
resultado de la μεταβασις que determina en general al pensamiento
político, económico y social del joven Marx como una ideología.
Pero el pensamiento político, económico y social del joven Marx pasó
tal cual al marxismo, a lo que llamaremos para mayor rigor el marxismo
del 44; fue mantenido por éste a pesar de la evolución histórica de la
humanidad y a pesar de todas las desmentidas que esa evolución había
de in igirle, sin que las con rmaciones puedan deberse, repitámoslo, a
otra cosa que al azar. En tanto que mantiene las tesis de la metafísica
alemana pretendiendo aplicarlas a un dominio positivo particular
respecto del cual son fundamentalmente ajenas, y ello a pesar de todo lo
que el mundo moderno iba a aportar de nuevo en ese dominio, el
marxismo debe ser considerado no sólo como una ideología sino como
la más extravagante mitología que el espíritu jamás produjo.
Los “análisis” de ciertos marxistas que, constatando la incapacidad en
que se encuentra actualmente el proletariado para hacer la revolución
(como clase particular y que ha quedado, como tal clase particular,
integrada al conjunto de la sociedad, “aburguesada”), quieren con ar ese
rol a otros, a ciertas categorías sociales marginales, como por ejemplo las
minorías radicales, los estudiantes, etc., muestran cuán conmovedores
son los esfuerzos desplegados para mantener con vida esa mitología, a
pesar de la desmentida de la historia. El esquema negación-regeneración

141
no es puesto en cuestión ni por un instante sino que, por el contrario, ya
que es mantenido como dogma por estos nuevos creyentes, se le quiere
encontrar a la vez una nueva actualización posible y al mismo tiempo
una nueva justi cación. La tentativa de sustituir el proletariado de los
países industriales por el proletariado de los países subdesarrollados
tiene, si puede decirse, el mismo sentido, mani esta el mismo absurdo
porque, como ya ha sido indicado, Marx pensaba únicamente en el
proletariado de los países industrializados para hacer la revolución, lo
concebía sólo como el conjunto de los obreros de la gran industria, y del
mismo modo la revolución sólo era vista por él al interior del sistema
capitalista industrial, como lo muestra por ejemplo este texto: “la
insurrección directamente o indirectamente comunista se relaciona con
la gran industria”280. De modo general, la idea de que la revolución se va
a producir en los países subdesarrollados y no en los países industriales
mantiene sin duda la ideología revolucionaria pero arruina los análisis
económicos de Marx, del Capital especialmente, todo lo que el marxismo
pretendía al menos contener de cientí co. Porque en la obra ulterior de
Marx el papel que se continúa atribuyendo al proletariado y que es
justamente el de hacer la revolución es la expresión de la contradicción
interna del régimen capitalista bajo su forma más evolucionada. Es esta
evolución, justamente, la que hace surgir la contradicción y la lleva a su
término. Quitar ese papel al proletariado de los países industrializados,
sustituirlo por fuerzas de reemplazo, es abandonar la idea de que la
sociedad capitalista más avanzada lleva en sí contradicciones que no
puede resolver y que tienen por lo tanto que destruirla.
El llamado al proletariado de los países subdesarrollados puede
ilusionar porque se trata del “proletariado”, incluso si bajo ese término
se hace referencia a una realidad completamente distinta. Con la
referencia a la sexualidad –y a la tensión que provoca su represión–
como nueva fuerza revolucionaria, la pretensión de mantener contra
viento y marea el esquema de la negación salvadora se presenta en su
forma más absurda. La pretendida síntesis de marxismo y freudismo no
sólo ofrece un ejemplo particularmente triste de la chatura de
pensamiento que caracteriza en general al eclecticismo. Subrayando la
contingencia del contenido que se pretende someter al proceso
revolucionario, le con ere a éste una signi cación puramente formal. Ya
no se parte de una realidad determinada para leer en ella la estructura
del cambio al que conduce y que no puede ser otra cosa que su legalidad
interna, se parte por el contrario de la estructura preestablecida y
predeterminada de un cambio radical, para entonces buscar qué
realidad podría someterse a eso y realizarlo: si no es tal clase de la

142
sociedad habrá que encontrar otra, y si no es una clase social será una
determinación psicológica, una pulsión sexual o cualquier otra cosa. El
esquema de negación y regeneración resultaba de problemáticas
diferentes y heterogéneas, y ahora se pretende aplicar ese esquema a
realidades diferentes y heterogéneas. Con esta contingencia absoluta de
la relación entre forma y contenido de lo que se propone como un
cambio radical, cuyo origen es cada vez diferente, el concepto de
revolución muestra que su extensión es tan indeterminada como
heteróclita es su comprensión, muestra que es pura ideología.

135. “Comparado con Hegel, dirá Marx más tarde, Feuerbach es muy pobre” (Pl, I, 1452).

136. Costes, I, XXIV; D (Dietz, volumen suplementario –no numerado, 1ª parte, Berlin, 1968),
262, subrayado por nosotros.

137. La segunda parte de la frase es extraña. La religión nunca a rmó que hacía al hombre, sino
a lo sumo que no es el hombre mismo sino Dios quien lo “hacía”. El modo de escritura
neohegeliano, la dialéctica reducida a esas antítesis fáciles y exteriores, llevaron a Marx a escribir
esta proposición vacía de sentido. Marx no tardará en escapar de estos esquemas, que son sólo
todavía los del lenguaje y no los del pensamiento, y los denunciará.

138. Ibid., II, 194; ES, 134.

139. Ibid., 197; ES, 136.

140. Ibid., 70; ES, 52, subrayado por nosotros.

141. Esa será aún la respuesta de Husserl en la Krisis, respuesta igualmente visible en la
Introducción a Lógica formal y lógica trascendental. Allí tomamos dimensión del peso
extraordinario que el hegelianismo no dejar de tener sobre todo el desarrollo ulterior del
pensamiento alemán, incluso sobre sus recomienzos más notables.

142. Ibid.

143. Ibid., I, 82; D (volumen suplementario, 1ª parte, op.cit.), 372.

144. Contribución a la crítica de la losofía del derecho de Hegel. Introducción; ibid., I, 83-85; D, I,
378-379.

145. La esencia del cristianismo, op. cit., 105.

146. Ibid., 155.

147. Ibid., 187.

148. Ibid., 188.

149. Ibid., 185.

150. Ibid., 187.

151. Costes, I, 96-97; D, I, 385.

152. Grundrisse, I, 451.

153. Ibid., 452, subrayado por nosotros.

154. Costes VIII, 45; ES, 298-299.

155. Ibid.

143
156. La esencia del cristianismo, op.cit., 131.

157. Ibid., 393.

158. Ibid., 293.

159. Ibid., 294.

160. Ibid., 419.

161. Ibid.

162. Ibid., 499. Sin duda este último texto deja ver la in uencia directa de Hegel, la asimilación
del amor a la necesidad, a lo universal y nalmente a la razón, mientras que el individuo es
caracterizado como lo arbitrario. También entra en contradicción directa con otro texto, escrito,
es verdad, bajo la in uencia de san Pablo, del cristianismo tradicional y de Schleiermacher, en el
cual Feuerbach opone a la razón (la cual, ligada por la universalidad de la máxima, mantiene la
ineluctabilidad del pensamiento) otra ley, la del corazón y de la piedad, de la sensibilidad –
confundida por Feuerbach con el sentimiento– y por lo tanto de la individualidad, ley que recusa
el juicio de la razón y da el perdón, cf.: “Un ser únicamente moral no puede perdonar lo que va
contra la ley de la moralidad. Aquello que niega a la ley es negado por ella... la supresión de
pecado es la supresión de la justicia moral abstracta –la a rmación del amor, de la clemencia, de
la sensibilidad... la clemencia es el sentimiento del derecho de la realidad sensible” (ibid., 170),
por lo tanto, agregamos nosotros, para Feuerbach, individual. La esencia del cristianismo es, de
modo general, un tejido de contradicciones.

163. Ibid., 140-141.

164. Por otra parte, esta situación losó ca se veri ca en toda la historia del pensamiento de
Feuerbach. Cuando Stirner haga caer el concepto de hombre genérico, Feuerbach no tendrá otra
solución que volver al empirismo materialista sumario del “der Mensch ist was er isst”.

165. Ibid., 446-447.

166. Ibid., 447.

167. J.-P. Osier en su “Presentación” de La esencia del cristianismo, op. cit., 24.

168. La esencia del cristianismo, op. cit., 342.

169. Ibid., 169-170.

170. Ibid., 170.

171. Ibid., 296.

172. Ibid., 295.

173. Ibid.

174. Ibid., 290-291.

175. Ibid., Hegel decía ya que la conciencia de sí es la contradicción de ser el género universal
“que no existe como tal en la vida animal”.

176. Ibid., 118.

177. Ibid.

178. Ibid., 129-130.

179. Ibid., 377.

180. Ibid., 381.

181. Ibid., 381-382.

144
182. Ibid., 358.

183. Ibid., 346.

184. Ibid., 347.

185. Ibid.

186. Ibid., 147.

187. Manuscritos del 44, 86.

188. La esencia del cristianismo, op. cit., 118.

189. Claro que en Hegel esta dialéctica es más compleja. La negación de lo universal se da en
principio al interior de la vida misma y produce justamente al individuo vivo, que se ve negado a
su vez por la muerte. Pero en el plano de la vida, la negación no es interior al individuo, en el
sentido de que no es para él. Sólo en el plano de la conciencia lo universal llega a la efectividad del
ser-para-sí.

190. Esta fundación de la objetividad en la intersubjetividad la encontramos en la quinta

Meditación cartesiana. Pero de hecho la tesis de Husserl es radicalmente diferente. Husserl parte
realmente de la intersubjetividad, porque parte en último término del ego concreto, mientras
que en Hegel, como acaba de mostrarse, la intersubjetividad no es más que una mediación para
la objetividad, la diferenciación que precisamente le permite a ésta llegar a sí misma y realizarse.

191. “Sólo merced al lazo del hombre con la naturaleza podemos triunfar sobre el egoísmo
supranaturalista del cristianismo” (La esencia del cristianismo, op. cit., 425).

192. “La distinción sexual es el cordón umbilical por el cual la individualidad está ligada al
género” (ibid., 313).

193. “La existencia del género es: hombre y mujer tomados en conjunto” (ibid., 302).

194. “El hombre que no reniega de su virilidad... se sabe por lo tanto y se experimenta como
parte [Teilwesen] que necesita a otra parte para promover la totalidad, la humanidad auténtica”
(ibid., 309).

195. Ibid., 209.

196. Ibid.

197. Ibid., 210-211.

198. Ibid., 210.

199. Ibid., 211.

200. Ibid., 214, subrayado por Feuerbach.

201. Fenomenología del espíritu, traducción [al francés] J. Hyppolite, Aubier, París, I, 18.

202. Manuscritos del 44, 132.

203. Ibid.

204. Ibid., 62.

205. Ibid., 63, subrayado por nosotros.

206. Ibid.

207. Ibid., subrayado por nosotros.

208. Ibid., 64; cf. también ibid., 62: “El trabajo alienado... vuelve el género extraño al hombre:
hace de la vida genérica el medio de su vida individual... el trabajo, la actividad, la vida

145
productiva, sólo aparecen al hombre como un medio de satisfacer una necesidad, la necesidad de
conservación de la existencia física.”

209. Podemos ver también hasta qué punto estas tesis son idealistas si nos remitimos por
ejemplo a los análisis de Kant y Hegel, que de nen la razón por la objetividad, y en general a las
concepciones clásicas que oponen al pensamiento del universo y a su poder liberador la
estrechez, la oscuridad y nalmente la abstracción de la “vida interior”. Ésta es dejada
justamente al animal, que no piensa ni percibe, hablando en un sentido estricto. “El animal, dice
Lagneau, busca vivir su propia vida, y no se interesa por el universo. Y es por eso que su propia
vida no puede ser algo para él.” (Célèbres leçons et fragments, P.U.F., París, 1964, 198).

210. Ibid., 63-64, subrayado por nosotros.

211. Ibid., 63.

212. Ibid., 64, subrayado por Marx.

213. Ibid.

214. Ibid., 92-93.

215. Ibid., 64, subrayado por nosotros.

216. Ibid.

217. Ibid., 88-89.

218. Ibid., 89.

219. Marx, Engels, Historisch-kritische Gesamtausgabe Werke, (MEGA), I, 3, 547.

220. Manuscritos del 44, 92.

221. Ibid., 92, nota.

222. Ibid., 90.

223. Ibid., 89.

224. Ibid.

225. Costes, I, 84-85; D, I, 378-379.

226. Bruno Bauer no hacía a su vez más que retomar ideas adelantadas por Feuerbach en La
esencia del cristianismo cuando oponía de modo radical la fe, es decir la religión, a la razón, como
justamente lo particular a lo universal. “La fe cristiana, decía Feuerbach,... es una fuente de
verdades particulares, de privilegios y exenciones particulares, por lo tanto es una razón
particular... la razón es la regla; la fe, la excepción a la regla” (op. cit., 90-91). Y más adelante: “Y
aquello en lo que la fe está de acuerdo con la razón universal no es lo que funda su esencia sino lo
que la distingue de ella. La particularidad es la raíz de la fe.” (ibid.). Y también: “En su espíritu la
fe tiene algo particular; se apoya en una revelación particular de Dios; no llegó a esa posesión por
la vía común, la que se abre a todos los hombres sin distinción” (ibid., 402). Dado que por su
origen (una revelación determinada hecha en tal época a tales hombres) tiene una
particularidad insuperable, la fe no puede ser por lo tanto la revelación de la verdad universal
que es la razón compartida, no puede ser en consecuencia un principio de unión sino solamente
de división. “Incluso en el seno de la mejor de las armonías hay entonces, inevitablemente,
colisión entre ambas” (ibid., 90-91). Esta colisión entre la fe y la razón sólo puede traducirse en
una oposición entre los hombres. “La fe, dice Feuerbach, es buena con los creyentes pero
malvada con los no creyentes. En la fe hay un principio malo” (ibid., 406). Y añade: “En la medida
en que la fe condena, engendra necesariamente disposiciones hostiles, las disposiciones de las
que nace la persecución a los heréticos” (ibid.). “La fe es esencialmente partisana” (ibid., 409). “La
fe suprime los lazos naturales de la humanidad y sustituye la unidad natural y universal por una
unidad particularista” (ibid., 408). Precisamente esta oposición entre los hombres sobre el fondo

146
de la fe será necesariamente la manera de ser de todo Estado religioso, por ejemplo del Estado
cristiano. He ahí por qué la sola supresión del Estado religioso y su reemplazo por un Estado
verdadero, racional, suscitan inevitables oposiciones, en tanto permanezcan las particularidades
religiosas. La abolición del Estado cristiano será idénticamente la supresión de la cuestión judía.
El lazo que conduce de Feuerbach a Bauer reposa sobre un tema hegeliano. Bajo su radicalismo
aparente, la izquierda neohegeliana vive de la persistencia de la metafísica de lo universal tal
como la comprendía Hegel.

227. Costes, I, 170; D, I, 350-351.

228. Ibid., 172; D, I, 352.

229. Ibid., 205; D, I, 372.

230. Ibid., 207; D, I, 373.

231. Ibid., 213; D, I, 377.

232. Ibid., 172-173; D, I, 352.

233. Manuscritos del 44, 64.

234. Ibid., 90.

235. Ibid., subrayado por nosotros.

236. Ibid.; ¿cuál es el fundamento de ese “ciertamente”, que podríamos poner, imitando a Marx,
como “¡ciertamente!”? ¿En qué son distintos el pensamiento y el ser? Es lo que los Manuscritos del
44 no pueden explicar satisfactoriamente. Sin embargo, el hecho de que para Marx es un
problema y tal vez el problema, se ve ya en la crítica de la acción y del pensamiento, que pre gura
la crítica de 45-46. Comentaremos más adelante esos textos decisivos: ellos hacen visible el
antihegelianismo de Marx, ya en marcha en el 42, y que se continúa secretamente en estos
textos del 44.

237. Este pensamiento del socialismo pasó entero al marxismo. Tanto es así que éste alberga,
todos mezclados y sin ponerlos en cuestión, los temas dispersos de la obra de Marx. Pero ¿no se
encuentra en realidad en Marx mismo, por dispersas e indeterminadas que sean las indicaciones
que dejó respecto del tema del socialismo, un concepto radicalmente diferente de socialismo? Y
¿no tiene que encontrarse, en tanto el concepto de socialismo de 1844 es pensado a la luz de la
ontología hegeliana que Marx iba a rechazar explícitamente desde los años 45-46? Cf. nuestra
conclusión más adelante, t. II.

238. Costes, I, 211-212; D, I, 376.

239. Ibid., 213-214; D, I, 377.

240. Ibid., 84; D, I, 378.

241. Ibid., 85; D, I, 379.

242. Ibid., 86; D, I, 379.

243. Ibid.; D, I, 379-380.

244. Ibid., 92-93; D, I, 383.

245. Ibid., 93; D, I, 383.

246. Ibid., 96; D, I, 385.

247. Ibid., 99; D, I, 386.

248. Ibid; D, I, 386.

249. Ibid., 97; D, I, 386.

147
250. Ibid., 88; D, I, 381.

251. Ibid., 103; D, I, 389.

252. Ibid., 100; D, I, 387.

253. Ibid., 101; D, I, 387-388.

254. Ibid., 99; D, I, 386-387.

255. Ibid., 101; D, I, 388.

256. Ibid., 102; D, I, 388.

257. Ibid., 102; D, I, 388.

258. Ibid., 105; D, I, 390.

259. Ibid., 107; D, I, 391; subrayado por nosotros.

260. Ibid., 97; D, I, 385.

261. Ibid., 105-106; D, I, 390; subrayado por nosotros.

262. Ibid., 107; D, I, 391.

263. Ibid., 107-108; D, I, 391.

264. Allí reside especialmente la interpretación errónea de Kojève en su Introduction à la lecture

de Hegel, Gallimard, París, 1947, 472 (nota), 483-485 (nota).

265. Como se sabe, la física cartesiana se constituyó en oposición a la concepción aristotélica de

la naturaleza como potencia viviente. Si la dialéctica alemana, tal como se la encuentra en
germen en la alquimia, puede revindicar un origen en el pensamiento antiguo, habría que
pensar en Aristóteles más que en Platón. Pero, en lo que concierne al problema que nos ocupa, la
alquimia no puede ser reducida a un eco lejano del aristotelismo, por la sola razón de que
instituye y concibe una transformación verdadera y total de la cosa en lugar de la simple
realización de su esencia propia.

266. Todavía en Husserl la objetivación de la razón va a signi car su sola realización posible,
incluso si el autor de Logica formal y lógica trascendental y Crisis se esfuerza (como quiso hacer
Marx en otro plano a partir de los Manuscritos del 44) por superar las consecuencias axiológicas
de esa alienación ontológica.

267. Señalamos al lector que estos problemas están tratados en nuestro trabajo L’Essence de la
manifestation, Presses Universitaires de France, París, 1963, especialmente § 70.

268. Dice Cotier: “Hegel tomó de la traducción luterana del texto de los lipenses el término de
Entäusserung, a partir del cual forjó la forma sustantiva, pero que igualmente usa seguido bajo la
forma verbal” (L’Athéisme du jeune Marx, Vrin, París, 1950, 28).

269. Acerca de todo esto cf. Enrico de Negri, La Teologia di Lutero, Rivelazione e Dialettica, La
Nuova Italia Editora, Firenze, 1967, 315. Señalemos también la traducción alemana de esta obra:
O enbarung und Dialektik Luthers Realtheologie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt,
1973, XV, 229.

270. La frase exacta, con la cual concluye el libro de Engels Ludwig Feuerbach y el n de la losofía
clásica alemana, es la siguiente: “El movimiento obrero alemán es el heredero de la losofía
clásica alemana”.

271. En muchos aspectos el pensamiento ulterior de Marx continuó siendo ingenuo respecto de
ese concepto ideológico de revolución; ésta, ya se trate de la revolución social, política,
comunista o proletaria, se presenta todavía como un cambio radical, una modi cación total de
todo lo que es. La revolución social, por ejemplo, es descrita como el momento en que la

148
mutación de las estructuras económicas de una sociedad es acompañado por la destrucción de
sus “superestructuras”, las cuales son asimiladas a un gigantesco edi cio que se derrumba
cuando su antigua base es suprimida. “Entonces comienza una era de revolución social. El
cambio en las bases económicas es acompañado por una subversión más o menos rápida de todo
ese enorme edi cio” (en el Prólogo de la Crítica de la economía política de 1859, Pl, I, 273). Sin
embargo, aunque la apariencia mesiánica del análisis o de la profecía permanece, profundas
modi caciones atestiguan la presencia de un pensamiento nuevo, el pensamiento de la
positividad de la vida, que surge a la luz en Marx de modo explícito a partir de 1845. Es así que el
poder de lo negativo como tal, que subtiende el concepto de revolución en 1844, ha desaparecido
del campo de la problemática. Más aún, Marx rechazará de aquí en más de modo deliberado la
interpretación que se encuentra por ejemplo en Bakunin, cundo escribe en su Catecismo del
revolucionario: “La Asociación no tiene otro n que la emancipación completa y la felicidad del
pueblo... Pero convencida de que esa emancipación, esa felicidad, sólo pueden ser alcanzados
mediante una revolución popular que lo destruya todo, la Asociación empleará todos sus medios
y todas sus fuerzas para acrecentar y aumentar los males y las a icciones que deben nalmente
minar la paciencia del pueblo y excitarlo a una sublevación en masa” (subrayado por nosotros).
Hasta qué punto Marx va a oponerse a esta concepción nihilista de la revolución queda mostrado
justamente en su polémica contra Bakunin, que va más allá de la simple confrontación política o
personal, y que de hecho remite a una cierta concepción del ser, si bien ésta permanece implícita.
Cf. t. II, cap. VI.

272. Costes, I, 106-107; D, I, 391.

273. Se ha podido decir, por el contrario, que la tesis de la pauperización del proletariado tenía en
el pensamiento de Marx orígenes económicos precisos, en particular en Adam Smith, quien
había percibido la contradicción del sistema capitalista. La lectura de Ricardo y sobre todo de
Malthus, quien había fundado su doctrina en la existencia de la relación que había creído
descubrir entre el crecimiento de la miseria y el de la población, conducía a las mismas
conclusiones. Estos señalamientos son exactos y sin embargo corremos el riesgo de que nos
conduzcan a error. En efecto, lo que es importante e incluso decisivo es que la tesis de la
pauperización del proletariado es la formulación concreta del tema metafísico de la alienación
radical del hombre, tema que en el pensamiento de Marx precedió a sus lecturas e
investigaciones en economía. En sus nuevos estudios, Marx no podía sino buscar la
con rmación de presuposiciones de otro orden, presuposiciones que pesaron en su trabajo
teórico ulterior. Vemos que la tesis de la pauperización no proviene de los estudios económicos
de Marx sino que por el contrario los precede, por el hecho de que son justamente esos estudios, o
simplemente los hechos, los que condujeron a Marx a modi car al menos parcialmente, si no a
abandonar, esa a rmación, como lo sugiere especialmente un pasaje del libro I del Capital. Allí
Marx muestra que “el crecimiento del capital encierra el crecimiento de su parte variable”, es
decir que “una alícuota de plusvalor capitalizado debe adelantarse en salarios”. De allí resulta
que, suponiendo que la composición del capital permanezca constante, que “cada año dará
empleo a un número de asalariados superior al del año anterior y que en un momento dado las
necesidades de la acumulación comenzarán a superar la oferta ordinaria de trabajo. A partir de
allí la taza de los salarios debe seguir un movimiento ascendente” (Pl, I, 1122-1123). Esta
consecuencia teórica que, declara Marx, tuvo lugar en Inglaterra en el siglo XV y en la primera
mitad del siglo XVIII, y que a sus ojos permanece sin dudas como una posibilidad permanente de
la historia construída –“En un momento es un exceso de capital, proveniente de la acumulación
acelerada, que torna el trabajo ofrecido relativamente insu ciente, y tiende por consiguiente a
elevar su precio. En otro momento es una deceleración de la acumulación que vuelve el trabajo
ofrecido relativamente sobreabundante y baja su precio” (ibid., 1129-1139)– no suprime de
ningún modo a sus ojos el fenómeno de la explotación capitalista, pero no podría negar que es
capaz de modi carla en gran medida. Con el aumento del salario real, la parte de sobretrabajo en
la jornada del obrero disminuye y, por consiguiente, también su “explotación”. “Por lo tanto el
aumento del salario no indica, en el mejor de los casos, más que una disminución del trabajo
gratuito que debe dar el obrero; pero esta disminución nunca puede ir lo su cientemente lejos
como para perjudicar al sistema capitalista” (ibid., 1129), es decir a la existencia del plusvalor y

149
del sobretrabajo. Éste, si bien disminuye para cada individuo, es realizado por un número
creciente de obreros. “En lugar de ganar en intensidad, la explotación y la dominación
capitalistas ganan simplemente en extensión, a medida que aumenta el capital y con él el
número de aquellos que le están sujetos” (ibid., 1126). Es lo que expresa también Marx al decir
que “la cadena de oro, a la cual el capitalista tiene atado el salario y que no cesa de forjar, se ha
alargado lo su ciente como para permitir una relajación de la tensión” (ibid., 1128). Vemos
aparecer en estos textos la idea de pauperización relativa, con la que los marxistas iban a
intentar salvar la idea de pauperización y a la cual nos referiremos más adelante. No hay que
olvidar, por otro lado, que los análisis de Marx que acabamos de comentar están dirigidos, como
muchos de los textos del Capital, contra Malthus, y tienen por objetivo mostrar que la relación
entre la tasa de salario y la acumulación de capital no tiene nada que ver con la relación,
totalmente diferente, entre el tamaño del capital y la cantidad de población obrera (cf. ibid.,
1130).

274. Mani esto comunista, Pl, I. En efecto se reconoce allí “una de las tesis más controvertidas de
la sociología marxiana” (Rubel, nota I, ibid., 162, 1575). Pero ¿se trata realmente de una tesis
sociológica?

275. Pl, I, 173.

276. E. Mandel, La formación del pensamiento económico de K. Marx, op. cit., 58.

277. Theorien über der Mehrwert, III, 309, citado por Mandel, ibid., 146.

278. Cf. Ibid., 149.

279. Encontramos el reconocimiento sin maquillajes de ese estado de cosas singular en este
texto esclarecedor de la introducción de Landsuht y Meyer al tomo IV de la traducción de las
Oeuvres philosophiques de Marx (Costes, XLIV): “La alienación tiene entonces de algún modo la
tarea histórica de producir por sí misma la realización propia del hombre, y de lo que se trata es
de determinar por el conocimiento crítico el punto en que ambas –alienación y realización– se
concentran como en un foco. Eso es el proletariado. La situación era entonces la siguiente: la
presuposición para la expresión del materialismo histórico no era la idea que se tenía acerca de un
proletariado existente –por un lado, ese proletariado sólo estaba aún en vías de formación; es por
el contrario el materialismo histórico (es decir la concepción de que la historia en curso hace surgir
de sí misma la realización de la idea) el que constituye la presuposición para el conocimiento del
papel del proletariado”. Este texto es notable, no sólo porque reconoce de modo patente la
construcción a priori del proletariado a partir de presuposiciones losó cas ajenas a su realidad
propia, sino también porque muestra que esas presuposiciones que constituyen el materialismo
dialéctico son precisamente las de la metafísica idealista alemana, por mucho que se vean
traspuestas por ese “materialismo” a un dominio en el que no tienen nada que hacer. De modo
general, la transformación de la dialéctica “espiritualista” en una dialéctica “materialista” es
vacía de sentido, si dialéctica designa la estructura misma del espíritu objetivo, de la
“conciencia”, si esa estructura no puede ser por lo tanto en modo alguno la estructura del ente
mismo. De hecho el materialismo dialéctico fue inventado por los sucesores de Marx, que
sustituyeron con él una losofía que está implícita en Marx y que no han sabido comprender;
indica el lugar dejado vacante por esta incomprensión.

280. Costes, VII, 225; ES, 250.

150
151
 CAPÍTULO III
La reducción de las totalidades
1º La mitología de la historia
El concepto de revolución, así como el de proletariado, que es el agente
de aquella, por no decir su o ciante o predicador, –el proletariado,
escribe Marx en La lucha de clases en Francia, es el “gran dignatario de los
intereses revolucionarios”281– no designa ninguna realidad particular y
de alguna manera limitada a un momento del tiempo y de la historia. No
sólo el proletariado realiza el advenimiento de lo universal, dado que es
la clase particular que se niega a sí misma en tanto que tal y suprime al
mismo tiempo todas las otras clases, sacando de ese modo al hombre de
la nitud de la determinación restrictiva y opositiva y devolviéndolo a sí
mismo, sino que precisamente por esa razón, porque realiza el historial
de lo universal, la esencia de la historia se realiza en él, si es que la
historia tiene un sentido, si es esa aventura metafísica en la que la
pobreza y la limitación de los orígenes son progresivamente superadas y
nalmente suprimidas en el acontecimiento mayor de la realización
total. En la medida en que hacen posible el advenimiento de lo universal
y su realización, la revolución y el proletariado devienen coextensivos a
la historia y se identi can con ella. A tal punto que todo lo que en la
historia es anterior al advenimiento de esa universalidad que de ne a la
humanidad merece apenas ese nombre, no es más que “prehistoria”. Por
ello la revolución no es, hablando con propiedad, un momento de la
historia, más bien la inaugura y la hace posible. Al mismo tiempo que la
condición de posibilidad de la historia, en la revolución proletaria se
recoge su sentido, la instauración de la humanidad como universalidad
y como género, el llegar a sí mismo del hombre.
En tanto que la historia encuentra en la revolución su condición de
posibilidad y su sentido, su esencia, también toma de ella su estructura,
la estructura de su temporalidad propia. El tiempo de la Historia,
entonces, no es en modo alguno el medio homogéneo en cuyo interior se
desarrolla una multitud de acontecimientos de los cuales se habría
podido pensar que concernían ya al hombre –los diversos trabajos que
realizan los individuos desde el momento en que están sobre esta tierra
para satisfacer sus necesidades y para sobrevivir, las modi caciones que
afectan el modo de su ejecución, etc. El tiempo de la historia no es el
progreso más o menos continuo al interior del cual cada generación,
poniendo de algún modo sus pasos sobre los de la generación
precedente, encuentra de nidas las condiciones de su propia existencia

152
y a su vez las reproduce, las mejora eventualmente, para llegar a un nivel
más elevado –a menos que alguna circunstancia imprevista y más
fuerte que ella, invierno demasiado duro, epidemia, guerra, llegue para
arruinar los esfuerzos anteriores, llevando grupos o sociedades enteras,
por un período indeterminado, a un estado más precario, o a la
decadencia. Dado que el tiempo de la Historia es idénticamente el
tiempo de la revolución y del proletariado, dado que encuentra en ellos
la exhibición y la plena explicación de su propia estructura, es a ellos
que se dirige para obtener su realización. El tiempo de la historia no es
una evolución sino una revolución, no se realiza como un progreso sino
como su contrario, como el desarrollo de lo contrario, de lo opuesto, del
obstáculo, como la lenta edi cación de la barrera cuya brusca ruptura
liberará al ser en su plenitud, instaurará el nuevo Reino. Es por eso que la
venida de lo universal, la institución de un orden humano, no es el
resultado de un proceso lineal a cuyo término el hombre se obtendría a
sí mismo, no es la conquista del hombre sino su “reconquista”, una
reconquista que pasa por la “perdición completa del hombre”. El tiempo
de la historia, la historia misma, es el desarrollo de la alienación como
condición de la reapropiación. Es por eso también que el presente de la
historia no es un simple presente (lo que está allí ahora, pura y
simplemente, un estado de cosas) sino el momento de una caída, un
tiempo de a icción, porque sólo del exceso de esa a icción, y cuando los
sufrimientos devengan universales, resultará la redención. El presente
anuncia esa redención, reconoce su venida en la venida misma de la
catástrofe. La historia entera se mantiene en ese presente, que la
concentra en sí y la domina; es el instante en que se condensa la
contradicción, el instante en que, en la ruina y convulsión generales, el
pasado se hace bruscamente, de un solo golpe, futuro.
Veremos más claramente hasta qué punto esta concepción
apocalíptica y mesiánica de la historia es tributaria de la metafísica
alemana si traemos a cuento aquí el famoso texto del Prefacio de la
Fenomenología del espíritu: “Así, el espíritu en formación sobrevive lenta
y silenciosamente hasta llegar a su nueva gura, desintegra fragmento
por fragmento el edi cio de su mundo precedente, cuya conmoción sólo
es indicada por síntomas esporádicos; la frivolidad y el abatimiento que
invaden lo que aún subsiste, el presentimiento vago de algo
desconocido, son los signos que anuncian que algo distinto está en
marcha. Esta continua disgregación que no alteraba la sonomía del
todo es bruscamente interrumpida por la salida de un sol que, en un
resplandor, dibuja de una vez la forma del nuevo mundo”282. Sin
embargo, esa representación de la historia no es en absoluto propiedad

153
de Hegel; pertenece al romanticismo alemán en general, a Schiller, a
Novalis, a Hölderin, al que fue el medio intelectual de Hegel y cuyas
convicciones e ilusiones compartió. En su obra Du romantisme au
marxisme, G. Cottier mostró que los temas mayores de la losofía
política del romanticismo alemán tienen una signi cación religiosa y
consisten, incluso en su oposición al cristianismo, en la recuperación de
ciertos temas cristianos transpuestos a otro plano. Más aún, la tesis de
esos pensadores o de esos poetas es que esas concepciones sólo son
válidas si son traspuestas a ese otro plano que es el mundo mismo. Así,
la nueva Jerusalén se ha transformado en la Ciudad antigua, de la que
tanto Hölderin como Hegel tenían nostalgia. El hombre, como se sabe, es
miembro de esa ciudad en la que se realiza y con la cual se confunde; y
como hemos visto, este tema, presente también en Feuerbach, será
retomado por Marx desde el manuscrito del 42. El Reino de Dios debe
entonces realizarse en esta tierra. La introducción del 44 re eja a su
modo esta exigencia expresada por el concepto romántico de
Gegenwärtigkeit, que es el concepto de una presencia total, la presencia
de lo absoluto mismo, pero aquí abajo, en este mundo –Gegenwärtigkeit
que en Heidegger se transformará en el mundo mismo. También
pertenece al romanticismo alemán la idea de que esa presencia de lo
absoluto va a realizarse, de que la redención está próxima –el “futuro
próximo de estos pueblos”– a pesar de que el presente esté in nitamente
alejado de ella, a pesar de que sea un tiempo de a icción –es el tema
hölderiniano del alejamiento de los dioses– o más bien porque es ese
tiempo de a icción, porque “el pasaje del presente al futuro deberá
efectuarse... gracias a una catástrofe apocalíptica. Pero se trata de un
apocalipsis de la Ciudad política”283.
La idea de que el pasaje hacia el ser realizado se hace por la mediación
de lo contrario está presente también en Schelling, especialmente en su
última losofía, en la losofía de la mitología. El devenir aparece allí
produciéndose a partir de un principio primero, de una “potencia”
primera, que no juega en modo alguno, respecto de la continuación del
desarrollo, el papel de unas premisas de las cuales éste se desprendería
lógicamente. El Grund de Schelling no es un origen todopoderoso en el
orden del ser o del valor, un fundamento en el sentido de un poder
verdaderamente naturante –menos aún un simple germen cuyo
crecimiento hasta la eclosión orgánica como su resultado armonioso
esté asegurado. El Grund de Schelling es el principio ilegítimo y bastardo
que sólo es puesto para ser negado, como si para realizarse la historia
necesitara una negatividad original, un término inicial recalcitrante y
oscuro que debe ser progresivamente suprimido, y como si esa

154
supresión de lo que no tiene valor fuese una con la emergencia paciente
de la positividad. La creación del mundo comienza así con la posición
paradójica de un primer universo provisorio y destinado a desaparecer,
se presenta como un proceso extraño que persigue desde un principio la
lenta edi cación de aquello que va a abatir, que hace lo que va a deshacer
y se dirige así al sitio opuesto del lugar al que quiere ir. Esta manera de ir
hacia lo de nitivo y verdadero suscitando primero la apariencia
contraria, que es sin embargo el ser mismo en la primera forma de su
desarrollo, este disfrazar sus intenciones profundas que son de este
modo mantenidas en secreto hasta el desenlace nal, es lo que Schelling
llama la ironía de Dios. Dado que esa ironía obra en el fondo de las cosas,
éstas presentan siempre un doble aspecto, un aspecto exotérico, que es
el rostro que ofrecen a los hombres y por el cual éstos se dejan tomar, y
un aspecto esotérico que sólo percibe el ironista, cuya mirada silenciosa
atraviesa la apariencia y reconoce el drama que se lleva a cabo tras
ésta284. Es notable que el ejemplo más importante dado por Schelling de
esta ironía de Dios sea justamente el de Cristo en la cruz. Con este
ejemplo la dialéctica alemana da testimonio de la permanencia de sus
motivaciones profundas, y la historia que ella determina y modela se
revela como una teología disfrazada.
Pero la ironía de Dios no di ere estructuralmente de la astucia de la
razón de la que habla Hegel, de la ironía que Marx cree a su vez reconocer
en el corazón de la historia. En el libro III del Capital, hablando de los
monts-de-piété285, cuyo establecimiento en el siglo XIV y especialmente
el XV busca en un principio proteger a los pobres contra la usura, Marx
escribe: “Sólo interesa traerlos a cuento porque muestran cómo la ironía
de la historia transforma votos piadosos, en el curso de su realización,
en su contrario exacto”286. Pero son sobre todo los estudios histórico
políticos –en particular los que fueron escritos al momento de la
revolución del 48 y de la toma del poder por el futuro Napoleón III, y en
los cuales se ha visto la “primera aplicación histórica de la dialéctica
marxista”287– los que pueden ser considerados en su conjunto como una
vasta y brillantísima ilustración de esa ironía de la historia, de ese
proceso extraño que planta en el camino que va a seguir, como factores
que aseguran su progreso y la posibilidad de su propia continuación,
como condiciones a la vez positivas y negativas, los obstáculos que va a
abatir en lo sucesivo. Examinando el proceso revolucionario que se
desarrolla en Francia durante los años 1846-1851, Marx lo divide en dos
tiempos: el primero, que acaba de terminarse ante sus ojos, que
pertenece al pasado, que conduce al golpe de Estado del 2 de diciembre;
el segundo en vías de realizarse, cuya descripción es al mismo tiempo

155
una profecía, y que Marx interpreta justamente como la edi cación de
una nalidad secreta bajo una contra nalidad aparente. “Ella [la
revolución] conduce su tarea con método. Hasta el 2 de diciembre sólo
había llevado a cabo la mitad de sus preparativos y ahora lleva a cabo la
otra mitad. Perfecciona primero el poder parlamentario para luego poder
destruirlo. Una vez que ha alcanzado ese objetivo, perfecciona el poder
ejecutivo, lo reduce a su expresión mas simple, lo aísla, dirige contra él
todos los reproches, para poder concentrar sobre él todas las fuerzas de
destrucción y, una vez que haya realizado la segunda mitad de su trabajo
de preparación, Europa saltará de su sitio y exclamará con júbilo: ‘¡Bien
has cavado, viejo topo!’”288. Marx expone desde las primeras líneas de La
lucha de clases la edi cación de lo contrario destinado a la destrucción,
ese “método” que es el método de la revolución y de la historia, y la pone
explícitamente como el objeto de su demostración. “Sólo haciendo
surgir una contrarrevolución compacta, potente, creándose un
adversario y combatiéndolo, el partido de la subversión ha podido
nalmente devenir un partido verdaderamente revolucionario. El objeto
de las páginas que siguen es demostrarlo”289. La burguesía interviene y
se desarrolla como ese contrario necesario para el desarrollo del proceso,
aunando en sí todos los contrarios, todas las clases poseedoras, para
constituir el obstáculo absoluto. “Hacía falta... que la República de
febrero perfeccionase en primer lugar la dominación de la burguesía,
haciendo entrar en la esfera del poder político, junto a la aristocracia
nanciera, a todas las clases poseedoras”290. Ya que ese contrario es
necesario para el desarrollo del proceso revolucionario, es decir para el
propio desarrollo del proletariado, éste debe participar en su formación,
ayudar la ascensión de la burguesía, llevar con ella luchas comunes
contra el elemento arcaico que se opone todavía al triunfo de ésta. “En
este estadio los proletarios no combaten todavía a sus propios enemigos
sino a los enemigos de sus enemigos, a los residuos de la monarquía
absoluta, los terratenientes, los burgueses no industriales, los pequeños
burgueses”291. Pero si el proletariado, cuyas maquinaciones son
similares a las del Dios de Schelling, puede saborear secretamente la
puesta en acto del dispositivo complejo del cual será el bene ciario
último, la burguesía, por su parte, hundida en el proceso ineluctable de
esa historia extraña de la que sólo comprende las causas y
consecuencias inmediatas, se encuentra en una situación incómoda y,
en resumen, dialéctica. Es el contrario que sólo es puesto para ser
destruido y cuya destrucción comienza al mismo tiempo que ella. “La
burguesía se daba perfecta cuenta de que todas las armas que había
forjado contra el feudalismo se volvían ahora contra ella, de que los

156
medios de instrucción que había instituido se volvían contra su propia
cultura, de que todos los dioses que había creado la abandonaban. Se
daba cuenta de que todas las pretendidas libertades burguesas e
instituciones de progreso atacaban y amenazaban su dominación de
clase, en su base social al mismo tiempo que en su cima política, y se
habían vuelto por consiguiente socialistas”292.
La autodestrucción de la burguesía pasa en 1850 por el ascenso y
triunfo de Bonaparte, y Marx muestra con sutileza cómo esa burguesía,
para defenderse, se lanza en brazos del enemigo, cómo está obligada,
para asegurar su supervivencia frente al pueblo y a la Montaña que lo
representa, a sacri car el régimen parlamentario, que es su propio
régimen. “Pero si la burguesía aseguró el 13 de junio su carácter
todopoderoso en lo que respectaba al Parlamento, ¿no debilitaba
irremediablemente a ese mismo parlamento frente al ejecutivo y al
pueblo, al expulsar del mismo a la fracción más popular? Entregando sin
más ceremonia numerosos diputados a las requisitorias de los
magistrados, suprimía su propia inmunidad parlamentaria. El
reglamento humillante al cual sometía a la Montaña elevaba al
presidente de la República en la misma medida en que rebajaba a cada
representante del pueblo... La ironía de la historia quiso que...”293. La
ironía de la historia no sólo entrega la burguesía a Bonaparte, como lo
muestra también el pasaje en el que el juego dialéctico de los contrarios
encuentra su expresión inmediata en la retórica: “La burguesía había
hecho la apología del sable, y es el sable el que la domina. Había
suprimido la prensa revolucionaria, y es su propia prensa la que es
suprimida. Había puesto las reuniones populares bajo vigilancia de la
policía, y son sus salones los que son, a su vez, puestos bajo la vigilancia
de la policía”294. La ironía de la historia sólo instaura el reinado de
Bonaparte para aislarlo a su vez y levantar contra él al conjunto de las
fuerzas populares, de suerte que “la caída de la república parlamentaria
contiene en germen el triunfo de la revolución proletaria”295.
Además de la ironía divina, que pone sin cesar lo contrario de aquello
que quiere hacer y entonces sólo hace lo que quiere en y por la
aniquilación de lo que no quiere, en Schelling también se encuentra la
razón de esta ironía, que no es entonces pura locura. Esa “razón” reside
en la voluntad divina o, si se pre ere, en la ley del ser según la cual “todo
lo posible debe venir”296. No se trata de elegir el mejor entre todos los
posibles, abandonando los otros a la nada de lo que jamás será, sino de
hacer de modo que todos los posibles se realicen y vengan al ser, a n de
que se realice justamente la gran ley del ser, la ley de su total exhibición

157
y de su realización total. Pero la necesidad de la venida al ser de lo
posible no es la necesidad lógica formal o geométrica de Spinoza o de
Leibniz, no es una necesidad ideal porque lo posible no es en sí mismo
ideal. En el contexto vitalista del pensamiento romántico alemán, lo
posible es el germen, algo ya efectivo, pero que debe desarrollarse. Luego
de haber descrito el surgimiento, en la instantaneidad del relámpago,
del mundo nuevo, Hegel añade: “Pero ese nuevo mundo tiene tan poca
realidad efectiva como el niño que acaba de nacer... Cuando deseamos
ver un roble en la robustez de su tronco, la expansión de sus ramas y lo
tupido de su follaje, no estamos satisfechos si se nos muestra en su lugar
una bellota”297. Del mismo modo, lo posible de Schelling es aquello que
espera su desarrollo, aquello que invoca al devenir como su condición de
posibilidad y el medio de su realización298. La historia es justamente el
medio en el que se realizará la ley del ser, la ley de la omniexhibición y la
omnirrealización de sí, porque la presuposición inicial, lo posible, no es
la premisa ideal de un desarrollo él mismo ideal sino el término real, el
germen cuyo desarrollo es un devenir real, el tiempo real y
cuasibiológico de la maduración orgánica.
Sin embargo, dado que lo que debe realizarse y venir al ser en la
exhibición de sí es la totalidad del ser, la historia que es el lugar de esa
exhibición tendrá que ser una historia total, la historia en la que adviene
todo lo que puede ser, la historia de todas las posibilidades y de todas las
virtualidades, a n de que todo se muestre y pueda mostrarse y nada
quede escondido. He ahí por qué la historia es también y desde un
principio la historia de los contrarios, por qué suscita su venida y exige
para cada uno de ellos su plena expansión y el desarrollo completo de las
potencialidades que implica: porque importa justamente que todas las
potencialidades se realicen y se exhiban en plena luz. De este modo se
justi ca la existencia del mal299, no sólo porque el mal mismo se
presenta como un posible que, a título de tal, debe realizarse
plenamente, sino por la razón más profunda de que tal vez no es otra
cosa que esa solicitación de lo posible, esa exigencia de practicarlo y
ensayarlo todo, otra cosa que la tentación. El vértigo ante lo posible
expresa también, bajo la apariencia del mal e incluso si es vivido como
pecado, la ley metafísica del ser y su querer más profundo.
Dado que la historia expresa la voluntad del ser, dado que no tiene por
misión excluir sino realizar, no extirpar los gérmenes de la realidad sino
conducirlos a la madurez y así suprimirlos sólo en y por su plena
realización y al término de ésta, sólo dejándolos suprimirse a sí mismos
en el acto por el cual agotan todos sus recursos y todas sus posibilidades,

158
la obra de la historia es del mismo modo radical, no tolera en sí nada
irrealizado ni oscuro, arranca su secreto a todo, lo expone y le asigna de
este modo incluso su n, realiza todos los posibles y los destruye en el
mismo movimiento y, como un gran fuego puri cador, consume todo a
su paso y no deja subsistir nada. “La historia, dice Marx en la
Introducción del 44, no hace nada por la mitad, y atraviesa muchas
fases cuando quiere conducir una forma social vieja a su última
morada”300. En la medida en que la Alemania arcaica se ve por el
contrario bruscamente identi cada con el presente y con la historia
misma, Marx escribe, siempre en el mismo texto: “La Alemania que ama
ir hasta el fondo de las cosas”. Ir hasta el fondo de las cosas es, dado el
contexto301, hacer la revolución, no por la simple subversión de lo que es,
en la negación sumaria y brutal de un estado de cosas, sino por el juego
mucho más sutil que deja a una situación desarrollarse, que conduce lo
contrario a su término y la contradicción a su máximo grado de tensión,
que agota lo posible. “Pero, dirá Marx nuevamente en El 18 brumario..., la
revolución va hasta el fondo de las cosas”302. En efecto, en la revolución
se acelera el proceso de agotamiento de los posibles que los deja, uno tras
otro, como cáscaras vacías sobre el trayecto que recorre. “En la primera
Revolución francesa, la dominación de los Constitucionales deja lugar a
la dominación de los Girondinos, y esta a la de los Jacobinos. Cada uno de
esos partidos se apoya sobre el más avanzado. Cuando cada uno de ellos
ha empujado la revolución lo su cientemente lejos como para ya no
poder seguirla (ni, con más razón, precederla) es apartado por el aliado
más audaz que lo sigue, y enviado a la guillotina. La revolución se
desarrolla así en una línea ascendente. Con la revolución de 1848 sucede
lo contrario. El partido proletario aparece como un simple anexo del
partido pequeñoburgués demócrata. Es traicionado y abandonado por
este último el 16 de abril, el 15 de mayo y durante las Jornadas de Junio.
El partido demócrata, por su parte, se apoya en hombros del partido
republicano burgués. Y en cuanto este último piensa en tener una base
sólida, se deshace de su inoportuno compañero y se apoya a su vez sobre
el partido del orden. Este último se retira, hace caer en bancarrota a los
republicanos burgueses y se apoya a su vez en hombros de la fuerza
armada. Cree mantenerse aún, cuando un buen día se da cuanta de que
esos hombros se convirtieron en bayonetas. Cada partido golpea por
detrás al que quiere empujarlo hacia adelante y se apoya por delante
sobre el que lo empuja hacia atrás. No sorprende que, puesto en esa
posición ridícula, pierda el equilibrio y, luego de haber hecho las muecas
inevitables, caiga con extrañas cabriolas. La revolución sigue de este
modo una línea descendente”303. A decir verdad, el proceso de la historia

159
misma se hace más evidente cuando se condensa y se acelera en el
proceso revolucionario. La historia en general es ese proceso radical que
sólo actualiza los posibles para extenuarlos mejor y conducirlos, por el
camino de su potencia, a su impotencia y muerte.
Dado que no hace nada por la mitad y va hasta el fondo de las cosas,
dado que obliga a cada posible a producir todas las virtualidades que
lleva incluidas en sí, a exhibirlas a la luz del ser-desarrollado, la historia,
lugar de esa exhibición y esencia de la misma, es también el lugar y la
esencia de la verdad. “Lo propio de la historia es abrirse camino cuando
su tiempo ha llegado”, decía Hegel en el Prefacio de los Principios de la
losofía del derecho. Pero la historia es el tiempo de la verdad en el que
adviene toda verdad particular, en el que todo ser particular tiene que
probar lo que en verdad es. En tanto que es el lugar en que se realiza la
verdad, en que todas las potencialidades subjetivas deben afrontar el ser
real y someterse a la prueba de la realización efectiva en la cual se
exhiben a sí mismas en lo que verdaderamente son, la historia no es sólo
el ámbito de la omniexhibición de todo lo que es; al desarrollar, al
develar, al desenmascarar cada cosa hasta lo más íntimo de su ser, mide
en ella lo que contiene de positividad efectiva, la juzga. Weltgeschichte ist
Weltgericht304. En un discurso pronunciado en la esta de la
organización cartista de Londres el 14 de abril de 1856, Marx, haciendo
alusión al tribunal secreto de la Sainte-Vehme que en la Edad Media
vengaba las maldades cometidas por los poderosos marcando una cruz
roja en las casas de aquellos a castigar, declaraba a modo de conclusión:
“Hoy la misteriosa cruz roja marca todas las casas de Europa. La historia
misma dicta justicia y el proletariado ejecutará la sentencia”305.
¿De qué modo dicta justicia la historia, cómo se realizan los posibles en
ella a n de exhibir en la totalidad de su ser-desarrollado lo que
verdaderamente son? La verdad de la historia es la objetivación del ser
en la cual el ser llega a sí mismo en la efectividad de su condición de
objeto. La verdad de la historia es el despliegue de la objetividad y el
surgimiento del mundo como tal. La historia es justamente la historia
del mundo. La historia es un primer plano de luz, la escena en la que
viene a explicarse y se desarrolla lo que no puede quedar sin desarrollar,
en la noche de la virtualidad. La historia es un teatro, el teatro del
mundo. Sobre el escenario de ese teatro, los posibles vienen a cumplir
uno tras otro su papel, son las guras de lo absoluto, las formas
sucesivas en las que éste se realiza. Los personajes de la Historia, pueblos
o imperios en Hegel, clases en Marx306, individuos incluso, en tanto
hablan en nombre de esos pueblos o de esas clases o de alguna gran

160
causa y los encarnan, tienen sólo un tiempo, el tiempo de decir lo que
tienen que decir y de cumplir su papel. La historia los retoma y los aloja
en los mausoleos que edi ca a su gloria, cuando no en sus mazmorras o
en sus tachos de basura. Es verdad que ciertos personajes no quieren
dejar el escenario, al que se esfuerzan por volver, declamando entonces
frases vacías, reactivando las gesticulaciones de una segunda muerte. La
historia es una historia de espectros que retornan, la segunda muerte es
la comedia. “El antiguo régimen moderno no es más que el comediante
de un orden social cuyos héroes reales están muertos... la última fase de
una forma histórica es la comedia. Los dioses griegos, heridos de muerte
la primera vez en el Prometeo encadenado de Esquilo, debieron sufrir una
segunda muerte. La muerte cómica en los diálogos de Luciano”307. Marx
fue poseído por las categorías estéticas del romanticismo hegeliano, de
ellas toma el éxodo del 18 brumario: “En algún lado Hegel señala que
todos los grandes acontecimientos y personajes históricos se repiten,
por así decirlo, dos veces. Olvidó agregar: la primera como tragedia, la
segunda como farsa”. El concepto de lo cómico de las guras de la
historia, de su supervivencia provisoria bajo la forma de marionetas
lamentables, el concepto de la extenuación de los posibles en su
realización y por ella, vuelve como un leit-motiv en los textos histórico-
políticos. “En el momento en que la propia burguesía actuaba la comedia
más acabada, pero del modo más serio del mundo... era el aventurero
quien debía triunfar, él, que tomaba la comedia simplemente como una
comedia. Sólo cuando éste se desembarazó de su solemne adversario,
cuando tomó en serio a su vez su papel imperial... se transformó él
mismo en víctima de su propia concepción del mundo, el grave
polichinela que ya no toma a la historia por una comedia sino que toma
su propia comedia por la historia”. Y del mismo modo, en Las luchas de
clases: “Francia tenía ahora junto a una Montaña un Napoleón, prueba de
que ambos no eran más que las caricaturas sin vida de las grandes
realidades cuyo nombre llevaban. Luis-Napoleón, con el sombrero de
Emperador y el águila, parodiaba tan miserablemente al antiguo
Napoleón como la Montaña, con sus frases tomadas de 1793 y sus poses
demagógicas, parodiaba a la antigua Montaña.”308.
A decir verdad, todas son categorías hegelianas, como si ellas también
quisieran representar su papel una vez más, invadiendo poco a poco esa
historia “materialista” y dándole un aire de algo ya visto. Marx dice
también de la burguesía –la cual después de haber eliminado al
proletariado le reprocha su pasividad al momento del golpe de Estado de
Luis Bonaparte: “Se conduce como un alma cándida que en el momento
decisivo fue desconocida y abandonada por un proletariado apartado

161
del recto camino por los socialistas”309. Y no son sólo palabras, son
conceptos que con eren, aquí y allá, una estructura común a la historia,
un mismo modo de realizarse. Esta realización reviste, en todos lados y
siempre, la forma de la oposición dialéctica, de la confrontación titánica
de los contrarios y de su lucha a muerte. Sobre el fondo de esta tragedia,
en el juego perpetuo del nacer y el morir, en el seno de “ese delirio
báquico en el cual no hay miembro que no esté borracho”, los ridículos
héroes y sus gesticulaciones vacías no aparecen más que un momento,
como una franja de espuma sobre una enorme ola antes de romper en
inmensa caída. Pero el obstáculo y el mal son, en el corazón de este
proceso, su motor secreto. La oposición entre las fuerzas antagonistas es
un combate espiritual. Se puede reconocer, bajo la escoria materialista
de la dialéctica, el esquema de la negación redentora, que brilla aún en
estas líneas tardías del Capital: “En la historia como en la naturaleza, la
podredumbre es el laboratorio de la vida”310.
¿Qué relación puede tener la historia que obedece al esquema de la
kénosis (que no es otra cosa que ese esquema mismo), la historia de la
lenta edi cación de lo contrario y de su repentino derrumbe en la
catástrofe liberadora, con la historia real, la historia de los individuos, de
sus necesidades, de sus trabajos, de los instrumentos con los que
producen? ¿Cómo, en particular, el perfeccionamiento de esos
instrumentos, las innumerables invenciones que intervienen cada vez
en condiciones particulares y respecto a problemas particulares,
problemas técnicos precisos, cómo la sucesión de esas modi caciones
determinadas, convocándose unas a otras, situadas cada una en la
prolongación de la otra, cómo esa lenta transformación de actividades
múltiples pero que siempre en alguna medida se completan y
coordinan, en resumen, cómo todo ese desarrollo positivo podría
signi car una negatividad pura y simple y el crecimiento de lo negativo,
del mal como tal, la formación de lo “contrario”, en una palabra una
alienación creciente y, en esa alienación y por ella, en la destrucción
repentina de ese contrario, la liberación, el despliegue de todas las
potencialidades esenciales de la vida –cómo podría actualizar
sucesivamente o más bien al mismo tiempo, en un mismo instante, “la
completa perdición del hombre y la completa reconquista del hombre”?
Marx, y después de él el marxismo, criticaron sin indulgencia al
llamado moralismo, que pretende imponer a la realidad condiciones,
normas, una estructura previamente de nida en el plano del
pensamiento y por éste. El pensamiento que pretende dictar sus leyes a
la realidad es justamente la moral. Así la exigencia de la libertad, de la

162
igualdad, de la justicia, incluso de reglas más precisas, positivas o (es el
caso más frecuente) negativas, como la prohibición del asesinato, la
condenación del alcoholismo, etc. Pero, como se sabe, el imperativo
moral, así sea categórico, no tiene poder sobre lo real, se convierte en
voto piadoso y buena intención sin cesar desmentido por los hechos,
culmina en la mentira. Hegel había mostrado con su ciencia que la
Moralität sólo puede ser la Stittlichkeit, a saber las costumbres, lo que se
hace y produce efectivamente, las relaciones reales que los hombres
tienen entre sí. Pero la realización de la Moralität en la Stittlichkeit
permanece tributaria de una losofía de la signi cación y de la idealidad
y, como se verá, Hegel sólo suprimió la alienación en el pensamiento. El
comunismo es lo que hará efectiva la supresión de la alienación, porque
se apoya en la historia real. “Para nosotros, dice Marx, el comunismo no
es un estado que debe ser establecido ni un ideal por el cual la realidad
debe guiarse. Llamamos comunismo al movimiento real que suprime el
estado actual. Las condiciones de ese movimiento resultan de premisas
actualmente existentes”311. Del comunismo Marx dice también: “Para
abolir la idea de la propiedad privada el comunismo pensado alcanza
perfectamente. Para abolir la propiedad real hace falta una acción
comunista real. La historia la dará, y ese movimiento del cual ya sabemos
en el pensamiento que se suprime a sí mismo, pasará a la realidad en un
proceso muy duro y extendido. Pero tenemos que considerar como un
progreso real el que, desde un primer momento, hayamos tenido
conciencia tanto de la limitación como de la nalidad del movimiento
histórico, y una conciencia que lo supera”312. El movimiento que
tenemos en nuestro pensamiento y del cual ya sabemos que conduce a la
abolición de sí mismo, es el movimiento de la negación de la negación, la
autosupresión de lo contrario que conduce a la plena positividad. Acerca
de ese movimiento pensado, de ese movimiento ideal, que es el
movimiento de la idealidad misma, su condición de posibilidad y su esencia,
se nos dice que es también el movimiento real, y se a rma que la
situación concreta actual es justamente la primera fase de ese
movimiento, su presuposición actualmente existente. Es justamente la
tesis de Hegel que Marx había denunciado apasionadamente en el
manuscrito del 42, la tesis según la cual las “materias del Estado”, la
sociedad civil real, el mundo de las necesidades y del trabajo con su
organización construida actual, es la condición del desarrollo y
advenimiento de la libertad espiritual, una condición dialéctica en
cualquier caso, que sólo es puesta para ser suprimida, de modo que la
emergencia de la libertad reside en esa misma supresión.

163
 ¿Por qué milagro el presente histórico llega a proponerse como el
primer tramo del proceso que la metafísica alemana elaboró en otros
tiempos, en el acto losó co por el cual ésta tematizó otros problemas?
Esta identi cación del presente con un momento del esquema dialéctico
en el que la espiritualidad realizada se forma y surge como resultado
nal, ¿no presupone la homogeneidad ontológica secreta de toda la
historia real a la que pertenece el presente con un proceso tal que de ne
la estructura de la objetividad ideal, la homogeneidad ontológica entre
realidad e idealidad pura como tal?313 Se dice que el materialismo
marxista quiere transferir la dialéctica de la esfera de la conciencia a la
esfera de la realidad. Pero ¿no es aberrante esa transferencia, no lleva al
colmo el absurdo de la μεταβασις? Si justamente la dialéctica no sólo es –
no se sabe por qué, por otra parte– la dialéctica de las ideas, sino que
constituye desde un principio la posibilidad trascendental y pura de la
idealidad como tal, a la cual el Manuscrito del 42, en la fase decisiva de su
análisis, nos había prohibido identi car con la realidad, entonces
transferir la dialéctica signi ca transferir la estructura misma de la
idealidad pretendiendo que sea ahora la estructura de la realidad. Pero
¿qué puede signi car entonces la oposición entre “materialismo” e
idealismo? Hagamos por primera vez la pregunta decisiva que guía todo
nuestro análisis: ¿qué puede signi car la oposición entre Marx y Hegel?
A decir verdad, la concepción dialéctica de la historia que resulta de la
invasión de la metafísica alemana a la esfera de la positividad histórica y
social simplemente confunde la idealidad y la realidad, y sus respectivos
componentes. Cuando por casualidad se encuentran en un plano
losó co, los comentarios marxistas dejan aparecer esta confusión con
plena claridad: “En la formación del proletariado, la historia ‘pasada’ del
hombre alcanzó el punto en que se suprime a sí misma y llega al mismo
tiempo a su propia meta. El movimiento de la idea que se desarrolla como
historia en curso alcanza su meta, es decir retorna de su exteriorización
a sí mismo, a su propia realización. Es lo que se llama ‘dialéctica’, que no
es un método, en cierto modo un instrumento útil con el cual Marx
trabajaría la historia después de haber comprendido su utilización por
Hegel; es más bien la manera misma en que se opera la realización de la
historia, realización que sólo es dialéctica por la razón de que es la
realización del movimiento de la ‘idea’: el cumplimiento de la
‘realización de la losofía’”314.
En Hegel, como es sabido, la venida de los diferentes “mundos” que
estructuran la historia, la sucesión de los pueblos y los imperios, las
signi caciones mayores que ellos encarnan, son guras del desarrollo

164
dialéctico de la Idea, y la Fenomenología del espíritu es a la vez la
apariencia fenomenológica y la realización de las esencias cuyo
encadenamiento piensa la Lógica. La crítica del moralismo no escapa a
esta situación en la cual las determinaciones ideales devienen las
regulaciones constitutivas de lo real en lugar de oponerse a él. Por ello la
signi cación “decisiva” que reviste esta crítica en el marxismo es
justamente la misma que tenía en el hegelianismo.
Pero la concepción dialéctica de la historia implica otras
presuposiciones que conciernen a n de cuantas al problema metafísico
del ser, presuposiciones que el pensamiento de Marx, reencontrando de
golpe la intuición antihegeliana que lo mueve desde el comienzo, va
ahora a reconocer y denunciar.
2º La teoría trascendental de la historia: el “materialismo histórico”.
La presuposición última –aunque por lo común no percibida– de la
concepción dialéctica de la historia es metafísica; es la presuposición de
que la historia constituye en sí misma y por sí misma una realidad en el
sentido propio del término, a saber, por un lado una realidad efectiva,
sustancialmente existente, que de ne una dimensión del ser y tal vez
de ne al ser mismo y, por otro lado y precisamente, una realidad, una
realidad una y a n de cuentas única, una sola sustancia, una sola
esencia, una sola existencia que se despliega a sí misma y cuyo
despliegue es de ese modo el autodespliegue, el despliegue de sí mismo
por sí mismo, por su acto propio de su realidad propia. El origen de la
interpretación metafísica de la historia que se deja ver en los textos del
44 reside en el concepto que sirve justamente de fundamento a esos
textos y determina en general el humanismo del joven Marx, el concepto
de Gattungswessen. La especie humana es esa realidad una que
constituye a la vez el sujeto y el objeto de la historia, su principio y su
contenido. La historia es la Historia del Hombre, la historia de su
pérdida y su reconquista, de modo tal que es una sola y la misma esencia
la que se aliena y supera su alienación: la esencia humana. He ahí por
qué la historia es una: porque es la historia de una realidad única y
universal, porque se identi ca con esa realidad, de la cual no es otra cosa
que su movimiento interno y autónomo, su automovimieto.
Que la realidad cuya historia es el automovimiento es única y
universal, que por consiguiente está presente en todos los puntos de la
historia, de su historia, resulta del hecho de que esa realidad es in nita.
In nito es justamente, según Feuerbach, el género humano. Hemos
visto de qué modo esa in nitud del género es puesta en evidencia por

165
oposición a la nitud y limitación que caracterizan al individuo, el cual
no es más que un modo de la esencia humana. “Todas las
determinaciones divinas, decía Feuerbach, ... son determinaciones del
género, determinaciones que son limitadas en el particular, en el
individuo, mientras que en la esencia del género e incluso en su
existencia... sus límites son suprimidos. Mi saber, mi voluntad, son
limitados; pero lo que es límite para mí no lo es para otro, sin hablar de la
humanidad; lo que es pesado para mí es ligero para otro; lo que en una
época es imposible e incomprensible, en la época siguiente es posible y
comprensible. Mi vida está ligada a un tiempo limitado, el de la
humanidad no. La historia de la humanidad no es otra cosa que la
victoria continua sobre los límites que en una época determinada eran
tenidos por los límites de la humanidad... Pero el porvenir devela siempre
que los supuestos límites del género no eran más que límites de los
individuos”315.
Dado que hay una “historia de la humanidad” en el sentido estricto de
estas palabras, en un sentido ontológico, dado que la historia es el
devenir de la esencia genérica única e ilimitada (esencia que constituye
por otra parte el contenido y la sustancia de ese devenir) entonces lo que
adviene en esa historia concierne en efecto a la propia esencia humana
en tanto que tal, el Hombre es quien se pierde y se reencuentra en esa
historia. Dado que esa historia es la suya, él es también quien actúa en
ella, quien realiza ese acto de perderse y de reencontrarse. A la inversa,
dado que esa historia es consustancial a la esencia genérica y no designa
otra cosa que el proceso de su devenir y su acción misma, ya que es esa
acción, se puede decir también que la que actúa es la historia, ella es
quien hace esto y aquello, quien encuentra los caminos oblicuos que
toma para llegar a sus nes, nes que ella misma ha puesto y que quiere
alcanzar, que son los nes de la Humanidad y su propia realización. Es la
Historia la que actualiza todos los posibles, que no son otra cosa que las
virtualidades que están incluidas en el género y que lo constituyen. Es
ella la que no duda en poner en el ser aquello que va a abolir, los límites
que va a traspasar –todas realizaciones parciales y provisorias de esa
esencia una con la cual se identi ca y cuya realización progresiva
justamente es. Que la historia tiene una nalidad, una nalidad real bajo
una contra nalidad aparente, resulta justamente de que es la historia de
la humanidad y su realización.
Sin embargo la esencia humana no es una abstracción, se realiza, y su
realización es la sociedad. Como hemos visto, la sociedad es la
objetivación de la esencia humana, designa y circunscribe el lugar en el

166
cual se hace visible lo universal a que apunta el género y que en última
instancia lo constituye, el lugar en el cual, haciéndose visible, ese
universal deviene también efectivo, precisamente real y concreto. Es
verdad que la realización del género no es simple, y que el camino que
sigue no es recto. La sociedad civil no es en principio esa realización del
género sino más bien su negación, la disolución de lo universal en la
dispersión atomística de los individuos. O incluso, la “realización” del
género es desde un principio ideal, imaginaria, política, es el Estado
hegeliano. Eso sólo signi ca que la realización es, como objetivación, un
proceso y, en tanto que tal, la historia. La sociedad es la realización del
género, la historia es el proceso de esa realización. La primera aparición
del género en el plano político muestra que está presente desde el
comienzo y prepara, para después del momento de su realización
ilusoria, el momento de su realización efectiva en el seno de la sociedad
verdadera. La historia es justamente el proceso de realización que pasa
por la mediación de la alienación, el proceso a cuyo término se podrá
decir: “Sólo cuando el hombre individual recuperó en sí al ciudadano y
devino, como hombre individual, en su vida empírica, en su trabajo
individual, en sus relaciones individuales, un ser genérico, sólo cuando
el hombre ha reconocido y organizado sus ‘fuerzas propias’ como
fuerzas sociales y por lo tanto ya no separa de sí la fuerza social en forma
de fuerza política, sólo entonces se consuma la emancipación
humana”316.
El conjunto de los textos del 44 que hemos comentado a rman que la
sociedad es la realización del género y no ya su simple postulación ideal,
como también lo a rma, de manera completamente explicita, la carta de
Marx a Feuerbach fechada el 11 de agosto de 1844, hallada por
Schu enhauer, de la que interesa citar aquí el pasaje decisivo: “Vuestra
Filosofía del futuro, como así también la Esencia de la fe, tienen, a pesar
de la exigüidad de su volumen, más peso que el conjunto de la actual
literatura alemana. En esos escritos usted ha formulado –puede que sin
intención– un fundamento losó co para el socialismo, y los
comunistas han interpretado inmediatamente esas obras en ese sentido.
La unidad del hombre con el hombre fundada en su diferencia real, el
concepto de género bajado del cielo de la abstracción a la tierra de la
realidad ¿qué es, si no, el concepto de sociedad?”317. En la medida en que
el concepto de sociedad es el concepto de género, la realidad que
designa, a saber la sociedad misma, puede ser lo que es, una realidad
una, anterior a sus miembros, que se expresa en ellos y a través de ellos,
de modo tal que éstos son justamente expresiones y modos de una
esencia única. Así, al nal del manuscrito del 42, cada una de las

167
múltiples actividades individuales, la del zapatero por ejemplo, aparece,
cada vez, no más que como “representante del género”. La presuposición
de la sociedad civil como sociedad genérica es la existencia en sí y para sí del
género. Hay insistir aquí en que la separación entre el carácter ideal del
género por un lado y la existencia por otro (concerniente ésta al ser
sensible y su individuación empírica) es sólo aparente y provisoria en
Feuerbach, quien, en conformidad con las exigencias internas de una
losofía del género, con ere a éste en tanto que tal la existencia, lo pone
a n de cuentas como la dimensión de la realidad verdadera y como el
ser mismo. “El género no es un puro y simple pensamiento, existe en el
sentimiento, en la interioridad, en la energía del amor. Es el género el
que me infunde amor. Un corazón lleno de amor es el corazón del
género”. Y también: “El amor es la existencia subjetiva del género”318. La
existencia en sí del género implica inmediatamente –es– su existencia
para sí y reside en ella. La existencia para sí del género, el sentimiento de
sí del género, es el amor, que Feuerbach opuso explícitamente al
individuo. El amor no es una determinación de la vida subjetiva
individual sino una esencia universal que se realiza a través de la
diferencia de los sexos, que es ella misma una determinación genérica.
En la diferencia de los sexos lo universal halla la mediación por la cual se
opone a sí mismo, entra en relación consigo mismo y, en esa oposición y
por ella, en esa relación consigo mismo, llega al sentimiento de sí, al ser-
para-sí. “El amor no es otra cosa que el sentimiento de sí del género al
interior de la diferencia entre los sexos... En el amor el hombre expresa
la insatisfacción que experimenta siendo un individuo para sí, ...
interpreta únicamente la vida que lo liga al otro por el amor como la
verdadera vida humana, que corresponde al concepto de hombre, es
decir al género. El individuo es de ciente, inacabado, débil, lleno de
necesidades; pero el amor es fuerte, acabado, satisfecho, sin
necesidades, autárquico, in nito, porque en él el sentimiento que la
individualidad tiene de sí misma es el sentimiento que experimenta de
la perfección del género”319. No obstante la in uencia de Schleiermacher,
la losofía del amor de Feuerbach como losofía del amor sexual no se
opone a la de Hegel sino que converge con ella320. El amor que se realiza a
través de la diferencia sexual es el espíritu de la familia, la primera
determinación de la sociedad civil, una determinación de lo universal
mismo y el primer modo de su realización. Toda actividad individual es,
como la actividad sexual, una expresión de la actividad genérica, una
mediación por la cual lo universal llega a sí mismo. ¿Cómo es que lo
universal llega a sí mismo a través de la mediación de la diferencia entre
los sexos, de la diferenciación y de la oposición en general? En tanto esa

168
diferenciación y esa oposición deben ser comprendidas como lo que son,
como objetivación. El amor de la familia es el amor objetivo. Lo que se
realiza a través de todas las actividades de la sociedad civil es la
objetivación del género y, como se ha mostrado sobradamente, el trabajo
como objetivación del género es el fundamento mismo de la sociedad.
También de la historia. Porque la historia es la “historia de la
humanidad”; en ella se realiza el género y realiza de ese modo, poco a
poco, sus múltiples posibilidades. Por eso el tiempo de la historia es el
tiempo del género, el tiempo de la vida de la humanidad, el tiempo único
de su omnirrealización. “Muchas de las cosas que hoy pasan, a los ojos de
cirujanos miopes y cobardes, por sueños, por ideas por siempre
irrealizables, por puras quimeras, existirán mañana en la plenitud de la
realidad –mañana, es decir en el siglo próximo (lo que para el hombre
aislado son siglos, para la humanidad y su vida no son más que días)”321.
Pero con la unidad de la historia como realidad única y homogénea,
como medio de la objetivación y la omnirrealización de lo universal,
somos reenviados a Hegel, al origen secreto y fundamento último del
concepto de género. La unidad de la historia como realidad ontológica
sustancial y única reside en la unidad del espíritu que se objetiva en ella
y cuya realización es la historia. Nuevamente, esa unidad del espíritu
que funda la unidad de la historia debe ser correctamente comprendida,
porque comprenderla es comprender al espíritu mismo. Objetivándose,
el espíritu se realiza, lo cual quiere decir que deviene espíritu en y por
esa objetivación, porque la objetivación, el surgimiento de la objetividad,
es el surgimiento de la fenomenalidad efectiva, el devenir del espíritu
mismo. El espíritu es el espíritu objetivo. Pero la objetivación del espíritu
es la historia misma. La unidad entre la historia y su realidad son
idénticamente la unidad y la realidad del “espíritu”.
Los conceptos de “sociedad” e “historia” son solidarios de una
metafísica de la universalidad ideal, descansan sobre la ontología
hegeliana y no hacen más que exponer y desarrollar la esencia que la
subtiende. En 1845 el antihegelianismo de Marx, que el manuscrito del
42 animaba secretamente y que, como se verá, estaba implícito en los
textos del 44 en tanto creía encontrar su expresión en el humanismo de
Feuerbach, a ora en el plano del pensamiento, deviene explícito y se
formula conceptualmente. Esta brusca toma de conciencia bien puede
haberse realizado en contacto con el pensamiento de Stirner –
inmediatamente después de la lectura de Lo Único y su propiedad–, y sin
embargo no hace más que retomar intuiciones iniciales y
fundamentales; o más exactamente: las piensa por primera vez, y ese

169
pensamiento es al mismo tiempo el rechazo deliberado y feroz de los
conceptos hegelianos y el rechazo de sus sustitutos. Que esta mutación
conceptual decisiva no se produce simplemente (sin que se sepa entonces por
qué) al interior de un campo epistemológico, sino que descansa por el
contrario sobre presuposiciones ontológicas últimas, sobre la inversión de la
presuposición hegeliana según la cual la universalidad de la objetividad
de ne la esfera de la existencia y de la realidad, lo vemos justamente en el
hecho de que a partir de ahora para Marx ni la “sociedad” ni la “historia”,
como realidades ontológicas que toman su unidad del proceso universal de
objetivación y son producidas por éste, como realidades objetivas
sustanciales y unas, “existen”. Al no poder exhibir una realidad que les
sea adecuada, una realidad cuya existencia efectiva dé testimonio de sí
misma y se deje reconocer como una unidad ella misma efectiva y no
formal, los conceptos de historia y sociedad muestran su vacío, se
destruyen a sí mismos como simples conceptos, revelan no ser más que
palabras.
En 1847, en Miseria de la losofía, polemizando contra Proudhon,
quien reprocha a los economistas el no haber comprendido que la
sociedad es una realidad sui generis, una realidad general y como tal una,
un “ser colectivo” cuya estructura y leyes no tendrían entonces nada en
común con las determinaciones de los individuos que componen esa
realidad genérica sino que de hecho son determinados por ella, “que
reprocha a los economistas el no haber comprendido la personalidad de
ese ser colectivo”, Marx responde en estos términos: “Nosotros queremos
oponerle el pasaje siguiente de un economista americano que reprocha a
los otros economistas todo lo contrario: la entidad moral (the moral
entity), el ser gramatical (the gramatical being) llamado sociedad ha sido
revestido de atribuciones que sólo tienen existencia real en la
imaginación de aquellos que con una palabra hacen una cosa. He ahí lo
que dio lugar a di cultades y deplorables confusiones en la economía
moderna”322. Este texto es tanto más notable cuanto que interviene a
propósito del problema del excedente que deja el trabajo, en el mismo
momento en que Marx reconoce que la producción del “individuo
social”, de los “individuos asociados”, sobrepasa la del individuo aislado,
de los individuos no asociados. A partir de ahí, la fuerza productiva
colectiva que cumple un papel decisivo en El Capital así como en toda
sociedad real ve su estatuto losó co de nido de un modo claro y que
impide cualquier equívoco. La fuerza productiva colectiva superior al
conjunto de las fuerzas individuales que la componen no constituye como
tal ningún ser propio, con consistencia y su ciencia por sí mismo. El “ser

170
colectivo”, lo social en tanto que tal, no es selbständing, o más bien no es, la
dimensión ontológica de la existencia no es constituida por él.
Conferir la existencia (en el sentido de una existencia sustancial
unitaria efectiva) al ser colectivo, al ser común, a lo “social” en tanto que
tal, independientemente de los individuos que lo componen y cuya realidad
ontológica propia constituye la única realidad posible de la sociedad, es
hipostasiar esta última, tratar como un ser especí co aquello que no lo
es. Marx dice: “es tratar a la sociedad como una persona”. El rechazo de la
sociedad persona tiene una signi cación ontológica rigurosa, recusa
explícitamente lo universal, el todo, el organismo, el conjunto, la estructura,
todos los modos y todas las declinaciones de lo general como tal en su
pretensión de constituir en y por sí mismos la realidad. Este rechazo es tan
vehemente en Marx que toma constantemente forma de polémica, una
polémica que no disimula sino que por el contrario destaca el carácter
esencial, metafísico, del problema hallado. Si hay una polémica contra la
metafísica misma en Marx, está orientada justamente contra la
hipóstasis de la realidad en un lugar distinto a su lugar de origen, en una
dimensión que ya no constituye su condición de posibilidad y en la cual
no puede por consiguiente ni desplegarse ni formarse, la hipóstasis de la
realidad en el dominio en el que justamente ella no puede “ser”, en el
dominio de la irrealidad. “Metafísica” designa aquello que está más allá
de la realidad, el sitio en que ésta no puede ser situada, en que nada
efectivo puede producirse. Es el caso de la sociedad, en tanto se vea en
ella otra cosa que una palabra, otra cosa que los individuos que la
componen y que son los que de nen justamente el lugar de la realidad;
en tanto se le asignen leyes que no serían leyes de esos individuos; en
tanto se trate por el contrario a esa sociedad como una realidad original
que tiene sus estructuras y determinaciones propias, estructuras y
determinaciones que le pertenecen y que exponen su naturaleza
especí ca, su realidad precisamente, como realidad autónoma y una,
como poder unitario de estructuración y determinación.
En efecto, de esta manera polémica, en la ferocidad del discurso
esencial, hacen irrupción las presuposiciones últimas del pensamiento
de Marx, la tesis metafísica que arruina toda “metafísica” y denuncia la
miseria de la losofía, la miseria de la losofía de lo universal, cuyo
subproducto francés representa en esa época Proudhon. En el texto que
precede inmediatamente al que hemos comentado y que trata del
plusproducto, Marx escribe: “Para probar que todo trabajo debe dejar un
excedente, el señor Proudhon personi ca a la sociedad, hace de ella una
sociedad-persona, la cual no es ni lejanamente la sociedad de las

171
personas, puesto que tiene leyes aparte, que nada tienen en común con
las personas de las que se compone la sociedad, y una ‘inteligencia
propia’, que no es la inteligencia del común de los hombres sino una
inteligencia que carece de sentido común”323. El siguiente texto a rma
incondicionalmente que la hipóstasis de la sociedad, la “ cción de la
sociedad persona”324, signi ca la pretensión de reconocerle leyes propias
que no serían las del individuo, e idénticamente de conferirle una
realidad diferente de la realidad individual: “El excedente de trabajo,
dice [se trata de Proudhon], se explica por la sociedad-persona. La vida de
esa sociedad sigue leyes opuestas a las leyes que hacen actuar al hombre
como individuo, lo cual él quiere probar con ‘hechos’”325. Pero
precisamente porque las leyes de la sociedad no son algo que pueda
oponerse ni incluso superponerse a las leyes del individuo, Proudhon
sólo prueba lo contrario de lo que quiere probar, a saber “que los
bene cios y pérdidas de la sociedad no están en razón inversa con los
bene cios y pérdidas de los individuos”326.
Marx rechaza el concepto de la sociedad comprendida como una
realidad propia, a fortiori como una realidad esencial, y no sólo en
ocasión de un problema económico. La crítica decisiva de ese concepto
interviene a partir de 1845, justamente desde el momento en que las
categorías de lo universal son percibidas y reconocidas en su
signi cación losó ca, devienen en tanto que tales el tema de la
investigación, son puestas en cuestión y brutalmente abatidas. La
polémica contra Proudhon sólo retoma una polémica anterior, una
problemática ya elaborada. No es Proudhon el que desencadena la
pasión del pensamiento, sino el contenido losó co que ha llegado al
estado de problema. La crítica contra Stirner expone por primera vez y
de modo sorprendente la tesis de Marx según la cual la sociedad no
constituye en sí misma una realidad, sino que es la hipóstasis de lo que
reside en otra parte, a saber en la existencia individual. Precisamente
por esa razón, porque se propone cada vez como la realidad de un
individuo, la realidad es originariamente una realidad fragmentada,
múltiple, plural, una realidad que no puede formularse más que en un
plural colectivo, de modo tal, sin embargo, que la unidad de esta
formulación no puede crear la ilusión ni signi car ninguna unidad real
efectiva, sino solamente lo contrario de la unidad, una diversidad
absoluta de mónadas. El paralogismo de Stirner, fuente de la creencia
metafísica en la sociedad, es la sustitución, por efecto de la ilusión
propia de la lengua, de esa pluralidad inde nida de los individuos por
una unidad real y sustancial, por una determinación de lo universal.
“¿Quién es esa persona a la que llamáis todos?”, preguntaba Stirner, y

172
respondía: es la “sociedad”. Y Marx comenta esa a rmación en los
siguientes términos: “Por medio de algunas comillas Sancho transforma
aquí a ‘todos’ en una persona: la sociedad en tanto que persona, en tanto
que sujeto”327. La crítica de Marx es tanto más radical, el interés de esa
crítica tanto más grande, cuanto que se dirige contra Stirner, quien
justamente pretendía oponer el individuo a la sociedad y rechazar el
derecho de esta última de erigirse como un absoluto real o normativo
frente al individuo, imponiéndole sus leyes, dictándole sus
prescripciones. Stirner entiende justamente invertir esa relación de
dependencia, entiende ya no considerar la sociedad más que como un
instrumento al servicio del individuo, y no como una realidad moral
superior a la que el individuo debería servir. “Que la sociedad, dice
Stirner, no es en lo absoluto un yo [moi] capaz de dar, etc., sino un
instrumento del que sacamos provecho; que no tenemos obligaciones
sociales sino solamente intereses; que no debemos sacri cios a la
sociedad sino que, si hacemos un sacri cio, es ante nosotros mismos
que lo hacemos –eso es lo que los sociales prácticamente no piensan,
porque son prisioneros del principio religioso y buscan con ardor una
‘santa sociedad’”328. Es notable el hecho de que Marx abunda en el
sentido de Stirner, retoma por cuenta propia el rechazo de lo “santo”, es
decir de la hipóstasis de una realidad que trasciende al individuo y lo
domina. Aquí se ve claramente que si bien el pensamiento de Stirner no
ha determinado en modo alguno al de Marx ni motivado en último
término el rechazo de la losofía de lo universal y sus categorías –ese
rechazo ve la luz en el manuscrito del 42, antes de la lectura de Stirner,
antes de la consecutiva ruptura con Feuerbach– al menos ha permitido a
Marx tomar conciencia de lo que quería decir. Pero si Marx suscribe al
rechazo stirneriano de una sociedad hipostasiada ¿en qué consiste su
crítica a Stirner? En que, a la manera de los anarquistas, Stirner realiza la
hipóstasis de la sociedad en el momento mismo en el que cree
combatirla329. Porque Stirner instituye una oposición (la oposición
ingenua por excelencia) entre la sociedad y el individuo, ve en la relación
que se establece entre ellos una relación con ictiva que se trata de
resolver ya no a favor de la sociedad sino esta vez a favor del individuo,
dando libre curso al egoísmo en virtud del cual el Único va a “servirse”
de allí en más de la sociedad. Pero la sociedad no existe. La oposición
entre individuo y sociedad presupone la existencia de ésta por fuera e
independientemente del individuo, es decir precisamente su hipóstasis.
Stirner hace lo que reprocha a los socialistas. “Sancho olvidó por
completo que es él mismo quien transformó a la ‘sociedad’ en un ‘yo’, y
que se encuentra simplemente en su propia sociedad”330.

173
 La hipóstasis de la sociedad por fuera de los individuos, que
constituyen su única realidad posible, está cargada de consecuencias.
Dado que la sociedad existe a partir de allí como una realidad propia
opuesta al individuo, el problema de una relación entre esos términos
previamente puestos como diferentes surge inevitablemente. Si esa
relación ya no es comprendida a la manera de Stirner, de modo ingenuo
y donquijotesco, como oposición entre individuo y sociedad y como el
rechazo por el individuo a dejarse determinar por lo “santo”, se ve
simplemente invertida y deviene la determinación del individuo por la
sociedad. Pero esa determinación “evidente” presupone, al mismo título
que la relación stirneriana, de la cual es simple inversión, la exterioridad
recíproca de los términos entre los cuales se instituye. Esa exterioridad
es lo que Marx recusa, rechazando simultáneamente la posibilidad
misma de una relación externa entre el individuo y la sociedad –la
posibilidad, a decir verdad, de toda relación entre ellos, y esto por la
razón ultima de que la sociedad en tanto que tal no existe. Porque Marx
no sólo rechaza el estatuto de la sociedad, su trascendencia por ejemplo,
sino, como se ha visto, su realidad misma como realidad efectiva
unitaria. Una relación entre sociedad e individuo es imposible por
principio, sólo existe y puede ser problematizada la relación de los
individuos entre sí. Esa es la primera consecuencia decisiva de la crítica
radical del concepto de sociedad, que Marx se apresura en extraer en la
polémica que dirige ahora contra el verdadero socialista: “la sociedad, la
‘vida total’, no la concibe nuestro autor [el verdadero socialista] como la
acción recíproca de vidas individuales que la componen sino como una
existencia particular que entra también en una acción recíproca especial
con esas ‘vidas individuales’”331.
Aquí se ve puesto en cuestión de modo ejemplar el esquema que se da
como evidente y cuyo origen se pretende hallar en el pensamiento del
propio Marx y que no se duda en presentar como resumen de ese
pensamiento, el muy conocido esquema según el cual la sociedad
constituye en tanto que tal el principio naturante de todo lo que se
produce en ella, la estructura de conjunto que determina la totalidad de
esos elementos. Si por lo tanto en esa “sociedad” los individuos son
depravados o infelices, eso no depende de esos mismos individuos ni de
lo que son en los hechos, sino precisamente de la sociedad misma, es su
alienación propia y especi ca, la alienación del ser-común y de lo
universal como tales, la que funda y determina la alienación de sus
miembros. Ironizando sobre la teoría de los “verdaderos socialistas”,
Marx dice: “Aprendemos que la sociedad es depravada y que por esa
razón los individuos que conforman esa sociedad sufren toda suerte de

174
males”332. Marx da inmediatamente la razón de esa tesis absurda que
aún hoy determina, como uno de sus leitmotiv, el mundo “cultural” al
cual pertenecemos y lo sitúa de entrada en la esfera del no-pensamiento
–la tesis según la cual hay que cambiar primero la sociedad y entonces a
continuación naturalmente todo será cambiado, y especialmente la vida
de los individuos– y que consiste justamente en la hipóstasis de la
sociedad más allá de las condiciones de existencia efectiva, más allá,
justamente, de los individuos. “La sociedad, prosigue Marx, es separada
de esos individuos, autonomizada, se deprava por sí sola, y sólo por esa
depravación es que los individuos sufren”. Marx denuncia siempre en
tono de polémica y de hecho en la lucidez de la intuición que apunta a lo
esencial, el esquema explicativo que se desprende de la hipóstasis previa
de la sociedad y que pretende remontarse a ésta como a un principio
último de determinación y fundación. “La relación causal, escribe Marx,
es entonces la siguiente: es un hecho que existen proletarios y que
trabajan como máquinas. ¿Por qué los proletarios deben ‘producir como
máquinas’? Porque los rentistas ‘dejan pudrir su propio ser’. ¿Por qué los
rentistas dejan pudrir su propio ser? Porque ‘nuestra sociedad de hoy
está tan depravada’. ¿Por qué esa sociedad está tan depravada? Eso,
pregúntaselo a tu creador”333.
La ontología implícita que subtiende a la crítica explícita, reiterada y
apasionada de lo universal que no es más que una hipóstasis de la
realidad, tiene consecuencias decisivas en el plano epistemológico.
Desde este mismo instante comprendemos que toda explicación para la
sociedad, el Todo, el conjunto, la estructura, etc., se propone como el tipo
mismo y el prototipo de una explicación no sólo formal sino verbal,
toma como principio de la explicación aquello mismo que debe ser
explicado. O también, como el pensamiento de Marx repite
incansablemente, que los individuos son determinados de tal o cual
modo no porque la sociedad esté determinada de tal o cual modo, sino
que, dado que los individuos están así determinados, dado que viven,
trabajan y por consiguiente piensan de tal manera, según tal modalidad,
que es cada vez la modalidad de su vida concreta, la sociedad que
componen es lo que es. Toda explicación verdadera que quiera evitar el
verbalismo en el que el efecto total es nalmente tomado y puesto como
su propia causa, según una “evidencia” que nunca es otra cosa que la
evidencia de la tautología, procede de un análisis, se remonta a las
determinaciones efectivas que son los determinantes verdaderos de una
situación de conjunto que sólo se comprende a partir de éstos. Poner el
efecto total como su propia causa presupone su hipóstasis, la a rmación
implícita o explícita de que el poder naturante es como tal y para poder

175
ser tal una realidad única y, como realidad única, idéntica a ese poder
único, un solo “sujeto”. En tanto que presupone una metafísica,
clandestina o confesada, la hipóstasis del efecto total en la unidad de
una realidad como tal general (realidad que sin embargo sólo existe en y
por esa hipóstasis) pertenece a la especulación y la de ne. Mucho
después, en la Introducción general a la Crítica de la economía política de
1857, Marx escribirá: “es falso considerar la sociedad como un sujeto
único: es un punto de vista especulativo”334.
Como la sociedad, la historia no es un “sujeto único”, una realidad
universal que detenta el ser y como tal es susceptible de actuar, fuente y
principio de determinaciones. En 1844 Marx decía: “la historia no hace
nada por la mitad”. Algunos meses más tarde escribe: “la historia no
hace nada”335. El rechazo de la concepción de la historia comprendida
como una realidad ontológica que se despliega a sí misma, que integra
las determinaciones efectivas como simples mediaciones en el proceso
de su autodesarrollo, que en consecuencia se realiza a sí misma
realizando sus propios nes a través de los nes aparentes de la
actividad compleja de los individuos, se expresa con el vocabulario ya
utilizado en la crítica de la sociedad, que traduce ahora el rechazo de la
hipóstasis de la “historia”, el rechazo a tratarla como una persona, como
un personaje particular. Inmediatamente después de haber dicho que la
historia no hace nada, el texto que comentamos agrega: “¡ella no ‘posee
riqueza inmensa’, no ‘libra combates’! Es el hombre, el hombre real y
vivo quien hace y posee todo eso, quien libra combates; y no es la
historia, estén seguros de eso, la que se sirve del hombre como un medio
para realizar –como si fuera un personaje particular – sus propios nes:
ella no es mas que la actividad del hombre que persigue sus objetivos.”
Que los objetivos del hombre (y por hombre hay que entender ahora
los múltiples individuos: “la actividad de la humanidad real es la
actividad de una masa de individuos humanos”336) no tienen nada que
ver con los nes de la historia, se ve en que, mientras que esos
individuos persiguen la realización de sus propios designios, mientras
que obedecen por consiguiente a motivaciones incluidas en su vida
fenomenológica individual y están inscritas en ella a título de
determinaciones efectivas vividas, de necesidades, deseos, etc., la
historia de la que aquí se trata, la historia de Bauer así como la de Hegel
(de la que aquella es una pálida réplica), apunta al advenimiento de la
verdad que de ne justamente su nalidad propia. A decir verdad, la
historia no es otra cosa que el proceso según el cual la verdad se realiza,
el movimiento de su advenir, movimiento consustancial a su esencia y

176
constitutiva de la misma. Marx se vuelve ahora conscientemente contra
esta concepción de la historia como esencia y como historial de la
verdad. A la pregunta de Bauer “¿Para qué serviría la historia si no
tuviese la tarea de demostrarnos estas verdades, las más simples de
todas...?” Marx hace el siguiente comentario: “La historia sólo existe
para servir al acto de consumo de esa alimentación teórica que la
demostración constituye. El hombre existe para que exista la historia y
la historia existe para que exista la demostración de las verdades. La
crítica no hace más que repetir bajo su forma más trivializada la
sabiduría especulativa según la cual el hombre y la historia existen para
que la verdad pueda llegar a la conciencia de sí”337. Que para Marx no se
trata sólo de negar la teleología de la historia que se encuentra
tradicionalmente en la teología, sino de remontarse al fundamento que
la hace posible, a la concepción metafísica de una realidad universal
cuyo autodespliegue bajo la forma de la objetivación es su devenir para
sí como verdad, a la hipóstasis de esa esencia historial de la verdad que
sustituye al “sujeto” real, es decir a los individuos vivientes, tratados
como simple mediación –por otra parte misteriosamente puesta– de esa
esencia absolutizada, queda dicho explícitamente por Marx: “La historia
se transforma entonces, como la verdad, en una persona aparte, un
sujeto metafísico cuyos individuos humanos reales no son más que
simples soportes”338.
Que la historia no es, como autorrealización de la esencia de la verdad,
precisamente una esencia, una realidad sustancial y autónoma, es ahora
expresado de modo positivo en la tesis de Marx según la cual la realidad
de la historia debe ser buscada fuera de ella, fuera del proceso unitario que
es representado bajo su concepto, la tesis según la cual la historia admite
presuposiciones. Cuáles son esas presuposiciones es lo que se enuncia de
inmediato: los individuos vivientes. A partir de aquí emerge, en lo
concerniente al problema losó camente esencial de la evolución del
pensamiento de Marx, una evidencia crucial: el abandono por Marx del
concepto feuerbachiano de género, de especie humana, de lo universal como
sujeto de la historia que halla su realización progresiva por su objetivación
en ella, el abandono de la Gattungswessen, no signi ca en modo alguno el
abandono correlativo del concepto de individuo sino muy por el contrario su
emergencia, su instalación conciente, deliberada y explícita en el centro de
la problemática como concepto rector de la búsqueda y en primer lugar de la
comprensión y elaboración del concepto de historia.
La remisión de la historia a su presuposición fundadora se lleva a cabo
de manera insistente, reiterada y en apariencia monótona: “La primera

177
presuposición de cualquier historia de los hombres es naturalmente la
existencia de individuos humanos vivientes”339. Y más adelante: “Este
modo de considerar las cosas no está exento de presuposiciones. Parte de
las presuposiciones reales y no las abandona ni por un instante. Las
presuposiciones son los hombres...”340. Y también: “Las presuposiciones
por las que comenzamos no son fundamentos arbitrarios, dogmas; son
presuposiciones reales de las que sólo puede hacerse abstracción en la
imaginación. Son los individuos reales...”341. Prosiguiendo con el examen
sistemático de las presuposiciones de la historia, Marx distingue tres de
ellas, pero las dos últimas son reductibles a la primera y no son más que
la explicación de la misma. Son: 1º la actividad por la cual el individuo
satisface su necesidad; 2º la producción de nuevas necesidades; 3º la
reproducción del individuo mismo en la familia. El texto de La ideología
alemana dice: “Con los alemanes desprovistos de toda presuposición, es
fuerza que constatemos, para comenzar, la primera presuposición de
toda existencia humana, por lo tanto también de toda historia, a saber la
presuposición de que los hombres deben ser capaces de vivir para poder
‘hacer la historia’. Pero para vivir es necesario ante todo beber, comer,
alojarse, vestirse y algunas otras cosas. El primer hecho histórico es por
lo tanto la producción de medios que permitan satisfacer esas
necesidades, la producción de la vida material por lo tanto... El segundo
punto es que, una vez que se ha satisfecho la primera necesidad, la
acción de satisfacerla y el instrumento ya adquirido de esa satisfacción
empujan a nuevas necesidades –y esa producción de nuevas necesidades
es el primer hecho histórico... El tercer punto que interviene aquí de
entrada en el desarrollo, es que los hombres que rehacen todos los días
su propia vida, comienzan por hacer otros hombres, por reproducirse –
son las relaciones entre el hombre y la mujer, entre los padres y los hijos,
es la familia...”342. Que esas tres presuposiciones de la historia se reducen
al simple desarrollo de la primera y sólo se distinguen de ella por
abstracción también está dicho por Marx: “Por lo demás, no hay que
comprender esos tres aspectos de la actividad como tres estadios
diferentes sino simplemente como tres aspectos o, para emplear un
lenguaje claro para los alemanes, como tres ‘momentos’ que han
coexistido desde el comienzo de la historia y desde los primeros
hombres y que aún hoy se mani estan en la historia”343.
Referir la historia a su presuposición fundadora no es tan simple como
puede parecer a primera vista. En primer lugar, la historia que
presupone la existencia de los individuos vivientes ya no es la entidad
especulativa de la metafísica alemana, es precisamente la historia de
esos individuos reales. Eso no signi ca de ningún modo que la historia

178
como realidad ontológica especí ca y unitaria vuelva a existir, como si
la crítica que Marx dirigió contra esta pretendida realidad de golpe
dejara de operar. Quiere decir que el concepto de historia tiene ahora un
contenido que ya no es justamente esa pseudorrealidad universal y
sustancial –la Historia–, un contenido que ya no le es homogéneo, que ya
no es, como ese concepto, una unidad ideal, menos aún un momento de
ese concepto, de su movimiento, el momento de su realización por
ejemplo, el concepto de historia hecho Idea. Muy por el contrario la
realidad a la cual se re ere el concepto de historia le es estructuralmente
heterogéneo y justamente se de ne por esta heterogeneidad respecto de la
idealidad y la unidad conceptuales –es lo que ya sabemos de los
individuos “reales” en tanto que constituyen esa realidad. Si por lo tanto
entendemos ahora por “historia” la historia de los individuos reales, la
historia construida de sus acciones y de las relaciones que se establecen
entre ellos y entre los grupos que ellos forman espontáneamente,
familias, corporaciones, clases, pueblos, etc.; una historia que, lejos de
sobrepasar de alguna manera –como su lugar de manifestación, como el
teatro en el que se producirían, como su verdad o incluso su tribunal– a
todas esas acciones y su desarrollo temporal concreto, coincide por el
contrario con ellas, entonces hay que decir: tomando posesión del
concepto de historia real, no hemos comprendido todavía lo que
signi ca, precisamente para una historia así, “admitir presuposiciones”,
muy por el contrario acabamos justamente de olvidarlo.
Que la propia historia real como tal admita presuposiciones quiere
decir: el desarrollo de las múltiples acciones individuales, el juego de las
conexiones complejas a las cuales éstas dan lugar y en las cuales están
inmersas, no es un simple “desarrollo” que se opera bajo nuestros ojos,
que alcanza con constatar, sino algo que hay que explicar. Y el principio
de esta explicación, el fundamento de la historia, reside justamente en los
“individuos vivientes”. Una “explicación” así, ¿no es pura tautología?
¿No asigna como condición del desarrollo de los individuos a esos
individuos mismos, repitiendo simplemente en la causa el efecto, o en el
efecto la causa? ¿O bien no suprime más bien la tautología en que se
encierra cualquier pretendida positividad, la simple hipóstasis del
desarrollo y de lo que se desarrolla? Dando como presuposición de la
historia a los individuos vivientes, Marx sitúa explícitamente en la vida
fenomenológica individual y su necesidad propia, en la vida que quiere
vivir y que para vivir debe satisfacer sus necesidades y que para
satisfacerlas debe trabajar, por consiguiente en lo que esa vida es y en su
esencia, el principio de todos los fenómenos económicos, sociales,
políticos, culturales que “se desarrollan en el mundo” y que llamamos

179
“historia”. La vida fenomenológica individual, todas esas vidas o, para
hablar como Marx, los “individuos vivientes”, a pesar de que entran en la
historia y son determinados por ella, por el contrario la determinan, y
ello en un sentido último: no porque colaboren, cada uno por su
modesta parte, en una parte a decir verdad ín ma, en producir el curso
del mundo y en construir su sonomía de conjunto, sino porque
constituyen su condición de posibilidad, aquello sin lo cual la historia no
sería. En tanto constituye la condición de posibilidad de la historia, la
vida, aunque pertenezca a la historia, no le pertenece, debe ser
comprendida como metahistórica y como el fundamento heterogéneo
de la positividad del desarrollo que funda, debe ser comprendida como
metafísica. No hay historia, sólo hay individuos históricos. Los
individuos son no obstante históricos a título doble, por un lado en
tanto que pertenecen a la historia y que sus acciones constituyen el
curso de ésta, por otro lado en tanto que no le pertenecen, en tanto que,
sometidos al poder de la vida en ellos, fundan la historia. “Histórico”
tiene entonces dos sentidos, designa alternativamente el contenido
in nitamente diverso de la historia pero también y en principio su
fundamento. Esta segunda signi cación en la que ya no se trata de la
historia construida sino de su condición de posibilidad a priori es la
signi cación esencial, apunta a una realidad que no es lo que se produce
sino aquello que hace que “lo que se produce” pueda producirse, deba
producirse y efectivamente se produzca. A esta signi cación esencial se
re ere la “presuposición” de la historia que Marx tiene en vista, aquella
que delimita un concepto radical del “hecho histórico” como hecho
protofundador de la historia, como lo que abre el campo histórico en su
posibilidad previa. Después de haber dicho que la vida como
presuposición de la historia implica beber, comer, producir la vida
material, después de haber designado esa producción como el “primer
hecho histórico”, Marx agrega “y he ahí verdaderamente un hecho
histórico, una condición fundamental de toda historia”344.
Que la vida constituye la condición fundamental de toda historia, su
condición de posibilidad a priori o, como podemos decir también, su
condición trascendental, y que por consiguiente debe ser comprendida
como una condición metahistórica, no signi ca de ningún modo que se
sitúe fuera de la historia, así como la temporalidad trascendental de la
intuición, por ejemplo, no puede querer decir que esa temporalidad es
extranjera a la intuición, sino por el contrario que la determina.
Condición trascendental signi ca condición inmanente a todo lo que
ella hace posible, condición interna, esencia y nalmente sustancia.
Condición trascendental de la historia, la vida interviene en cada punto

180
de esa historia y la hace cada vez posible. Inmediatamente después de
haber a rmado de la producción de la vida que “he ahí verdaderamente
un hecho histórico, una condición fundamental de toda historia”, el
texto de Marx agrega: “que debe ser realizado hoy como hace miles de
años, cada día y cada hora, sólo para mantener a los hombres con vida”.
El carácter protofundador de la vida cali ca no obstante todas sus
determinaciones, la necesidad, la producción justamente, el trabajo. “El
proceso de trabajo, dice El Capital ... –la actividad que tiene por n la
producción de valores de uso, la apropiación de los objetos exteriores a
las necesidades–, es la condición general de los intercambios materiales
entre el hombre y la naturaleza, una necesidad física de la vida humana,
por ello mismo independiente de todas sus formas sociales o, más bien,
igualmente común a todas”345. Ya en 1859 en la Crítica de la economía
política, Marx decía: “En tanto que actividad útil orientada a la
apropiación de las materias naturales bajo una u otra forma, el trabajo es
la condición natural de la existencia del hombre, la condición de los
intercambios orgánicos entre el hombre y la naturaleza,
independientemente de toda forma social”346. Y también: “Tenemos que
examinar en un principio el movimiento del trabajo útil en general, con
abstracción de toda distinción particular que pueda imprimirle tal o
cual fase del progreso económico de la sociedad”347. Finalmente, a
continuación del texto citado anteriormente, Marx decía:
“Evidentemente la naturaleza del trabajo no se modi ca en absoluto por
el hecho de que el obrero realice su trabajo no para sí mismo sino para el
capitalista”348. Como determinaciones trascendentales de la historia, las
determinaciones de la vida no la determinan sin embargo de modo
indistinto, también le prescriben su propio orden de determinación,
como orden él mismo trascendental. Dado que en la vida la necesidad
[besoin] precede a la actividad, en el plano de la historia construida esa
presencia reviste una forma histórica, la forma de una sucesión efectiva.
Siempre en El Capital Marx dice: “Hoy, así como en el primer día de su
aparición en la escena del mundo, el hombre está obligado a consumir
antes de producir”349.
¿Qué signi ca con más precisión la inmanencia a la historia de su
condición metahistórica de posibilidad? ¿Cómo es que la vida puede a la
vez pertenecer a la historia y no pertenecerle? Pertenecer a la historia
quiere decir para la vida ser cada vez en ella, a cada momento o más bien
en cada individuo, la condición de una producción efectiva, una
producción vuelta necesaria para esa vida y por ella. No pertenecer a la
historia quiere decir: esa condición de toda historia no es algo que pueda
someterse a la historia, que sería arrastrado y abolido por ella, no es un

181
estado histórico, es decir justamente un estado de cosas en vías de
transformación y nalmente de desaparición. La repetición semejante a
sí misma, sobre el fondo de su esencia propia, de la vida fenomenológica
individual y de sus determinaciones fundamentales, la reiteración
inde nida del deseo, de la necesidad y del trabajo, eso es lo que, como
condición siempre nueva y siempre presente, hace que haya una historia.
Que la condición de posibilidad de la historia es la vida fenomenológica
individual quiere decir también: esa condición no es una condición
formal, incapaz de exhibir en sí la realidad, obligada a encontrarla fuera
de sí y a recibirla, una condición que no dibuja más que la forma vacía de
esa recepción posible. Muy por el contrario, la condición de posibilidad
de la historia es ya una condición real, es la realidad misma en su
determinación más elemental y más esencial, a saber precisamente la
vida, en la positividad de su efectividad fenomenológica. Más real que la
historia es aquello que la hace posible. Es sobre el fondo de la realidad
ontológica absoluta de su condición de posibilidad que la historia es ella
misma real.
Entonces es la realidad misma, la realidad ontológica absoluta la que,
como condición de posibilidad de la historia, es y debe ser comprendida
como metahistórica. Metahistórica, por consiguiente, es la teoría de esa
realidad, la teoría de la condición de posibilidad de la historia. La teoría
de la condición de posibilidad de la historia no es historia, la ciencia
construida de los acontecimientos que componen el curso del mundo, la
ciencia histórica (Historia) que tiene por objeto la realidad histórica, la
“historia” (Geschichte). La teoría de la condición de posibilidad de la
historia es la teoría de la historia misma, es Filosofía. En tanto que teoría
apriorística de la condición apriorística de la posibilidad de la historia, la
losofía considerada aquí como losofía de la historia es ella misma
metahistórica, no tiene justamente nada que ver con la historia, ya se
trate de la historia entendida como realidad histórica o como ciencia de
esa realidad. La confusión implícita entre losofía e historia o incluso la
tentativa explícita de identi carlas es a priori vacía de sentido. Por
consiguiente es vacía de sentido la reducción de la losofía a una
ideología, es decir a un momento de la historia, a un conjunto teórico
que pertenece a una formación histórica construida y explicable por
ésta. Vacía de sentido es también la identi cación de la losofía con la
ciencia histórica y, por ejemplo, esta proposición de Gramsci: “La
identidad de historia y losofía es inmanente en el materialismo
histórico”350.

182
 El materialismo histórico reconoce la “producción” de la vida como
fundamento de toda historia posible; así es que, como dice Marx, “da a la
historiografía una base materialista”351. Dado que la producción de la
vida es la condición de toda historia posible, no es una condición
histórica en el sentido ordinario del término, la condición de un
acontecimiento histórico particular, condición que pertenece ella
misma a la historia y reside en ella, que precede a ese acontecimiento y
lo determina como su causa, una causa homogénea al efecto y
condenada como éste a producirse y desaparecer. Hablando del
desarrollo del capitalismo, Marx dice en el libro II del Capital: “Al estar
fundado sobre el salario, sobre el pago al obrero en dinero y, en general,
sobre la transformación de las prestaciones en especie en prestaciones
en dinero, el modo de producción capitalista sólo puede desarrollarse
con cierta amplitud si existe en el país una masa de dinero su ciente
para la circulación y la constitución de un tesoro (fondos de reserva,
etc.) determinado por esa circulación. Esa es la condición previa exigida
por la historia”352. Es evidente que tal “condición” del régimen capitalista
es ella misma un producto de la historia, que esa causa es también un
efecto. La homogeneidad, sobre el fondo de su común pertenencia a la
historia, de la causa y el efecto, se ve en el hecho de que esas
determinaciones históricas no son necesariamente sucesivas sino que
bien pueden ser contemporáneas. El texto de Marx agrega: “Sin embargo
no hay que imaginarse que primero se forma una masa su ciente de
dinero y que la producción capitalista sólo comienza luego. Esta
producción se desarrolla al mismo tiempo que sus condiciones y una de esas
condiciones consiste en un aporte su ciente de metales preciosos. Por
eso el crecimiento de ese aporte de metal precioso constituye desde el
siglo XVI un factor esencial en la historia del desarrollo de la producción
capitalista”. “Una de esas condiciones...”: el régimen capitalista
presupone muchas otras condiciones que sin embargo se hallan todas
ellas, respecto de la historia, en la misma situación que la formación de
una masa su ciente de dinero, en la situación de pertenecer a la
historia, de ser condiciones históricas y de ningún modo condiciones de la
historia. Por ejemplo, el régimen capitalista presupone también la
separación del trabajador de los medios de producción. La llegada del
trabajador al mercado a título de mercancía intercambiable, el hecho de
que se ofrezca a sí mismo, implica en efecto que no tiene nada más para
ofrecer, que no ha podido fabricar por sí mismo ningún producto, que
está privado justamente de todo instrumento de producción. Esta
situación, que constituye la precondición histórica más importante del
capitalismo, es sin embargo una situación histórica que resulta de

183
condiciones anteriores. El acaparamiento de tierras por los grandes
propietarios es lo que, arrancando las tierras a los campesinos, los ha
lanzado, proletarios desposeídos, al mercado de trabajo. Ese éxodo rural
resultaba él mismo del reemplazo de la agricultura por la crianza de
ganado, más lucrativa, que exigía la constitución de grandes dominios y
una mano de obra menos abundante. Todas esas “condiciones” del
capitalismo, que Marx describe extensamente, son, de nuevo,
evidentemente condiciones históricas que determinan el curso de la
historia pero no constituyen en modo alguno la condición de posibilidad
de la historia misma. Por ello, al igual que las condiciones que
pertenecen a la historia, que componen la realidad histórica, el examen
de esas condiciones, su análisis, la evaluación de su papel y su
importancia, tienen que ver con la ciencia histórica, con la ciencia que
estudia esa realidad, pero no con la losofía de la historia, que estudia la
condición de posibilidad de esa realidad. No es el materialismo histórico
sino la historia como ciencia la que tematiza las “precondiciones
históricas”, del capitalismo por ejemplo, y Marx, en tanto se abandona a
esta temática, hace trabajo de historiador.
Condiciones más generales y que, más aún, parecen escapar a la
historia, en tanto que se prestan a la ley fundamental de la reiteración
que de ne a lo que es a priori, no son en realidad más que condiciones
históricas. Es el caso por ejemplo de la condición que se piensa bajo el
título de “lucha de clases”. “La historia de todas las sociedades hasta
nuestros días, dice el Mani esto comunista, es la historia de la lucha de
clases”353. “Hasta nuestros días”: encontramos que si se echa una mirada
retrospectiva a la historia efectiva de las sociedades pasadas somos
conducidos a pensar que esa historia está dominada por el con icto
entre los grupos que componen esas sociedades. A esa historia
construida la lucha de clases pertenece como un carácter él mismo
construido. “Hasta nuestros días” ha sido así. Nada prueba, ninguna
condición apriorística hace que deba ser así. Marx entiende mostrar
justamente que la historia construida toma otro camino. Del mismo
modo “todas las sociedades”, en el texto considerado, no quiere decir
“todas las sociedades posibles”, no designa la condición trascendental de
una sociedad como tal en general, su posibilidad interna, su esencia o su
estructura, como estructura apriorística. Marx re exiona justamente
sobre la posibilidad de una sociedad sin clases. La posibilidad de una
sociedad sin clases no reside solamente en ciertas condiciones históricas
cuyo arribo podríamos observar hoy, se enraíza necesariamente, al
mismo título que la posibilidad de una sociedad sin clases, en la
condición a priori de posibilidad de toda sociedad como tal. Más aún, es

184
en la esencia apriorística de toda sociedad que se puede reconocer las
condiciones que, según se actualicen de tal o cual modo, harán que nos
hallemos en presencia de tal o cual tipo de sociedad. La proposición “La
historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de la
lucha de clases” es una proposición asertiva que enuncia una propiedad
de la historia realizada y pertenece como tal a la ciencia empírica de esa
historia construida. Como tal, es exterior al contenido apodíctico que
de ne la condición de toda historia en general. La teoría de la lucha de
clases es extraña al “materialismo histórico”. Del mismo modo, todas las
teorías más particulares que se relacionan con esa teoría más general, la
teoría del proletariado, de la revolución, etc., incluso si eran
comprendidas de un modo correcto y ya no a la luz de la concepción
mitológica de la historia que hemos denunciado, no quedan menos por
fuera del dominio de la losofía de la historia y de su temática propia. Es
precisamente la hipóstasis de la historia como realidad universal, la
comprensión de la oposición y nalmente de la lucha como elementos
que pertenecen al proceso de autodesarrollo de ese universal y son
exigidos por él, las que han podido hacer creer que precisamente la
oposición, la lucha, la lucha de clases, estaban inscritas en la posibilidad
misma y en la esencia del devenir y de la “historia” como tal.
La oposición entre la historia como ciencia y la losofía de la historia,
entre la historia de los historiadores por un lado y el materialismo
histórico cuyas presuposiciones fundamentales indica Marx al
comienzo de La ideología alemana por el otro, se hace evidente si
comparamos las proposiciones o más bien los tipos de proposiciones que
pertenecen a esas diferentes “ciencias” y las determinan. Al carácter
asertivo de las proposiciones de la historia se opone la apodicticidad del
contenido teórico del “materialismo histórico”. A la constatación de la
lucha de clases en la historia de las sociedades pasadas se opone la tesis
según la cual la historia, toda historia posible, en tanto que se funda en la
vida fenomenológica individual, en una vida que es necesidad y actividad
que busca satisfacer esa necesidad, es necesariamente una historia de la
producción y del consumo. También lo es, por consiguiente, toda sociedad
posible. Por supuesto que la oposición radical entre la losofía de la
historia y la historia como ciencia no signi ca que esa losofía no tenga
relación alguna con esa historia, porque ¿cómo podría entonces
pretender ser una losofía de la historia, ya se trate de la ciencia
histórica o de la realidad histórica? La relación de la losofía de la
historia con la historia reside justamente en el hecho de que la losofía
de la historia elucida las condiciones de posibilidad de la historia, abre la
dimensión ontológica en la cual se va a mover esa historia, delimitando

185
al mismo tiempo el objeto temático de la ciencia histórica. La
determinación a priori de la historia como historia de la producción, por
ejemplo, pertenece a la constitución trascendental del campo que de ne
la realidad histórica y por lo tanto el tema de la historia como ciencia. En
consecuencia, el materialismo histórico no sólo impone a la historia-
ciencia un estilo de investigación, un tipo de problemas, etc.; al de nir a
priori su objeto, la de ne al mismo tiempo en su especi cidad y la
constituye propiamente como ciencia. De niendo a priori el objeto de la
historia y constituyéndola como ciencia, el materialismo histórico
con ere a la ciencia histórica, incluso antes de que emprenda sus
búsquedas diferenciadas y por otra parte in nitas, la parte de a priori
que comporta en tanto que ciencia, el elemento trascendental actuante
que soporta cada uno de sus recorridos y, sacándola de la profunda
indeterminación de una búsqueda sin fundamento y sin objeto, la hace
e caz y ante todo posible. Lo que signi ca a n de cuentas la tesis de
Marx según la cual la historia admite presuposiciones es esa fundación
trascendental de la historia a la vez como realidad y como ciencia
histórica.
Semejante tesis exige sin embargo una clari cación más radical. Como
recordaremos, ésta interviene en la problemática de Marx cuando de lo
que se trata es de recusar la concepción hegeliana de la historia
retomada por los neohegelianos y especialmente por Bauer, a saber la
hipóstasis de la historia tratada como una realidad especí ca, dotada en
sí misma y en cierto modo por sí misma de un ser y una e cacia propias.
Marx mostraba que esa pretendida realidad no es nada, nada más que la
realidad de los “individuos vivientes”. Pero la historia tal como la
comprende Hegel también admite presuposiciones. Al igual que el
materialismo histórico, la concepción hegeliana de la historia no es un
historicismo. La concepción hegeliana de la historia no es historia,
ciencia histórica, es la losofía de esa historia y, como tal, un
apriorismo. La losofía trascendental de la historia que propone Hegel
es la teoría de las condiciones a priori de toda historia posible y esa
teoría de las condiciones de la historia es idénticamente una teoría de la
sociedad, de toda sociedad posible. Hegel piensa desde un principio que
no hay historia posible más que como historia de una sociedad. Hemos
dado la teoría trascendental de la historia como teoría de toda historia y
toda sociedad; ella impregna los Manuscritos del 44 en el momento en
que, bajo el manto de la antropología, como hemos visto, la ontología
hegeliana sustituye al pensamiento vacilante de Feuerbach. Se trata de
la fundación trascendental de la objetividad y de la universalidad como
intersubjetividad354. La teoría de la fundación trascendental de la

186
historia y de la sociedad es visible en la Fenomenología del espíritu, donde
se yuxtapone constantemente con una historia fáctica. Sin esta
distinción entre la teoría trascendental de la historia y la historia como
ciencia, tomada simplemente como historia del espíritu y de su
advenimiento, la Fenomenología del espíritu es ininteligible, la “historia”
que cuenta es más que extraña. ¿Qué relación puede haber entre la
“historia” que conduce de la percepción a la razón pasando por la lucha
de las conciencias y la que va de la losofía antigua a la Revolución
francesa y al imperio napoleónico pasando por el combate de las luces
contra la superstición? ¿O bien esa relación no es evidentemente ésta: la
“historia” de la formación de la objetividad racional, con la mediación de
la intersubjetividad, es el despliegue de las condiciones apriorísticas de
toda historia posible, la “historia” de la formación trascendental de una
“sociedad” en general, mientras que la historia de los imperios y de las
ideologías es la historia en el sentido ordinario del término, la historia
de los historiadores?355
Pero entonces nos encontramos ante cuestiones esenciales. Si la
oposición entre las concepciones que Hegel y Marx se hacen de la
historia no reside en el hecho de que la interpretación hegeliana
carecería de presuposiciones, si la Fenomenología del espíritu por ejemplo
se presenta por el contrario como una teoría apriorística de las
condiciones apriorísticas de toda historia posible ¿en qué puede
consistir esa oposición? Mani estamente en que las presuposiciones
hegelianas de la historia son diferentes a las que Marx le asigna a partir
de 1845. La oposición emerge a nivel de la losofía de la historia, en el
plano de las condiciones trascendentales y de las evidencias últimas que
las representan. No obstante permanece una pregunta: ¿por qué la
crítica de Marx no toma como tema esas presuposiciones
trascendentales de la historia tal como están formuladas en la losofía
hegeliana de la historia, sino más bien esa historia misma, la “Historia”
que recorre los oblicuos caminos de su autorrealización? ¿Por qué se
concentra sobre la realidad o la pretendida realidad de esa historia como
tal y no sobre sus condiciones a priori? Hagamos una tercera pregunta:
¿en qué las presuposiciones trascendentales que en Hegel rigen la
historia efectiva di eren de ésta? Sin duda son a priori, siempre
presentes, universales, mientras que la historia es cada vez lo que es, se
anuncia y se hace en la positividad de una experiencia particular y que
no retorna (sino bajo la forma de una comedia). La historia, sin embargo,
es la objetivación del espíritu, las guras que recorre y nos propone
sucesivamente son las encarnaciones sucesivas de ese espíritu, los
momentos de su realización efectiva, y esto justamente bajo la forma,

187
cada vez, de una realidad objetiva. Las condiciones a priori de la historia
son las condiciones de esa realización, exponen el eterno proceso por el
cual el espíritu universal se realiza en el acto en el cual se da a sí
oponiéndose a sí mismo. Las condiciones a priori de la historia no sólo son
inmanentes al desarrollo de la historia fáctica, le son homogéneas. Por esa
razón, porque el proceso de la objetivación constituye la esencia común
de las condiciones a priori de la historia y de la historia fáctica, entonces
justamente, sobre al fondo de esa comunidad de esencia, de esa
homogeneidad estructural última, esas condiciones a priori de toda
historia revisten ellas mismas la forma de una historia, son un proceso,
un despliegue, el establecimiento, bajo la forma de una historia
trascendental, de la forma y del lugar de toda historia posible, de la
forma y del lugar de la intersubjetividad, de la sociedad, de la objetividad
en n como una objetividad ideal y universal. Aquí se esclarece, como
hallando su origen en la esencia ultima del ser, la ambigüedad del
concepto hegeliano de historia, de la historia del espíritu. Esa
ambigüedad no es la que reconoce Hegel en la Introducción de la
Filosofía de la historia y según la cual la historia designa tanto la
sucesión de los acontecimientos históricos como su relato. Es la
ambigüedad más esencial en la que se mantiene la historia misma
(Geschichte) en tanto que signi ca a la vez esa sucesión de
acontecimientos y su condición trascendental de posibilidad. De esta
ambigüedad esencial hay que decir: “Debe considerarse que esa unión de
dos signi caciones va más allá de la simple contingencia exterior... Un
común fundamento interno las hace manifestarse conjuntamente356”.
Como hemos visto, ese fundamento común es el ser mismo
comprendido como el autodespliegue de la objetividad.
¿Qué quiere decir entonces la tesis opuesta, la a rmación de que las
condiciones a priori de la historia son heterogéneas a la historia misma,
sino que esas condiciones, a saber la vida concreta y sus
determinaciones primeras, la necesidad [besoin] y la actividad que ésta
suscita, no se dejan reducir en su esencia al proceso que constituye
solidariamente en Hegel la condición de la historia y su despliegue
efectivo –qué quiere decir sino que la estructura de la vida no es
objetivación? Aquí se hace escuchar nuevamente, en la fuerza de la
repetición esencial, la enseñanza del manuscrito del 42, la
heterogeneidad ontológica entre la realidad de la vida, que constituye
justamente la presuposición de la historia, y la idealidad que forma el
medio de la objetividad y su esencia.

188
 Sin embargo, ¿pueden realmente las condiciones a priori de la historia
ser heterogéneas a la historia misma?; ¿no son condiciones en el
mencionado sentido de condiciones inmanentes al desarrollo, que
producen –dibujando a priori su estructura, constituyendo su
posibilidad interna, por consiguiente homogéneas a ese desarrollo– la
“historia”? Cuando se a rma por ejemplo que el tiempo es la condición
trascendental de la intuición, ¿no signi ca que es la forma de la
intuición –y no solamente la forma, a decir verdad el modo según el cual
esa intuición se realiza, su naturaleza, su esencia, su contenido como
contenido puro? ¿No carece de sentido una oposición estructural entre
la historia y sus propias condiciones?
Pero entonces se nos presenta esta evidencia última: no sólo las
presuposiciones de la historia sino la historia misma tal como la
comprende Marx es extraña al proceso de la objetividad, así como a aquello
que este proceso produce. Sin embargo el proceso de objetivación –el
movimiento incesante por el cual el espíritu se exterioriza y en esa
exteriorización se da a sí mismo como lo que él ya no es, se niega a sí
mismo para ser pero como lo que acaba de ser, como lo que ha sido– es el
tiempo. Hegel confunde el tiempo y la historia, el advenimiento
ontológico de un mundo en general en la oposición y aquello que forma
cada vez el contenido de ese mundo con sus determinaciones
especí cas. Esta confusión permanece velada en Hegel, quien
entremezcla inextricablemente las determinaciones ontológicas puras y
las determinaciones ónticas, haciendo surgir en un mismo proceso la
objetividad como tal y el objeto que es en cada instante el objeto de la
conciencia, ese objeto, el ente. De este modo, la conciencia que se
produce a sí misma, que produce la fenomenalidad en la objetivación de
la objetividad, puede imaginarse que produce en el mismo movimiento
el contenido efectivo de ese mundo fenoménico, el objeto determinado.
Así es que la historia del espíritu es al mismo tiempo la historia del
mundo.
Velada en Hegel, la confusión entre tiempo e historia se hace por el
contrario evidente en Heidegger, justamente en la medida en que ya no
confunde sino que distingue cuidadosamente la obra trascendental de la
verdad que realiza el develamiento y aquello que se ve develado en él, el
concepto ontológico y el concepto óntico de “mundo”. La elaboración
sistemática del fundamento trascendental de la historia, con la
consecuencia de la delimitación rigurosa de lo que es “histórico”, es en
Sein und Zeit la repetición pura y simple del análisis de la temporalidad.
La temporalización original de la temporalidad del Dasein, en la

189
proyección ekstática del horizonte nito del futuro sobre el cual viene a
romperse y a partir del cual re uye sobre sí misma y se descubre así tal
cual es –ese acto de “vuelta atrás sobre” que abre la dimensión
ontológica del pasado y constituye su ékstasis propio, esa
“temporalización”, de ne la estructura misma de la historicidad del
Dasein, a cuya luz deben comprenderse la historia como realidad
histórica y la ciencia de esa historia. Pero la temporalización original de
la temporalidad tal como se lleva a cabo a partir del horizonte del futuro
que ésta proyecta y como vuelta atrás sobre sí misma a partir de él, es la
apertura del mundo puro, la formación original de la objetividad
trascendental. “La Temporalidad es la exterioridad original en sí y para
sí”357. La historicidad que tiene su fundamento en la temporalidad
original y que funda a su vez la historia como realidad y como ciencia no
es entonces otra cosa que la trascendencia ekstática de un horizonte en
su realización efectiva, es decir temporal, como formación de un futuro,
un pasado y un presente, como voluntad original de un “mundo” –no es
otra cosa que la objetivación trascendental de la objetividad. Siguiendo a
Hegel, Heidegger concibe esa objetivación como la obra y esencia del
tiempo. Dado que la temporalidad funda la historicidad de la historia –y
lo hace de modo exhaustivo y su ciente– ésta no es precisamente otra
cosa que una objetivación en el sentido radical que acaba de ser
expuesto, en el sentido de un proyecto que re uye sobre sí mismo.
La concepción de Marx sobre la historia pierde su carácter de aparente
ingenuidad cuando aparece como la refutación anticipada de la
interpretación ontológico-existencial de la historicidad heideggeriana.
Es verdad que un objeto “histórico” –por ejemplo un mueble en un
museo– sólo se comprende por referencia al “mundo” histórico al que
perteneció. Sin embargo la naturaleza de ese “mundo” es un problema.
¿Se deja reducir al conjunto de los proyectos, a los proyectos comunes de
quienes fueron los “habitantes” de ese mundo? Pero la especi cidad de
esos proyectos que de ne la especi cidad de un mundo histórico dado
no puede en modo alguno ser explicada a partir de la estructura formal
del “proyecto” en general, a partir de la estructura formal de la
historicidad y de la temporalidad como tal, así como en Hegel la
objetivación no es capaz de dar cuenta de la naturaleza particular de lo
que se ve cada vez objetivado por ella. No obstante, la razón de esta
impotencia de la forma del tiempo para dar cuenta del contenido de la
historia, o más bien de la historia misma, debe ser exhibida. Es
precisamente la presuposición inicial del proyecto, la de nición de la
existencia como ékstasis, la que hace incomprensibles las
determinaciones efectivas con las cuales esa existencia se presenta

190
siempre en la realidad y en virtud de las cuales engendra una historia
determinada, decididamente irreductible al esquema monótono de la
proyección y de la comprensión de sí. Sólo una losofía que recoge de
partida la positividad de la vida puede dar cuenta a la vez de la
posibilidad y de la positividad de la historia, una losofía que sabe que
lo que está en el origen no es un proyecto sino el hambre, la vida tal
como se experimenta en la efectividad de su presente vivo, en la
afectividad. Sólo lo que es afectivo puede tener y en principio fundar
una historia. No hay historia del objeto, no hay historia del espíritu.
Entonces, antes del proyecto de alimentarse, del proyecto de vestirse,
está el frío, la experiencia subjetiva del malestar; después del proyecto,
la actividad subjetiva concreta por la cual la vida intenta abolir sus
determinaciones negativas, su “sufrimiento”. ¿Después? A decir verdad,
la afectividad determina inmediatamente la acción y se prolonga en ella,
el “proyecto” en tanto que tal nunca es más que una mediación que
interviene según las condiciones de la experiencia. Es en la
determinación de la vida, en todo caso, que la preocupación halla su
propia determinación, y la posibilidad de de nir un mundo histórico
por la repetición de los proyectos de aquellos cuyo mundo fue, reenvía
necesariamente a las prescripciones inmediatas de la vida en ellos.
La irreductibilidad de la existencia que funda la historia a un proyecto,
la irreductibilidad de la vida a la trascendencia original de un ékstasis,
pone en cuestión la homogeneidad secreta que se establece en Heidegger
entre la realidad histórica y la historia como ciencia, y la hace imposible.
En efecto, según enseña Sein und Zeit, dado que el Dasein del historiador
es histórico, atravesado por la obra de la temporalidad, dado que
volviendo sobre sí a partir de su porvenir nito abre, en esa “vuelta atrás
sobre”, la dimensión ontológica del pasado, puede justamente entrar en
relación con ese pasado, descubrirse a sí mismo, y descubre al otro
Dasein como Dasein-habiendo-sido. La estructura del Dasein-habiendo-
sido, “habiendo realizado una presencia”, no es sin embargo otra cosa
que esa proyección hacia un futuro y esa vuelta sobre sí. Por eso es que
comprendiendo a los hombres del pasado el historiador comprende sus
proyectos y el modo en que, a la luz de esos proyectos, se comprendían a
sí mismos. La estructura ontológica del Dasein del historiador es
homogénea a la estructura del Dasein que él descubre. La comprensión
ekstática de sí de ne solidariamente la historia como ciencia y la
realidad histórica. Pero para Marx no se puede comprender una sociedad a
la luz de la comprensión que esa sociedad tenía de sí misma, y ello no es, en
principio, porque esa comprensión estaría falsi cada y misti cada, sino por
la razón más última de que la vida original de los hombres que formaban

191
esa sociedad no era una comprensión y no se deja de nir por ella. Dado que
la vida de los hombres que forman una sociedad, la vida que produce la
historia en tanto se produce a sí misma en el movimiento inmanente de
la afectividad y de la acción, no es reductible a la comprensión de sí en el
desarrollo del ékstasis temporal, la historia real, que es esa producción
de la vida, no es reductible a la historia como ciencia, a la comprensión
ekstática de sí mismo en la trascendencia de la temporalización de la
temporalidad.
La heterogeneidad entre realidad histórica e historia como ciencia
recubre la heterogeneidad de las estructuras últimas del ser y la expresa.
Atando la historia a sus presuposiciones reales, a la vida inmanente,
Marx hace inevitable una mutación radical de todos los conceptos que
están ligados a ella. Dado que la historia ya no es el tiempo –el desarrollo
de la exterioridad original– ya no signi ca lo que ese desarrollo signi ca,
el nacimiento de la fenomenalidad, el despliegue de la verdad
comprendida justamente como objetividad y como mundo –ya no es
más la historia de esa verdad, la historia del espíritu. Que la historia no
es el tiempo, el ek-stasis de un horizonte, quiere decir también que ya no
está más allá de lo real como el lugar vacío de su manifestación, más allá
de los individuos vivos que la viven y que hacen la historia, que son esa
historia, quiere decir que ya no es extraña a ellos. Esa mutación de los
conceptos fundamentales ligados a la historia se anuncia en el siguiente
texto (todavía oscurecido, es verdad, por la polémica contra Bauer): “La
concepción histórica de Hegel supone un espíritu abstracto o absoluto
que se desarrolla de modo tal que la humanidad no es más que una masa
impregnada en él más o menos conscientemente” –y aparece con plena
claridad en la proposición que sigue: “la historia de la humanidad se
transforma en la historia del espíritu abstracto de la humanidad,
extraño por consiguiente al hombre real”358.
La referencia de la historia a la vida fenomenológica individual y sus
determinaciones concretas halla su expresión en la terminología
utilizada por Marx, tanto más signi cativa cuanto que es la misma que,
en la misma época y no por azar, usa Kierkegaard en El Concepto de
angustia: la historia ya no es la historia del espíritu, se transformó en la
historia de las generaciones. “La historia no es otra cosa que la sucesión
de las diferentes generaciones”359. Hasta qué punto Marx está ahora
plenamente conciente de la mutación conceptual que realiza, de la
incompatibilidad de la historia de los individuos vivos con las
presuposiciones hegelianas que hacen de la historia una realidad
especí ca provista de nalidad propia y cuyo movimiento sería el

192
autodesarrollo, lo atestigua la crítica que se retoma en la continuación
del texto y que hemos expuesto extensamente, la crítica de la historia-
persona: “y eso puede ser falsi cado haciendo de la historia ulterior la
nalidad de la historia anterior, por ejemplo dando como nalidad al
descubrimiento de América el desencadenamiento de la Revolución
francesa”; y es así que se le asignan a la historia unos nes particulares,
y deviene “una persona entre otras”.
Visible cuando se traduce en una modi cación de la terminología, la
mutación de los conceptos que sirven de fundamento a la interpretación
losó ca de la historia no es menos efectiva cuando persiste el antiguo
vocabulario, sólo se requiere del análisis para no ser engañado por la
apariencia. Para Marx, como para Hegel, la historia es la emergencia de
lo universal. Pero a partir de 1845 ya no se trata de la autorrealización de
una esencia, ésta ya no obra desde un principio para conquistarse a sí
misma y devenir lo que es en el movimiento de la historia. “No siempre
ha existido la historia universal. En su aspecto de historia universal la
historia es un resultado”360. El texto citado, que pertenece a la
Introducción de 1857 y sólo tiene un valor programático, hace alusión al
desarrollo de los medios de comunicación. La historia deviene universal
en tanto que el mundo deviene uno, en tanto que se forma un mercado
mundial. ¿En qué consiste más precisamente ese universal que es un
resultado, que adviene con el desarrollo internacional de las relaciones
comerciales, cuál es su naturaleza?; ¿designa el medio de la objetividad
que contiene todas esas relaciones, que lo contiene todo? Desde 1845, un
texto de La ideología alemana da una respuesta inequívoca a esta
pregunta. Lo universal que adviene con la transformación de la
naturaleza de la historia y el advenimiento de una historia “universal”,
tiene su lugar y su posibilidad en la vida individual y, lo que es más, en la
vida de un individuo cada vez determinado. Nuevamente hay que
comprender que esta modalidad individual de la vida universal no
signi ca en modo alguno una transformación en virtud de la cual el
individuo dejaría de vivir su propia vida, se abriría a una esencia más
alta que él, devendría esa esencia, lo universal comprendido justamente
como una esencia preexistente y que le con ere el ser, la universalidad
que ese individuo ha adquirido. Muy por el contrario, lo que la
“universalidad” de esa vida designa es el pleno desarrollo de su vida
individual, la actualización de todas las potencialidades constitutivas de
su subjetividad propia. El texto que comentamos liga primero
claramente la transformación de la historia en historia universal a la
propia historia del individuo: “la emancipación de todo individuo
particular se realiza en la medida misma en que la historia se

193
transforma completamente en historia universal”361. Se a rma
explícitamente que esa universalidad de la historia halla su efectividad
en la subjetividad individual en tanto que ésta llega a desarrollar todas
sus potencialidades y, como dice frecuentemente Marx, todos sus
sentidos: “Que la riqueza verdaderamente espiritual del individuo
depende absolutamente de la riqueza de las relaciones reales es algo
evidente... Sólo así los individuos particulares son liberados de las
barreras nacionales y locales, puestos en relaciones prácticas con la
producción (incluso espiritual) del mundo entero y puestos en estado de
adquirir la capacidad de gozar de esa producción universal de toda la
tierra”362. Que lo universal sólo existe realmente en la vida individual y
como una modalidad de ésta se ve en el hecho de que antes del mercado
mundial esa producción “universal” existe como producción total de la
humanidad, pero lo que no existe todavía, lo que hace que lo universal que
Marx tiene en vista no haya todavía venido al ser, es el hecho de que los
frutos de esa producción de toda la tierra no han sido recogidos en una sola
vida, de que el disfrute de todo en y por uno solo, como disfrute individual,
no se ha producido todavía. Con la mutación decisiva del concepto de
historia también se lleva a cabo ante nosotros la mutación del concepto
de universalidad: lo universal ya no es una categoría hegeliana, la
estructura de la objetividad trascendental, sino que a partir de ahora
pertenece a una problemática del individuo, como lo muestra también el
siguiente texto: “Esa transformación de la historia en historia universal
no es un acto puramente abstracto de la ‘conciencia de sí’, del espíritu
del siglo, o de algún otro fantasma metafísico, sino un hecho
completamente material, empíricamente demostrable, un hecho del
cual todo individuo que vive y actúa, que come, bebe y se viste, da
prueba”363. Pero Marx a rmó explícitamente esta referencia de lo
universal al individuo. Hablando del comunismo comprendido como la
acción del proletariado y que “sólo puede existir en tanto que existencia
‘que pertenece a la historia universal’”, Marx comenta el sentido de esa
existencia, de ne su lugar ontológico: “Existencia que pertenece a la
historia universal, es decir existencia de los individuos ligados
directamente a la historia”364.
La mutación conceptual que se lleva a cabo en 1845 no apunta
solamente a los conceptos de historia y de universalidad, golpea de lleno
al concepto de dialéctica y, en el mismo movimiento, a los conceptos de
oposición y contradicción que están íntimamente ligados a él. Desde el
momento en que la historia ya no es la autoposición del espíritu en la
objetivación temporal, la dialéctica que designa la estructura de ese
proceso pierde toda referencia a la historia y ya no puede referirse a ella.

194
A partir de 1845 la historia tal como la comprende Marx ya no es
dialéctica. La dialéctica presupone en general el pensamiento de la
unidad y de la totalidad, el pensamiento de lo universal. Para que haya
dialéctica propiamente dicha, es necesario que una esencia única –
espíritu, materia, naturaleza, etc.– sea puesta como la realidad, una
realidad que se realiza dialécticamente, es decir: 1º que, porque es una,
puede realizarse; 2º se realiza no según el camino lineal de un desarrollo
simple, sino justamente a través del juego de las contradicciones, de
modo tal que esas contradicciones tienen en ella su origen, son sus
modos y las modalidades de su realización progresiva, de modo tal que
esos modos sólo son contradictorios porque la contradicción es la
estructura de esa realidad una y la ley apriorística de su desarrollo. Así
es por ejemplo el “espíritu” según Hegel. Así es la historia como
realización de ese espíritu, como realidad ontológica unitaria. A partir
del momento en que se condena la autonomía de la historia, la “historia-
persona”, la dialéctica ya no es más su esencia. La dialéctica es extraña al
materialismo histórico.
La “dialéctica” entre propiedad y pobreza que Marx expone en 1845 es
reveladora al respecto, es justamente una crítica radical de la dialéctica
en el sentido que acaba de ser indicado. Marx de ende contra Bauer el
punto de vista de Proudhon, que pre gura aquí su propio pensamiento,
presentando el desarrollo de la propiedad como la fuente misma de la
miseria. Pero lo que interesa es la crítica de la “crítica crítica”. Lo que se
reprocha a Bauer es que hipostasía la contradicción, que parte de ella,
que trata los dos términos contradictorios como las dos partes de un
solo Todo, que así contiene a la realidad al mismo tiempo que a la razón
de sus partes y de la contradicción que de ne su relación, mientras que
según Marx son esas partes las que constituyen los elementos
naturantes que explican a la vez la relación que se establece entre ellos y
el Todo que fundan, del cual constituyen la condición de existencia, lejos
de poder ser fundados por él. “[la crítica crítica] reconoce que la pobreza
y la propiedad son contrarios –¡por otra parte, es una opinión bastante
extendida!–, hace de la pobreza y la riqueza un todo cuyas condiciones
de existencia busca a continuación. Cuestión tanto más super ua
cuanto que la crítica acaba de constituir justamente ese Todo, y que esa
constitución es por lo tanto ella misma la condición de existencia de ese
Todo... mientras que toda la antinomia no es otra cosa que el movimiento
de sus dos polos, que la naturaleza de esos dos polos encierra
precisamente la condición de existencia del Todo”365. La reducción del
Todo a sus elementos naturantes, de la contradicción a las realidades
que la provocan, en tanto que son ellas las que entran en contradicción

195
una con la otra, es rea rmada por Marx. “El proletariado y la riqueza son
antinomias. Como tales constituyen un Todo. Son dos formas del
mundo de la propiedad privada. De lo que se trata es de determinar el
lugar que uno y otra ocupan en la antinomia. No alcanza con decir que
son los dos lados de un Todo.”366 Determinar el lugar que ocupan el
proletariado y la riqueza en la antinomia es justamente mostrar cómo
crean esa antinomia. A decir verdad, ni el “proletariado” ni la “riqueza”
son capaces de crear una oposición. Los conceptos no se oponen. Es
notable a este respecto la sustitución que interviene en el análisis de
Marx desde el momento en que ya no habla el lenguaje de Proudhon o de
Bauer sino su propio lenguaje, la sustitución de la riqueza por la clase
poseedora de los propietarios, la sustitución del proletariado por los
proletarios mismos. La contradicción se transformó en lo que es, un
con icto entre individuos determinados, con icto que presupone
evidentemente la existencia anterior de esos individuos, su existencia
concreta, evidentemente su “vida”: no su existencia pura y simple sino
sus pasiones, la voluntad en la cual esas pasiones se experimentan y por
la cual entran en con icto, lo fundan, lo mantienen y lo llevan a su
término. “En el cuadro de la antinomia, dice Marx, los propietarios
privados son el partido conservador y los proletarios el partido
destructor. Los primeros trabajan en el mantenimiento de la antinomia,
los segundos en su aniquilación”367.
Se puede reconocer ahora qué es la dialéctica de la propiedad privada, la
dialéctica en virtud de la cual ésta se desarrolla como una contradicción
creciente, contradicción que es a la vez el movimiento de su
autodesarrollo y de su autodestrucción368: no es justamente la dialéctica
de la propiedad privada, no es una contradicción que se desarrolla por sí
misma, como el movimiento de una realidad autónoma y una, como un
movimiento económico; tiene su principio fuera de ella, en una realidad
que no tiene nada de dialéctico y que tampoco es una realidad única, en
la realidad de los individuos vivos y sus pulsiones propias. “Es verdad,
dice Marx, que en su movimiento económico la propiedad privada se dirige
ella misma hacia su disolución; pero sólo lo hace por una evolución
independiente de ella, inconsciente, que se realiza contra su voluntad,
únicamente porque produce al proletariado en tanto que proletariado”369.
El texto agrega inmediatamente de qué se trata el principio,
independiente de la propiedad privada, de la evolución de la propiedad
privada –qué es el proletariado: “la miseria consciente de su miseria
moral y física, el embrutecimiento consciente de su embrutecimiento y
que, por esta razón, intenta suprimirse a sí mismo”. Tal es entonces el
origen del movimiento de disolución de la propiedad privada: la

196
afectividad de individuos determinados, sus tonalidades particulares y
las leyes que las rigen. Si aún puede tratarse de dialéctica, es sólo de una
dialéctica de la vida, de su movimiento, el movimiento del sufrimiento
que, por su naturaleza y en virtud de lo que es, “intenta suprimirse a sí
mismo”.
La importancia decisiva del texto sobre el proletariado que acabamos
de citar reside en esto:
1º contiene una nueva de nición del proletariado que rompe
de nitivamente con la concepción hegeliano-marxista que hemos
analizado y que daba lugar a la mitología más arriba denunciada. Ya no
se trata de construir a priori un concepto ni de incluir paradójicamente
en la realidad que se hace corresponder con él el poder ontológico de lo
negativo, la posición del ser en la obra de la negatividad. Se trata de una
de nición afectiva del proletariado, de nición que toma todas sus
determinaciones de las determinaciones subjetivas de la vida
fenomenológica individual. Como Marx lo dice explícitamente, es en lo
vivido de la a icción y el sufrimiento que nace el movimiento que
permanece como el modo de ser de ese vivido mismo y por el cual éste
tiende a suprimirse. Ese movimiento no es otra cosa que la acción en
tanto que se origina inmediatamente en la afectividad y en sus
tonalidades determinantes. Dado que ese movimiento es justamente el
que va a conducir a la propiedad privada a su perdición, se ve más
claramente por qué la dialéctica de la propiedad privada no le pertenece,
por qué las determinaciones económicas, los procesos económicos y los
de la historia en general no se explican por sí mismos, por qué a partir de
ahora emerge el tema, constante en el pensamiento de Marx, de la no
autonomía de lo económico: porque justamente ese movimiento no es
otra cosa que el movimiento de la vida individual y de la afectividad que
constituye su esencia.
2º Dado que el movimiento de la acción –que determina el de la
propiedad privada– tiene su raíz inmediatamente en lo vivido del
sufrimiento, es ese vivido mismo tal como es experimentado y en el
sufrimiento de experimentar lo que experimenta; dado que, en ese
sufrimiento, rechaza experimentarlo y ser él mismo y, en ese rechazo,
quiere suprimirse a sí mismo y comienza a hacerlo, el signi cado de la
palabra “consciente” en la frase “la miseria conciente de su miseria
moral y física, el embrutecimiento conciente de su embrutecimiento y
que, por esta razón, intenta suprimirse a sí mismo” se vuelve
transparente: “consciente” no designa en modo alguno una toma de
conciencia en el sentido de la losofía clásica, una re exión, la

197
intervención de una perspectiva objetivante que, constatando
intelectualmente la miseria, tomaría la decisión, también intelectual, de
suprimirla. Es en la inmanencia radical de la vida espontánea inmediata
que se realizan la experiencia de lo vivido del sufrimiento y asimismo el
movimiento que tiende a su supresión como movimiento de ese vivido
mismo. La toma de conciencia por la cual el proletariado que quiere salir
de su miseria decide abolir la propiedad privada y emprende con ese n
una actividad revolucionaria es un fenómeno completamente diferente,
si bien fundado sobre el primero, es justamente una “toma de
conciencia” en el sentido clásico, una acción objetivante y que además se
abre temáticamente a la universalidad, un acto político. Confundir el
origen de la dialéctica de la propiedad privada tal como Marx la
comprende, como situada en la vida individual y en su afectividad
primordial, con la toma de conciencia revolucionaria por ejemplo, es
falsi car completamente su pensamiento y embarcarse en incontables
di cultades. A partir del momento en que “consciente” no designa más
lo vivido afectivo de la vida inmediata sino un acto objetivante en el
sentido tradicional, el “pienso que” de la conciencia cartesiana, como
está claro que esa “conciencia” no podría conducir ni determinar el
desarrollo de la propiedad privada ni los múltiples procesos económicos
que están ligados a él, como ella sólo es un “efecto” y como suele decirse
una “superestructura”, sólo queda hipostasiar ese desarrollo, esos
procesos que, en su opacidad, en su “inconciencia” –que el texto de Marx
viene a rechazar explícitamente–, devienen, bajo el título de “procesos
materiales”, de “procesos económicos”, las verdaderas causas y los
determinantes de una historia que entonces ya no es ni puede ser la
historia de los hombres que viven. Aquí como en todos lados se
comprende que el materialismo procede del mismo error que el
intelectualismo y es la exacta consecuencia de aquel.
Si se hace obligatorio prestar la más extrema atención en la lectura de
este texto de 1845, que ya nos ha conducido al corazón del pensamiento
de Marx, es porque en el momento mismo en que las presuposiciones de
la dialéctica hegeliana son de nitivamente hechas a un lado Marx
mantiene su lenguaje. Hablando siempre de la antinomia entre la
propiedad privada y el proletariado, Marx escribe: “La propiedad privada
en tanto que propiedad privada o riqueza está forzada a mantenerse a sí
misma y, por consiguiente, a su contrario, el proletariado. Habiendo
encontrado en sí misma su satisfacción, la propiedad privada es el lado
positivo de la antinomia. Inversamente, el proletariado en tanto que
proletariado está forzado a trabajar en su propia supresión y por
consiguiente en la supresión de la propiedad privada... Es el lado

198
negativo de la antinomia, la propiedad privada presa de inquietud,
descompuesta y en vías de disolución”370. Hemos mostrado
su cientemente que, a pesar de su formulación hegeliana, este texto
tiene una signi cación completamente nueva, que la dialéctica de la
descomposición de la propiedad privada es en realidad la dialéctica de la
vida, que la necesidad en virtud de la cual el proletariado “está forzado a
trabajar en su propia supresión”, la necesidad de esta “autosupresión”,
no es otra cosa que la legalidad inmanente de la afectividad de lo vivido
de sufrimiento que “quiere” suprimirse a sí mismo en tanto que
sufriente. Marx es consciente de que expresa a la manera de Hegel esta
legalidad interna de la vida afectiva: “[la clase proletaria] se encuentra,
por usar una expresión de Hegel, en la degradación en revuelta contra
esa degradación”; mientras que la continuación del texto, si bien
arrastra todavía el vocabulario de Feuerbach, muestra claramente que la
contradicción de la propiedad privada no es otra cosa que la
contradicción de la vida: “...revuelta a la cual es empujada
necesariamente por la contradicción que existe entre su naturaleza
humana y su situación, que constituye la negación franca, neta y
absoluta de esa naturaleza”371.
El análisis del “lado positivo de la antinomia”, expuesta en la primera
parte del texto, nos conduce a la misma conclusión. El hecho de que la
propiedad privada esté “forzada a mantenerse” ya no tiene que ver,
como hemos visto, con la naturaleza jurídica o económica de la
propiedad privada, con su “voluntad” propia, sino con la voluntad de los
individuos que se bene cian de ella, con el hecho de que “la clase
poseedora... se complace en esta alienación” en la cual “reconoce su
propia potencia”372. Es a estos individuos, a la vida, a quienes hay que
referirse para poder decir que “la propiedad privada encontró su
satisfacción en sí misma”. Pero entonces ¿por qué la propiedad privada,
que está “forzada a mantenerse a sí misma”, está forzada a mantener
“por consiguiente, a su contrario, el proletariado”? ¿Es porque, como
dirá aún Marx en un discurso pronunciado en Londres para la esta del
Diario del Pueblo el 14 de abril de 1856, “todo parece preñado de su
contrario”373, porque la estructura de lo real en general es dialéctica? Es
el análisis económico el que pondrá en evidencia el lazo ineluctable e
insuperable –de una necesidad más fuerte que la necesidad racional, que
la necesidad ideal– entre la propiedad privada, la clase poseedora o
incluso la “dominación burguesa”, por un lado, y el proletariado, por el
otro. Mostrará cómo la oposición implacable entre el proletariado y la
burguesía descansa sobre su unidad esencial. Ésta, sin embargo, no
reside en la totalidad de una estructura hipostasiada que produciría y

199
reproduciría incansablemente sus elementos constituyentes; reside en
la vida de los trabajadores que producen la propiedad privada y de la
cual ésta, por esa razón, no puede prescindir ni un instante. Es en este
sentido que el proletariado es la condición de existencia de la burguesía,
y por ello están ligados en un lazo más fuerte que su oposición misma374.
La dialéctica de la lucha de clases sólo es inteligible a la luz de las tesis
últimas de Marx según las cuales la actividad subjetiva del trabajo
produce el valor, el capital con el cual nalmente es identi cada la
burguesía. Todas las relaciones que se mani estan en la sociedad, sean
contradictorios o no, reenvían a n de cuentas al fenómeno
fundamental de la actividad productiva, es decir, nuevamente, a la vida.
Toda la obra ulterior de Marx, con su culminación en El Capital, se
concentrará sobre el análisis y en principio el reconocimiento de las
propiedades esenciales de la vida como fundadora del conjunto de las
relaciones económicas. Por ello, si en la sociedad deben aparecer
nalmente contradicciones con la signi cación de concernir a aquella
en el fundamento mismo de su ser, esas contradicciones sólo pueden ser
las de la vida misma, las de la vida fenomenológica individual en la
efectividad de sus experiencias vividas y de sus tonalidades afectivas
propias. Acabamos de reconocer esas contradicciones: se trata de la
“contradicción” del sufrimiento mismo como tal en tanto que aspira a
suprimirse, se trata también, para Marx (y esa es una de las
motivaciones decisivas de todo su pensamiento losó co) de la
“contradicción” que adviene al centro mismo del historial de la
necesidad [besoin] que se hace espontáneamente actividad y “trabajo”, en
tanto que esa actividad no resulta en la supresión de la necesidad
sufriente, en la “satisfacción”.
Si se da el caso de que la satisfacción no pertenece al movimiento
inmediato de la vida que en la afectividad sufriente de la necesidad se
hace inmediatamente actividad y trabajo, y si no se introduce en ella
sino que por el contrario se introduce en otra vida y es, como disfrute, lo
vivido de otro ego que el que acaba de realizar ese trabajo, se produce
entonces una situación que de ne la división del trabajo y resulta de
ella. La división del trabajo ocupa un lugar central en el pensamiento de
Marx y lo condiciona completamente, y por esa razón será el objeto de
una problemática propia. A partir de ahora se ve que todas las
oposiciones engendradas por la división del trabajo –una de ellas es la
oposición entre las clases– reenvían a la contradicción decisiva que
habita en la vida misma y se de nen a partir de ella, a partir de la
separación posible de sus vividos afectivos. Que todas las
contradicciones que pueden aparecer en la sociedad y que Marx va a

200
estudiar sistemáticamente –la contradicción entre fuerzas productivas y
relaciones sociales, por ejemplo– tienen su condición y su fundamento
en la posibilidad que tienen los vividos afectivos elementales de la vida
de ya no converger al interior de un solo ujo, de ya no producirse en un
solo individuo, en las posibilidades y las virtualidades de la vida
fenomenológica individual, es lo que dice, en la simplicidad de la
evidencia fundamental, este texto decisivo de La ideología alemana: “la
fuerza de producción, el estado social y la conciencia pueden y deben
entrar en contradicción, porque la división del trabajo implica la
posibilidad e incluso la realidad de que la actividad espiritual y material,
el disfrute y el trabajo, la producción y el consumo, sean adjudicados a
individuos diferentes”375. Antes de ser adjudicados a individuos
diferentes y para poder dejarse representar como tales, para que nazca la
conciencia de la oposición, el disfrute y el trabajo deben –como
acabamos de ver– no pertenecer más a un mismo ujo; allí donde la
necesidad sufriente engendra la actividad orientada a satisfacerla, la
vida, en lugar de experimentar esa satisfacción, en lugar del disfrute,
hace la dura experiencia de su ausencia, todavía no experimenta más
que la necesidad de ese disfrute, el sufrimiento inherente a esa
necesidad. La situación es entonces la siguiente: toda oposición objetiva
presupone una oposición subjetiva, la oposición entre las subjetividades
y en principio su simple pluralidad, la pluralidad monádica del ser. Pero
eso no es todo: la oposición “subjetiva” presupuesta por toda oposición
objetiva, por toda “contradicción” en el sentido de Marx, no sólo
presupone la pluralidad de las mónadas y la posibilidad para una de
ellas de experimentar y vivir lo que la otra no experimenta, presupone
también el hecho de que los vividos que se distribuyen así entre ujos
diferentes pertenecen en realidad, a título de virtualidades subjetivas –y
vemos aquí que para Marx esas virtualidades no son una nada sino que
justamente de nen el ser, lo cual sólo es posible si el ser es
originariamente subjetivo– a un solo y el mismo ujo y deben pertenecerle,
le pertenecen a título de posibilidades afectivas puras apriorísticas, y la
necesidad sufriente “quiere” el disfrute de la satisfacción. Lo que da
cuenta de toda “oposición” y de toda contradicción posible es entonces el
historial de la vida subjetiva monádica, tal como se ve de nido a partir
de las tonalidades apriorísticas que pertenecen a esa vida y la
constituyen, y sólo él.
Finalmente somos reconducidos al análisis de la dialéctica alemana y
de sus tres constituyentes esenciales: 1º la dialéctica óntica, la dialéctica
“objetiva”, aquella que tiene en vista Engels cuando declara que “la
naturaleza es una con rmación de la dialéctica... que a n de cuentas

201
todo sucede dialécticamente en la naturaleza”376, sólo designa un juego
de procesos en tercera persona a propósito de los cuales ya constituye un
antropomor smo hablar de oposición, de contradicción, etc. En todo
caso, las oposiciones y contradicciones que tiene en vista Marx no tienen
nada que ver con esos procesos, son subjetivas y tienen su origen en la
subjetividad, en su estructura y en sus leyes especí cas. La reducción de
esas contradicciones –lucha de clases, oposición entre fuerzas
productivas y relaciones de producción, etc.– a procesos objetivos es un
sinsentido, posibilitado por el hecho de que los con ictos entre los
individuos y sus grupos, si bien son vividos por ellos, aparecen también
en el mundo y a partir de allí parecen pertenecer a la objetividad y
depender de sus leyes. Esta ilusión es el origen de la interpretación
objetivista, cienti cista y materialista del pensamiento de Marx, tal
como se la encuentra en el marxismo tradicional y ya en Engels,
interpretación que se cree cientí ca mientras que reposa sobre la
ausencia de toda delimitación losó ca rigurosa de los fenómenos
estudiados. 2º La dialéctica de la objetividad, la oposición de un mundo,
tampoco tiene nada que ver con los fenómenos estudiados por Marx.
Desde el manuscrito del 42, toda su obra a rma reiteradamente que el
desarrollo ekstático de la idealidad no puede dar cuenta de esos
fenómenos. 3º La dialéctica de la subjetividad, si se puede llamar así al
historial de sus tonalidades y de sus determinaciones esenciales, es por
el contrario el fundamento que se asigna a todas las contradicciones que
emergen en la sociedad. Dado que la dialéctica alemana –que es
simplemente repetida por el marxismo en el momento mismo en que
cree “criticarla”, y no hace en realidad más que empobrecerla
reduciéndola a esquemas primarios– integra también en sí esta
dialéctica subjetiva que le con ere su pathos al mismo tiempo que el
poder de seducción de su mecanismo simpli cador, contiene una parte
de verdad, la “verdad” que pertenece originalmente a las
determinaciones afectivas que proyecta en el cielo mítico de la “historia
universal”.
El poder misti cador de la dialéctica alemana viene menos de los
elementos que vehicula que de la “síntesis” que establece
inconscientemente entre ellos y que no es más que un eclecticismo
ruinoso. Tanto, que éste no ha sido objeto de una crítica radical; las
discusiones relativas a los conceptos de “dialéctica” y de “contradicción”
permanecen hundidas en una profunda oscuridad, las “soluciones” que
esas discusiones aportan están manchadas de la ingenuidad
perteneciente al horizonte no clari cado en que se mueven. “Lo
Universal, escribe el señor Althusser, sólo existe en lo particular,

202
principio que Mao re exiona, a propósito de la contradicción, de la
siguiente forma universal: la contradicción es siempre especí ca, la
especi cidad pertenece universalmente a su esencia”377. Por esta razón
se nos invita a sobrepasar la simplicidad de la contradicción hegeliana, a
comprender que “la contradicción... nunca es simple, sino que siempre
está especi cada por las formas y las circunstancias históricas concretas
en las cuales se ejerce,... por las formas de la superestructura”378, etc. Es
por eso, en n, que hay que invertir la dialéctica hegeliana, lo cual no
signi ca aplicarla a otros objetos sino cambiar su naturaleza interna, el
conjunto de sus determinaciones, que ya no pueden ser “la negación, la
negación de la negación, la identidad de los contrarios” etc., sino, como
nos lo enseña Mao: “contradicción principal y contradicción secundaria,
aspecto principal y aspecto secundario de la contradicción,
contradicciones antagonistas y no antagonistas, ley de desigualdad y
desarrollo de las contradicciones”379. ¿Por qué lo universal sólo existe en
lo particular, por qué la contradicción siempre está especi cada? Porque
lo dijo Mao. ¿Por qué la contradicción hegeliana es simple? Pero ¿cómo
saber a priori que la contradicción es simple? Considerado en sí mismo,
el concepto de contradicción no comporta especi cación alguna que nos
permita decir, por ejemplo, que la contradicción es simple, o que
siempre está especi cada, o aun que se propone siempre bajo la forma
de una contradicción principal o secundaria, que comporta un aspecto
principal y uno secundario, que es antagonista o que no lo es, que su
desarrollo es desigual, etc. Por formales y vacías que sean esas
determinaciones, todavía son exteriores al concepto de contradicción, y
el palabrerío al que se reduce el discurso que las enumera no tiene
fundamento alguno. Determinar de manera general las propiedades de
la realidad a partir de puros conceptos es lo propio de la ideología.
Volcarse hacia una totalidad social, por ejemplo, sabiendo a priori que
está atravesada por contradicciones principales, secundarias ,
antagonistas, etc., no es sólo no saber nada de esa sociedad, es ser el
recitante de un catequismo, es reproducir sin re exión las estructuras
mentales de un grupo o de una época. Es igual que pensar respecto de los
animales que los hay de dos tipos: los que pertenecen al emperador y los
que no le pertenecen. La losofía no piensa conceptos, no piensa a partir
de ellos. Es la inteligencia del ser, y los conceptos losó cos son sus
determinaciones categoriales. Hegel piensa el ser como ob-jeto; la
contradicción es la categoría de la objetividad, y es como tal que ella es
simple y universal. Dado que Marx ya no piensa la realidad como la
objetividad ni a partir de ella, la contradicción ya no es y ya no puede ser
para él la estructura a priori de todo lo que es. Marx piensa la realidad

203
como la vida en la pluralidad monádica de su efectividad
fenomenológica: los “individuos vivientes”. Si entonces se mani estan
contradicciones en la totalidad social que esos individuos no cesan de
producir, éstas sólo pueden comprenderse a partir de ellos y de lo que
hacen. En efecto, es en la vida fenomenológica individual donde se ha
reconocido la posibilidad de todas las oposiciones –por ejemplo entre la
producción y el consumo– que serán las oposiciones de la sociedad.
Marx no parte jamás de la contradicción para buscar sus
especi caciones progresivas y misteriosas sino que, dado que la
contradicción se produce en el curso de determinaciones de la vida,
dado que sólo es en principio, como necesidad sufriente, una de esas
determinaciones, está en efecto siempre determinada, siempre
“especi cada”.
La posibilidad de una contradicción formal, o más bien de su concepto,
está no obstante presente en Marx, y reside en su concepción misma de
la realidad como pluralidad monádica. Dado que los individuos y los
grupos que ellos forman son muchos, pueden naturalmente entrar en
con icto, oponerse. Pero la contradicción que entonces interviene no
resulta en modo alguno de la esencia previa de la contradicción o de su
“especi cación”, su especi cidad se explica a partir de la especi cidad de
los grupos que se oponen, a partir de las condiciones determinadas de su
existencia, es decir de la determinación de la vida en ellos. Nunca para
Marx la contradicción es lo primero, sí lo son los términos entre los
cuales la contradicción se instituye y que a la vez la fundan y la
determinan380.
Además, esos términos no deben ser comprendidos como entidades
generales, como estructuras hipostasiadas, superestructuras o incluso
clases, sino por el contrario como realidades particulares, determinadas,
singulares. Son esas realidades particulares las que están primero, y
todo lo que sucede en la experiencia, los choques y los con ictos que allí
se producen, los equilibrios más o menos durables que se allí instalan,
son el efecto de esas realidades y de sus determinaciones propias, su
punto de encuentro. A decir verdad, las clases mismas entre las que
juega la contradicción no son otra cosa que determinaciones
particulares de la vida. Es lo que va a mostrar ahora la mutación decisiva
del concepto de clase, tal como también se lleva a cabo en Marx en 1845.
3º La genealogía de las clases.
La crítica de la totalidad social hipostasiada y como tal dotada de una
realidad y una e ciencia propia, la crítica de la sociedad-persona, se

204
presenta en Marx bajo la forma de una reducción de esa sociedad a las
clases que la componen y que constituyen sus elementos reales y
determinantes. En su polémica contra Proudhon, quien “da a su
sociedad persona el nombre de Prometeo, cuyos grandes hechos
glori ca”, Marx decía: “¿Qué es entonces, en última instancia, ese
Prometeo resucitado por el señor Proudhon? Es la sociedad, son las
relaciones sociales basadas en el antagonismo de las clases. Esas
relaciones no son relaciones de individuo a individuo sino de obrero a
capitalista, de campesino a terrateniente, etc. Borrad esas relaciones y
habréis aniquilado toda la sociedad, y vuestro Prometeo no será más que
un fantasma sin brazos ni piernas, es decir sin taller automático, sin
división del trabajo”381. Del mismo modo, ironizando en Las luchas de
clases en Francia sobre los republicanos y “su culto del pueblo”, Marx
escribía: “Pero en lugar de su pueblo imaginario, las elecciones habían
mostrado al pueblo real, es decir a representantes de las diferentes clases
en que el pueblo se subdivide... si el sufragio universal no era la
milagrosa varita mágica por la cual los bravos republicanos lo habían
tomado, había tenido el mérito, in nitamente más grande, de
desencadenar la lucha de clases”382.
Esa es entonces la realidad de la sociedad: la de las clases que la
componen y que forman a la vez su anatomía y su siología, de modo tal
que el “movimiento de la sociedad”, así como el movimiento de la
“historia”, es en realidad un proceso que resulta de la existencia previa
de esas clases y de la lucha que las opone –lucha que se explica a partir
de esas clases y de lo que ellas son cada vez, lucha que, ya existe en
estado latente en el fondo de la “sociedad”, ya se mani esta de modo
patente en una confrontación conciente y brutal. Que el destino de una
sociedad es función directa de las clases que lleva en sí, es lo que
muestra por ejemplo la Introducción del 44, que se reduce a un análisis
de las clases de la sociedad alemana contemporánea, análisis que podría
por sí solo decir la situación histórica efectiva de Alemania más allá de
sus ilusiones ideológicas y explicarlas y nalmente predecir el porvenir,
el “porvenir próximo de estos pueblos”. Esta pretensión de explicar la
historia de las sociedades por la lucha de clases parece sin embargo
atravesar toda la obra de Marx –el Mani esto comunista por ejemplo e
incluso El Capital–, parece tan constante y característica que se ha
transformado en uno de los dogmas del “marxismo”, y que se ha podido
formular la siguiente pregunta: “Si la lucha de clases es tan constitutiva
de la historia humana, podemos preguntarnos ya si la supresión de ese
elemento no suprime en el mismo acto la condición misma de esa
historia”383.

205
 Sin embargo las clases no explican solamente, en tanto que entran en
con icto, la estructura de la sociedad y su historia. Si, como se ha dicho,
esa historia es siempre la de los individuos vivos, las clases sólo pueden
determinarla si determinan primero a los individuos, de modo tal que no
son en realidad esos individuos los que “hacen la historia”, los que son su
“presuposición” verdadera, sino antes bien las clases, los individuos si se
quiere, pero en la situación y la determinación que les con ere la clase a la
cual pertenecen. La sociedad no podría ser hipostasiada, pero tampoco se
puede poner como sus elementos constitutivos a “los individuos que la
componen” porque, como dirá Marx en los Grundrisse, “la sociedad no se
compone de individuos, expresa la suma de las relaciones y condiciones
en las cuales se encuentran esos individuos unos respecto de otros”384.
Sin embargo esas condiciones constituyen el conjunto de los caracteres
de una clase, de nen a una clase misma, esas relaciones son las
relaciones de clases. He ahí por qué la historia no es la historia de los
individuos –lo cual quiere decir todo y no quiere decir nada–, sino la
historia de la lucha de clases; los individuos no intervienen en esa
historia y sólo actúan en ella en la medida en que son de nidos por la
clase a la que pertenecen. Más aún, en la historia no se trata solamente
de individuos determinados, es el conjunto de esos individuos, es la
clase como tal la que actúa, son esos conjuntos, esas totalidades las que
entran en con icto y determinan la sociedad y su evolución.
Ese es entonces el concepto de clase, el de un conjunto, una totalidad
que es sólo ella concreta y real, susceptible de ser un principio de
determinación, y ello en relación con el conjunto más vasto en el que se
inscribe, a saber una sociedad dada, pero en principio en lo que
concierne a los individuos cuya clase constituye. Esta determinación del
individuo por la clase a la que pertenece es rigurosa y en cierto modo
radical, signi ca que un individuo es lo que es en y por su pertenencia a
una clase que le con ere el conjunto de sus caracteres, sus caracteres
sociales en todo caso. Estos son no obstante esenciales, conciernen y
cali can tanto su existencia concreta y cotidiana como su manera de
pensar. Ciertamente un individuo bien puede escapar a su clase, a su
ideología en principio, pero ese acontecimiento, por otra parte
excepcional, no tiene justamente ninguna importancia desde el punto
de vista de la historia o de la estructura de una sociedad. Que la
determinación del individuo por la clase admita “excepciones” signi ca
solamente que esa determinación no es del mismo tipo que un
acontecimiento natural y no obedece a una causalidad mecánica. Debe
más bien ser comprendida a la luz de un modo de regulación que
pertenece a la región “sociedad” y abre justamente el campo que la

206
de ne. La determinación de las partes por el todo, la determinación de
los individuos por la clase a la que pertenecen: tal es el nuevo concepto
epistemológico de la causalidad, comprendida por ejemplo como
causalidad metonímica, que nos permite pensar y comprender lo que es
cada vez una sociedad. Una determinación así, en el caso que nos ocupa,
signi ca idénticamente el primado de la clase, ya que es ella la que
constituye el nuevo poder de determinación. La mutación
epistemológica que abre el campo temático constituido por la
“sociedad”, o también la “historia”, a una investigación teórica adecuada,
es entonces la sustitución del concepto de individuo por el de clase,
mientras que el concepto de individuo deja de ser operativo al nivel en
que se sitúa ahora la problemática, de suerte que el abandono de la
“antropología” y del concepto “ideológico” de individuo –ambos
confundidos– aparece aquí nuevamente como la condición del
advenimiento de la “Teoría”.
Sin embargo Marx había rechazado de modo abrupto, virulento y (se
hubiera podido creer) decisivo las conocidas concepciones a las que
acabamos de referirnos y que constituyen uno de los temas mayores del
marxismo tradicional así como de su pretendida renovación por el
“estructuralismo”. En el margen del manuscrito de La ideología alemana
Marx escribió: “Preexistencia de la clase en los lósofos385”. ¿Cuáles son
los “ lósofos” que a rman de manera absurda el primado de la clase
sobre los individuos que la componen? El contexto los designa
claramente. Se trata de Stirner, de todos aquellos cuyo pensamiento
constituye la “ideología alemana” propiamente dicha, los neohegelianos
en general. Y de hecho el concepto de clase es un concepto hegeliano, no
porque en efecto se lo encuentre en Hegel386, en particular en los
Principios de la losofía del derecho, sobre los cuales Marx meditó
largamente, sino porque presupone en general una ontología de tipo
hegeliano en la que la existencia efectiva se de ne por la totalidad
objetiva y por la participación en esa totalidad. Sin duda, la totalidad
objetiva que de ne la existencia, la totalidad concreta de la que el
individuo obtiene su ser, ya no es el Estado, la esencia una y homogénea
en la que circula y se reúne la vida universal, y el individuo ya no es el
ciudadano. Pero la determinación del individuo “concreto” por la clase,
que le con ere sus características propias y constituye ahora su ser, de
modo tal que debe ser comprendido a partir de ella –si hace esto, si dice
aquello, es porque pertenece a tal clase– es análoga a la determinación
del ciudadano por el Estado hegeliano. En todos los casos, una totalidad
objetiva en la que se concentra el peso ontológico de la realidad prescribe
a los elementos “que la componen” (pero que sólo son en realidad sus

207
ejemplares) no solamente la estructura que regula sus propiedades sino
desde un principio esas propiedades mismas. Es lo que niega
explícitamente el texto de Marx que responde a la notación marginal
que acabamos de citar: “La a rmación, que encontramos
frecuentemente en san Max, de que cada cual es todo lo que es gracias al
Estado, es en el fondo la misma a rmación que la que hace del burgués
un ejemplar de la burguesía, a rmación que presupone que la clase de
los burgueses ya existía antes que los individuos que la componen”387.
Esta a rmación decisiva por la cual el concepto de clase es hecho a un lado
al mismo tiempo que el concepto de Estado y por la misma razón de orden
ontológico, a saber el rechazo a de nir la realidad como general, es decir
trascendente a la realidad individual, no interviene por azar en la pluma
de Marx, se la encuentra nuevamente en la polémica contra Stirner
cuando de lo que se trata es de mostrar, esta vez a propósito de la
propiedad privada, que es imposible explicar una determinación
individual a partir de otra cosa que la vida individual misma, a partir de
una pretendida realidad genérica, ya sea la del Estado o la de la clase.
Marx escribe contra Stirner: “La transformación de la propiedad privada
en propiedad de Estado se reduce a n de cuentas a la representación de
que el burgués sólo posee en tanto que representante del género
burgués, el cual en su conjunto se llama Estado y atribuye propiedad a
los individuos. Una vez más todo se encuentra cabeza abajo”388.
Poner las cosas al derecho, según una imagen cara a Marx, restablecer
la realidad y el orden de fundación verdadero de las determinaciones
que se producen a partir de ella, es dar una genealogía de la clase así
como de las propiedades que la de nen. La continuación del texto que
acabamos de citar expone esa genealogía en la simplicidad de un
discurso que hace a un lado cualquier equívoco: “En la clase burguesa
como en cualquier otra clase las condiciones personales han devenido
simplemente condiciones comunes y generales”389. Y, siempre en La
ideología alemana: “Las relaciones personales devienen necesaria e
inevitablemente relaciones de clases y se jan como tales”390. La
genealogía de la clase no solamente invierte la formulación marxista
tradicional según la cual la clase determina a los individuos. A rmando
por el contrario que las propiedades de la clase no son otra cosa que las
propiedades de los individuos que la constituyen, que no son otra cosa
que “condiciones personales”, esconde bajo su simplicidad aparente una
metafísica. Según ésta, la realidad de una clase social no le es propia,
para hablar de modo riguroso no es su realidad, no es una realidad
genérica. La realidad de una clase social está constituida por un
conjunto de determinaciones, y la realidad de esas determinaciones reside

208
en la vida fenomenológica individual y encuentra sólo en ella el lugar de su
posibilidad y de su e cacia. Las determinaciones sociales no son
solamente “tomadas” de la vida subjetiva monádica, son las
determinaciones de esa vida, su sustancia es la sustancia de ésta, su
particularidad es la particularidad de ésta, ellas son justamente las
determinaciones de ésta, las modalidades de su realización o de su no
realización. Las determinaciones sociales son determinaciones como
“levantarse tarde o temprano”, “realizar tal gesto”, “hacer tal trabajo” –un
trabajo agradable o penoso– “saber leer, instruirse” o “no poder hacerlo”,
“sentir de tal o cual manera”, etc. Determinaciones como éstas no
solamente son individuales en el sentido de que sólo son comprensibles
a partir de la vida subjetiva de un individuo, sino por la razón más
última de que sólo pueden “existir” en el seno de esa vida, de una vida
por esencia monádica, de que son cada vez las determinaciones de un
individuo particular. No hay determinación social posible si no hay un
individuo, no para “encarnarla”, para ser su “portador”, el “ejemplar”,
incluso para ofrecerle el lugar de una “realización posible” –eso sería
precisamente restablecer la “preexistencia” ideológica de la clase– sino
para constituir la realidad ontológica original de esa determinación,
para ser, como individuo determinado, la determinación viva, singular y
concreta, existente y efectiva, de la cual la determinación “social” es sólo
otro nombre.
Que una determinación social es siempre en realidad la determinación
de tal o cual individuo, una determinación singular situada en un ujo
monádico y que pertenece a él como “su determinación”, no signi ca sin
embargo, por supuesto, que sea o pueda ser la determinación de un solo
individuo. Muy por el contrario, una determinación sólo es social, sólo
pertenece a una clase de niéndola y constituyéndola, si es vivida por
muchos, por “numerosos individuos”. “Las condiciones personales,
decía Marx, han devenido simplemente condiciones comunes y
generales”. ¿Qué signi ca aquí “general”, “devenir general”? Devenir
general, para una condición personal, no signi ca de ningún modo
transformarse a sí misma, modi car su ser; el estatuto de esa condición
no se transforma por el hecho de aparecer a partir de ahora como la
suerte de “muchos”. Una condición personal no deja de ser personal en el
momento en que deviene general, ese devenir es totalmente externo a ella y
no la afecta en nada, no cambia nada en la estructura monádica de la
experiencia con la cual se confunde ni del contenido especí co de esa
experiencia. Tampoco se podría decir, al menos si se quiere hablar con
algún rigor, que ese contenido se encuentra en muchos individuos,
justamente porque no es “el mismo”, porque los contenidos de

209
experiencia que pertenecen a un individuo viviente son únicos como su
vida misma. Que unas condiciones personales devengan generales
quiere decir entonces: contenidos de experiencia similares se producen
en individuos situados en situaciones similares.
La irreductibilidad de las condiciones personales, el hecho de que la
única relación susceptible de instituirse entre ellas es una relación de
similitud y no de identidad, de que no hay jamás una condición social que
se reencuentre idéntica a sí misma en un gran número de personas, porque
no tiene en sí misma en tanto que tal, en tanto que general y social, ningún
ser propio, ninguna realidad, explica el empleo espontáneo del plural por
el lenguaje natural: las “condiciones sociales”, las diversas condiciones
en las que viven los diversos individuos. Las “diversas condiciones
sociales” no designan entonces solamente los diversos tipos de
condiciones sociales que se puede reconocer en una sociedad: trabajador
manual o intelectual, cultivador, comerciante, artesano, etc., ni sus
subdivisiones más precisas, trabajador cali cado o no... Esos “tipos” de
condiciones sociales son justamente unidades, unidades ideales y
objetivas, a las que se aplica la categoría de identidad, pero,
precisamente por esas razones, no podrían ser confundidas con las
condiciones sociales reales cuya realidad es cada vez la de una
subjetividad dada. ¿Cómo se pasa de las condiciones sociales reales a esa
tipología social constituida por unidades ideales tales como el “trabajo
fabril”, el “trabajo manual”, etc.? Por la representación. En la
representación las condiciones sociales, que son originalmente y por
esencia subjetivas, originalmente y por esencia monádicas, pero
“comunes”, en el sentido que se ha especi cado, a una gran cantidad de
individuos, por consiguiente múltiples determinaciones subjetivas más
o menos similares, devienen tantos otros caracteres objetivos y
componen, como esa suma de caracteres ahora irreales e ideales, ahora
identi cados, el concepto de clase, o más exactamente su comprensión.
La génesis del concepto de clase pertenece al pensamiento, es
inevitable y necesaria, es con la ayuda de este concepto que la re exión
histórica, económica, social y política va a constituir y elucidar el objeto
que forma su tema propio. La elaboración ontológica rigurosa de la
realidad original de la clase y de la génesis de su concepto permanece
como la condición losó ca previa de todo trabajo que aspire a la
cienti cidad, una condición sin la cual, en efecto, esa pretensión deviene
ilusoria, en la medida en que el pensamiento se pierde en una confusión
ruinosa. Tal confusión se produce cuando se sustituye la realidad de la
clase por su concepto. Entonces se propone, bajo el título de clase y como

210
lo que constituye justamente su realidad, la unidad real de un conjunto
de caracteres ellos mismos ideales, irreales, idénticos a sí mismos,
caracteres que no son, como se ha visto, más que la representación de las
determinaciones individuales subjetivas en las que se agota la realidad
ontológica efectiva de la clase. El momento de esta sustitución es el
momento en que la clase se constituye como una realidad autónoma y
una, preexistente ontológicamente si no cronológicamente a los
individuos, que entonces ya no son más que sus ejemplares o sus
portadores. La trascendencia de la representación, que constituye la
esencia del pensamiento, funda y determina la trascendencia de la clase,
que no es otra que la de su concepto. Marx asignó explícitamente al
poder de representación del pensamiento la transformación de las
determinaciones sociales reales en condiciones ideales, la hipóstasis de
éstas bajo la forma de “relaciones” ellas mismas ideales y cuya necesidad
devino la necesidad de la idealidad. Hablando de las condiciones en que
viven los hombres y las formas de relación que inevitablemente las
acompañan, Marx dice que “las relaciones sociales y personales así dadas
debían, en tanto que eran expresadas y pensadas, tomar la forma de
condiciones ideales y de relaciones necesarias”391.
Condiciones ideales son no obstante condiciones objetivas,
trascendentes a las determinaciones subjetivas concretas inherentes al
ujo de la vida fenomenológica individual, condiciones exteriores a
ésta, independientes de ella, y que por el contrario la dominan y
determinan. Así nace la ilusión objetivista según la cual las condiciones
sociales son condiciones “objetivas” y nalmente estructuras que se
proponen, por un lado, como los principios reguladores de todas las
determinaciones empíricas reducidas al rol y a la condición de
“elementos” y, por otro lado, como los únicos temas de investigación
teórica, como los “objetos” de la ciencia. Sólo habría ciencia, justamente,
con la constitución de esos “objetos”, es decir con la puesta en evidencia
de la estructura objetiva de un campo epistemológico él mismo objetivo.
Antes de Husserl, Marx comprendió y denunció la ilusión cientí ca
como idéntica a la ilusión objetivista y como su resultado inmediato.
Después de haber situado en el pensamiento el origen de la
transformación de las determinaciones reales en determinaciones
ideales, pone en cuestión la pretendida objetividad de esas
determinaciones, su separación respecto de la vida individual
comprendida –este será el tema esencial de su pensamiento– como
actividad. Otra nota marginal del manuscrito de La ideología alemana
declara: “El modo llamado objetivo de escribir la historia consistía

211
precisamente en concebir las condiciones históricas como separadas de
la actividad. Carácter reaccionario”392.
La objetividad de las relaciones de clases, de las estructuras sociales,
signi ca entonces idénticamente su separación respecto de los
individuos que están sometidos a ellas y de ellas reciben sus
propiedades aparentemente personales. En la crítica que dirigió contra
el concepto stirneriano de revuelta, Marx denunció explícitamente esa
separación entre los individuos vivientes y sus condiciones de
existencia previamente hipostasiadas bajo la forma de condiciones
objetivas, de “estados de cosas”. “[Stirner] ve por un lado la
‘transformación del estado de las cosas’ y por otro los hombres, y esos
lados están completamente separados. Sancho se encuentra muy lejos
de pensar que ese ‘estado de las cosas’ siempre ha sido el estado de los
hombres y no ha podido ser modi cado sin que los hombres se
modi quen”393. De este modo es rechazada en el mismo acto la idea de
una determinación de los individuos por la clase (idea que presupone su
separación radical, la deferencia de los términos entre los cuales se
supone que se instituye la relación de determinación), mientras que,
a rmando la inmanencia radical de las determinaciones sociales y el
carácter originalmente subjetivo de su ser, su carácter “personal”, Marx
suprime a priori la posibilidad de una diferencia entre los términos de la
relación, la posibilidad misma de ésta y de cualquier relación en general.
A decir verdad, la relación entre los individuos y las clases que concibe
el objetivismo social no es cualquier relación. Precisamente dado que las
estructuras sociales son ahora exteriores a la vida individual, la relación
que se establece entre ellas ya sólo puede ser una relación extrínseca, la
causalidad externa le sirve de modelo, y no por casualidad la crítica de
Marx contra la objetividad de las clases repite la crítica que dirigió
contra el concepto de sociedad: en uno y otro caso se pone en cuestión la
misma pretensión de interpretar la realidad como trascendente a la vida
y a su inmanencia radical. En la presuposición ontológica última que
anima secretamente el pensamiento de Marx está implicada esta otra
consecuencia inmediata: el carácter absurdo de toda determinación de
lo real por lo ideal. Aquí nuevamente La ideología alemana recobra y
profundiza las intuiciones originales del manuscrito del 42.
No se debe confundir la génesis del concepto de clase que acabamos de
relatar con la génesis histórica de las clases reales, cuya exposición
encontramos también en La ideología alemana. Mientras que la génesis
del concepto de clase hace aparecer la tentación de sustituir las
determinaciones reales por las determinaciones pensadas, por las

212
determinaciones generales, y de comprender absurdamente las
primeras como las consecuencias de estas últimas, la génesis histórica
de las clases reales re eja en realidad, bajo la apariencia de una
descripción de su formación progresiva, la teoría de su genealogía, es
decir de su fundación en el orden ontológico. Relatando de modo
aparentemente ingenuo cómo es que las determinaciones individuales,
es decir propias de algunos, devinieron poco a poco las determinaciones
de un gran número, de una “clase”, la descripción de la formación de esa
clase rea rma la pertenencia original de las determinaciones sociales a
la vida subjetiva monádica. Ésta se descubre inequívocamente como el
lugar de esa formación. La determinación de la vida individual es la
determinación de la clase.
Consideremos con Marx la formación de la burguesía. Se realiza muy
lentamente, a partir de la existencia de un cierto número de individuos
en principio aislados, que se establecen en las ciudades y encaran allí
una actividad nueva. Para defenderla y en principio para hacerla posible
frente a la organización feudal, esos individuos son conducidos a unirse,
primero en una ciudad, luego de una ciudad a otra. Entonces, son
condiciones de vida individuales las que poco a poco devinieron
comunes, y esa comunidad fue reforzada por la necesidad de luchar en
conjunto contra condiciones adversas. “Las condiciones de existencia de
cada burgués en particular devinieron, en razón de la oposición a las
condiciones existentes y también del modo de trabajo que era
consecuencia de éstas, condiciones que eran comunes a todos ellos”394.
Sólo podemos hablar de una “clase burguesa” en tanto esas condiciones
originalmente y por esencia individuales devinieron las de un gran
número de individuos en un gran número de ciudades que a su vez
entran en relación unas con otras. “La clase burguesa se formó muy
lentamente, a partir de numerosas burguesías locales de diversas
ciudades... Con la asociación entre las diferentes ciudades, esas
condiciones comunes se transformaron en condiciones de clase.”395
La clase ¿no es otra cosa que una suma de determinaciones cuya
realidad reside cada vez en un individuo dado? ¿Su unidad se agota en la
unidad formal y vacía de una simple colección, en el agrupamiento
exterior de una multiplicidad de elementos que, en su dispersión
insuperable, concentran en sí toda efectividad ontológica posible? Lo
que es real, entonces, ¿es sólo una polvareda de individuos de los que
sólo se sabe que hacen y piensan más o menos lo mismo, de manea tal
sin embargo que ese saber sólo existe para nosotros, para un observador
exterior, mientras que cada “miembro”, si puede decirse así, de esa clase

213
vive hundido en su actividad, perdido en pensamientos, que no son más
que suyos? La tan interesante teoría de Marx acerca de la clase
campesina francesa en la primera mitad del siglo XIX responde
explícitamente a estas preguntas. En el marco de un análisis general de
la situación política en Francia en esa época, de lo que se trata es de
comprender las causas que hicieron posible el golpe de Estado del 2 de
diciembre, y lo que aparece es que la clase campesina constituyó
justamente la fuerza principal sobre la que se apoyó Napoleón III. ¿En
qué consistía entonces esa fuerza? Precisamente en una polvareda sin
relación entre sí: los campesinos parcelarios. Al menos sin otra relación
que unas condiciones de vida individuales similares, a saber el hecho de
que cada familia explota una parcela por sus propios medios, sin más
división del trabajo que la que interviene espontáneamente entre los
miembros de la familia –que, en consecuencia, “cada una de las familias
campesinas se provee casi completamente a sí misma... de este modo se
procura sus medios de subsistencia más por un intercambio con la
naturaleza que por un intercambio con la sociedad”396. De allí resulta
que entre esas familias no hay ninguna relación que no sea
estrictamente local y limitada, ninguna relación en el plano nacional o
político. “La similitud de sus intereses no crea entre ellos ninguna
comunidad, ningún lazo nacional o político”397. La realidad original de la
clase no es entonces ni una organización ni una unidad, no puede ser
comprendida como una totalidad, como una realidad general, concreta y
real por sí misma, autónoma, interior a sus miembros; se reduce por el
contrario a los individuos que la componen ya a pesar de su absoluta
dispersión. La descripción histórica de los campesinos parcelarios
franceses del siglo XIX tiene el valor de un análisis eidético, con rma de
modo sorprendente la teoría ontológica de la genealogía de la clase como
algo que halla su realidad en los individuos determinados y aislados que
propiamente hablando la constituyen398.
Es cierto que en Marx se encuentra un segundo concepto de clase,
según el cual ésta se de ne al contrario por su unidad, una unidad
verdadera, que ya no es una simple suma de elementos dispersos e
independientes. Esa unidad se produce cuando los múltiples individuos
que viven en condiciones similares toman conciencia de esa similitud de
sus condiciones y se la representan. La representación de las
condiciones subjetivas similares es idénticamente la representación de
caracteres objetivos comunes, de caracteres generales que forman en
conjunto el concepto de una clase. El segundo concepto de clase que
interviene en el pensamiento de Marx expresa el momento en que una
clase real llega a su propio concepto. La unidad de la clase que entonces

214
aparece y que puede servir para de nirla se encuentra de nida con toda
claridad, es la unidad ideal de un concepto. Lejos de poder sustituir la
realidad original de la clase, esa unidad presupone por el contrario la
multiplicidad radical de los individuos vivientes y de sus
determinaciones concretas. La unidad objetiva de la clase descansa
sobre la realidad subjetiva; por esa razón no puede fundarla ni
determinarla, sino que está por el contrario determinada por ella. La
teoría de la fundación de la unidad objetiva de las clases a partir de su
realidad subjetiva original es parte de una teoría general de la ideología,
la cual será expuesta posteriormente. Digamos solamente que la teoría
de la ideología mostrará que la toma de conciencia de una clase por sí
misma encuentra su posibilidad en una potencialidad que está incluida
en la vida subjetiva y le pertenece, la potencialidad de producir una
representación de sí. Los conceptos de las diferentes clases no son a
priori para la re exión, no caen del cielo y tampoco se los puede
comprender como las diferenciaciones ideales de una realidad ideal –
sociedad, estructura, todo complejo organizado, etc. Son los individuos
mismos los que forman los conceptos de su propia existencia, la
“conciencia de clase”, de una “clase”; es su propia conciencia, la
conciencia que toman de sí mismos. Naturalmente esa toma de
conciencia se realiza progresivamente y está sometida a múltiples
vicisitudes. Dado que en cualquier caso permanece como una
posibilidad permanente de la vida subjetiva, el concepto completo de clase
incluye necesariamente, más allá de las determinaciones concretas de
esa vida, una toma de conciencia al término de la cual la clase existe
ahora como una unidad ideal.
La teoría de la genealogía de las clases debe distinguir entonces muy
claramente: 1º la realidad ontológica original de la clase como conjunto
de determinaciones subjetivas, 2º la representación, fundada sobre
éstas, de esas determinaciones, la “conciencia de clase”. Sólo esta
conciencia de clase con ere a los miembros de la clase una unidad
verdadera, como unidad ideal no obstante, buscada y querida por ellos.
Marx distinguió explícitamente el concepto original y el concepto
completo de clase, cuando escribe en El 18 brumario de Luis Bonaparte:
“En la medida en que millones de familias campesinas viven en
condiciones económicas que las separan a unas de otras y oponen su
género de vida, sus intereses y su cultura a las de las otras clases de la
sociedad, constituyen una clase. Pero no constituyen una clase en la
medida en que sólo existe entre los campesinos parcelarios un lazo local
y en el cual la similitud de sus intereses no crea entre ellos ninguna
comunidad, ningún lazo nacional ni ninguna organización política”399.

215
 La cuestión de saber si la clase es un concepto político o solamente
social sólo puede ser elucidada a la luz de la distinción que acaba de
hacerse. El concepto completo de clase, que implica la toma de
conciencia de la clase por sí misma, se transforma en un concepto
político cuando esa toma de conciencia se ha llevado a cabo, cuando la
clase se piensa y se percibe a sí misma como una unidad, cuando piensa
y actúa como tal. Es el concepto completo de clase el que está implicado
en proposiciones como la que sigue: “No se diga que el movimiento
social excluye el movimiento político. Nunca hubo movimiento político
que no haya sido social al mismo tiempo”400. O también: “La lucha de
clase contra clase es una lucha política”401. La toma de conciencia por sí
misma de la clase como una totalidad es idénticamente el devenir
conciente de su interés como interés “general”. Desde el manuscrito del
42 lo político fue comprendido como el advenimiento de lo general, y lo
general como una idealidad. La idealidad política es lo que se agrega a la
clase real en el concepto completo de clase. Esta idealidad reviste
deferentes formas, la forma de la ley y del poder político en general
cuando se trata de la clase dominante, la forma de un partido cuando la
clase que llega a la conciencia de sí ocupa todavía un lugar subalterno en
la sociedad402. En ambos casos, las luchas y las fuerzas reales que
expresan el conjunto de las determinaciones individuales concretas y
resultan de ellas, se llevan a cabo a través de la mediación de lo “general”,
han devenido políticas. “En la ley, escribe Marx, los burgueses deben
saber darse una expresión general, precisamente porque dominan en
tanto que clase”403. Y también: “El poder político en el sentido estricto
del término es el poder organizado de una clase para la opresión de
otra”404. En cuanto a la clase “oprimida”, como se ha visto, ésta se da una
conciencia y una organización políticas en un partido. “En su lucha
contra el poder colectivo de las clases poseedoras, el proletariado sólo
puede actuar como clase constituyéndose él mismo en partido político
independiente, opuesto a todos los antiguos partidos formados por las
clases poseedoras. Esta constitución del proletariado en partido político
es indispensable para asegurar el triunfo de la revolución social”405. Ésta
consiste en la apropiación colectiva de los medios de producción. De esta
apropiación Marx también dice que “sólo puede resultar de la acción
revolucionaria de la clase productiva –o proletariado– organizada en
partido político independiente”406.
La distinción entre el concepto original y el concepto completo de
clase explica el ritmo de la historia, más precisamente la diferencia que
se produce entre la historia de las clases reales y la de las clases políticas.
Si bien su posibilidad pertenece por principio a la vida subjetiva, sólo en

216
ciertas condiciones la toma de conciencia interviene bajo una forma
propiamente política, bajo una forma que hace nacer la perspectiva
temática de un interés general, por ejemplo cuando esa vida se vuelve
“insoportable”, pero esa intervención puede ser repentina y brutal. El
proceso de esa toma de conciencia presenta un contraste sorprendente
con la lenta formación de las clases reales; se produce entonces una
aceleración de la historia que es solamente la de aquellas clases que
devinieron políticas. En Las luchas de clases en Francia Marx escribe: “Las
diversas clases de la sociedad francesa debían necesariamente contar en
semanas las etapas de su desarrollo, así como antes las habían contado
por mitades de siglo”407.
Por importante que sea, la distinción entre el concepto original y el
concepto completo de clase no debe habilitar cierto malentendido. Una
clase no cambia su naturaleza al devenir política, su realidad no se
transforma en una realidad ideal sino que sigue constituida por
determinaciones subjetivas individuales. Que una clase adquiera una
signi cación política quiere decir: entre todas esas determinaciones
esencialmente individuales debe reconocerse ahora la existencia de una
determinación nueva, a saber una orientación hacia lo general como tal,
la conciencia de un interés de clase, de modo tal, sin embargo, que esa
orientación hacia lo general es cada vez la orientación subjetiva de un
individuo determinado. La coherencia de una clase, su unidad concreta,
no está constituida en lo absoluto por la unidad ideal pretendida, sino
por el hecho de que todos los individuos que componen esa clase –al
menos una cierta cantidad de ellos– realizan esa orientación y por
consiguiente actúan de acuerdo a lo que ella prescribe, actúan en vistas
de esa unidad ideal que se representan, en vistas del “interés general”.
Como lo mostró de manera decisiva el manuscrito del 42, no sólo el ser
de lo general es referencial (el interés general sólo puede de nirse a
partir de todos los individuos de los cuales es interés, interés individual),
sino que la conciencia de ese interés y la acción orientada a su
realización son cada vez las de esos individuos. La coherencia de una
clase –ya se trate de su coherencia original, es decir de la similitud de las
determinaciones subjetivas vitales, necesidades, trabajos, etc., o de su
coherencia política, es decir nuevamente de la concordancia de las
acciones que están orientadas temáticamente hacia el interés común y
se ordenan a partir de la representación de su unidad ideal– es en todos
los casos la coherencia de los individuos que la constituyen, y es por eso
que se hace y deshace sin cesar. Finalmente las determinaciones que
forman la realidad ontológica de una “clase”, comprendidas las
intencionalidades que se dirigen hacia lo universal, cuya trascendencia

217
nunca es otra que la de un correlato, el correlato de una orientación por
esencia individual, son todas precisamente determinaciones subjetivas,
inmanentes al ujo de la vida individual y pertenecientes a él.
Cuando por el contrario lo que aparece es que es la clase lo que se
opone al individuo, lo que se autonomiza frente a él, lo que se alza ante él
pero para contenerlo y determinarlo ¿no es puesta en cuestión la
interpretación ontológica de la realidad de las determinaciones sociales
de clase como originariamente y por esencia subjetivas, y la correlativa
a rmación de la identidad, en el orden del ser, de esas determinaciones
con las determinaciones individuales? La autonomía de la clase tiene su
formulación más explícita e incontestable en la reiterada a rmación
que hace Marx de la independencia de la clase respecto del individuo. Si
las determinaciones de clase son independientes del individuo, ¿pueden
ser consideradas todavía como sus propias determinaciones? Su
subjetividad, ¿no es, al mismo tiempo, un problema? Que esas
determinaciones sean independientes del individuo y constituyan en su
conjunto una estructura autónoma y constrictiva, ¿no quiere decir
justamente que son “objetivas”, y ello en un sentido radical, en el sentido
de una realidad exterior a la vida subjetiva individual y, justamente por
esa razón, independiente de ella?
Luego de haber mostrado cómo esa clase se formó progresivamente
por la reunión de individuos que viven en condiciones similares,
después de haber a rmado que “las condiciones de existencia de los
burgueses aislados devinieron al mismo tiempo las condiciones que
eran comunes a todos”, la génesis histórica de la clase burguesa agrega –
y es la parte del texto que aún no hemos citado– “e independientes de
cada uno en particular”408. Después de haber declarado, de modo
decisivo, que “los individuos siempre han partido de sí mismos”, Marx se
corrige: “Pero en el curso del desarrollo histórico...las condiciones
sociales se han autonomizado inevitablemente”409. Y también: “La
comunidad en la que los individuos se unían... se autonomizaba
constantemente de ellos”410. Parece nuevamente evidente que esa
“independencia” y esa “autonomía” implican y signi can la objetividad
cuando, en el mismo pasaje, Marx habla de “la transformación... de las
potencias (condiciones) personales en potencias objetivas”411. Lo que esa
objetividad de la clase, su autonomía e independencia, presuponen por
su parte es, por el contrario, la dependencia del individuo a ella, el hecho
de que las condiciones sociales de su existencia le son impuestas
justamente por la clase y no puede hacer otra cosa que padecerlas y, al
mismo tiempo que a ellas, a todas las representaciones que les están

218
asociadas. Es lo que Marx nuevamente a rma: “Por otra parte la clase se
autonomiza a su vez de los individuos, de suerte que éstos encuentran
predestinadas sus condiciones de existencia, ven asignada por la clase
su posición social y por consiguiente también su desarrollo personal, y
están sometidos a ella... Esta subordinación del individuo a la clase se
transforma al mismo tiempo en una subordinación a toda suerte de
representaciones...”412.
Los textos que acabamos de citar pertenecen todos a La ideología
alemana. Ahora bien, cuanto más se prosiga con el análisis cientí co del
concepto de clase, más se le asignará a esta última un fundamento
económico, y cuanto más irrumpa la objetividad de esas estructuras
sociales, más se a rmará su autonomía, su independencia respecto del
individuo. A tal punto que éste, aun sea el capitalista, será lavado de toda
sospecha y declarado inocente. Si se encuentra en la obra ulterior de
Marx una suerte de eco del humanismo de su juventud, éste parece
resumirse a veces en una suerte de indulgencia hacia los hombres, en
tanto justamente ya no se les puede imputar la responsabilidad del
sistema o de la historia . Son conocidas las líneas del Prefacio del Capital
en las que se ha querido ver el origen del “determinismo sociológico”:
“Una palabra más, para evitar los posibles malentendidos. No he pintado
de rosa al capitalista o al terrateniente. Pero sólo se trata de personas en
tanto que son la personi cación de categorías económicas, los soportes
de intereses y relaciones de clase. Mi punto de vista, según el cual el
desarrollo de la formación económica de la sociedad es asimilable a la
marcha de la naturaleza y a su historia, puede menos que cualquier otro
hacer al individuo responsable de las relaciones cuya criatura social él
es, sea lo que fuere que pueda hacer por librarse de ellas”413.
La problemática que ubica en la vida individual el origen y, lo que es
más, la realidad de las relaciones sociales, ¿no se encuentra ante una
di cultad insoluble? Esta di cultad ¿no muestra con evidencia que
dicha problemática, en su inconfesada pretensión de promover y validar
las presuposiciones ontológicas de una losofía de la subjetividad, se
vuelve por lo mismo incapaz no sólo de “profundizar” el pensamiento de
Marx sino ya de comprenderlo, y se va completamente de tema? Porque,
¿cómo podrían las relaciones sociales ser por esencia individuales si los
individuos no pueden responder por ellas en modo alguno? La
problemática sólo podrá dar una solución apropiada a las di cultades
que surgen ahora frente a ella cuando haya continuado de modo
exhaustivo la elaboración de los conceptos de individuo, por un lado, y
de estructura y categoría económica por el otro, cuando se haya hecho

219
presente en ella misma y en la totalidad de sus implicaciones la
intuición central de todo el pensamiento de Marx, a saber que esas
estructuras y categorías económicas, el conjunto de las leyes de la
sociedad en general, hallan a la vez su posibilidad y la sustancia de su
efectividad en la vida subjetiva individual y no son otra cosa que las
leyes de esa vida. Es por ello que, a n de hacer a un lado cualquier
malentendido, conviene oponer desde ahora al pasaje del Prefacio del
Capital que acabamos de citar –y que con demasiada frecuencia se cita
fuera de su contexto, que no puede ser otro que El Capital mismo– así
como a otros textos similares –como por ejemplo éste: “cada capital
tomado por separado no constituye más que una fracción, promovida a
la existencia autónoma, por así decir dotada de vida individual, del
conjunto del capital social, del mismo modo que cada capitalista tomado
por separado no es más que un elemento de la clase capitalista”414– este
otro pasaje, extraído igualmente del libro II del Capital, pero que se sitúa
en un plano más esencial –ya no el nivel en el cual, estando ya
constituidas y por lo tanto presupuestas las estructuras económicas, se
representa entonces su “relación” con los individuos que ellas subsumen
bajo sí, sino el nivel de realidad más profundo del análisis en que se trata
de la genealogía y de la esencia de las estructuras mismas: “lo que vale
para la mercancía producida en una empresa industrial particular por
un obrero individual se aplica al producto anual de todas las ramas de la
producción. Lo que vale para el trabajo cotidiano de un obrero productivo
individual se aplica al trabajo anual realizado por la clase obrera
productiva en su conjunto”415. Pero esas indicaciones decisivas, en las
cuales las con guraciones económico-sociales de conjunto son
relacionadas inequívocamente con la actividad singular de un individuo
considerado aisladamente como aquello que constituye el principio de
su estructura y de su historia, son prematuras.
En lo concerniente al problema que nos preocupa en lo inmediato, el
problema de saber cómo es que unas determinaciones que serían las del
individuo mismo y, por decir así, momentos y modos de su propia vida,
pueden ser impuestas a él por un poder exterior y, como dice Marx, por
una “potencia objetiva”, notemos en principio que no se puede imputar
su formulación a las postulaciones inadecuadas de una losofía de la
subjetividad: ese problema es el problema mismo de Marx, es formulado por
él, la problemática que lo tiene como su problema propio da testimonio
de su delidad al pensamiento de Marx y a sus presuposiciones
implícitas o confesas: “¿Cómo es que, a pesar de las personas, los
intereses particulares devienen siempre intereses de clase, intereses
comunes que se vuelven independientes respecto de las personas

220
individuales y, bajo esta forma, toman la gura de intereses generales, se
oponen como tales a los individuos reales y, en esa oposición por la cual
son determinados como intereses generales, pueden ser representados
por la conciencia como intereses ideales...? ¿Cómo es que en esa
operación por la cual los intereses personales se autonomizan y
devienen intereses de clase, la relación personal del individuo debe
rei carse, exteriorizarse, y existir al mismo tiempo sin él, en tanto que
potencia independiente de él, producida por las relaciones –cómo es que
se transforma en condiciones sociales, en una serie de potencias que lo
determinan, que lo subordinan...?”416.
Hagamos ahora un segundo comentario, de alcance ontológico
decisivo para nuestro problema: el hecho de que unas determinaciones
deban nalmente aparecer como independientes del individuo, como
“opuestas” a él, como potencias que lo determinan y lo constriñen, no
signi ca de ningún modo que dejen de ser sus propias determinaciones
y las modalidades de su propia vida, que dejen de pertenecer a la esfera
de la existencia subjetiva. Esa existencia misma, la existencia del
individuo, si bien es en efecto suya ¿no es en general y por principio
independiente de él? Es verdad que Marx no tiene en vista la tesis
metafísica en la cual se reconoce la condición abisal de la vida, el hecho,
constitutivo de su esencia y capaz de servir a su de nición, de que ella
nunca es el fundamento de sí misma sino que, por el contrario, se
experimenta en su pasividad absoluta respecto de sí, experimenta su
propia venida a sí misma y su crecimiento como lo que no depende de
ella. Marx tiene en vista determinaciones sociales tales como “ir a
trabajar a la fábrica”, “realizar determinados gestos”, etc. Por impuestas
que sean al individuo, no por ello esas determinaciones dejan de ser
modalidades de su propia vida, subjetivas como ella. La idea de que la
independencia de las relaciones sociales respecto del individuo puede
signi car la objetividad en el sentido losó co del término, en el sentido
propio, en el sentido de una realidad trascendente al ujo inmanente de
la vida fenomenológica, que por consiguiente pertenece al mundo
exterior y halla en él su potencia y su carácter constrictivo, es absurda.
Situadas en el universo objetivo, las determinaciones ya sólo podrían
constituir un espectáculo dispuesto ante el individuo; lejos de poder
afectarlo, lo dejarían totalmente indiferente. Precisamente porque las
determinaciones sociales son subjetivas golpean al individuo en el
corazón de su vida y de su ser y, como suele decirse, lo “determinan”. La
determinación del individuo por las condiciones sociales signi ca que
éstas son las condiciones de su vida; no condiciones objetivas que
de nen una situación objetiva, sino condiciones que forman el tejido

221
mismo, la sustancia de esa vida, la sucesión de sus experiencias vividas,
sus Emp ndungen y sus Erlebnisse.
En general la objetividad aparece ligada a la representación. Hemos
visto que Marx re rió explícitamente la objetividad de las condiciones
sociales al poder de la representación que las hace aparecer como
estructuras ideales. Pero la independencia de las condiciones sociales
respecto de los individuos no es algo ideal y no depende de la
representación, porque entonces sería su ciente modi car esa
representación para que esas condiciones dejen de ser constrictivas. “La
transformación... de las potencias (condiciones) personales en potencias
objetivas no puede ser suprimida por el hecho de desembarazarse de la
representación general”417. La representación de las condiciones sociales
bajo la forma de “condiciones exteriores”, la representación de las
relaciones sociales bajo la forma de “relaciones ideales”, presupone la
independencia real de esas condiciones respecto del individuo, a saber el
hecho de que esas condiciones son las determinaciones mismas de su vida,
presupone su pertenencia a la esfera de la inmanencia subjetiva y su
pasividad ontológica radical. Si entonces se habla de condiciones sociales
objetivas o incluso, como lo hace el propio Marx en el pasaje que
acabamos de citar, de “potencias objetivas”, queriendo designar con ello
su realidad y su e ciencia, entonces conviene distinguir claramente: 1º
la representación de esas condiciones, la única que pertenece a la esfera
de la exterioridad fenomenológica, 2º esas condiciones mismas, en
tanto que condiciones subjetivas. “Objetivo” quiere decir real; pero en
tanto que designa la realidad y se re ere a ella explícitamente, el
concepto de objetividad tiene por contenido la subjetividad radical de la
vida monádica.
Si las condiciones sociales “objetivas” son determinaciones subjetivas
que pertenecen al ujo inmanente de la vida fenomenológica individual,
si, como a rma Marx en una proposición esencial, es verdad que “las
condiciones según las cuales los individuos... están en relación unos con
otros son condiciones que forman parte de su individualidad” y “no son
nada que les sea exterior”418, entonces se presenta inevitablemente una
pregunta, la de la distinción que se establece en el seno de esa vida
individual entre sus determinaciones “sociales” y las que no lo son.
Ahora bien, es de destacar el que Marx haya establecido explícitamente
esa distinción, y que la haya comprendido justamente como una
distinción que aparece en el seno de esa vida misma y, al mismo tiempo,
como producida por ella. Las determinaciones individuales abarcan el
conjunto de las determinaciones en las cuales la vida subjetiva se

222
expresa espontáneamente, el conjunto de las necesidades y su eventual
satisfacción en actividades especí cas. Entre todas esas actividades, sin
embargo, se diferencian y se dejan reconocer fácilmente las relacionadas
con un o cio, las actividades que el individuo que ejerce ese o cio realiza
efectivamente durante su “jornada de trabajo”. “En el curso del
desarrollo histórico... se mani esta una distinción entre la vida de todo
individuo en tanto que es personal y en tanto que está subordinada a
alguna rama de trabajo y a las condiciones que esa rama implica”419.
Claro que esas actividades realizadas por el individuo a título de o cio
ejercido por él, así como las que están ligadas a ese o cio –ir a su trabajo,
etc.– no dejan de ser sin embargo sus propias actividades, no dejan de ser
subjetivas. “Pero de eso no hay que entender, prosigue el texto, que por
ejemplo el rentista, el capitalista, etc., dejen de ser personas; su
personalidad está por el contrario condicionada y determinada por
relaciones de clase completamente determinadas”.
Dado que las actividades del o cio, las “actividades profesionales”, no
dejan de ser personales y se inscriben en el ujo de la vida individual, no
se diferencian todavía de las otras determinaciones que pertenecen a ese
ujo. Por ello las determinaciones sociales han podido aparecer como
consustanciales a la individualidad, y propiamente de nirla. Es lo que se
produce especialmente en todas las formas primitivas de sociedad,
dondequiera que el género de trabajo de un individuo le está más o
menos dictado por su nacimiento, que su actividad social y su actividad
personal pura y simplemente coinciden: “un noble es siempre un noble,
un plebeyo siempre un plebeyo, abstracción hecha de otras condiciones;
hay allí una propiedad inseparable de su individualidad”420. Para que por
el contrario emerja la idea de una oposición entre las determinaciones
“personales”, es necesario que la actividad del o cio aparezca como
contingente al individuo que la realiza, es necesario que éste se
represente la posibilidad de ejercer otra actividad que la que ejerce
actualmente. Entonces se produce “la distinción del individuo personal
respecto de la clase”421, de modo tal que esa distinción existe ahora para
el propio individuo.
¿Cuándo, entonces, la distinción del individuo personal respecto del
individuo de clase existe para el propio individuo, cuándo se representa
éste la posibilidad de ejercer otro o cio y eventualmente de pertenecer,
si no a otra clase, al menos a otro grupo de esa clase? En tanto que esa
posibilidad se ofrece efectivamente a él, en tanto se halla en condiciones
que lo hacen libre de elegir su o cio, incluso si esa elección implica una
competencia, la lucha con otros sobre los cuales hay que prevalecer, de

223
modo tal que, como resultado de una elección pero también como objeto
de una lucha, ese o cio y el modo de vida que implica le aparecen como
contingentes. Las condiciones que acaban de ser expuestas de nen la
situación de la burguesía. No es la libertad lo que funda la libertad de
elección, es un cierto estado de la sociedad. La contingencia de las
determinaciones de la existencia respecto de esa existencia misma no es
una condición metafísica sino una condición social y el producto de la
historia. “La distinción entre el individuo personal y el individuo de
clase, la contingencia de las condiciones de existencia para el individuo,
sólo aparecen con la clase, que es ella misma un producto de la
burguesía. Son sólo la competencia y la lucha de los individuos entre sí
las que engendran y desarrollan esa contingencia en tanto que tal”422.
Pero ¿se puede decir todavía, entonces, que las determinaciones
sociales son determinaciones individuales, o al menos algunas de ellas?
¿No hay que invertir los términos y a rmar por el contrario que las
determinaciones “personales” –la libre elección del o cio, unas
condiciones de vida compatibles con el desarrollo de la personalidad–
son en realidad determinaciones sociales, otorgadas a algunos por la
clase a la que pertenecen y que sólo son suyas en tanto que pertenecen a
esa clase? Es por eso que la libertad de la que aquí se trata es sólo una
ilusión, una representación subjetiva de esos individuos que resulta
también ella de su pertenencia a la clase burguesa, es decir justamente
lo contrario de la libertad, el efecto sobre ellos de la potencia a la cual
están sometidos sin saberlo. “En la representación, los individuos son
entonces, bajo la dominación de la burguesía, más libres que antes, dado
que sus condiciones de vida son para ellos accidentales, pero en realidad
son naturalmente menos libres, dado que están subordinadas todavía
más a una potencia objetiva”423. La distinción entre las determinaciones
personales y las determinaciones objetivas, ¿no es ella misma social, una
determinación burguesa más precisamente, una determinación
histórica y que emerge de la historia al mismo tiempo que la burguesía?
¿O bien convendrá más bien mantener integralmente la tesis de la
problemática según la cual la vida fenomenológica individual
constituye naturalmente la esencia común de todas las determinaciones
que le advienen y que son todas ellas, por consiguiente, individuales? Se
puede llamar personales aquellas que son vividas en el movimiento
espontáneo de la vida y como su expresión y, en el límite, su realización;
sociales, por el contrario, las actividades ligadas al ejercicio de un o cio,
libremente elegido o no. La distinción entre determinaciones personales
y determinaciones sociales muestra que en ningún caso se puede

224
reducir una vida a su actividad en condiciones sociales dadas; muestra
también que esa actividad –incluso bajo la forma negativa del ocio, por
ejemplo– se produce necesariamente. La distinción entre
determinaciones personales y determinaciones sociales existe en sí.
Existe por consiguiente en las formas arcaicas o medievales de sociedad
en las que el individuo parece de nirse por su “condición social”, en las
que “un noble es siempre un noble” y “un plebeyo, un plebeyo”. “En el
Estado (y más todavía en la tribu) eso [se trata justamente de la
“distinción entre la vida de todo individuo en tanto que personal y en
tanto que subordinada a alguna rama del trabajo”] está todavía
oculto”424. Lo que se produce en la burguesía, que de este modo juega el
rol de un revelador de lo que está verdaderamente en el orden del ser, es
el devenir para sí de esa distinción, su devenir en y por la representación
del individuo que la vive. Esta revelación no es exclusividad del burgués.
La distinción entre la vida personal y la vida sometida “a alguna rama
del trabajo” existe igualmente para el proletario, también él se la
representa, y ello porque se enraíza en la vida y es una posibilidad
permanente de ésta. Finalmente, no es la “clase” la que lleva al proletario
a comprenderse no ya como libre de elegir su o cio sino por el contrario
como obligado a ejercerlo, es su vida misma y la presión de la necesidad
en ella. En él mismo, en el ujo de sus experiencias vividas y como
resultante directo de la comparación que se instituye entre ellas en
razón de sus tonalidades propias, es donde se lleva a cabo la distinción
entre lo que él desea y vive como su necesidad propia, y una actividad
que es también suya pero que ejerce como si llevase una carga, como lo
que ya no encuentra en su vida personal la razón de su venida a ésta.
Para él (como para Marx), lo esencial es lo que esa vida es y lo que
“quiere”, lo que la necesidad [besoin] quiere en él; lo accidental es la
actividad que ya no emana de esa necesidad y que él sufre. Accidentales
son entonces las determinaciones sociales, esenciales las determinaciones
personales, y no en el plano del juicio, en el orden ético, sino en el plano
de la experiencia fenomenológica inmediata y de la vida misma, que
sólo es el principio del juicio ético porque es en primer lugar el principio
del juicio que la existencia pronuncia espontáneamente sobre sí misma,
y que sólo es ese principio de juicio existencial porque es desde un
principio el fundamento radical en el orden del ser. “En los proletarios...
sus propias condiciones de vida, el trabajo y por consiguiente todas las
condiciones de existencia de la sociedad actual, han devenido para ellos
algo accidental, algo sobre lo cual los proletarios individuales no tienen
control y sobre lo cual ninguna organización social puede darles control;
y la contradicción entre la personalidad del proletario individual y las

225
condiciones de vida que le son impuestas, el trabajo, aparece para él
mismo”425.
Las determinaciones sociales no sólo son accidentales –Marx dice
también “materiales”, “ocasionales”– es decir inesenciales, es decir
también determinaciones que advienen a la vida ya no en razón de su
esencia, que es vivir, que es la plena expansión de las potencialidades
que lleva en sí a título de datos fenomenológicos, de necesidades; sino
que, precisamente porque advienen como no queridas por la vida, como
lo que no es esa necesidad [besoin], son vividas justamente como
accidentales, ocasionales, inesenciales, materiales, y su distinción
respecto de las determinaciones personales de la vida del proletario
aparece, como a rma Marx, “para él mismo”. En otro lado Marx dice que
“la transformación de la relación personal en su contrario, una relación
simplemente material, la distinción entre la individualidad y el carácter
ocasional” es “hecha por los individuos mismos”426. Dado que esa
distinción es hecha por los individuos mismos, éstos pueden elaborar el
proyecto de suprimirla, y ello cuando deviene insalvable, cuando la
actividad del trabajo es sentida como pura y simplemente impuesta,
como contraria a las aspiraciones de la vida. “En la época actual la
dominación de las condiciones materiales sobre los individuos, la
destrucción de la individualidad en manos de lo accidental, ha tomado
la forma más acusada y universal, y por ello mismo ja a los individuos
existentes una tarea absolutamente determinada. Les ha jado la tarea
de remplazar la dominación de las condiciones y del azar sobre los
individuos por la dominación de los individuos sobre el azar y las
condiciones...” Y más lejos el texto habla de “la supresión... de la sujeción
individual a lo accidental, de la subsunción de sus relaciones personales
bajo relaciones generales de clase…”427.
Otra vez, la subsunción de las relaciones personales bajo las relaciones
generales de clase no signi ca que haya mutación alguna en el orden
ontológico; por impuestas que sean al individuo en el momento en que
sustituyen relaciones personales, no por ello las relaciones de clase
(relaciones de los individuos con el trabajo y relaciones de los
trabajadores con los empleadores) dejan de ser subjetivas, realmente
vividas por él. Es, justamente, la razón por la cual lo constriñen. La
coacción que ejerce una relación social –el trabajo de un o cio
determinado– sobre un individuo no supone existencia alguna anterior
a esa relación, su existencia autónoma o en sí, porque sólo en la vida de
un individuo (y en tanto que ésta realiza, actualiza, hace efectiva esa
“relación”) una relación social es a la vez real y constrictiva. Ciertamente

226
podemos representarnos el conjunto de las relaciones sociales bajo la
forma de un esqueleto formal o incluso de una cierta cantidad de
“estructuras”, pero sólo se trata, justamente, de una representación. Es
una enorme ilusión imaginarse que ese cuadro formal de las actividades
y las relaciones sociales es susceptible de determinar la actividad real de
los individuos en sus múltiples formas, como si cada una de esas
actividades sólo tuviese que venir a introducirse en esa matriz
prediseñada, como si cada individuo no fuese más que el ocupante de un
lugar ya establecido, el “funcionario” de una función existente. Porque
por supuesto la estructuración formal de la actividad social, lejos de
poder determinarla, es su efecto y su simple representación.
Marx se esfuerza en pensar la determinación de la actividad social de
los individuos en el plano de la realidad y no en el del verbalismo
ideológico. Que esta determinación tiene su fundamento en los
individuos mismos, en lo que hacen para producir su vida y en la
manera en que lo hacen, que la actividad social no es otra cosa que esa
actividad vital inmediata, se encuentra postulado explícitamente en la
tesis según la cual la producción de las relaciones sociales se reduce a la
producción por los individuos de su propia vida y es idéntica a ella. “El
señor Proudhon comprendió muy bien que los hombres hacen el paño,
el lienzo, la tela de seda, ¡y tiene el gran mérito de haber comprendido
tan poco! Lo que el señor Proudhon no comprendió es que los hombres,
según sus facultades, producen también las relaciones sociales en las cuales
producen el paño y el lienzo”428. Y también: “Al producir, los hombres no
sólo están en relación con la naturaleza. Sólo producirán si colaboran de
cierto modo e intercambian actividades. Para producir establecen entre
sí lazos y relaciones bien determinadas... Las relaciones de producción,
tomadas en su totalidad, constituyen lo que se ha llamado relaciones
sociales.”429 Y Marx añade que son esas relaciones sociales las que
de nen cada vez una sociedad determinada, por ejemplo la sociedad
antigua, la sociedad feudal, la sociedad burguesa.
La hipóstasis de las relaciones sociales, la pretendida explicación de la
actividad individual por ellas, ya no son posibles cuando la genealogía
de esas relaciones es dada explícitamente y reconduce, justamente, a la
actividad individual misma como su lugar de nacimiento. En la medida
en que los individuos producen sus relaciones sociales –las cuales
constituyen en cada momento de su historia lo esencial de las
“circunstancias históricas”– ellos son la causa de éstas. Después de haber
dicho que las condiciones según las cuales los individuos están en
relación unos con otros son condiciones que forman parte de su

227
individualidad, Marx añadía: “condiciones que son las únicas en que
esos individuos determinados existen en un estado de cosas
determinado y pueden producir su vida material y lo que tiene que ver
con ella, por consiguiente las condiciones de su propia actividad, y son
producidas por esa actividad propia”430.
El hecho de que las condiciones sociales sean producidas por la
actividad de los individuos no impide sin embargo que se propongan
igualmente como condiciones de esa actividad, como las formas en las
cuales esa actividad se realiza. ¿Ésta no aparece, después de haber sido
presentada como la causa de esas formas y condiciones sociales, ahora
como su efecto? ¿Se puede resolver la di cultad declarando que los
individuos son a la vez causa y efecto de las condiciones en las que
viven, o también, como dice Marx, que “las circunstancias hacen a los
hombres tanto como los hombres hacen las circunstancias”431. Del
mismo modo, Marx decía a propósito de la génesis histórica de la clase
burguesa: “los burgueses habían creado esas condiciones en tanto que
habían rasgado el lazo que los ligaba a la sociedad feudal, y habían sido
creados por ellas en tanto que eran la consecuencia de su oposición al
feudalismo que encontraban frente a ellos”432.
¿Se escapa al círculo de la causalidad recíproca entre individuos y
condiciones declarando que los individuos instituyeron en un principio
esas condiciones –por ejemplo los burgueses en su lucha contra el
feudalismo– y que luego fueron determinadas por ellas? Pero ¿cómo
pensar esa determinación ulterior de los individuos por las condiciones
sociales si se ha hecho a un lado el mito de su objetividad, si esas
condiciones no son nada que sea “exterior” a los individuos, si toda
relación causal es abolida al mismo tiempo que la exterioridad de esos
términos? ¿Es su ciente el esquema de la causalidad recíproca para
exorcizar esa exterioridad? ¿No es más bien su última expresión? El
sentido de los textos que obedecen, explícitamente o no, al esquema de
la causalidad recíproca, es en todo caso claro. Ya se trate de la polémica
contra Stirner que hemos expuesto, o de aquella orientada hacia los
verdaderos socialistas, que no pueden evitar establecer una relación
externa entre la sociedad y los individuos, ya se trate, de un modo más
general y más concluyente todavía, de la crítica al materialismo del siglo
XVIII, a la creencia ingenua según la cual primero es necesario cambiar
el conjunto de las condiciones sociales, es decir también la educación
dada a los individuos, para que éstos sean cambiados –crítica que
aparece con la plenitud de su fuerza en la tercera tesis sobre Feuerbach:
“La doctrina materialista de la modi cación de las condiciones y de la

228
educación olvida que las condiciones son modi cadas por los hombres,
y que el educador debe ser educado a su vez; debe por lo tanto dividir la
sociedad en dos partes, una de las cuales es superior a la otra”– la
orientación de la problemática ¿no es siempre la misma: rechazando la
trascendencia de las condiciones sociales, su exterioridad precisamente
–y ello para pensar su inmanencia, “la coincidencia entre la
modi cación de las circunstancias y la modi cación de la actividad
humana o la modi cación de sí mismo”, como dice también la tercera
tesis– rechazar en el mismo movimiento el concepto de causalidad, del
cual la causalidad recíproca no es sino el último avatar?
Ese rechazo es efectivo cuando la determinación de la vida social de los
individuos ya no se presenta como el efecto de una causa exterior –
aunque esa causa sea ella misma un efecto– de una potencia objetiva que
no existe, sino como una síntesis que se lleva a cabo al interior de la vida
individual, una síntesis pasiva, análoga a la que se puede reconocer por
ejemplo en toda percepción. El individuo encuentra las condiciones de
su actividad –encuentra su actividad misma– como una actividad ya
realizada por otros y que se ofrece a él porque él la ejerce a su vez; la
encuentra justamente en tanto que la realiza él mismo, en tanto que esa
actividad es su propia vida, y por consiguiente nada que sea exterior a él,
que lo determinaría desde el exterior. Marx se esfuerza en pensar esa
situación cuando, como hemos visto, se representó la historia como una
sucesión de generaciones en cuyo seno cada una de ellas, por
consiguiente cada individuo, recibe las condiciones de su existencia
social, condiciones que resultan de la actividad de la generación precedente
y sin embargo no son otra cosa que la actividad de la generación actual, un
actividad que ella soporta pero como su propia actividad. Hablando de la
historia, el libro I de La ideología alemana dice que “a cada paso se
encuentra en ella un resultado material..., una relación históricamente
creada de los individuos con la naturaleza y entre ellos, transmitida a
cada generación por su precedente, una masa de fuerzas productivas,
capitales, condiciones, que por supuesto es modi cada por la nueva
generación, pero que por otra parte le prescribe a ésta sus propias
condiciones de existencia y le da un desarrollo determinado, un carácter
especí co”433. La continuación del texto habla de “esas sumatorias de
fuerzas de producción, capitales y formas sociales de comercio que toda
generación y todo individuo encuentran hechas...”. Que en esa
transmisión de una generación a otra de las condiciones sociales de
existencia que constituyen las “circunstancias” se trata siempre de la
actividad concreta de los individuos, actividad que se ve repetida por los
de la generación siguiente y que así la realidad de esas condiciones no

229
deja de ser la de los individuos mismos, es lo que a rma también este
texto que apunta a Stirner: “En todas las circunstancias los individuos
han siempre ‘partido de ellos mismos’; pero... como sus necesidades... los
ligaban unos con otros, debían entrar en relación. Como además
entraban en relación no como un yo puro sino como individuos
ubicados en un cierto grado de desarrollo de sus fuerzas productivas y
de sus necesidades... entraban en relación tal y como eran, partían ‘de sí
mismos’ tal y como eran... Eso muestra, ciertamente, que el desarrollo
de un individuo está condicionado por el desarrollo de todos los otros...,
y que las diferentes generaciones de individuos que entran en relación
unas con otras tienen conexión entre sí...”434. El texto de la carta a
Annenkov del 28 de diciembre de 1846 es más explícito aún: “Por el
simple hecho de que toda generación posterior encuentra fuerzas
productivas adquiridas por la generación anterior, que le sirven como
materia prima para nuevas producciones, se forma una conexión entre
la historia de los hombres, se forma una historia de la humanidad...
Consecuencia necesaria: la historia de los hombres nunca es otra cosa que la
historia de su desarrollo individual”435.
Pensadas a la luz de la sucesión de las generaciones y como
“transmitidas” de una a otra, las condiciones sociales perdieron toda
objetividad posible, ya que en cualquier nivel que se las tome en la
historia se reabsorben cada vez en la inmanencia de las actividades
individuales. No hay que creer entonces que la primera generación crea
las condiciones sociales y que la siguiente se limita a padecerlas.
Primero porque ninguna generación crea las condiciones sociales, como
si no las encontrase también ella, como si “crear” esas condiciones
pudiera querer decir ponerlas fuera de sí en la exterioridad como una
cosa existente en sí, como una estructura objetiva que determinaría a la
generación siguiente. No hay un antes de causalidad y un después de
pasividad, sino que cada generación se encuentra en la misma situación
que todas las otras, también cada individuo: creador de las relaciones
sociales en la misma medida en que las padece, en la medida en que ejerce
su propia actividad. La condición social es una herencia, no hay ruptura
en el proceso, no hay trascendencia por la cual pueda reintroducirse la
causalidad sino solamente, como se ha dicho, una repetición en la que
cada vida recrea la relación en la medida en que vuelve a realizar una
actividad que fue la actividad de otra vida. Nuevamente aquí el texto de
Marx resplandece con luz de evidencia losó ca: “fue precisamente el
comportamiento personal, individual, de los individuos, su
comportamiento recíproco de individuos, el que creó las relaciones
existentes y las crea aún cada día”436.

230
 Más allá de la concepción de la historia como sucesión de generaciones
y como repetición, una problemática esencial va a establecer ahora, en
Marx, que la determinación social de los individuos debe ser pensada a
partir de ellos, a partir de la subjetividad y de su estructura propia, la
estructura de la división del trabajo.
4º La división del trabajo
La crítica de la división del trabajo ocupa un lugar central en la
re exión losó ca de Marx y por eso, sin verla aún como su tema propio,
la problemática ya ha sido conducida a proponer una primera
elucidación de la misma que, pese a su carácter provisorio, conducía
necesariamente a un dominio de origen, al dominio de esencia de la
subjetividad y de sus leyes propias. Es también la razón por la cual la
“crítica” de la división del trabajo no podría ser tomada en un sentido
ingenuo, en el sentido de una condena a un fenómeno del cual no se
podría hacer otra cosa que deplorar el perjuicio que produce al
individuo. Naturalmente, ese sentido de la palabra “crítica” está
presente en el análisis de Marx, así como las implicaciones de orden
ético de las que habitualmente está rodeado. Respecto de este tema, no
dejaremos de señalar que esa signi cación ética de la crítica de la
división del trabajo, que hoy alcanzaría para volverla sospechosa, está
relacionada con el pensamiento del joven Marx y su humanismo. La
división del trabajo es mala para el “hombre”. Pero si es conveniente
rechazar la antropología del joven Marx y justamente el humanismo que
la expresa, ¿qué sentido puede tener aún la crítica de la división del
trabajo? El sentido que tiene en su propio plano, en el plano de las
consecuencias psicológicas o morales que para el individuo acarrea un
cierto sistema, aquél en el que está preso. Para la moral y para la
psicología, la consideración de esas consecuencias individuales o
personales que, después de todo, nadie niega que existan; pero para la
ciencia, para la “Teoría”, el análisis del sistema mismo y la promoción de
los conceptos nuevos que permiten pensarlo adecuadamente, los
conceptos de fuerzas productivas, clases sociales, etc.
Pero, como hemos visto, en Marx hay una teoría de la genealogía de las
clases sociales, y la signi cación losó ca radical de la crítica de la
división del trabajo consiste en que constituye justamente el elemento
central de esa teoría. En otros términos, si las clases son producidas, si,
lejos de ser un principio último de explicación, primero deben ser ellas
mismas explicadas, y si esa explicación no puede ser más que la teoría
de su producción y por consiguiente también de su desaparición, la
teoría de su genealogía, entonces la división del trabajo se propone

231
justamente como el lugar último a partir del cual se opera esa
genealogía, como el fundamento de todas las clases sociales, pasadas,
presentes y, eventualmente, por venir. Por eso es que la crítica de la
división del trabajo no tiene nada que ver con una simple “crítica”, de
naturaleza ética o incluso existencial, porque es el develamiento del
origen, en el orden del ser, de las determinaciones fundamentales que
constituyen a su vez a las determinaciones sociales, a las “clases”. Como
develamiento de un origen situado en el seno mismo del ser y de lo que
en él constituye propiamente su esencia, como exposición de la esencia
de la realidad, la “crítica” de la división del trabajo tiene en efecto una
signi cación losó ca radical: una signi cación ontológica.
Y desde un principio Marx situó explícitamente en la división del
trabajo el origen de las clases sociales –no un origen histórico, por
supuesto, sino un origen en el sentido de esencia y fundamento. La
primera división del trabajo propiamente dicha –si dejamos de lado la
“división del trabajo en el acto sexual”437 y también “la división del
trabajo que se hace por sí misma o ‘naturalmente’ en virtud de las
disposiciones naturales (por ejemplo la fuerza corporal), de las
necesidades, los azares, etc.”– es la que interviene entre el trabajo
material y el trabajo intelectual. “La división del trabajo sólo deviene
realmente división a partir del momento en que se instituye una
división entre el trabajo material y el trabajo intelectual”438. Ahora bien,
es precisamente esta división del trabajo la que funda la primera gran
diferenciación social, la que se da entre ciudad y campo. “La mayor
división entre el trabajo material y el espiritual es la separación entre
ciudad y campo... Es aquí que aparece por primera vez la división de la
población en dos grandes clases, división que descansa directamente
sobre la del trabajo...”439. Y, subrayando la importancia de esa oposición
que domina la historia, poniendo de un lado la concentración de la
población, de las necesidades, de la producción, del capital, y del otro la
dispersión y el aislamiento, el texto añade: “la oposición entre ciudad y
campo... es la expresión más agrante de la subordinación del individuo
a la división del trabajo y a una actividad determinada que se le
impone”.
Pero eso no es todo: la división del trabajo se extiende poco a poco y,
correlativamente, aparecen las múltiples diferenciaciones y oposiciones
sociales. “La primera extensión de la división del trabajo fue la
separación de la producción y el comercio... la formación de una clase
particular de comerciantes...”440. La separación entre la producción y el
comercio suscita entre ellos una interacción, lleva a la especialización de

232
la producción y por lo tanto a una división del trabajo más
profundizada. “La división entre la producción y el comercio provoca
pronto una nueva división de la producción entre las diferentes
ciudades, en la que cada una no tarda en explotar una especialidad
preponderante”441. La división del trabajo se desarrolla igualmente al
interior de cada rama de la producción, es ella la que de ne la
organización de la actividad, primero en el taller, en la manufactura y
nalmente en la gran industria. A través de los progresos de la
producción industrial que ella determina, la división del trabajo con ere
así su sonomía propia al proletariado. Finalmente, el conjunto de las
estructuras sociales descansa en ella. Esas estructuras no existen para
determinar una división del trabajo entre los individuos que están
sometidos a ellas; por el contrario, es la división del trabajo la que
produce esas estructuras y no cesa de producirlas. Siempre en La
ideología alemana, Marx habla de “clases ya condicionadas por la
división del trabajo”442. Después de haber mostrado en otro lado que los
grandes tipos de sociedad se de nen a partir de las formas que reviste en
ellas la división del trabajo, y especialmente que la permanencia de esos
tipos estaba fundada sobre la permanencia de esas formas –“Bajo el
régimen patriarcal, bajo el régimen de las castas, bajo el régimen feudal
y corporativo, había división del trabajo para la sociedad entera según
reglas jas”– Marx agrega: “Así es que esas diversas formas de la división
del trabajo devienen bases de organización de la sociedad”443. Es
precisamente cuando una nueva forma de trabajo se instituyó en el
taller, y después en la manufactura, que un nuevo tipo de sociedad iba a
nacer –y las nuevas formaciones sociales que se desarrollaron sobre la
descomposición del régimen feudal están ellas mismas sometidas en su
evolución a la de la división del trabajo, de suerte que, por ejemplo, “la
burguesía misma... se escinde, según la división del trabajo, en
diferentes fracciones”444.
Dado que funda las clases sociales, la división del trabajo determina
también el más esencial y constante de sus caracteres, aquel en virtud
del cual aquellas se per lan en la experiencia fenomenológica individual
como una potencia constrictiva, autónoma y “objetiva”. La paradoja que
quiere que las determinaciones sociales, aunque individuales en
esencia, se den sin embargo al individuo como una fuerza extraña, tiene
su raíz justamente en la división del trabajo. “La transformación, por la
división del trabajo, de las potencias (condiciones) personales en
potencias objetivas...”445 dice La ideología alemana. Y también: “En el
curso del desarrollo histórico y precisamente porque, en el marco de la
división del trabajo, las condiciones sociales se han autonomizado

233
inevitablemente...”446. Precisamente porque la división del trabajo es el
fundamento de la autonomía de las clases sociales y de su objetividad –
por el hecho de que las determinaciones de la vida del individuo, en
tanto son sociales, son ahora vividas por él como algo que ya no expresa
su esencia y su querer propio, sino como un accidente que le viene del
exterior– la supresión de esas clases, la supresión de la subordinación de
la esencia individual al lo accidental, presupone justamente la supresión
de la división del trabajo y la exige. “La supresión de la sujeción de lo
individual a lo accidental, de la subsunción de las relaciones personales
bajo relaciones generales de clases, está en última instancia
condicionada por la supresión de la división del trabajo”447. De la
transformación de las “potencias personales” en “potencias objetivas”
Marx dice también que sólo puede ser suprimida “por el hecho de que los
individuos subordinen nuevamente a sí esas potencias y supriman la
división del trabajo”448. La supresión de las clases es el n último y el
más explícito del socialismo, su de nición exhaustiva y la única que
puede satisfacer: la división del trabajo, o más bien su supresión,
aparece así como la condición misma del socialismo y del advenimiento
de lo que Marx llama la comunidad: “...la revolución comunista que
suprima la división del trabajo”449.
El concepto de clases sociales debe ser tomado aquí en toda su
extensión, porque la totalidad de las determinaciones –y por ejemplo
una de las más esenciales entre ellas, la propiedad– encuentra su
condición en la división del trabajo. “Con la división del trabajo... se da al
mismo tiempo la repartición, cuantitativa y cualitativamente desigual,
del trabajo y de los productos, y por lo tanto la propiedad”450. Así, la tan
importante historia de las formas sociales de la propiedad debe ser leída
en su totalidad a partir de la historia de la división del trabajo. “Los
diferentes grados de desarrollo de la división del trabajo son otras tantas
diferentes formas de la propiedad, es decir que el grado momentáneo de
la división del trabajo determina también las relaciones recíprocas de los
individuos en lo que concierne a los materiales, el instrumento y el
producto del trabajo”451. En otro lado, luego de exponer las formas
sociales del desarrollo económico desde el n de la Edad Media hasta la
llegada de la gran industria en el siglo XIX, Marx concluye diciendo:
“esas diferentes formas son otras tantas formas de la organización del
trabajo y por consiguiente de la propiedad”452. Justamente por esta razón
la supresión de la propiedad privada sólo podrá ser, también ella, la
supresión de la división del trabajo. “La supresión de la propiedad y de la
división del trabajo...”453. Y en otro lado, luego de hablar nuevamente de
la autonomización de las clases frente a los individuos, Marx agrega: “Es

234
el mismo fenómeno que la subordinación de los individuos aislados a la
división del trabajo, y ese fenómeno sólo puede ser suprimido si se
suprime la propiedad privada y el trabajo mismo”454.
Si la división del trabajo constituye el origen de todas las formaciones
sociales, de sus diferenciaciones y de sus determinaciones , si funda la
propiedad y al mismo tiempo, como también dice Marx, la contradicción
entre el interés privado y el interés general y, de modo más esencial aún,
la posibilidad del intercambio, es decir de la economía de mercado y
nalmente del capitalismo, y si el socialismo tiene como n principal la
supresión de éste, entonces se plantea la siguiente pregunta: ¿qué es
entonces la división del trabajo, en qué consiste ese fenómeno último y
decisivo?
Es notable que, cuando aborda temáticamente el problema de la
naturaleza de la división del trabajo (en su polémica contra Proudhon),
Marx rechaza de entrada la idea de que esa división del trabajo pueda ser
asimilada a una ley, a una categoría, es decir a n de cuentas a una
estructura susceptible de determinar la realidad, de dar cuenta
justamente de sus determinaciones. La división del trabajo no existe. La
reducción de lo que se llama la “división del trabajo” a la unidad de una
categoría o de una ley, Marx la identi ca como su reducción a un
concepto, a una idea y nalmente a una palabra. A la unidad ideal y
nalmente verbal de la división del trabajo se opone la realidad. La
realidad de la división del trabajo que Marx piensa por oposición a su
concepto se presenta bajo la forma de una pluralidad efectiva –hay
diversas y múltiples formas de división del trabajo– y al mismo tiempo
bajo una forma histórica. Lo que Marx opone a la interpretación
conceptual de Proudhon es esa pluralidad de las formas concretas que
toma la división del trabajo en el curso de la historia. “La división del
trabajo es, según el señor Proudhon, una ley eterna, una categoría
simple y abstracta. Por lo tanto es necesario también que la abstracción,
la idea, la palabra, le alcance para explicar la división del trabajo en las
diferentes épocas de la historia. Las castas, las corporaciones, el régimen
manufacturero, la gran industria, deben explicarse por la sola palabra
dividir. Estudien bien en primer lugar el sentido de dividir, y no tendrán
necesidad de estudiar las numerosas in uencias que dan a la división
del trabajo un carácter determinado en cada época”455. Agregaremos
nosotros: del mismo modo que para algunos alcanza con estar
su cientemente instruido acerca “de la contradicción” y de sus formas
principales para elucidar –y lo que es más, de manera “cientí ca”– la
compleja y móvil situación de las sociedades en la historia. La

235
continuación del texto de Marx muestra la diferenciación progresiva de
las formas concretas de la división del trabajo que determinan cada vez
las formas concretas de una sociedad. “Se han necesitado tres siglos
enteros en Alemania para establecer la primera división del trabajo en
grande, que es la separación entre las ciudades y los campos. A medida
que se modi caba esa relación entre la ciudad y el campo, la sociedad se
modi caba por completo. Considerando únicamente este aspecto de la
división del trabajo, se llega a las repúblicas antiguas o el feudalismo
cristiano... En los siglos XIV y XV... la división del trabajo tenía una
forma completamente diferente, una sonomía completamente
diferente que en el siglo XVII...” .
456

En Miseria de la losofía, como en toda la obra ulterior de Marx, la

referencia a la historia signi ca, de manera general, la referencia a la
realidad. Porque, en conformidad con la división de su concepto, la
historia ya no es el autodesarrollo de una totalidad autónoma, sino la
historia de los individuos. La realidad de las formas históricas concretas
de la división del trabajo es la de los individuos mismos. Es signi cativo
que el texto de Miseria de la losofía (que continúa como un análisis
histórico del concepto de división del trabajo tal como se lo encuentra en
Smith, Say, Ferguson, sin olvidar a Lemontey y por supuesto Proudhon)
coloque bruscamente y de modo de nitivo al individuo en el centro de
sus preocupaciones. La especi cidad de la división del trabajo se de ne a
partir de la realidad del individuo; es por el hecho de que esa realidad
individual se presenta cada vez como una actividad subjetiva concreta,
particular y determinada, que la división del trabajo es ella misma, cada
vez, concreta, particular y determinada. He ahí por qué esa actividad
individual se propone a partir de ahora como el tema de la problemática.
Sin duda puede parecer que aquí el análisis de Marx sigue al de
Proudhon, quien consideraba las “ventajas” y los “inconvenientes” de la
división del trabajo, sus “lados buenos” y “malos”. De lo que se trataba
era de comprender la paradoja de la división del trabajo, el hecho de que
esa división, que es la condición de la e cacia del trabajo, de su
fecundidad, conduce en realidad a algo negativo. “El trabajo, decía
Proudhon, dividiéndose según la ley que le es propia y que es la condición
primera de su fecundidad, conduce a la negación de sus nes y se
destruye a sí mismo”. Y también: “¿Cómo es que el mismo principio
perseguido rigurosamente en sus consecuencias conduce a efectos
diametralmente opuestos?”. Es lo que ya constataba Say, quien “va a
reconocer justamente que en la división del trabajo la misma causa que
produce el bien engendra el mal”. Sólo que, agrega Proudhon, “ningún

236
economista, ni antes ni después de A. Smith, se dio cuenta de que allí
había un problema a resolver”, y la toma de conciencia de esa paradoja es
justamente la tarea que se da Proudhon, quien enuncia así el “problema
a resolver”, a saber encontrar “la recomposición que suprima los
inconvenientes de la división del trabajo conservando sus efectos
útiles”457.
Es entonces a partir de la división del trabajo que se efectuaba esta
consideración de sus ventajas e inconvenientes. ¿Ventajas e
inconvenientes para quién? Sin duda para el individuo. Pero no se trata
allí, justamente, más que de una consecuencia de la división del trabajo,
el efecto de una ley, de un sistema, y los individuos, lo que ellos son,
representan justamente ese efecto. La inversión de la concepción
proudhoniana es radical en Marx, porque ya no es la división del trabajo
la que, a título de ley preexistente o de estructura, determinaría la
realidad de los individuos que están sometidos a ella, es por el contrario
la realidad de esos individuos la que de ne, la que es la división del
trabajo, de suerte que el análisis de ésta se reduce a la elucidación
fenomenológica de la actividad subjetiva individual y se confunde a
partir de allí con ella. Ya no se trata de consecuencias de orden práctico o
ético que tendría, para los individuos de una sociedad dada, un
fenómeno por esencia diferente de ellos; en realidad es la esencia de ese
fenómeno la que se agota en la subjetividad monádica y las
determinaciones que le son propias. El análisis de las diferentes formas
que toma la división del trabajo es cada vez el análisis de una
subjetividad dada.
Consideremos la división del trabajo en la manufactura. Sucede a la
división que observamos en el taller, el cual consistía esencialmente en
la reunión en un mismo ámbito de una gran cantidad de trabajadores de
o cios diferentes. Por ello la división del trabajo en el taller sólo
reproducía aquella que la precedía en la organización corporativa458, lo
cual quiere decir que la actividad de cada individuo permanecía como la
que era su actividad en el ejercicio de un o cio determinado. Es entonces
la naturaleza de esa actividad subjetiva individual la que de ne la
naturaleza de la división del trabajo en el taller. Y precisamente porque
esa actividad individual se modi ca cuando el taller deviene
propiamente hablando una manufactura, la división manufacturera
di ere de la división del trabajo en el simple taller. ¿En qué consiste esa
diferencia? En que el trabajador individual que hasta ese momento
realizaba, en el ejercicio de su o cio, un conjunto de actividades
sucesivas, diversas y coherentes, y llegaba a un resultado mentado por

237
él, ve su tarea personal limitarse a una sola de esas actividades, mientras
que la realización de las otras queda en la incumbencia de otros
individuos, cada uno sin embargo en la misma situación, especializado
en la efectuación de una operación de detalle y nalmente de un solo y el
mismo gesto monótono inde nidamente reproducido. Es eso, entonces,
lo que caracteriza a la división manufacturera del trabajo, que se opone a
la división social del mismo, la cual apunta en general a la repartición de
la producción en diferentes o cios459. En la división manufacturera, la
actividad global de un o cio, de una producción particular, está ella
misma dividida, descompuesta en una pluralidad de actividades
parciales. Cuando se habla de la “división del trabajo”, hoy se piensa de
hecho en la división manufacturera, en esa situación en la cual un
trabajo originalmente sintetizado por el n que persigue y que no es otro
que la unidad del objeto que produce, se encuentra por el contrario
dividido, trozado, quebrado, de suerte que en lugar de ese trabajo
sintético se tiene a partir de ahora un “trabajo en migajas”. ¿En qué
consiste más precisamente esa división?
No tiene signi cación objetiva alguna. Objetivamente, el trabajo
necesario para la fabricación de un producto consiste siempre en una
pluralidad de actividades diferentes que concurren en el resultado
esperado, se divide naturalmente en esas diversas actividades.
Objetivamente el trabajo está siempre dividido. No es entonces esta
división objetiva del trabajo, su descomposición en procesos diferentes,
a lo que se apunta con el concepto de división del trabajo, por ejemplo de
su división manufacturera. La división del trabajo concierne al hecho de
que las diversas actividades de las que está compuesto un trabajo
sintético ya no son realizadas por el mimo individuo sino por individuos
diferentes, de modo tal que, como se ha dicho, un individuo no ejerce
más que una sola de esas actividades parciales. Sólo en ese momento el
trabajo está dividido. La división del trabajo es su división entre
individuos diferentes. ¿En qué consiste esta nueva división?
Ésta no tiene en sí misma ninguna signi cación objetiva. Ciertamente si
se mira desde el punto de vista super cial que consiste en considerar las
cosas en su exterior, es posible gurarse tranquilamente que la división
del trabajo en el sentido en que se lo entiende ahora, como el hecho de
con ar a individuos diferentes las diferentes actividades de un trabajo
global, es ella misma algo objetivo, precisamente un hecho y, más aún,
por todos constatable. Pero esa ilusión se desvanece si estamos
dispuestos a considerar la realidad del trabajo así “objetivamente”
dividido. Esa realidad se agota en la realidad de las actividades parciales

238
de las cuales se compone, en la realidad de las subjetividades
individuales cuyas determinaciones concretas son esas actividades
mismas. Es al interior de cada una de esas subjetividades que conviene
colocarse para comprender en qué consiste la realidad del trabajo
dividido, la realidad de su división. Lo que aparece entonces es que la
realidad de la división del trabajo no es otra cosa que la división de esa
subjetividad, la división del individuo mismo.
Marx planteó explícitamente: 1º que la división del trabajo no tiene
nada que ver con la simple descomposición de un proceso objetivo en
procesos parciales de igual naturaleza que él y de los cuales aquél sería la
recomposición, la síntesis; 2º que esa descomposición de un trabajo
global en la suma de las actividades parciales de las que se compone sólo
es división del trabajo en tanto que esas actividades parciales son
realizadas por individuos diferentes; 3º que, en consecuencia, el
fenómeno observado no designa otra cosa que el estado de una
subjetividad dada, dedicada de allí en más a la realización repetida de
una “operación exclusiva”, y que en esa referencia de principio a una
subjetividad determinada, la división del trabajo, desprovista de toda
signi cación objetiva, extraña al medio de la exterioridad,
decididamente irreductible a cualquier “ley objetiva”, signi ca en efecto
y presupone la división de esa misma subjetividad, la división del
individuo. Es lo que este texto de gran densidad dice: “No sólo es el
trabajo lo que es dividido, subdividido y repartido entre diversos
individuos, es el individuo mismo el que es segmentado y
metamorfoseado en resorte automático de una operación exclusiva”460.
¿Qué signi ca la división subjetiva del trabajo en el sentido radical de
una división de la subjetividad misma, si es verdad que la división
objetiva del trabajo, la división tan fácil de comprender de un proceso
objetivo en sus partes, debe ser dejada de lado como profundamente
impropia para incluir el fenómeno en cuestión, como extraña al lugar en
el que éste se despliega, como losó camente absurda? ¿Qué signi ca
“es el individuo mismo el que es segmentado”? ¿Cómo es que el
individuo, que es lo no dividido y lo indivisible, podría justamente ser
dividido? Y ciertamente Marx comprende la división del trabajo como
un golpe al ser mismo del individuo. Hablando de la división
manufacturera, que “revolucionó de arriba abajo” el “modo de trabajo
individual”, Marx dice que “estropea al trabajador y hace de él algo
monstruoso”461, y también que “lo “mutila”462. Dado que la división del
trabajo es subjetiva y se sitúa en el seno mismo de la vida individual,
concierne en efecto a ésta en el fondo de su ser. En dos oportunidades

239
Marx señala esa signi cación ontológica del golpe asestado a la vida por
la división del trabajo en tanto que es ella misma subjetiva. “Ataca en su
raíz la fuerza del trabajo”, y más abajo “ataca al individuo en la raíz
misma de su vida”463. La división del trabajo es una enfermedad de la
vida. Marx también dice de la división manufacturera que “es ella la que
ha aportado en primer lugar la idea y la materia de una patología
industrial”464. Pero esta enfermedad es tan grave y, dado justamente que
golpea el ser mismo de la vida, lo alcanza con tanta profundidad, que
puede –que debe, al parecer– acarrear la muerte. Y Marx retoma las
palabras de Urquhart: “Subdividir un hombre es ejecutarlo si ha
merecido una sentencia de muerte; es asesinarlo si no la ha merecido. La
subdivisión del trabajo es el asesinato de un pueblo”465. Sin embargo los
trabajadores de la manufactura siguen viviendo. ¿Qué signi ca entonces
la división de su ser mismo? ¿Qué signi ca la división del trabajo, que
tiene su lugar en la subjetividad indivisa del individuo y que debe ser
comprendida a partir de ella?
De modo general, dividir es romper la unidad de una totalidad previa,
la división sólo se entiende a partir de esa totalidad que ella presupone
antes de librar sus “elementos” de allí en más “separados”. Pero, como se
ha visto, la división del trabajo no tiene en Marx signi cación objetiva
alguna, y la totalidad a la que afecta tampoco. La totalidad que
constituye la presuposición ontológica de la “división” de la división del
trabajo es la subjetividad monádica misma. Consideremos entonces la
subjetividad, no la subjetividad del idealismo que se agota en el
pensamiento y en aquello que lo funda, en el advenimiento de la
objetividad y en su representación –en lo que Marx llama, por lo demás
con los lósofos clásicos, la “conciencia”–; no esa subjetividad que no es
más que un modo de lo universal o más bien de su esencia, sino
precisamente la subjetividad monádica, aquella que constituye el ser del
individuo. Ésta se propone fenomenológicamente a nosotros como una
totalidad en tanto que lleva en sí, a título de virtualidades, una
multiplicidad de actividades y de intencionalidades posibles. Marx llama a
esas potencialidades subjetivas “potencias personales”466. La
subjetividad como subjetividad monádica, la vida como vida individual,
es la unidad subjetiva de esas potencias, ellas mismas subjetivas, que le
pertenecen, que de nen su ser original y son queridas por él, que son
sus necesidades [besoins]. Vivir es necesariamente desarrollar esas
posibilidades. Marx habla en El Capital del “libre juego de las fuerzas del
cuerpo y el espíritu”467.

240
 Restituido al medio en el que se desarrolla y toma su posibilidad
ontológica y su efectividad, elaborado en el marco de una
fenomenología de la vida subjetiva e inscrita en ella, el fenómeno
central del análisis de Marx se vuelve transparente: en la división del
trabajo la actualización de las potencialidades subjetivas de la vida
individual se realiza de modo tal que una sola de esas potencialidades se
ve realizada. En consecuencia la signi cación de la división del trabajo
es doble, positiva y negativa a la vez. Positivamente la división del
trabajo signi ca la actualización de una potencialidad de la vida, la
realización de una disposición, es la positividad de esa actualización.
Negativamente, la división del trabajo signi ca la no realización de
todas las otras virtualidades constitutivas de la vida monádica, el hecho
de que quedan como puras virtualidades. En ambos casos la
signi cación de la división del trabajo (y con esto no designamos otra
cosa que su realidad) es puramente subjetiva. Por esa razón la
signi cación positiva y la signi cación negativa de la división del
trabajo no se yuxtaponen simplemente, son entre sí como las
virtualidades subjetivas mismas en su relación recíproca y en su
relación con su posible actualización. La realización de una
potencialidad signi ca idénticamente la no realización de las otras. Esta
situación, ciertamente, pertenece a la vida de la subjetividad en general,
pero en la vida las potencialidades se implican unas a otras, la
actualización de una suscita, conlleva, la actualización de todas las
otras, de modo que la vida, en tanto que sigue su curso espontáneo,
toma la forma de un despliegue progresivo de todos sus poderes, incluso
si ese despliegue reviste necesariamente la forma de una sucesión. En la
división del trabajo, por el contrario, la actualización de una
potencialidad excluye, no sólo en el instante sino de manera decisiva y
de nitiva, la realización de las otras potencias de la vida, lejos de
despertarlas o suscitarlas. Mientras que, en la vida, la positividad de una
actualización no reside solamente en la positividad de lo vivido
fenomenológico que ella conduce al ser, sino también en la positividad
de las actualizaciones por venir, cuya realización sin embargo está ligada
inmediatamente con el presente vivo, de suerte que, si consideramos
por ejemplo la vida corporal, la realización de un gesto se prolonga en el
despliegue de los poderes que están ligados a él por correlaciones cuyo
conjunto constituye la naturaleza misma del cuerpo subjetivo, de modo
tal que la entera naturaleza corporal entra entonces en juego, que el
cuerpo entero se pone a vivir. En la división del trabajo esas
correlaciones naturales no tienen efecto: la actualización de una
potencialidad se encierra en la reiteración y en esa sola repetición, en la

241
crispación de una actividad a partir de ahora aislada de su contexto
viviente, que no es otro que la subjetividad absoluta con la totalidad de
sus potencialidades; impide, en lugar de provocar, la realización de éstas
últimas.
La signi cación “positiva” de la división del trabajo es doblemente
negativa, porque de una actividad que se inscribe en una totalidad móvil
y se propone como el momento de su realización sintética indivisible
hace un gesto estereotipado y nalmente privado de sentido, es decir de
inserción en el proceso fenomenológico de conjunto que es el despliegue
y la realización de la vida. “La división manufacturera, dice Marx,
implica la condena a perpetuidad del trabajador a una operación de
detalle”468. Porque, por otra parte, esa operación de detalle, esa reducción
(incomprensible a partir de la vida misma) de su poder a la unidad
restrictiva de una efectuación parcial inde nidamente reproducida,
toma el lugar, en la reiteración, de todas las otras efectuaciones posibles
y las hace así a un lado y, como dice Marx, las sacri ca. Es en eso que la
división del trabajo golpea al ser mismo de la subjetividad absoluta,
“activando el desarrollo arti cial de la destreza de detalle, sacri cando
todo un mundo de disposiciones e instintos productores, del mismo
modo que en los Estados del Plata se inmola un toro por su piel y su
grasa”469. Es por esta reducción de la vida subjetiva a la actualización de
una sola de sus potencialidades que la división manufacturera “mutila”
al trabajador “al punto de reducirlo a una parcela de sí mismo”470. La
problemática de la división del trabajo nos ha reconducido de la división
del trabajo en apariencia objetiva a su división entre los diferentes
individuos que la realizan y nalmente a la división del individuo
mismo. En una fenomenología de la vida monádica y solamente en ella
se vuelve ahora transparente el signi cado de esa división del trabajo.
En el momento en que se realiza la pregunta por la actualización de las
potencialidades que no encuentran su realización en un individuo dado,
sino sólo fuera de él –por consiguiente en la exterioridad– ¿no interviene
sin embargo, de modo inevitable, la categoría de objetividad en la
delimitación de la esencia de la división del trabajo? Hemos visto que
Marx atribuía la objetividad de las relaciones sociales a la división del
trabajo. Por ello había que entender que esas determinaciones se
imponen al individuo. Referida a la división del trabajo ¿no pierde la
objetividad en cuestión un sentido más riguroso? Lo que se impone al
obrero ¿no es justamente el hecho de que la actualización de los poderes
de la vida ya no se produce en él sino fuera de él? Marx describió de
manera sorprendente el modo en que, en el taller de la manufactura,

242
todas las fuerzas de la vida y especialmente sus poderes superiores
escapan al obrero y se reúnen ahora frente a él, su solidi cación
monstruosa bajo la forma de un mecanismo de conjunto que contiene
en sí y parece constituir la síntesis de la cual los obreros no son más que
irrisorios elementos determinados por ella. “El conocimiento, la
inteligencia, la voluntad que el campesino y el artesano independientes
despliegan en pequeña escala... a partir de ahora sólo son requeridas
para el conjunto del taller”471. Esta hipóstasis paradójica de la
inteligencia fuera de la vida subjetiva a la cual pertenece originalmente
aparece en el texto de Thompson que cita Marx: “el conocimiento
deviene un instrumento susceptible de ser separado del trabajo y de
oponerse a éste”472. El texto de Ferguson, que Marx también retoma,
a rma que esta hipóstasis del poder sintético de la inteligencia fuera del
individuo sitúa justamente la síntesis en la objetividad y en forma del
mecanismo del taller. “La ignorancia es la madre de la industria... la
perfección, en las manufacturas, consiste en poder prescindir del
espíritu, de modo que, sin esfuerzo de cabeza, el taller pueda ser
considerado como una máquina cuyas piezas son hombres”473. Y es la
razón por la cual se llega, como lo subraya esta vez el propio Marx, a
buscar “obreros medio idiotas”. De qué modo esa transferencia del poder
de síntesis al proceso mecánico del taller (y como idéntica a él) signi ca
una objetivación, es lo que parece decir este texto: “lo que pierden los
obreros parcelarios se concentra frente a ellos en el capital”. Y Marx
añade: “la división manufacturera les opone las potencias intelectuales
de la producción como propiedad de otro y como poder que los
domina”474. En efecto, la objetividad ahora comprendida en su sentido
ontológico como exterioridad signi ca dominación. La dominación
hegeliana tiene su expresión concreta cuando designa justamente la
exterioridad de una potencia que se sitúa fuera de la subjetividad
individual y que el individuo ha perdido, cuando esa potencia exterior
reviste la forma de una gigantesca máquina. “La gran industria
mecánica logra en n, como ya hemos indicado, la separación entre el
trabajo manual y las potencias intelectuales de la producción, a las que
transforma en poderes del capital sobre el trabajo. La habilidad del
obrero parece minúscula frente a la prodigiosa ciencia, las enormes
fuerzas naturales, la enormidad del trabajo social incorporado al
sistema mecánico que constituye la potencia del Amo”475.
No sorprende que la problemática reencuentre aquí la cuestión del
estatuto de las determinaciones sociales, de su “objetividad”, si es cierto
que la división del trabajo constituye justamente el fundamento de esas
determinaciones, el fundamento de las clases. La hipóstasis fuera del

243
individuo de las potencias subjetivas que a consecuencia de la división
del trabajo ya no se realizan en él, es precisamente la formación de las
fuerzas sociales que están en obra en el taller. “En la manufactura, el
enriquecimiento de las fuerzas productivas sociales del trabajador
colectivo, y por consiguiente del capital, tiene por condición el
empobrecimiento de las fuerzas productivas individuales del
trabajador”476. Un poco más adelante, y siempre respecto de la división
del trabajo, Marx dice que “desarrolla a expensas del trabajador la fuerza
colectiva del trabajo para el capitalista”477. La objetividad de las fuerzas
sociales que se sitúan inequívocamente fuera de la subjetividad
individual del trabajador a causa de la división del trabajo, ¿no pone en
cuestión de modo decisivo la interpretación radicalmente subjetiva que
se ha propuesto de esa “división”?
Pero, como lo ha mostrado con su ciencia la problemática de las clases
sociales, las determinaciones sociales, por ejemplo las fuerzas sociales
del trabajo, no dejan ni por un instante de ser individuales. El análisis de
la división del trabajo hace evidente ese hecho decisivo, la condición
ontológica de lo social como tal. Las potencialidades subjetivas que no
tienen su actualización en el individuo se realizan fuera de él. Seguro.
¿Pero dónde se sitúa el lugar de esa realización? ¿La objetividad es, como
tal, ese lugar; constituye la región del ser en que esa actualización se
produce y llega justamente al ser? De ningún modo. Las potencialidades
que no tienen su actualización en un individuo dado se realizan en otro
individuo, en todos los casos el lugar de esa realización es una subjetividad.
La división del trabajo no signi ca la proyección de ciertas actividades al
medio inerte de la objetividad, en donde ninguna actividad puede
producirse, sino su inserción en esferas monádicas diferentes. Ya hemos
tenido que citar este texto esencial de La ideología alemana: “la división
del trabajo implica la posibilidad e incluso la realidad de que la actividad
espiritual y material, el disfrute y el trabajo, la producción y el consumo,
sean adjudicados a individuos diferentes”478. Es la misma constatación
que se encuentra en este texto de Sismondi que cita Marx: “Los esfuerzos
están hoy separados de su recompensa; no es el mismo hombre el que
trabaja y el que descansa a continuación, sino que porque uno trabaja el
otro descansa...”479. La división entre el trabajo y el descanso, entre el
trabajo y el no trabajo, es una consecuencia y nalmente un caso
particular de la división del trabajo: en todos los casos lo que es exterior
a una subjetividad es interior a otra y obtiene de ella su realidad. La
exterioridad de las potencialidades que se realizan fuera de un individuo
no tiene signi cación ontológica alguna. Solamente para el individuo, en
su representación, se da que lo que no se realiza en él se realiza “fuera de él”.

244
La exterioridad de la realización es solamente la exterioridad de su
representación. En sí, esa realización no es menos subjetiva. No se puede
confundir la exterioridad recíproca de las realizaciones y las
actualizaciones que expresa al hecho metafísico de la pluralidad de las
mónadas con la exterioridad ontológica que designa el medio de la
objetividad y el mundo como tal. En la objetividad, la pluralidad de las
mónadas es ella misma representada. En el análisis de Marx el papel de
la representación –el hecho de que todas las potencialidades que no se
actualizan en la actividad del trabajador parcelario sino que por el
contrario son excluidas por ella toman frente a él la apariencia de una
potencia exterior y extraña, la forma monstruosa de una totalidad que
lo aplasta– se explica perfectamente. Aquí, como siempre, la descripción
de Marx se entiende como fenomenológica. Es precisamente porque el
análisis se coloca en el punto de vista del individuo que la actualización
de los poderes de la vida que ya no se efectúan en él aparece como algo
que él puede sólo representarse. La “objetividad” de esos poderes, la
confusión de su representación con su ser, tiene su raíz en la vida misma
del trabajador de la manufactura y en sus modalidades concretas.
La objetividad de las fuerzas sociales ¿puede reducirse a la apariencia
de una representación que es heterogénea a su realidad? El mecanismo
industrial del taller, con sus múltiples engranajes y complejas
combinaciones ¿es realmente sólo una representación subjetiva? ¿No
está allí, delante del obrero, bajo el hangar que llena con su masa
irrefutable? De suerte que las múltiples actividades separadas por la
división del trabajo, pero también uni cadas por ésta, se unen
precisamente y se coordinan en el proceso objetivo que se realiza por el
juego de las máquinas y en el cual cada uno participa con su modesta
parte, con esa parte de trabajo que el mecanismo de conjunto le
prescribe. Esa es la tesis de Proudhon que Marx refuta explícitamente.
Según Proudhon, en efecto, la máquina sería la recomposición del
trabajo dividido, su síntesis en oposición a su análisis. A lo cual Marx
responde: “Las máquinas propiamente dichas datan de nales del siglo
XVIII. Nada más absurdo que ver en las máquinas la antítesis de la
división del trabajo, la síntesis que restablece la unidad de ese trabajo
segmentado”480. ¿Pero con qué tiene que ver ese absurdo? Con que la
máquina, como sus partes, es objetiva. La máquina es la combinación de
una cierta cantidad de instrumentos de trabajo cuya reunión hace
posible la ejecución de procesos complejos, y esos procesos, esos
instrumentos y la máquina, que es su síntesis, pertenecen ellos mismos
a la dimensión de la objetividad espacial y encuentran allí su ser. Que el
trabajo sintético global no puede ser identi cado con la máquina, y menos

245
aún los trabajos parciales con los instrumentos que constituyen las partes
de esa máquina, tiene que ver con que el trabajo en general y cualquiera sea
la modalidad según la cual éste se realiza, ya sea la efectuación de una
potencialidad subjetiva o implique una síntesis de esas potencialidades, es
en sí mismo y por esencia subjetivo. Por eso el trabajo dividido, las
operaciones de detalle que ponen a la obra a los diversos elementos o
instrumentos de los que se compone la máquina, nada tiene que ver con
esos instrumentos ni con la máquina misma, la relación que se establece
entre esas operaciones parciales realizadas por diferentes individuos o
por un mismo individuo nada tiene que ver tampoco con las relaciones
objetivas de los instrumentos entre sí y su conexión en la máquina que
es esa conexión misma. “La máquina, dice Marx de modo perentorio, es
una reunión de instrumentos de trabajo y en modo alguno una
combinación de trabajos por el obrero mismo”481. La máquina no trabaja.
La problemática del trabajo y de sus diferentes modalidades, la
problemática de la división del trabajo, tiene su lugar en la subjetividad.
La confusión de las determinaciones objetivas del trabajo parcelario con
la división instrumental del aparato industrial comprendido como una
organización de conjunto y como una totalidad objetiva no se debe a una
debilidad pasajera del pensamiento ni a una distracción momentánea,
se establece sobre la ruina de las categorías ontológicas decisivas que
fundamentan el pensamiento de Marx y hacen de él una losofía.
La problemática de la división del trabajo pone en cuestión la idea de
una totalidad objetiva, y lo hace de modo radical. La “crítica” de la
división del trabajo a la que se reduce habitualmente esta problemática –
es decir, tomando “crítica” en el sentido ético– es esclarecedora al
respecto. Precisamente porque la signi cación ética de la crítica de la
división del trabajo es secundaria en relación con su signi cación
ontológica y reenvía a ella, pone al desnudo las presuposiciones últimas
del pensamiento de Marx. Si en efecto se a rma el primado del Todo o de
lo universal, totalidad y universalidad trascendentes al individuo y en ese
sentido radicalmente “objetivas”, entonces la crítica de la división del
trabajo ya no tiene ningún sentido. Desde el punto de vista del Todo, y
cualquiera sea el modo en que se lo conciba, ya se trate de la totalidad
del organismo, de la estructura o incluso de un mundo histórico, cada
parte o elemento está en su lugar, realiza su función, cumple su papel en
la economía de conjunto. La división de las potencialidades y sus
efectuaciones entre los diversos miembros de la totalidad orgánica
signi ca armonía, constituye precisamente la organicidad de esa
totalidad y de ne a la vez su esencia y su nalidad interna. Con derecho
explica entonces Agrippa a los plebeyos que un cuerpo se compone de la

246
cabeza y los miembros, que deben vivir y trabajar en conjunto, mientras
que su separación, la secesión de la plebe, signi ca la muerte. Es
conocido el furor de Marx contra esa fábula482, que en de nitiva aconseja
a cada cual reducirse, uno a una mano, otro a un pie, y prescindir de la
cabeza, realizando así la situación del trabajador parcelario en el taller
mecanizado. Pero en Marx esa indignación no es en principio moral, sino
que expone una metafísica. Solamente si se postula la parte, el
elemento, como lo absoluto, y el individuo mismo como el todo, en
efecto todo lo que se realiza fuera de él signi ca inmediatamente un
golpe a su ser propio, y no es otra cosa que aquello de lo que él está
privado. Así, la realización de todas las potencialidades de la vida, la
realización de lo universal, ya no puede hacerse por la mediación de
diversos individuos, uno que actualiza una de sus potencialidades, otro
que actualiza otra, integrándose así cada uno en una totalidad como
miembro de ésta, como un órgano en un organismo. Las existencias ya
no se completan y ya no pueden encontrar más allá de sí –en un
conjunto más grande que ellas en el cual se integrarían, mundo en el
cual y del cual deberían vivir– su realización como momento de la
realización de ese gran Todo, como momento de una realidad que las
excede. El bello ideal de la Ciudad antigua vive cuando La ideología
alemana expone por el contrario el ideal del comunismo. Marx contesta
a Stirner –que hace el elogio de los grandes creadores del pasado,
mostrando cómo cada uno, por la actividad que le era propia, había
conseguido ser el Único– que no ha sido así y que su producción,
comprendida la de Rafael, era tributaria de la división del trabajo y
estaba condicionada por ésta, como se ve en el hecho de que cada artista
era pintor, escultor, etc., y que “el nombre solo ya expresa
su cientemente la limitación de su desarrollo profesional y su
dependencia de la división del trabajo”. “En una sociedad comunista,
prosigue Marx, ya no hay más pintor, sino a lo sumo hombres que, entre
otras cosas, también pintan”483.
Esta reivindicación de un desarrollo integral de todas las
potencialidades de la vida y de todas las disposiciones, de su
actualización en un mismo individuo, se ve también en las extrañas
concepciones que Marx desarrolla respecto del trabajo de los niños en las
fábricas, el cual, por supuesto a condición de ser sometido a estricta
reglamentación, debe ser considerado como necesario y bene cioso,
porque desarrolla el trabajo productor frente al simple despertar de la
inteligencia teórica en la instrucción propiamente dicha484 –en su
concepción general de la educación por la cual “entendemos tres cosas:
1º Educación mental; 2º Educación corporal tal como es producida por

247
los ejercicios de gimnásticos y militares; 3º Educación tecnológica, que
comprende los principios generales y cientí cos de todo modo de
producción, y al mismo tiempo inicia a los niños y adolescentes en la
utilización de los instrumentos elementales de toda industria”485. Se
objetará el carácter utópico de ese ideal del comunismo, el hecho de que
justamente no se trata más que de un ideal al cual se opone la dura ley de
la realidad, precisamente la ley de la división del trabajo. La idea de una
universalidad trascendente a las efectuaciones individuales,
comprendida como una totalidad orgánica de la cual aquellas no son
más que partes, bien puede ser criticada por la crítica de la división del
trabajo, mas la situación que ella expresa es la situación real. La
a rmación de que el individuo constituye en sí mismo la totalidad ¿no
es una simple postulación, una reivindicación de orden ético?
Para Marx tiene, repitámoslo, una signi cación ontológica. Por eso la
situación que instaura la división del trabajo debe ser al n
comprendida. En esa situación, decimos nosotros, la actualización de las
potencialidades de la vida se lleva a cabo de modo tal que una sola de
esas potencialidades se ve realizada en un individuo dado, mientras que
la efectuación de las otras potencialidades se produce en esferas
monádicas diferentes. Pero la vida que lleva en sí todas esas
potencialidades y constituye su síntesis no es, como en Hegel, una
esencia universal, trascendente al individuo, ese río de la vida
indiferente a la naturaleza de los engranajes que hace girar, sino que es
el individuo –y, como se ha dicho, la totalidad se identi ca con la
mónada misma. Lo que impide que todas las efectuaciones se dispersen
en la indiferencia, entre los individuos en que se realizan según la
división del trabajo, componiendo así una totalidad objetiva
satisfactoria (la que se tiene en vista cuando, considerando las cosas
desde el exterior, se dice “la división del trabajo, en tanto que totalidad
de todos los géneros particulares de ocupación productiva, representa el
conjunto del trabajo social bajo su aspecto material”486) es el hecho de
que esas efectuaciones pertenecen, todas ellas, a una sola y la misma
subjetividad, al menos a título de virtualidades queridas y prescritas por
ella. Por eso lo que no se realiza en el individuo no simplemente se
realiza fuera de él (es decir, de hecho, como se ha visto, en un otro). Es en
él mismo que no se realiza lo que se realiza “fuera de él”, el “no realizarse
en él mismo” de lo que se realiza fuera de él es un modo de realización de
su vida, su experiencia vivida, su necesidad, su falta y su sufrimiento. La
interpretación objetivista de la división del trabajo según la cual lo que
no se realiza aquí se realiza en otra parte, en un otro, es totalmente
incapaz de dar cuenta de la única cosa que le interesa a Marx, la “falta”, la

248
necesidad [besoin]. No hay falta objetiva sino que la hay sólo para una
subjetividad y en ella. He ahí por qué Marx reclama de modo
aparentemente demente que cada uno sea cazador, pescador, pastor,
pintor, escultor, crítico, porque su análisis es un análisis
fenomenológico de la subjetividad absoluta.
Los textos en los que Marx reclama la omnirrealización de las
potencialidades de la subjetividad individual merecen retener un
momento más nuestra atención. El pasaje que acabamos de citar, en el
que, en la polémica contra Stirner, Marx quiere que un pintor no sea un
pintor sino un hombre que, entre otras cosas, también pinta, retoma el
texto, más conocido, del libro I de La ideología alemana: “a partir del
momento en que el trabajo comienza a ser repartido, cada uno tiene su
esfera de actividad determinada, exclusiva, que le es impuesta, de la cual
no puede salir; es cazador, pescador o pastor o crítico crítico, y está
forzado a seguir siéndolo si no quiere perder sus medios de existencia, –
mientras que, en la sociedad comunista, en la cual cada uno no tiene una
esfera de actividad exclusiva sino que puede perfeccionarse en la rama
que le plazca, la sociedad regula la producción general y me da también
la posibilidad de hacer hoy esto, mañana aquello, de cazar a la mañana,
de pescar a la tarde, dedicarme a la crianza más tarde, y después de la
cena dedicarme a la crítica, según mi deseo, sin devenir nunca cazador,
pescador o crítico”487. Pero es fácil reconocer en esos desarrollos de 1845
una idea que ya estaba presente en los Manuscritos del 44 –más que una
idea, a decir verdad, el rechazo apasionado a limitar la vida individual a
una sola actividad, a la satisfacción de una sola necesidad. “El hombre
rico, dice el tercer manuscrito, es al mismo tiempo el que tiene
necesidad de una totalidad de manifestaciones humanas de la vida, el
hombre en el cual su propia realización existe como una necesidad
[nécessité] interior, como necesidad [besoin]”488. A esta actividad plena
que responde a la riqueza de la necesidad [besoin] y en la cual se actualiza
la totalidad de las potencialidades del individuo, Marx la llama en 1844
la actividad genérica, y por eso al mismo tiempo llama a la actividad
limitada por la división del trabajo una actividad genérica alienada489. Lo
notable, entonces, es que el concepto de género ha perdido desde ahora
en Marx la signi cación que tiene en Feuerbach: ya no es más la
colección de los predicados humanos que se realizan en la suma de los
individuos o humanidad, sino precisamente la totalidad de las
potencialidades incluidas en una sola subjetividad. Ya no es el conjunto
de los individuos sino cada uno de ellos quien actualiza o debe actualizar
en sí todos los poderes de la vida, ser un “hombre rico”. De este modo se
asiste, desde 1844, a la inversión completa de las tesis de Feuerbach

249
sobre el género, así como de sus consecuencias para el problema de la
división del trabajo. Porque el concepto feuerbachiano de género
legitima y hace necesaria esa división. El género, que contiene en sí la
suma de las riquezas y de las realizaciones humanas, designa, por esa
razón, la suma de los individuos empíricos –“Así el ser del hombre, decía
La esencia del cristianismo, constituye una riqueza in nita de predicados
diversos y por esa razón una riqueza in nita de individuos”490–, y cada
uno de ellos no puede realizar en sí más que uno de esos predicados, una
de esas riquezas. El texto de Feuerbach se opone término a término al de
Marx: “Ese hombre, dice Feuerbach, es un músico sin igual, un escritor
sin igual, un médico sin igual, pero no puede al mimo tiempo tocar,
escribir, curar”491. La voluntad de reagrupar todas esas actividades y
talentos en un solo individuo es justamente, según Feuerbach, la ilusión
que da origen al concepto de Dios, que pretende realizar el género en un
solo individuo. ¡Sin embargo ese es el propósito de Marx! Por eso mientras
que Feuerbach reclama, para realizar la riqueza del género, la suma de
todos los individuos pasados, presentes y por venir, la humanidad en
toda su extensión temporal –“todo nuevo hombre es por así decir un
nuevo predicado, un nuevo talento de la humanidad”492– Marx, como se
ha mostrado con su ciencia, sitúa la realización de esas riquezas en un
solo individuo. Éste ha propiamente sustituido al género para designar
la totalidad concreta en la que se concentra la realidad del ser y se juega
su destino. En los Manuscritos del 44 el género designa en realidad esa
totalidad individual y, bajo la apariencia del mantenimiento del aparato
conceptual y de la terminología, se ha producido la ruptura con
Feuerbach y su hegelianismo latente. La universalidad ya no puede
designar una suma exterior y la totalidad objetiva que ésta compone,
sólo se entiende a partir de la mónada y en ella, y es por eso que la crítica
de la división del trabajo es desde ahora posible e inevitable.
¿La crítica de la división del trabajo implica necesariamente las
presuposiciones que acaban de ser evocadas, es verdaderamente
incompatible con la ontología hegeliana de la universalidad objetiva?
¿No interviene por el contrario en Hegel mismo, como Marx se complace
en reconocerlo: “Hegel, dice una nota del Capital, tenía opiniones muy
heréticas sobre la división del trabajo”493? Y Marx trae a cuento el texto
del parágrafo 198 de los Principios de la losofía del derecho: “Por
hombres cultivados se debe entender en primer lugar aquellos que
pueden hacer lo que hacen los otros”. Pero las tesis de una losofía no
son siempre la exacta consecuencia de sus presuposiciones. No se puede
olvidar que el análisis de la división del trabajo interviene en la Filosofía
del derecho en el capítulo del “Sistema de las necesidades”

250
mani estamente inspirado por la re exión de los economistas ingleses
y más particularmente por A. Smith, cuyas famosas Investigaciónes sobre
la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones traducidas en
Alemania a n de siglo Hegel ha leído. El tema de la división del trabajo y
de su crítica es pura y simplemente tomado de esa re exión. Sin duda
ese tema se incorpora fácilmente a una metafísica de lo universal y a su
proyecto de una realización total situada más allá de toda realización
parcial cuya insu ciencia es reconocida o más bien puesta en el
movimiento mismo que la supera. Pero la realización total no se puede
desplegar en la historia y confundirse con ella, la crítica de la división
del trabajo implica la inserción de la esencia universal en la categoría
fundamental del individuo, y en Hegel esa inserción no se produce.
Por eso la reverencia que Marx hace aquí a Hegel está acompañada en
realidad por una crítica radical del universo hegeliano y de su
realización histórica privilegiada: la Ciudad antigua. La bella totalidad
en la cual los individuos obtienen su realidad como de una sustancia que
los domina y los trasciende –centro descentrado de las subjetividades
personales– es condenada porque descansa sobre la división del trabajo,
porque ésta última no signi ca la herida secreta in igida a la
interioridad individual sino la organización objetiva en la que las partes
se armonizan en una síntesis a la cual se abandonan. Marx dice que
Platón “presentó la división del trabajo como fundamento natural de la
Ciudad”494. Es verdad que ciertos textos consagrados a la división del
trabajo en la antigüedad dan una imagen favorable de la misma. Toman
en consideración el carácter en virtud del cual la actividad social estaba
orientada en ese entonces a la producción de valores de uso y no de
valores de cambio. El objeto es producido por sí mismo, por sus
cualidades materiales y estéticas, y el trabajo que lo crea recibe, a pesar
de su aspecto parcelario, una nalidad, una signi cación, desarrolla en
el trabajador una facultad productiva positiva. Más aún, se sabe que para
los griegos la limitación de una actividad podía ser la condición de su
perfección. Es esa perfección de una actividad individual la que da
entonces su sentido a la división del trabajo, y de ningún modo el hecho de
que se inscriba en una totalidad trascendente. “En lugar de dar tanta
importancia a la cantidad y al valor de cambio, los escritores de la
antigüedad clásica se atienen exclusivamente a la calidad y al valor de
uso. Para ellos, la separación de las ramas sociales de la producción no
tiene más que un resultado: que los productos son mejor hechos y que
las tendencias y los talentos diversos de los hombres pueden elegir para
sí las esferas de acción que más les convienen, porque si no se sabe
limitarse, es imposible producir nada importante. La división del trabajo

251
perfecciona entonces al producto y al productor”495. Desde el momento
en que cesa la referencia a la subjetividad individual y es sustituida por
la objetividad a la vez como fundamento en el orden ontológico y como
principio de juicio ético, como sucede en Platón –y el mundo de la
Ciudad antigua reviste entonces su dimensión propiamente hegeliana–
la apreciación de Marx se modi ca brutalmente, al elogio sucede la
denuncia apasionada. “Platón explica la división del trabajo en el seno
de la comunidad por la diversidad de las necesidades y la especialidad de
las facultades individuales. Su punto de vista principal es que el obrero
debe conformarse a las exigencias de su obra, y no la obra a las exigencias
del obrero”496. Es esa inversión objetivista lo que desata la diatriba de
Marx. “La República de Platón, al menos en tanto que la división del
trabajo gura en ella como el principio constitutivo del Estado, no es
más que una idealización ateniense del régimen de castas egipcias. Egipto,
por otra parte, pasaba por ser el país industrial modelo a los ojos de un
gran número de sus contemporáneos, por ejemplo de Isócrates, y siguió
siendo así para los griegos del Imperio Romano”497.
En Marx, la crítica de la división del trabajo no tiene signi cación ética
de principio alguna, ya que bien puede dar lugar a un elogio relativo,
como se ve en uno de los textos que hemos citado, o también en el
análisis de la clase campesina en Francia tal como se lo encuentra en El
18 brumario de Luis Bonaparte y al cual ya hemos hecho alusión. Dado
que la familia campesina vive replegada sobre sí misma, jada a su
parcela, debe hacer todo, subvenir ella misma a la totalidad de sus
necesidades, pero esa ausencia de división del trabajo, lejos de ser una
condición del desarrollo de sus miembros, aparece como un
empobrecimiento. “La explotación de la parcela no permite ninguna
división del trabajo, ninguna utilización de los métodos cientí cos, por
consiguiente ninguna diversidad de desarrollo, ninguna variedad de
talentos, ninguna riqueza de las relaciones sociales”498. El elogio de la
división del trabajo tiene el mismo sentido que su crítica, reconducir al
estado de la subjetividad individual, al grado efectivo de desarrollo y
profundización de sus potencialidades personales –estado, grado que,
antes de poder ser objeto de una apreciación de orden ético, no designan
otra cosa que el fenómeno mismo de la división del trabajo y el lugar
ontológico de su realidad como originalmente subjetivo.
El análisis de la división del trabajo se concentró sobre la división
manufacturera tomada como hilo conductor de la investigación y como
su tema propio. Es evidente que no se trata más que de un ejemplo, por
importante que sea, y es por otra parte el ejemplo que Marx tenía ante

252
sus ojos y cuya elucidación le permitía justamente comprender los tipos
de formaciones sociales características de su época y constitutivas de la
sociedad en que vivía. La puesta en evidencia de la esencia subjetiva de
la división del trabajo se podría haber llevado a cabo con el análisis de
otras formas históricas de la división del trabajo, como acabamos de ver
con la breve alusión al mundo antiguo y a la clase de los campesinos
parcelarios franceses del siglo XIX. La propia división manufacturera
evoluciona y no tarda en presentar caracteres no solamente diferentes
sino también rigurosamente opuestos a los que hemos estudiado. Así es
que en Miseria de la losofía Marx escribe sucesivamente: “Lo que
caracteriza a la división del trabajo al interior de la sociedad moderna es
que engendra las especialidades, las especies, y con ellas el idiotismo del
o cio”499, y más adelante: “Lo que caracteriza a la división del trabajo en
el taller automatizado es que el trabajo ha perdido allí cualquier carácter
de especialidad”500. Marx explicó el modo en que el desarrollo del
maquinismo en la gran industria trajo aparejada una mayor división del
trabajo, el modo en que el trabajo parcial perdió su cali cación para
devenir un trabajo que cualquiera puede hacer: “la concentración de los
capitales lleva a una mayor división del trabajo y una mayor aplicación
de máquinas. La mayor división del trabajo destruye la especialidad del
trabajo, destruye la especialidad del trabajador, y remplazando esa
especialidad por un trabajo que todo el mundo puede hacer, aumenta la
competencia entre los obreros...”501 El carácter automático de los
mecanismos industriales en el taller reduce poco a poco el trabajo del
obrero a un trabajo de vigilancia, y en ese momento la división del
trabajo en la gran industria moderna se opone a la división
manufacturera de la que proviene.
El trabajo de vigilancia será objeto de una problemática especí ca, que
con rmará el resultado del análisis de la división del trabajo, a saber su
carácter subjetivo. Éste último, sin embargo, reenvía a una problemática
más fundamental de la subjetividad, de la cual se mostrará que es
idénticamente la problemática de la realidad. La reducción de las
totalidades, que acaba de ser expuesta, no es sino el efecto de la
problemática que surge en la obra de Marx con el manuscrito del 42 para
concluir en el giro decisivo de las Tesis sobre Feuerbach y La ideología
alemana. Debemos volver ahora a ese movimiento de aprehensión de la
realidad que se lleva a cabo bajo la forma de una elaboración radical del
concepto de subjetividad, a n de revivir su despliegue en el acto
losó co esencial de la repetición.

253
281. Karl Marx, Las luchas de clases en Francia 1848-1850, El 18 Brumario de Luis Bonaparte,
Pauvert, París, 1965, 134.

282. Op. cit., I, 12.

283. G. Cottier, Du romantisme au marxisme, Alsatia, 1961, 40.

284. La ironía es un gran tema romántico, se lo encuentra en Kierkegaard –“La apariencia es lo

contrario de lo que está en el fondo”–, quien le consagra su primer gran trabajo, la Disertación
sobre la ironía, y había seguido, como se sabe, las lecciones de Schelling en Berlín. Wladimir
Jankelevitch habló de manera brillante sobre la ironía, y señala especialmente el lugar de ese
concepto en Schelling, para quien “la operación de Dios es una simulación continua” que
“engaña a nuestras pequeñas previsiones”. Los hombres son desorientados, “toman el medio por
el n, hablan solemnemente de las pequeñas cosas”, no tienen “el sentido de la paradoja, es decir
de la ironía divina” (L’odysée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling, Alcan, París,
1932, 156). Para Schelling, tanto como para Hegel, la historia representa un proceso absoluto
cuya estructura es justamente la dialéctica. Sobre la naturaleza de este proceso en Schelling
reenviamos al lector a los bellos análisis de Jankelevitch en la obra que acabamos de citar.

285. Instituciones de préstamo en las que se entregaban pequeñas cantidades a gente pobre. [N.
del T.]

286. Capital, III, 2, 260-261.

287. Pierre Nora, en su Presentación de Karl Marx Las luchas de clases en Francia 1848-1850, El
18 Brumario de Luis Bonaparte, op. cit. 11.

288. El 18 brumario de Luis Bonaparte, op. cit., 346, subrayado por nosotros.

289. Ibid., 55. Hasta qué punto lo contrario es el motor del proceso y la condición indispensable
de su desarrollo puede verse en esta singular proposición: “La República no encuentra
resistencia alguna, afuera como adentro. Eso es lo que la desarma.” (Ibid., 74). El papel de lo
contrario, incluso respecto de la fuerza que suscita, estimula y concentra por sí mismo frente a sí
para ser abatido por ella, es también visible en este otro pasaje: “[el partido del orden] no podía
más que descomponerse en sus elementos originales, a partir del momento en que la apariencia
de una oposición no los mantuviese ya unidos” (ibid., 149).

290. Ibid., 66, subrayado por Marx. Aquí encontramos otra idea perteneciente a esa dialéctica de
los contrarios, es la idea de que éstos, en el proceso que los devora, se hacen cada vez menos
numerosos, aglomerándose en masas cada vez más importantes, cada vez más compactas, de
suerte que todo termina nalmente con la confrontación titánica de dos opuestos que son los
únicos que quedan presentes, la burguesía (o el capitalismo) y el proletariado.

291. Mani esto comunista, Pl, I, 169-170.

292. El 18 brumario..., op. cit., 278. Marx retomó esta idea en el Mani esto comunista: “Las armas
de las que se sirvió la burguesía para abatir el feudalismo se vuelven ahora contra la burguesía
misma” (Pl, I, 168). Y también: “[la burguesía] aporta también a los proletarios los elementos de
su propia cultura: pone en sus manos armas contra ella misma” (ibid., 171).

293. El 18 brumario..., op. cit., 267. Y también: “su interés político la obligaba a agravar día a día
la represión y, por consiguiente, a aumentar los medios y el personal del poder gubernamental...
[la burguesía] estaba obligada, por su situación de clase, a aniquilar por un lado las condiciones
de existencia de cualquier poder parlamentario, y por consiguiente de su propio poder y, por
otro, a dar una fuerza irresistible al poder ejecutivo que era hostil a ella” (Ibid., 274-275).

294. Ibid., 341-342.

295. Ibid., 345.

254
296. W. Jankélevitch, L’Odysée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling, op. cit.,
196.

297. Fenomenología del espíritu, op. cit., I, 13. El nuevo mundo del que habla Hegel es una nueva
totalidad, pero ésta es todavía el concepto simple de ese todo, que debe reclamar su realidad
acabada al desarrollo. “Pero la realidad efectiva de ese todo simple consiste en el proceso por el
cual las precedentes formaciones, devenidas ahora momentos, se vuelen a desarrollar y se dan
una nueva con guración, y ello sin su nuevo elemento, con el sentido nuevo que así han
adquirido” (ibid.).

298. “Todos [los posibles] se realizarán si se les da tiempo”, dice Jankélevitch, L’Odyssée de la
conscience dans la dernière philosophie de Schelling, op. cit., 198.

299. “Incluso el mal tendrá su tiempo”, escribe Jankélevith en su comentario de Schelling, y

añade: “Una de las funciones del mal es velar por que ninguna posibilidad sea olvidada”. “Satán...
subraya las intenciones ocultas”. La libido sciendi no es entonces tan culpable. “La tentación no
es otra cosa que esa solicitación de los posibles”. L’Odyssée de la conscience dans la dernière
philosophie de Schelling, op. cit., 199-209.

300. Costes, I, 90; D, I, 382.

301. Ibid., 107; D, I, 391.

302. Op. cit., 346.

303. Ibid., 250-251.

304. La historia del mundo es el tribunal del mundo [N. del T.]

305. In Riazanov, Karl Marx, homme, penseur et révolutionnaire, op. cit., 52.

306. Sobre la identidad de la concepción de la historia en Hegel y Marx –en el Marx de 1844,
precisaremos nosotros–, sobre la sustitución de los imperios por las clases, cf. Cottier, Du
romantisme au marxisme, op. cit., 24-25.

307. Contribución a la crítica de la losofía del derecho de Hegel, Costes, I, 90; D, I, 382.

308. El 18 brumario, op. cit., 290-291; Las luchas de clases, op. cit., III.

309. Ibid, 327.

310. Pl, I, 995. Es interesante señalar que esta frase no gura en el texto alemán, y que Marx la
añade en la edición francesa. Se puede reconocer, en esta última concesión a la retórica, el canto
de cisne de la dialéctica.

311. Costes, VI, 175; ES, 64.

312. Manuscritos del 44, 107, subrayado por nosotros.

313. Que la inserción de la situación concreta actual, del presente, en la historia espiritual de la
supresión de la alienación y de la realización del hombre –inserción destinada a hacerla posible,
a hacer posible la venida de la “libertad humana”– es una simple presuposición, una pura
exigencia que hace ilusoria la pretendida superación del moralismo, lo muestra con evidencia el
siguiente texto: “La supresión de la alienación propia real del hombre no puede ser más que la
obra de su realización propia práctica. Pero para que lo que la historia hace devenga en suma un
acontecimiento histórico posible, es necesario que las presuposiciones ya se encuentren dispuestas
en la historia real, que sucede en el tiempo. Es necesario que el acontecimiento material encierre ya
en germen los elementos de esa ‘supresión’... es necesario que las condiciones de la alienación
propia sean al mismo tiempo como tales las condiciones de la realización propia del hombre. El
proceso real, material, de la historia humana, es en su realización misma la eclosión de la
libertad humana. He ahí el fondo de lo que se llama ‘la concepción materialista de la historia’”
(Landshut y Mayer, Introducción al tomo IV de las Obras losó cas de Marx, op. cit., subrayado

255
por los autores). Está claro que en una concepción como ésta, así llamada “materialista”, la
realización ética de lo “humano” está pura y simplemente incluido en lo “real” e identi cado con
su movimiento.

314. Ibid., XLVII, subrayado por nosotros.

315. La esencia del cristianismo, op. cit., 292; subrayado por Feuerbach, salvo “por no decir de la
humanidad”, subrayado por nosotros.

316. La cuestión judía, Costes, I, 202; D, I, 370.

317. Comentando este texto, Luporini dice que “de ello resulta 1º que el socialismo (comunismo)
necesita un fundamento losó co, 2º que ese fundamento ya existe y se encuentra en la
antropología de Feuerbach, tal como ha madurado en los últimos escritos del lósofo, 3º que eso
es verdad a condición de identi car a partir de ahora la noción de Gattung (‘género humano’) con
la noción de sociedad. Este último punto es naturalmente el más importante, ya que tiende a ir
más allá de Feuerbach” (in Rev. L’homme et la société, janvier-mars 1968, op. cit., 26). Luporini
prosigue diciendo que el que fue el punto de llegada de Feuerbach es el punto de partida de Marx,
a saber la crítica de la sociedad. Mostraremos que el concepto de género identi cado a la sociedad
no es el punto de partida del pensamiento propio de Marx sino, por el contrario, aquello mismo
que Marx debía destruir para poder “comenzar” y moverse al interior de categorías que serían,
desde entonces, sus propias categorías. Pero importa señalar desde ahora que es con
a rmaciones como las de Luporini que el pensamiento de Marx ha podido ser completamente
perdido y el marxismo constituirse en un subhegelianismo.

318. La esencia del cristianismo, op. cit., 424, subrayado por nosotros, 423.

319. Ibid., 296.

320. Es lo que muestra, por ejemplo, este texto de La esencia del cristianismo (op. cit., 374): “En el
amor el hombre renuncia a su autonomía, reduciéndose al estado de parte, autorebajamiento,
autohumillación que es compensada únicamente por el hecho de que el otro se reduce
igualmente al estado de parte y ambos se someten a una potencia superior –la potencia del
espíritu familiar, del amor”.

321. Ibid., 102, subrayado por nosotros.

322. Pl, I, 62, subrayado por nosotros. El texto que Marx cita y retoma por su propia cuenta está
extraído de la obra de Th. Cooper de 1826, Lectures on the Elements of Political Economy.

323. Pl, I, 62, subrayado por Marx.

324. Ibid., 66.

325. Ibid., 63, subrayado por nosotros.

326. Ibid., 65.

327. Costes, VII, 200-201; ES, 233.

328. Ibid., 212; ES, 241.

329. Que esa sea la actitud del anarquismo no signi ca en absoluto que el pensamiento de
Stirner se identi que con la anarquía. Contra las tentativas de ver en Stirner el fundador o
precursor del anarquismo, se ha señalado justamente la diferencia de las tesis de Stirner respecto
de, por ejemplo, la de Bakunin y quienes lo han seguido.

330. Ibid., 213; ES, 241.

331. Ibid., IX, 158-159; ES, 524.

332. Ibid., 137; ES, 510. Subrayado por nosotros.

256
333. Ibid., 137-138; ES, 511.

334. Pl, I, 247.

335. La sagrada familia, Costes, II, 165; ES, 116.

336. Ibid., 151; ES, 108.

337. Ibid., 140; ES, 101. Y también “Para el señor Bruno la verdad es, como para Hegel, un
autómata que se demuestra sólo. El hombre no tiene más que seguirlo. Como en Hegel, el
resultado del desarrollo real no es otra cosa que la verdad probada, es decir conducida a la
conciencia” (Ibid., 139; ES, 101)

338. Ibid., 140; ES, 101.

339. Ibid., VI, 154; ES, 45.

340. Ibid., 158; ES, 51.

341. Ibid., 154; ES, 45.

342. Ibid., 165-166; ES 578.

343. Ibid.

344. Ibid, 165; ES 57, subrayado por nosotros.

345. Pl, I, 735.

346. Ibid., 287-288.

347. Ibid., 727.

348. Ibid., 735.

349. Ibid., 717.

350. A. Gramsci, Opere complete, Einaudi, Turin, 1952, II, 217.

351. Costes, VI, 165; ES, 57.

352. Capital, II, I, 319; así como para el texto que sigue, el subrayado es nuestro.

353. Pl, I, 161.

354. Cf. supra, cap. II, 2º.

355. Nos debemos a Jean Hyppolite por esta lectura de la Fenomenología del espíritu. Que se nos
permita entonces saludar aquí la memoria de ese gran espíritu.

356. Leçons sur la philosophie de la histoire, trad. [al francés] J. Gibelin, Vrin, París, 1945, 62.

357. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Halle, 1941, 329.

358. Costes, II, 151; ES, 107; ya hemos indicado (supra, cap. I, 52 y subsiguientes) el sentido
preciso que hay que dar a la palabra “abstracto”, sentido que viene a con rmar y corroborar todo
nuestro análisis.

359. Costes, VI, 179-180; ES, 55-56.

360. Pl, I, 265.

361. Costes, VI, 181; ES; 67.

362. Ibid., subrayado por nosotros.

363. Ibid., 180-181; ES, 66, subrayado por nosotros.

257
364. Ibid., 177-178; ES, 64.

365. Costes, II, 59-60; ES, 46.

366. Ibid.

367. Ibid., 61; ES, 47; subrayado por nosotros.

368. En esta mirada super cial y exterior de las cosas va a consistir para los marxistas el
pensamiento de Marx, reducido a una “ losofía dialéctica” que él justamente había denunciado.
Esta reducción es visible por ejemplo en el artículo de Lenin sobre “el marxismo”, artículo al cual
ya nos hemos referido y que consiste en citar a Engels, quien declaraba que el gran pensamiento
de Hegel es que “el mundo no está hecho de objetos acabados sino que constituye un conjunto de
procesos en el seno de los cuales los objetos que parecen inmutables, así como las imágenes de
ellos elaboradas en nuestro cerebro, cambian y desaparecen. Ella [la losofía dialéctica] percibe
en todo la marca de la inevitable declinación”, in Riazanov, Karl Marx, hombre, pensador y
revolucionario, op. cit., 81. A esas generalidades vacías se reduce, en efecto, no sólo el “gran
pensamiento de Hegel” sino justamente el de Marx, lo cual supone la completa ignorancia de su
obra y por ejemplo del texto que comentamos.

369. Costes, II, 61; ES, 47, subrayado por nosotros.

370. Ibid., 60-61; ES, 46-47.

371. Ibid., 61; ES, 47.

372. Ibid.

373. In Riazánov, Karl Marx, hombre, pensador y revolucionario, op. cit., 51.

374. Al respecto, cf. t. II, cap. XII.

375. Ibid., VI, 171; ES, 60-61, subrayado por nosotros.

376. Citado por Lenin en su artículo El marxismo, in Riazanov, Karl Marx, hombre, pensador y
revolucionario, op. cit., 81.

377. Pour Marx, op. cit., 186.

378. Ibid., 104.

379. Ibid., 12 y 92-93, nota.

380. La confusión entre las contradicciones de las que habla Marx (contradicciones siempre
determinadas y que se explican a partir de las determinaciones de los grupos entre los cuales
intervienen) y la simplicidad de la contradicción hegeliana, se ha hecho posible no sólo porque,
como ya lo hemos señalado, esas contradicciones determinadas en última instancia por la vida
fenomenológica individual se mani estan por otra parte en la objetividad, en la que hallan su
apariencia exterior, sino también por el hecho de que en la época en que Marx escribe la
multiplicidad de las contradicciones sociales parecía tender hacia la unidad de una
contradicción dominante y nalmente única, la contradicción entre trabajo y capital. Es el
sentido de los desarrollos frecuentemente retomados por Marx y cuya primera exposición
encontramos en los Manuscritos del 44, según los cuales las diferencias concretas, entre el
terrateniente y el industrial por ejemplo, se borran progresivamente, así como en el plano
industrial todas las actividades que parecían conservar un carácter propio (actividades
corporativas, artesanales, etc.) serán barridas por la gran empresa. Así, las oposiciones múltiples
entre los grupos determinados por sus actividades especí cas y ligadas aún a diferencias
naturales, desaparecen en bene cio de la oposición mayor, en que el capital “liberado”, “puro”,
hará frente al conjunto de los trabajadores reducidos a la condición de proletarios, es decir cuya
actividad está a partir de ahora separada de los medios de su ejercicio. El segundo manuscrito
dice que “el movimiento de la realidad que transforma al terrateniente en un capitalista
completamente ordinario y prosaico simpli cará la oposición entre capital y trabajo, la llevará al

258
colmo y precipitará así su supresión” (op. cit. 74). Es sumamente notable el hecho de que para
expresar esa simpli cación progresiva de una oposición concreta Marx emplee una terminología
típicamente hegeliana. De esta terminología, que se explica aquí porque estamos en 1844, Marx
nunca se deshará por entero. La continuación del texto es interesante por la oposición que
establece entre las diferencias “históricas” y las diferencias económicas presentadas como una
abstracción de las primeras y que hallarán su expresión más “pura” en la oposición entre capital
y trabajo. Esas diferencias (que, por diversas mediaciones, provienen igualmente de la vida) nada
tienen que ver sin embargo con la contradicción hegeliana. “La diferencia entre capital y tierra,
bene cio y renta de la tierra, así como la diferencia entre éstos y el salario, la diferencia entre
industria, agricultura, propiedad inmobiliaria y mobiliaria, es una diferencia histórica que no
está fundada sobre la esencia misma de la cosa –momento cristalizado del crecimiento y la
formación de la oposición entre capital y trabajo... Pero el desarrollo necesario del trabajo es la
industria liberada, constituida por ella misma como industria, y el capital liberado” (Ibid., 74,
subrayado por Marx).

381. Pl, I, 68, 70.

382. Op. cit., 84.

383. J. Y. Calvez, La pensée de Karl Marx, Le Seuil, París, 1956, 237.

384. Op. cit., I, 212.

385. Costes, VI, 223; ES, 92.

386. Marx, como es sabido, no inventó el concepto de clase. Se lo encuentra no sólo en Hegel sino
también en los historiadores franceses contemporáneos y en el libro de Lorentz von Stein,
Socialismo y comunismo en la Francia contemoránea, de 1842, que Marx leyó en esa época.

387. Ibid.

388. Ibid., VIII, 211; ES, 394.

389. Ibid.

390. Ibid., IX, 94; ES, 480.

391. Ibid., VII, 164; ES, 210, subrayado por nosotros.

392. Ibid., VI, 188; ES, 71.

393. Ibid., VIII, 248; ES, 416.

394. Ibid., VI, 223; ES, 92.

395. Ibid., 223-224; ES, 92-93.

396. El 18 brumario de Luis Bonaparte, op. cit., 349.

397. Ibid., 349-350.

398. Otro “ejemplo”, en el sentido de la ejempli cación husserliana destinada a poner en

evidencia la “esencia”, estaría dado por la descripción que hace Marx del vagabundaje a nes del
siglo XV y durante todo el siglo XVI. Se sabe que se trata de campesinos expulsados de su tierra
por los grandes señores feudales y condenados a errar sin descanso hasta el día en que el
desarrollo industrial les fuese a dar un empleo. Esa “masa de mendigantes, ladrones y
vagabundos” ya formaba una clase al mismo tiempo que se originaba el proletariado industrial
moderno. El aislamiento extremo de esos individuos que han sido despojados de todos sus
bienes y de toda inserción es una característica constitutiva de su “clase”, y ello en tanto que
característica individual. Dado que ésta se reencuentra, según Marx, en cada proletario de la
industria moderna, dado que los mendicantes son los “padres de la clase obrera actual” (Pl, I,
1192), el proletariado conservará de su origen ese aspecto trágico en que la tragedia es siempre
inevitablemente la del individuo. Por ello las descripciones del proletariado industrial que se

259
encuentran en El capital pondrán siempre al individuo en el centro del análisis y lo tendrán
como su tema propio. Al respecto, cf. t. II, cap. XI.

399. Op. cit., 349-350.

400. Pl, I, 136.

401. Ibid., 135.

402. Naturalmente, la clase dominante puede organizarse también en partido.

403. Costes, VI, 250 ; ES, 107.

404. Pl, I, 182.

405. Ibid., 471.

406. Ibid., 1538.

407. Op. cit., 136.

408. Costes, VI, 223-224; ES, 92, subrayado por nosotros.

409. Ibid., 226; ES, 94, subrayado por nosotros.

410. Ibid.

411. Ibid., 225; ES, 93.

412. Ibid., 224-225; ES, 93.

413. Pl, I, 550.

414. El Capital, II, 2, 7-8.

415. El Capital, II, 30-31, subrayado por nosotros. Este texto es tanto más notable cuanto que
trata de la teoría esencial de Marx, de la producción de valor y plusvalor por la clase obrera. Lo
que aparece ahora es que el producto de la clase obrera, a saber ese valor y ese plusvalor dados a
la clase capitalista, la naturaleza de la clase obrera por consiguiente, sólo son inteligibles a partir
de la acción de cada obrero “individual” y de la inserción de esa actividad en su propia vida. Al
respecto, cf. t. II, todo el análisis económico, cap. VIII a XI.

416. Costes, VIII, 15; ES, 278.

417. Ibid., VI, 225-226; ES, 93-94, subrayado por nosotros.

418. Ibid., 233; ES, 98.

419. Ibid., 226-227; ES, 94.

420. Ibid., 227; ES, 94.

421. Ibid.

422. Ibid.

423. Ibid.

424. Ibid; ES, 94.

425. Ibid, 228; ES, 95, subrayado por nosotros.

426. Ibid, IX, 96-97; ES, 481.

427. Ibid.; ES, 481-482.

428. Pl, I, 1447, “relaciones sociales” subrayado por Marx.

260
429. Ibid., 212.

430. Costes, VI, 233; ES, 98, subrayado por nosotros.

431. Ibid., 185; ES, 70.

432. Ibid., 224; ES, 92.

433. Ibid., 135, ES, 70.

434. Ibid., XI, 95-96; ES, 481.

435. Pl, I, 1439-1440, subrayado por nosotros.

436. Costes, IX, 96; ES, 481, subrayado por nosotros.

437. Ibid., VI, 170; ES, 60. Es por abuso de lenguaje que se habla en este caso de división del
trabajo. Esta denominación precipitada es de hecho incompatible con la teoría de la división del
trabajo que va a desarrollar Marx. Supone una concepción exterior, objetiva de la división del
trabajo. En el acto sexual el “trabajo” está “dividido” “objetivamente”. Subjetivamente, la
feminidad y la virilidad, la mujer y el hombre, se realizan totalmente en la fusión amorosa y no
están entonces “divididos” en lo absoluto, sino por el contrario realizados. La división del trabajo
signi ca siempre en Marx una alienación del individuo, alienación que no se produce en modo
alguno en el acto sexual. Es el signo de que ese acto no puede ser comprendido en modo alguno
como una “división del trabajo”.

438. Ibid.

439. Ibid., 201-202; ES, 80.

440. Ibid., 206; ES, 83, subrayado por nosotros.

441. Ibid., 207; ES, 83.

442. Ibid., 173; ES, 62, subrayado por nosotros.

443. Pl, I, 101.

444. Costes, VI, 224; ES, 93.

445. Ibid., 225; ES, 93-94, subrayado por nosotros.

446. Ibid., 226; ES, 94, subrayado por nosotros.

447. Ibid., IX, 97; ES, 482.

448. Ibid., VI, 226; ES, 94.

449. Ibid., VIII, 251; ES, 418.

450. Ibid., VI, 172; ES, 61.

451. Ibid., 252-253.

452. Ibid., 220; ES, 90.

453. Ibid., IX, 97; ES, 482.

454. Ibid., VI, 225; ES, 93.

455. Pl, I, 94-95.

456. Pl, I, 94-95.

457. Todos estos textos son citados por Marx, Ibid., 94-96.

261
458. “Una vez reunidos los hombres y los instrumentos, la división del trabajo tal como existía
en las corporaciones se reproducía, se re ejaba necesariamente al interior del taller” (ibid., 103).

459. Marx opuso explícitamente la división social del trabajo a la división manufacturera del
trabajo. Cf. por ejemplo: “Mientras que la división social del trabajo, con o sin intercambio de
mercancías, pertenece a las formaciones económicas de sociedades de lo más diversas, la
división manufacturera es una creación especial del modo de producción capitalista” (Ibid., 902).
Y también: “la división manufacturera del trabajo supone una concentración de los medios de
producción en manos de un capitalista, la división social supone su diseminación en un gran
número de productores...” (ibid., 898).

460. Ibid., 903, subrayado por nosotros.

461. Ibid.

462. Ibid., 904.

463. Ibid., 903-907.

464. Ibid., 907.

465. Ibid.

466. Costes, VI, 225; ES, 93.

467. Pl, I, 799.

468. Ibid., 899.

469. Ibid., 903.

470. Ibid., 904.

471. Ibid.

472. Ibid., 905, nota.

473. Ibid.

474. Ibid., 904.

475. Ibid., 956.

476. Ibid., 905. La plena intelección de este texto solo podrá producirse al término de nuestros
análisis, cuando la problemática de las fuerzas productivas haya disociado clara y
de nitivamente el elemento subjetivo del elemento objetivo en ellas; cf. nuestra conclusión, t. II.

477. Ibid., 908.

478. Costes, VI, 171; ES, 60-61.

479. Pl, I, 1166.

480. Ibid., 103.

481. Ibid., 104.

482. “La absurda fábula de Menenio Agrippa que representa a un hombre como fragmento de su
propio cuerpo” (ibid., 904).

483. Costes, IX, 16; ES, 434.

484. “Gracias a una estricta reglamentación del tiempo de trabajo según la edad y otras medidas
de protección en favor de los niños, la unión de trabajo productivo e instrucción es uno de los
potentes medios de transformación de la sociedad actual”, in Crítica del programa del partido
obrero alemán, (Pl, I, 1433).

262
485. Ibid., 1468. El texto que citamos pertenece a las Resoluciones del primer congreso de la A.I.T.
(reunido en Ginebra en septiembre de 1866). Pero se sabe que ese documento fue redactado por
el propio Marx. Ciertos pasajes, relativos al trabajo infantil especialmente, serán retomados pura
y simplemente en los textos correspondientes de la Crítica del programa del partido obrero alemán
que acabamos de citar. Cf. por ejemplo: “Esa combinación de trabajo productivo pago con
educación mental, ejercicios corporales y aprendizaje politécnico, elevará a la clase obrera muy
por encima del nivel de las clases burguesa y aristocrática” (ibid.).

486. Ibid., 304.

487. Costes, VI, 174-175; ES, 63.

488. Manuscritos del 44, op. cit., 97.

489. “La división del trabajo no es, en sí misma, otra cosa que el hecho de poner de una manera
que se ha vuelto extraña, alienada, la actividad humana como actividad genérica real, o como la
actividad del hombre en tanto que ser genérico” (ibid., 112). Más adelante: “...la división del
trabajo... es decir... esa forma devenida extraña y alienada de la actividad humana en tanto que
actividad genérica...” (ibid). Y también: “El examen de la división del trabajo y del intercambio es
del más alto interés, porque ello son la expresión visiblemente alienada de la actividad y de la
fuerza esencial del hombre en tanto que actividad y fuerza esencial genéricas” (ibid., 117).

490. Op. cit., 140; subrayado por nosotros.

491. Ibid., 141.

492. Ibid; cf. supra, 79 y 96.

493. Pl, I, 907.

494. Ibid., 1497.

495. Ibid., 909-910.

496. Ibid., 910, nota; subrayado por nosotros.

497. Ibid., 911; subrayado por Marx.

498. El 18 brumario, op. cit., 349.

499. Pl, I, 108.

500. Ibid.

501. Ibid., 149.

263
264
 CAPÍTULO IV
La determinación de la realidad
1º Práctica y teoría
La determinación de la realidad es el tema central del pensamiento de
Marx, su preocupación primera y exclusiva o, para decirlo mejor, su gran
obsesión. El manuscrito del 42 estaba enteramente comandado por esta
búsqueda apasionada de lo que verdaderamente es. A la luz de esta
exigencia, el hegelianismo era condenado de entrada. La crítica del
Estado no pone en cuestión su concepto o sus determinaciones
inmanentes: la misma dimensión en la que se sitúa descali ca la esencia
política como extraña por principio a la realidad. La oposición
inde nidamente repetida entre sociedad civil y Estado es decisiva en su
monotonía, porque es justamente la oposición entre realidad e
irrealidad. Y la “sofística del Estado político” pre gura y contiene la
esencia de toda sofística, porque olvida esa oposición crucial, esa
diferencia ontológica. Así, el ciudadano tiene en sí todas las realizaciones,
su vida es la vida universal, pero de modo imaginario. “La diferencia
entre el hombre religioso y el ciudadano es la diferencia entre el
comerciante y el ciudadano, entre el jornalero y el ciudadano... entre el
individuo viviente y el ciudadano”. “El burgués... del mismo modo que el
judío, sólo permanece en la vida política por un so sma, así como el
ciudadano permanece sólo por un so sma como judío o burgués. Pero
esa sofística no es personal. Es la sofística del Estado político mismo”502.
La realidad, en su oposición decisiva a aquello que no puede hacer
valer un peso ni una consistencia propia, al “cielo” político o religioso, es
pensada por Marx bajo el título de práctica. La designación de la realidad
como práctica es tomada de Feuerbach. La práctica así entendida, la
práctica feuerbachiana, no tiene aún ninguna relación evidente con la
acción propiamente dicha, no designa otra cosa, justamente, que lo real en
general. En un mismo movimiento, lo que no es real se ve excluido de su
esfera, comprendido y subsumido bajo el concepto de “teoría”. La
designación de lo real como “práctica” no es, entonces, completamente
indeterminada, ya que, tomado como tal, lo real se separa en un mismo
movimiento de lo “teórico” y se opone a él. ¿En qué sentido lo no-real es
“teoría”? No en tanto que compone un encadenamiento de
proposiciones ligadas entre sí según las leyes de la implicación analítica
o en razón de su conformidad con los estados de cosas de un dominio de
objetos; sino que lo que es visto y circunscrito como “teórico” es su
estatuto de irrealidad. ¿Por qué ahora la teoría es irreal? Lo es en tanto

265
que está constituida de representaciones. La representación como tal es
la que de ne el lugar de la irrealidad, y la teoría es irreal en tanto que
representación. Más aún, es como ejemplar de un mundo de
representaciones, como tipo y prototipo de la representación en general,
que la teoría se identi ca con ésta y, al mismo tiempo, con el medio
ontológico de la irrealidad. Desde su tesis sobre la Diferencia de la
losofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro, Marx pone en cuestión
la posibilidad de que la representación de na la realidad. La crítica de la
prueba ontológica no es otra que la crítica de esa pretensión de fundar la
realidad sobre el objeto de la representación, aun si ese objeto actúa con
una acción real sobre la vida de los hombres. “El Apolo de Delfos ¿no era
una potencia real en la vida de los griegos? En ese caso la crítica de Kant
carece de valor. Si alguien se imagina que posee cien escudos, y esa
imaginación no es para él una imaginación subjetiva cualquiera sino
una en la que cree, los cien escudos imaginados tienen para él el mismo
valor que cien escudos reales. Por ejemplo contraerá deudas sobre su
fortuna imaginaria; por lo demás, es así como la humanidad ha
contraído préstamos sobre sus dioses”503.
Es en el contacto con Feuerbach que la realidad es pensada en su
oposición a la representación, la cual se ve relegada al dominio de lo
imaginario, de la ilusión y del sueño, y lo de ne. Es la religión, antes que
la política, lo que constituye ese universo del sueño, que no tiene otro
contenido que el universo real, que es lo real mismo, pero transpuesto a
la luz de la representación, es decir, al mismo tiempo, a la de la
irrealidad. “La religión, dice Feuerbach, es el sueño del espíritu humano.
Ahora bien, en el sueño... nos encontramos no en la nada o en el cielo,
sino sobre la tierra: en el reino de la realidad –con la sola reserva de que
vemos las cosas reales no a la luz de la realidad y de la necesidad, sino a
la deliciosa luz de la imaginación y de lo arbitrario”. Así, en la crítica de
la religión, “me contento, prosigue Feuerbach, con trasponer el objeto de
representación o de imaginación en objeto de realidad. Y sin duda
nuestro tiempo, que pre ere la imagen a la cosa, la copia al original, la
representación a la realidad, la apariencia al ser, considera esa
transformación que lo decepciona como una absoluta destrucción, o al
menos como una profanación infame; porque para él sólo la ilusión es
sagrada, pero lo que es profano es la verdad”504. En Feuerbach, la
oposición entre práctica y teoría signi ca esa oposición entre realidad y
representación, idéntica a la oposición entre cosa e imagen, entre original y
copia, entre ser y apariencia.

266
 Es lo que muestra muy claramente la crítica del protestantismo y de su
producto directo, el “cristianismo moderno” –tanto más interesante
cuanto que pre gura la crítica del Estado cristiano que encontramos en
Bauer y en Marx mismo. “El protestantismo, dice Feuerbach, sólo liga al
hombre en materia de fe”, lo cual signi ca que los mandamientos de
Dios sólo conciernen a las personas privadas pero no al individuo de la
sociedad civil o incluso al ciudadano. De modo que el cristiano, que se
deja despojar de su manto sin resistencias, va luego a denunciar ante el
tribunal. Esa es la conducta preconizada por el protestantismo, en tanto
que sitúa a Dios en el hombre, autorizándolo en consecuencia a actuar
en función de lo que es, de su naturaleza. El protestantismo es así la
negación efectiva del cristianismo en el plano de la sociedad civil, que es
el plano de la realidad. Esa negación efectiva y real es lo que Feuerbach
expresa como negación “práctica”. “En resumen, el protestantismo es la
negación práctica del cristianismo y la a rmación práctica del hombre
natural”505. El catolicismo exige, por el contrario, una acción que esté en
conformidad con los mandamientos divinos, con el imperativo
sobrenatural. Lo que se a rma en la fe debe ser realizado en la tierra. Si
ahora el católico se conduce de hecho, “prácticamente”, como cualquier
otro hombre, no puede sin embargo estar de acuerdo consigo mismo.
“Seguramente, en la práctica también el catolicismo ha negado la moral
sobrenatural del cristianismo: pero su negación tiene una signi cación
completamente diferente de la del protestantismo: es una negación de
facto y no de jure”506. Por eso el catolicismo se opone al protestantismo,
que “hizo de la ilegítima negación práctica del cristianismo una ley, una
norma de vida”507, y que legitima así de derecho, en lugar de reconocer
simplemente de hecho, la efectividad de la conducta natural. Feuerbach
expresa esa situación del cristianismo moderno, o de la “Iglesia
degenerada” producto del protestantismo, en una terminología que
reviste ahora su sentido riguroso: “El cristianismo moderno considera
cristianismo no solamente la negación práctica sino también la
negación teórica, por lo tanto la negación total del cristianismo”508. Es
verdad que, aun identi cando a Dios con el hombre, y a rmando así los
derechos de una existencia plenamente humana y en conformidad con
la naturaleza del hombre, aun postulando, por lo tanto, una realidad
humana, el protestantismo mantiene por otro lado las representaciones
de la fe, la idea de un Dios supraterrenal y, al mismo tiempo, la idea de
un hombre ligado a él, puro y sin deseos. Sucede que recae entonces en la
contradicción entre la realidad y la representación con sus concepciones
ilusorias. “Sin embargo, al mismo tiempo, por lo menos teóricamente, el
protestantismo ha mantenido detrás de ese Dios humano al antiguo

267
Dios sobrenatural. El protestantismo es la contradicción entre la teoría y
la práctica”509.
La transposición de los temas feuerbachianos de la crítica de la
religión a la crítica de la política elaborada por Marx durante los años
1842-1844, es idénticamente la transposición de un vocabulario cuya
signi cación acabamos de evocar. De acuerdo con ésta, el concepto de
teoría abre el campo de la irrealidad, que es el campo de la
representación “subjetiva”, de la representación de la conciencia; y el
concepto de práctica, el de la realidad, cualquiera que ésta sea. La crítica
dirigida contra Bruno Bauer bajo la doble forma que reviste en los textos
del 44 y el 45, por un lado como crítica de La cuestión judía, por otro lado
como crítica de la “crítica crítica”, ilustra de modo sorprendente esa
invasión de las categorías y la terminología de Feuerbach en el
pensamiento del “joven Marx”. Las últimas páginas de La cuestión judía
ofrecen un recital de los conceptos de práctica y teoría, los cuales, a
pesar de sus múltiples sobredeterminaciones –es así que “práctica” viene
a designar allí la necesidad [besoin], el egoísmo y nalmente el trá co–,
toman su valor operatorio de la dicotomía esencial entre realidad e
irrealidad, a la cual reenvían en último término. Siempre hay, a n de
cuentas, dos judíos, dos cristianos: el de la religión, de la representación,
y el judío real, el de la vida social, los instintos y los intereses, el del
dinero, con el cual el cristiano mismo se ha identi cado510. A rmando
que todos los problemas sobre los que re exiona Bauer reciben en él una
solución tan ilusoria como su formulación misma, porque se proponen
justamente como problemas “teóricos”, La cuestión judía indica la
transposición que es necesario llevar a cabo para ponerlos en el plano de
lo real y darles al mismo tiempo una solución “práctica”.
Es el mismo camino que recorre la crítica de la “crítica crítica”, es decir,
siempre, de la crítica baueriana, a la cual Marx opone esta vez los
socialistas franceses, quienes “no acabarán, como querría la crítica
crítica, por la teoría pura, es decir abstracta, sino por una realidad
completamente práctica, que no se preocupará para nada de las
categorías categóricas de la crítica crítica”511. La continuación del texto
muestra que esa “realidad completamente práctica” designa la realidad
tal como la entiende Marx, a saber la sociedad civil: “La crítica de los
franceses y los ingleses no es, como la de los alemanes, una personalidad
abstracta, distante, que se halla fuera de la humanidad; es la real
actividad humana de individuos que son miembros activos de la
sociedad, que sufren, sienten, piensan y actúan como hombres. Por eso
es que su crítica es al mismo tiempo práctica”512. Pero no es solamente la

268
crítica la que debe hacerse “práctica”, si pretende concernir a lo real y
desarrollarse a partir de él y en él: es lo real mismo, el mundo económico
de la sociedad civil, el que es práctica. Por ello Marx escribe en los
Manuscritos del 44: “En el mundo real práctico, la alienación de sí sólo
puede aparecer por la relación real práctica con otros hombres”513.
La realidad que la práctica designa es entonces la sociedad civil y, más
precisamente a partir de los Manuscritos del 44, la realidad económica y
social de esa sociedad. Una vez más, esa determinación de la realidad
como práctica no incluye ninguna referencia a la actividad como tal, a la
“acción”. Los hombres reales actúan pero también “sienten”, “sufren” y
“piensan”. Aunque su lugar fuese el de la representación, no por ello el
Apolo de Delfos dejaba de constituir una “potencia real en la vida de los
griegos”, como hemos visto. Un pasaje de La sagrada familia opone
explícitamente práctica y acción. Criticando la crítica de Bauer, que
pretende por doquier reducir la “sustancia” a la “conciencia de sí”, Marx
escribe: “No suponer la sustancia en ningún dominio... signi ca
entonces para él [Bauer] no reconocer ningún ser que no sea el
pensamiento, ninguna energía natural que no sea la espontaneidad
espiritual, ninguna fuerza esencial del hombre que no sea el
entendimiento, ninguna pasividad que no sea la actividad, ninguna
in uencia extraña que no sea la acción personal, ningún sentimiento o
querer que no sea el saber, ningún corazón que no sea la cabeza, ningún
objeto que no sea el sujeto, ninguna práctica que no sea la teoría, ningún
hombre que no sea el crítico, ninguna sociedad real que no sea la
generalidad abstracta, ningún tú que no sea yo”514. Este texto,
signi cativo respecto de la terminología que utiliza Marx a nes del 44 y
principios del 45 –signi cativo respecto de su terminología, pero no de
su pensamiento– demandaría toda una exégesis. Contentémonos con
ésta: ordenemos bajo las dos rúbricas de teoría y práctica todos los
términos que Marx les hace corresponder. Tenemos: teoría = actividad,
acción personal, espontaneidad espiritual, pensamiento, saber, cabeza,
sujeto, crítica, generalidad abstracta, yo; y, por otro lado, práctica = ser,
energía natural, in uencia externa, sentimiento o querer, corazón,
objeto, hombre, sociedad real, tú. En la confusión e incoherencia de esta
terminología aparece de modo aplastante la in uencia de Feuerbach. A
la luz de esa in uencia surge una pregunta inevitable: la de si la
determinación de lo real como opuesto a la representación no es más
que negativa, y resulta insu ciente. ¿Qué es entonces lo real que se
opone a la representación, qué es la “práctica”?

269
 Es Feuerbach, en efecto, quien da la respuesta. En su crítica de la
Eucaristía, La esencia del cristianismo, al distinguir lo que signi ca el pan
para el creyente, a saber el cuerpo de Cristo, de lo que en realidad es, se
expresa en estos términos: “Aquello que signi ca no es aquello que es
signi cado. Lo que la cosa es tiene que ver con los sentidos, lo que
signi ca tiene que ver con mi convicción, con mi representación, con mi
imaginación; sólo existe para mí y no para los otros, no
objetivamente”515. El ser que se opone a la representación, la realidad, es la
realidad sensible. No sólo la realidad del pan, que el creyente toma
ilusoriamente por el ser de Dios, sino toda la realidad, cualquiera que
sea, se ve de nida por la sensibilidad y en ella. La determinación del ser
real y verdadero como ser sensible, como “objeto del sentido”, tiene una
signi cación ontológica universal. Feuerbach, poco sensible al
paralogismo que expone sus presuposiciones empíricas bajo el modo de
la apodicticidad, se encarga de a rmarlo. “Lo real en su realidad, es decir
en tanto que real, es lo real en tanto que objeto de los sentidos. Lo real es
lo que es sensible. Verdad, realidad, sensibilidad, son idénticos. Sólo el
ser sensible es un ser verdadero, un ser real. Sólo la sensibilidad es
verdad y realidad”516.
Se reconoce aquí el origen de la famosa tesis del n de la losofía, con
la cual la losofía no ha roto aún en nuestros días. Esa tesis tiene su
primera formulación en Feuerbach con la a rmación de la “negación de
la losofía”, o incluso de la “no losofía”. ¿Por qué, entonces, la losofía
debe ser negada y transformada en su contrario? Porque es un
pensamiento, el pensamiento de las cosas, y porque, como pensamiento
de las cosas, las sustituye por su ser-pensado, por su representación,
desconociendo al mismo tiempo su ser real, su ser sensible. “La tarea de
la losofía, de la ciencia en general, no consiste entonces en apartarse de
las cosas sensibles, es decir reales, sino en ir hacia ellas; no consiste en
transformar los objetos en pensamientos y representaciones...”517. Si el
pensamiento, que no puede darnos los objetos verdaderos y se aparta de
ellos, no constituye en tanto que tal nuestra apertura a lo real, lo que
conforma la esencia original de esa apertura es la sensibilidad, la
organización sensorial tal como se la encuentra en el hombre. Antes de
ser una simple reedición del hegelianismo y una repetición inconsciente
de su idealismo, el humanismo de Feuerbach –el del joven Marx, por
consiguiente– se inscribe en el esfuerzo ontológico de un pensamiento
que quiere aprehender la realidad del ser y descali ca justamente al
pensamiento como incapaz por principio de llevar a cabo esa
aprehensión. La antropología feuerbachiana no sólo se opone a la
teología sino también a la losofía. La teología, a decir verdad, no es más

270
que una modalidad de la losofía, del pensamiento desrealizante. La
oposición de la antropología a la losofía es la oposición de la práctica a la
teoría.
La práctica es justamente la relación sensorial con el ser, comprendido
idénticamente en esa relación como “real” y “sensible”. La antropología,
que reconoce a la práctica como fundadora de la relación con el ser y que
pone al “hombre” como el lugar de esa práctica sensorial, es la verdadera
losofía, aquella que hace a un lado la losofía tradicional de la
representación y del pensamiento, aquella que es su negación. Mucho
más explícito que el citado texto de las Tesis provisorias para la reforma
de la losofía es el de La esencia del cristianismo: “Una losofía que...
posea ojos y orejas, manos y pies, que lejos de identi car el pensamiento
de la cosa con la cosa... por el contrario los separe... que vea la cosa
verdadera no en la cosa objeto de la razón abstracta sino en la cosa objeto
del hombre real y total, por lo tanto en la cosa que es ella misma una
cosa real y total... una losofía que... ponga justamente la esencia de la
losofía en la negación de la losofía, es decir que proclame que sólo la
losofía hecha carne y sangre, hecha hombre, es la verdadera
losofía...”518. De esa verdadera losofía que se niega a sí misma, que
rechaza el pensamiento, Feuerbach ya había dicho en su Contribución a
la crítica de la losofía hegeliana, publicada en 1839 en los Anales de
Halle: “La única losofía que comienza sin presuposición es aquella que
tiene la libertad y el coraje de dudar de sí misma, que se crea a partir de
su contrario”, es decir justamente del ser sensible y ya no pensado.
El paralogismo sobre el cual descansa la ontología sensualista de
Feuerbach debe ser reconocido y denunciado desde ahora. El ser
sensible, por el cual Feuerbach de ne lo real, tiene dos signi caciones
claramente distinguibles, designa dos cosas diferentes: por un lado, el
ser sensible como lo que es sentido, la piedra, la luna, la máquina, todo
ello perteneciente a la naturaleza por consiguiente, esa naturaleza
misma, lo que Feuerbach llama también el ser material, la “materia”; ser
sensible, por otro lado, quiere decir ser susceptible de sentir, tener la
capacidad de abrirse al ser exterior, más aún ser esa capacidad de
apertura, identi carse con ella, de nirse por ella. Abrirse al ser exterior
es recibirlo, es vivir en la relación con el ser, que es como tal –como esa
posibilidad de una relación con y como su efectividad, como posibilidad
pura de una experiencia y como la experiencia misma– la sensibilidad
precisamente, en el sentido de lo estético trascendental sin embargo, en
el sentido de un poder ontológico que se consagra originalmente al ser y
al cual el ser se da, al cual se da “a sentir”. En tanto que el ser sensible

271
designa la piedra, la luna, etc., designa el ente, tiene una signi cación
óntica; en tanto que designa el poder de apertura al ente, el poder de
sentir, su signi cación es ontológica. La signi cación óntica y la
signi cación ontológica de la sensibilidad no sólo son diferentes sino
incompatibles. El ser sensible en el sentido del ente no siente, es
insensible. Sólo puede sentir el ser, que tiene en sí la sensibilidad en el
sentido de un poder trascendental de apertura y de develamiento, el ser
sensible en un sentido ontológico.
Feuerbach se desliza sin cesar de la signi cación óntica a la
signi cación ontológica del concepto de sensibilidad y las confunde
inextricablemente. Mientras que al objeto pensado de la losofía opone
el objeto real, el ser sensible, “material”, tiene en vista al ente, el que
subtiende su discurso es el concepto óntico de la sensibilidad. Cuando
escribe: “Siento que siento la sensación... como perteneciente a mi ser...
como potencia” se re ere al poder ontológico de la sensibilidad, al cual
considera como una de las “perfecciones” del hombre, como lo que hace
de él lo que es, un ser en relación con el ser. “Sin la sensación ¿qué sería
el hombre?”519.
Es el concepto trascendental de la sensibilidad el que fundamenta la
crítica materialista de la religión. La religión, sabemos, “presenta
inmediatamente la esencia interior del hombre como una esencia
objetiva y otra”520. ¿Cuál es esa esencia más interior del hombre, que la
religión proyecta indebidamente en Dios? Es el poder ontológico de
apertura al ser, el poder de sentir. Dado que ese poder es vivido por él a la
vez como su ser propio y como lo que es la esencialidad de la vida en él,
como sagrado y santo –“Para el hombre sólo es sagrado lo que constituye
su intimidad, su propiedad, el fundamento último, la esencia de su
individualidad”521–, el hombre, que vive justamente ese poder como una
propiedad divina, lo proyecta en Dios, se da un Dios, que es un Dios
sensible. La esencia de la sensibilidad, la esencia del hombre que el
hombre con esa en Dios, no tiene, como sensibilidad trascendental,
nada que ver con el ser “sensible” que Feuerbach opone al ser en
pensamiento de los lósofos, cosa que el discurso del propio Feuerbach
con esa involuntariamente: “¿Tengo simpatía por un ser insensible?
¡No! Sólo tengo sentimiento para un ser sensible”522.
Hasta qué punto el ser sensible en el sentido de un poder-sentir nada
tiene que ver con el ser sensible que, como ser material, no es más que el
ente opaco y mudo, encerrado en sí mismo, y como tal justamente
incapaz de sentir, “insensible”, lo muestra claramente el contexto, que,
no contento con presuponer la sensibilidad en su signi cación

272
trascendental, la pone sin embargo en esa determinación sólo como una
mediación para el desarrollo de lo que es más que ella, para el desarrollo
del sentimiento mismo en sus formas más altas, en sus formas
religiosas. Porque la sensibilidad sólo interviene, nalmente, como una
condición del sufrimiento, y éste a su vez como la condición del amor
por los otros. Después de haber aprehendido la sensibilidad de Dios
como la posibilidad del sufrimiento –“Dios sufre”, “un dios sufriente es
un Dios que tiene sensaciones, un Dios sensible”– Feuerbach confía a san
Bernardo la tarea de develar la teleología última de esa estructuración
sensible del ser: “Él quería padecer para compartir, quería ser digno de
piedad para aprender la piedad”523.
La sensibilidad, así entendida como poder de sentir y por lo tanto de
padecer, de sufrir y de compadecer, constituye el principio de la crítica
de la moral que encontramos en Feuerbach, el principio de una losofía
del perdón. Porque, como se ha visto, la moral es incapaz de perdonar524.
Solamente la compasión que halla su fundamento en la sensibilidad
puede dar muestra de clemencia y al mismo tiempo rechazar la justicia
abstracta. En el desarrollo de los temas religiosos que retoma por cuenta
propia esta extraña crítica de la religión, en la que de hecho todo está
tomado del cristianismo, el ser “material” se deja comprender entonces,
a n de cuentas, como capacidad de sentir, capacidad de sufrir,
capacidad de amar. El materialismo de Feuerbach no sólo designa como
ser real al ente opaco que se opone a la representación subjetiva del
pensamiento, sino que la subjetividad misma en su forma original, como
subjetividad sensible y afectiva, es su tema confesado. El concepto de
materialismo repite así la ambigüedad fundamental del concepto de
sensibilidad, que identi ca el ente “material” con el poder que lo da525.
En esta confusión reside lo absurdo del materialismo de Feuerbach, y del
materialismo marxista en general en tanto que determinado por el de
Feuerbach. Esta determinación se lleva a cabo por intermedio de los
Manuscritos del 44, en los que Marx, en su esfuerzo por aprehender la
realidad, retoma pura y simplemente los temas de Feuerbach que
acabamos de evocar, al punto de que parece calcarlos.
“El hombre, dice el tercer manuscrito, es inmediatamente ser de la
naturaleza”526. Pero (todo el contexto lo muestra) el “ser de la naturaleza”
es equívoco al más alto grado. Por un lado, habiéndose de nido la
realidad como realidad sensible, precisamente como la naturaleza, el
hombre es real en tanto que pertenece a la naturaleza, en tanto que es él
mismo realidad o, mejor, objeto sensible. Esta pertenencia a la
naturaleza es lo que hace de él un “ser de la naturaleza”, al mismo título,

273
sin embargo, que la piedra, la planta o el sol. Pero “ser de la naturaleza”
no signi ca solamente pertenecer a la naturaleza, llevar en sí la
materialidad opaca del ente, ser homogéneo a éste. Ser de la naturaleza
quiere decir también abrirse a la naturaleza, a la totalidad del ente, tener
con él una relación tal que en esa relación el ente se da a sentir, deviene
sensible, fenómeno, objeto, deviene como lo dice Marx mismo “la realidad
sensible que se exterioriza y está abierta a la luz, al hombre sensible”527. El
ser de la naturaleza designa ahora la sensibilidad trascendental en cuyo
seno el mundo se hace mundo. Esa sensibilidad como apertura
fenomenológica al mundo está en obra y hace reinar su esencia cuando
el hombre se relaciona con los objetos que lo rodean de modo tal que los
siente, que son sus objetos. “Cuando el hombre real, de carne y hueso,
parado sobre la tierra ja y redonda... aspira y expira todas las fuerzas de
la naturaleza”528, la sensibilidad de esas fuerzas sensibles determina
secretamente la realidad de ese hombre real, de carne y hueso, como una
subjetividad, como la subjetividad trascendental que abre el campo de la
experiencia y la hace posible, fenomenológicamente efectiva, que la
hace “sensible”.
La ambigüedad del “ser natural” del tercer manuscrito es visible en el
hecho de que la problemática no apunta, tomándolo como su tema
propio, a cualquier ser de la naturaleza. El naturalismo en cuestión es
solidariamente un humanismo. “El naturalismo consecuente o
humanismo”529. El naturalismo se hace consecuente cuando, entre todos
los seres naturales, llega subrepticiamente a considerar a aquel para el
cual ser natural quiere decir tener una naturaleza, tener un mundo,
vivir en la intuición del ser. Es verdad que ese privilegio, que es el
privilegio del hombre sobre el fondo en él de una sensibilidad
trascendental, está cuidadosamente enmascarado por una comparación
con la planta y el sol, por un lado, y por otro lado y de modo más decisivo
por una de nición del ser natural que pretende tener un alcance
universal y por lo tanto concernir a todo ser natural. Según esta
de nición, ser natural quiere decir tener su naturaleza fuera de sí, tener
un objeto fuera de sí y, al mismo tiempo, ser uno mismo un objeto para
ese objeto exterior a uno, para esa naturaleza de la cual el ser natural
participa entonces. “Un ser que no tiene su naturaleza fuera de sí no es
un ser natural, no participa del ser de la naturaleza. Un ser que no tiene
ningún objeto por fuera de sí no es un ser objetivo. Un ser que no es
objeto para un tercer ser no tiene ningún ser como objeto, es decir, no se
comporta de manera objetiva, su ser no es objetivo”530. En tanto que el
ser natural es objetivo, en tanto que tiene fuera de sí un objeto para el
cual él mismo es un objeto, es “pasivo, dependiente y limitado”531,

274
incluso si las fuerzas de la naturaleza están presentes también en él y, en
tanto que lo atraviesan y en esa misma medida, lo vuelven igualmente
“activo”. Aquí es donde intervienen la planta y el sol, que tienen fuera de
ellos un objeto para el cual ellos mismos son objeto; el sol es el objeto de
la planta en tanto que la vivi ca, la planta el objeto del sol en tanto que
mani esta la fuerza de éste.
Lo que signi ca “tener fuera de sí un objeto” debe ser elucidado. En
sentido estricto, tener un objeto quiere decir tener un ente delante de sí,
representarse ese ente, y hacerlo según el modo de la representación
sensible, precisamente sentirlo. Es en ese sentido que el hombre es un ser
natural, que tiene fuera de él un objeto. Por el contrario, esa signi cación
trascendental de la exterioridad que considera la donación
fenomenológica bajo la forma de objeto está ausente cuando se dice “el
sol es el objeto de la planta... del mismo modo, la planta es el objeto del
sol...”532. Lo que permite pasar del sentido trascendental en el cual el
objeto es un ob-jeto, un ente dado en la sensibilidad, a la signi cación
(que no es más que puro sinsentido) según la cual el sol y la planta son
objetos el uno para el otro, objetos sensibles, y eso en ausencia de toda
sensibilidad, es una tercera tesis, igualmente calcada de Feuerbach y
según la cual el “objeto” de una cosa mani esta la esencia de esa cosa,
representa lo que esa cosa es en realidad. Así es por ejemplo que el sol,
que parece el objeto común de los planetas, no es el mismo objeto para
cada uno de ellos, no ilumina ni calienta Urano del mismo modo que lo
hace con la tierra; es por eso que el sol de la tierra es de hecho el objeto
propio de ésta, expresa su distancia, su posición, etc., en resumen su
propia esencia. “La relación de la tierra con el sol es por lo tanto, al
mismo tiempo, relación de la tierra consigo misma o con su propia
esencia, porque la medida del tamaño y de la intensidad de la luz, donde
el sol es objeto para la tierra, es la medida de la distancia que funda la
naturaleza propia de la tierra. Todo planeta tiene por lo tanto en su sol el
espejo de su propia esencia”533.
Cómo se pasa de esta teoría física, y si se quiere material, que bajo los
vestigios de una terminología medieval no expresa otra cosa que la
causalidad recíproca de los cuerpos naturales, a una losofía que,
pretendiendo atenerse a esas presuposiciones “materiales”, incluye
subrepticiamente en ellas la sensibilidad trascendental, es lo que
muestra su generalización en Feuerbach. “Es en su objeto, declaran los
Principios de la losofía del futuro (nº 7), que se reconoce la naturaleza de
un ser; el objeto con el cual se relaciona necesariamente un ser no es otra
cosa que la revelación de su esencia”. Más explícitamente, La esencia del

275
cristianismo decía ya: “El objeto con el cual un sujeto se encuentra en una
relación esencial necesaria no es otra cosa que la esencia propia pero
objetiva de ese sujeto”534. El “objeto” no sólo revela la naturaleza secreta e
interior de un ser –la planta, el poder de irradiación del sol y su campo
de acción–, la revela precisamente, y la hace efectiva, en la apariencia
fenomenológica. Por eso aquello que encuentra en el “objeto” el “espejo”
de su de su propia esencia ya no es un ente cualquiera, ya no es el sol, es
un “sujeto”, dice el texto de Feuerbach, es el hombre. A decir verdad, la
teoría del objeto como revelador de la esencia del sujeto muestra su
verdadero sentido si se la pone en su lugar en La esencia del cristianismo,
al comienzo del libro, como una introducción directa a la tesis que se
intenta demostrar, a saber que Dios es el objeto del hombre. Con eso se
a rma en primer lugar que el ser de Dios expone el ser verdadero del
hombre, y no contiene nada más que éste. Es sólo a título de
comparación que la tierra y la planta eran llamadas objeto del sol.
Comparación impropia, por otra parte. Porque Dios no sólo repite la
esencia del hombre, sino que precisamente la mani esta y la hace
visible, y esa es la única razón por la cual el desdoblamiento del hombre
en Dios se produce, ya que no aporta nada al hombre en el plano de los
predicados reales: le aporta la fenomenalidad. El desdoblamiento se
produce como la conciencia de sí del hombre y el objeto signi ca ahora
esa conciencia, signi ca la apertura de la experiencia efectiva. La
ambigüedad del materialismo de Feuerbach se vuelve evidente: el objeto
sensible designa la manifestación como tal. Inmediatamente después de
haber hablado del sol, de la tierra, de Urano, Feuerbach escribe: “Es por el
objeto, entonces, que el hombre deviene consciente de sí mismo: la
conciencia del objeto es la conciencia de sí del hombre”535.
La signi cación fenomenológica de la tesis según la cual es el objeto de
un ser el que revela su naturaleza permanece velada, en la medida en
que esa tesis quiere decir también: el objeto de un ser es lo que le es
indispensable, aquello que éste necesita; y un ser que pertenece a la
naturaleza tiene su objeto fuera de sí en tanto que tiene fuera de sí lo que
es necesario para su existencia. “Un ser que respira, decía Feuerbach, es
impensable sin aire, un ser que ve, impensable sin luz”. Es notable, sin
embargo, que el ser natural del que aquí se trata, y que debe buscar fuera
de sí el objeto que necesita, sea precisamente el hombre; que por
consiguiente la necesidad [besoin] sea, como lo será en toda la obra de
Marx y en principio, desde el año siguiente, en La ideología alemana, una
necesidad subjetiva; que la exterioridad del “objeto” al ser que tiene
necesidad de él devenga al mismo tiempo la exterioridad
fenomenológica, la de un objeto en sentido estricto. Por ello esta teoría

276
del “ser natural, objetivo, sensible” conduce tanto en Marx como en
Feuerbach a la subjetividad, que como subjetividad sensible constituye
la esencia secreta sobre la cual descansa el naturalismo consecuente o
humanismo. Como subjetividad sensible y afectiva. Porque tener fuera
de sí el objeto necesario para la existencia, como objeto sensible sin
embargo, es decir, experimentando la propia vida como la falta de ese objeto
y como su necesidad, es estar determinado subjetivamente como
sufrimiento, es hallar la esencia del ser propio en una subjetividad
afectivamente determinada y constituida por la afectividad misma.
Como conclusión de su análisis del hombre como ser “natural” y
“objetivo” Marx escribe: “Tener sentidos signi ca sufrir. Por eso es que el
hombre en tanto que ser objetivo es sensible y es un ser que sufre, y, como es
un ser que siente su sufrimiento, es un ser apasionado. La pasión es la
fuerza esencial del hombre que tiende enérgicamente hacia su meta”536.
Que la subjetividad como sensibilidad trascendental es el fundamento
del “naturalismo” de Feuerbach y Marx, lo muestra también la teoría de
los sentidos a la cual hace alusión la continuación del texto, cuando se
a rma que el objeto sensible no es el objeto natural inmediato –y por ello
hay que entender ya un objeto propiamente dicho, “el objeto natural tal
cual se ofrece”537– sino un objeto tributario de la historia del sentido del
hombre, es decir de la efectividad de su desarrollo subjetivo. La tesis del
desarrollo subjetivo de los sentidos, y por consiguiente aquella que le
sirve de presuposición, la tesis de la esencia subjetiva del sentido en
general, son extensamente expuestas en otros dos pasajes del tercer
manuscrito. Un texto esencial a rma primero que bajo los títulos de
antropología y naturalismo no se piensa otra cosa que la estructura del
ser, estructura en virtud de la cual éste se da como objeto sensible a un
poder que es, como esa donación y esa recepción del ser, un poder
ontológico y no una simple determinación antropológica, la propiedad
de un ente llamado “hombre”. “Si las sensaciones, las pasiones, etc., del
hombre no solamente son determinaciones antropológicas en el sentido
estrecho sino que son verdaderamente a rmaciones ontológicas
esenciales (naturales) –y si sólo se a rman realmente por el hecho de
que su objeto es sensible para ellas...”538. Dado que es sensible a la
sensibilidad y a la pasión, el objeto sensible, el ser de la naturaleza, no es
un ser estable, las modalidades de su existencia son las de la sensibilidad
y la pasión mismas, las modalidades según las cuales éstas se realizan
cada vez en su efectuación subjetiva concreta. Por ello el ser del objeto
sensible no es otra cosa, cada vez, que una determinación afectiva, un
modo especí co de disfrute. “El modo en que el objeto existe para ellas
constituye el carácter propio de cada disfrute especí co”539. Como

277
a rmaciones ontológicas esenciales, las sensaciones y las pasiones no
dejan al objeto en la libertad de su determinación sensible variable más
que en tanto que constituyen ellas mismas esa determinación, en tanto
que esa libertad es justamente su libertad, la libertad de la sensibilidad y
de la afectividad como potencias vivientes que se modi can y se
modalizan sin cesar. Acerca de esas potencias Marx también dice que “el
modo de su a rmación no es en lo absoluto un solo y el mismo modo,
sino que por el contrario el modo distintivo en que se a rman constituye
el carácter propio de su existencia, de su vida”540.
Dado que son potencias vivientes que se modi can y se modalizan sin
cesar, la sensibilidad y la pasión son susceptibles de evolucionar, tienen
una historia que no es otra que la historia de los sentidos, su desarrollo
subjetivo progresivo. “La formación de los cinco sentidos es el trabajo de
toda la historia pasada”541. Sin embargo la historia de los sentidos no es
diferente de la historia del objeto mismo, de la historia de la naturaleza,
en tanto que el objeto es sensible, en tanto que la naturaleza existe en la
sensibilidad y por ella. Marx describió esa correlación entre el sentido y
la naturaleza que resulta del poder ontológico de la sensibilidad y lo
expresa inmediatamente. A un sentido poco desarrollado corresponde
un objeto pobre, el de la “necesidad práctica grosera542”. Así es que el que
“muere de hambre” es incapaz de percibir la riqueza sensible de un
alimento, su forma, su gusto, los matices de su sabor, etc., no es capaz de
sentir, sino que solamente aprehende algo que es susceptible de colmar
el hambre, “su existencia abstracta en tanto que alimento”. Del mismo
modo, el hombre a igido no puede percibir la belleza de un espectáculo,
“el que comercia con minerales sólo ve el valor mercantil, pero no la
belleza o la naturaleza propia del mineral”543. La crítica de la propiedad
privada descansa sobre esta fenomenología de la sensibilidad, en tanto
que el hecho de considerar una cosa como mía implica no considerarla
en sí misma, en el despliegue de su riqueza propia, implica sustituir el
desarrollo de todos los sentidos por el solo “sentido del tener”544.
Marx se esfuerza por profundizar esa correlación entre el sentido y la
naturaleza que pre gura las correlaciones noético-noemáticas que
Husserl iba a reconocer en el corazón de la relación con el ser como las
especi caciones y determinaciones fundamentales de esa relación.
Hablando de los objetos sensibles en su referencia a la individualidad,
Marx escribe: “El modo en que se hacen suyos depende de la naturaleza
del objeto y de la naturaleza de la fuerza esencial que corresponde a ésta;
porque es precisamente la determinación de esa relación lo que
constituye el modo particular, real, de a rmación. Para el ojo un objeto

278
es percibido de modo diferente que para la oreja, y el objeto del ojo es
otro que el de la oreja. La particularidad de cada fuerza esencial es
precisamente su esencia particular”545. La particularidad de cada fuerza
esencial no es otra que la estructura de un sentido que determina cada
vez la de su objeto. La tesis de Feuerbach según la cual la naturaleza de
un ser se ve revelada por su objeto halla su signi cación fenomenológica
evidente y precisa cuando designa esa determinación estructural del
objeto por el sentido. Sobre el fondo de esa determinación, no obstante,
se produce una historia: la historia, como hemos visto, de cada sentido,
la historia que hace por ejemplo que “el ojo devino humano del mismo
modo que su objeto devino social, humano”, que “el ojo humano aprecia
de otro modo que el ojo grosero, no humano”546. El principio de esa
historia Marx lo atribuye ya al desarrollo del sentido, ya al desarrollo del
objeto. Al desarrollo del objeto: “es en principio la música la que
despierta el sentido musical del hombre... es solamente gracias a la
riqueza desplegada objetivamente de la esencia humana que la riqueza
de la facultad subjetiva de sentir del hombre es desde un principio ya
desarrollada, ya producida”. Por ello el desarrollo de los sentidos es
tributario del grado de desarrollo de una sociedad, de los tipos de objeto
que una cultura propone en un momento dado de su historia. Pero, en
razón de la signi cación ontológica de la sensibilidad, la determinación
del objeto sensible no puede ser otra, a n de cuentas, que la
determinación de la sensibilidad misma, la determinación de la facultad
sensible de la cual es objeto. “En efecto, mi objeto no puede ser más que
la con rmación de una de mis fuerzas esenciales, no puede ser por lo
tanto para mí más que lo que mi fuerza esencial es para sí en tanto que
facultad subjetiva, porque el sentido de un objeto para mí (sólo hay
signi cación en virtud de un sentido que le corresponde) se extiende
exactamente tanto cuanto se extiende mi sentido”547. En todo caso la
referencia del materialismo a la subjetividad es evidente a través de la
de nición radicalmente subjetiva del sentido por el cual la naturaleza
existe en tanto que objeto sensible.
Es esta ontología de la realidad sensible la que constituye en 1844 el
principio de la crítica dirigida contra Hegel. Dado que el hegelianismo
comprende la realidad como el ser concreto de la Idea, precisamente
como su realidad y por consiguiente como una realidad ideal, deja
escapar aquello que constituye por el contrario la esencia de la realidad
verdadera, a saber la singularidad y la individualidad que pertenecen al
ser sensible como tal. Dado que el ser, sin embargo, se da como sensible,
es decir que se da en la efectividad fenomenológica de su singularidad y
su individualidad, Hegel no pudo desconocer ese carácter irrecusable de

279
su donación, pero lo interpreta como un momento de la Idea y falsi ca
así su naturaleza, en el instante mismo en que nge reconocerla en su
derecho propio. La singularidad y la individualidad se explican a partir
de la universalidad del pensamiento548, y esto es así en tanto que la
negación constituye la estructura interna del ser y en tanto que, por
consiguiente, la universalidad sólo llega al ser sobre el fondo en ella de
esa estructura, es decir en el ser concreto y singular que ella pone para
surgir de su negación. Con ello el pensamiento recupera y da como suyo,
como momentos de su propio desarrollo, aquello que en realidad
pertenece al ser y que de este modo el pensamiento pretende reducir a sí
mismo. “El pensamiento, escribe Feuerbach, reivindica para sí no lo que
pertenece al pensamiento sino lo que pertenece al ser. Ahora bien, la
singularidad y la individualidad pertenecen al ser, y la universalidad al
pensamiento. El pensamiento... hace de la negación de la universalidad...
un momento del pensamiento...”549.
La misti cación en virtud de la cual el ser es reconocido en su
singularidad e individualidad sólo para ser reducido al mismo tiempo a
un momento de movimiento de la Idea es visible en la Lógica de Hegel,
que pretende restituir ese movimiento a su necesidad ideal. Para llegar a
su verdad, es decir a la efectividad fenomenológica, la Idea, en tanto que
es esa efectividad, que es intuición, debe, según presuposiciones que
han sido expuestas su cientemente, darse a sí misma en la forma de la
alteridad, y ese ser-otro de la Idea que es su re ejo es el fenómeno, lo
inmediato en su particularidad, la determinación objetiva –es la
naturaleza. Marx cita el texto de la Enciclopedia en el que Hegel expone
cómo en “su unidad consigo misma”, es decir en tanto que “intuición”
(Anschauung), es decir también “en la verdad absoluta de sí misma”, la
Idea “se resuelve a hacer salir libremente de sí el momento de su
particularidad o de la primera determinación y del ser-otro, la idea
inmediata en tanto que su re ejo, a hacerse salir libremente de sí misma
como naturaleza”550.
La verdad de ese movimiento de la Idea, no obstante, no es, como lo
cree Hegel, su verdad en el sentido que se acaba de explicar, a saber la
exposición y la plena realización de un ser, de su ser; lo es por el
contrario su insu ciencia no provisoria sino fundamental, la
impotencia radical de la Idea para de nir el ser y la necesidad que tiene
de buscarlo fuera de sí, en aquello que di ere de ella sustancialmente, en
el ser sensible. Es así que Feuerbach interpreta de modo crítico el
movimiento “lógico” de la Idea como la necesidad de abandonar la
losofía hegeliana de la Idea, el idealismo, y de sustituirlo por su propia

280
 losofía, una losofía de la naturaleza, el “materialismo”. Aquí también
Marx sigue a Feuerbach: es el descontento de un pensamiento vacío,
desprovisto por sí mismo de toda signi cación ontológica, lo que obliga
a buscar el ser fuera de ese pensamiento; es la “nostalgia de un
contenido” lo que lo lleva a hacerse intuición, es decir precisamente
recepción de un contenido –un contenido que ese pensamiento es
incapaz de dar por sí mismo, que es distinto a él. Esa impotencia para
constituir por sí mismo el ser: es eso lo que designa también el
pensamiento como abstracción, y la aprehensión de sí del pensamiento
no es más que su toma de conciencia como abstracción. “Pero la
abstracción que se aprehende a sí misma como abstracción se sabe nada;
debe por lo tanto abandonarse, abandonar la abstracción, y de este
modo llega al ser que es su contrario directo, a la naturaleza. La lógica
entera es entonces la prueba de que el pensamiento abstracto, lo mismo
que la Idea absoluta, no es nada por sí mismo, de que sólo la naturaleza
es algo”. Y más adelante: “Todo este pasaje de la Lógica a la Filosofía de la
naturaleza no es otra cosa que el pasaje –tan difícil de realizar para el
pensador abstracto, y por lo tanto descrito por él de manera tan
extravagante– de la abstracción a la intuición. El sentimiento místico
que empuja a la losofía a dejar el pensamiento abstracto para ir hacia la
intuición es el malestar, la nostalgia de un contenido”551.
La tesis que resume ahora el hegelianismo a los ojos de Feuerbach y
Marx y se les aparece como la ilustración más mani esta y pura del
“idealismo”, se formula así: el pensamiento crea el objeto. Esa tesis
presupone otra, que no es más explícita pero que Marx se apura en
reconocer, a saber la sustitución previa por el pensamiento, como
proceso y como sujeto del proceso, del único ser real habilitado para
ejercer ese doble papel: el hombre. O también, lo que implica lo mismo,
la de nición del hombre como conciencia de sí. Todo viene de allí:
“Postular el hombre = conciencia de sí”552. “Para Hegel esencia humana,
hombre, igual conciencia de sí”553. “Como el hombre = la conciencia de
sí”554, etc. A partir de entonces, dado que el hombre ha sido sustituido
por la conciencia, todo proceso real es un proceso del pensamiento, y
éste, sin embargo, siempre según las presuposiciones hegelianas, es un
proceso de objetivación, lo que produce es un objeto y, en tanto que
proceso real, un objeto real. Y así es que la naturaleza que designa ese
objeto en su realidad es reducida a la objetivación del pensamiento. En la
naturaleza el pensamiento se aliena, se pone a sí mismo como otro, pero
esa alienación, en consecuencia, no es diferente del acto propio del
pensamiento, de su objetivación. Alienación y objetivación son idénticos
por una doble razón: el pensamiento se pone a sí mismo en forma de

281
alteridad, él mismo, por lo tanto, reviste la apariencia de la exterioridad
y de la naturaleza, pero también es él mismo, por otra parte, quien
realiza esa posición, esa posición de sí en lo otro. De allí resulta que lo
que es puesto por la objetivación del pensamiento no es en realidad otra
cosa que ese pensamiento, es su producto, más aún es él mismo bajo otra
forma. De suerte que esa otra forma es una pura apariencia, la
apariencia de una alteridad que no es de hecho más que el pensamiento
mismo; no una cosa real sino lo que Marx llama la coseidad, es decir, por
un lado una cosa para el pensamiento y solamente para él, por otro lado
una cosa que no es más que el pensamiento mismo bajo la apariencia de
la exterioridad y la alteridad. Y como esa exterioridad y esa alteridad,
esa coseidad, no son un verdadero ser, una cosa verdadera, algo
verdaderamente otro que el pensamiento, verdaderamente exterior a él,
un contenido efectivo diferente del pensamiento puro, son en tanto que
tales, en tanto que privados de efectividad verdadera, y siempre según el
lenguaje de Marx, “abstractos”, una exterioridad abstracta, una alteridad
abstracta, una coseidad abstracta. “Lo único que una conciencia de sí
puede poner por su alienación es la coseidad, es decir una cosa que es
ella misma abstracta, una cosa de la abstracción, y no una cosa real. Por
otra parte es evidente que la coseidad no es, por lo tanto, nada
independiente, esencial, en relación con la conciencia de sí, sino que es
una simple reacción, algo que ella ha puesto, y que lo puesto, en lugar de
a rmarse a sí mismo, no es más que una a rmación del acto de poner
que cristaliza por un instante su energía bajo la forma del producto y
que en apariencia –pero sólo por un instante– le con ere el rol de un ser
independiente real”555.
Precisamente dado que el proceso que acaba de ser descrito (y al cual
hay que dar su verdadero nombre, el de acción del pensamiento) no es
más que un proceso abstracto, y la posición que lleva a cabo es
solamente la de una pseudoexterioridad, una pseudoalteridad, una
pseudorealidad, y en modo alguno la de una realidad realmente
diferente del pensamiento; dado que la objetivación que produce no es
más que una objetivación aparente en tanto que el objeto sólo es aún el
pensamiento mismo; dado que la alienación no es ella misma más que
una alienación aparente, por esa razón entonces se da al pensamiento la
posibilidad de retomar lo que ha puesto, de superar su alienación, de
reducir a sí mismo ese objeto que no es más que la apariencia de un
objeto, que no es más que él mismo bajo esa apariencia objetiva. Así,
entonces, lo que está ante la conciencia, ante el saber, como su objeto, no
es más que ese saber mismo; no se distingue de él, sólo en apariencia es
otro que él. Lo que le aparece como objeto no es otra cosa que él mismo.

282
Desde el momento en que el saber sabe eso, sabe precisamente que ese
objeto no es ninguna cosa diferente de él, es él mismo y, por ese saber, el
saber reduce el objeto a sí mismo, reduce la alteridad, supera la alteridad
y toda alienación posible. La supresión de la alienación no sólo es posible,
es idéntica a la alienación misma o más bien no es más que la conciencia de
la alienación. Suprimir la alienación no es en efecto otra cosa que eso:
saber que el objeto que el pensamiento ha puesto en su objetivación
como otro que él mismo, como naturaleza, no es en realidad más que él
mismo. “Ahora bien, la autoconciencia sabe la nulidad del objeto (es
decir: que el objeto no se distingue de ella), sabe el no–ser del objeto para
ella, porque sabe que el objeto es su alienación de sí, es decir, ella se
conoce (el saber como objeto) porque el objeto es sólo la apariencia de un
objeto, una ilusión, pero por su esencia no es otra cosa que el saber
mismo que se opone a sí mismo y por eso se ha opuesto una nulidad,
algo que no tiene ninguna objetividad por fuera del saber; en otros
términos, el saber sabe que al relacionarse con un objeto simplemente
está fuera de sí, que se aliena, que él mismo no hace más que aparecer
ante sí como objeto, o que aquello que se le aparece como objeto sólo es él
mismo”. O también: la conciencia “en esa alienación se sabe objeto, o
sabe al objeto como sí misma”556.
Dado que la supresión de la alienación es idéntica a la alienación
misma, o más bien a su toma de conciencia –en virtud de la cual la
conciencia sabe que lo que ella se opone a sí misma en el acto de
objetivación de sí que la constituye no es en realidad nada diferente de
ella sino que, bajo esa forma de oposición y de exterioridad, es ella
misma en realidad lo que ella se da a sí misma–, entonces en efecto esa
supresión de la alienación es idénticamente su mantenimiento, deja
subsistir lo opuesto tal como es, en su oposición, ya que no se trata de
suprimirlo realmente sino solamente de saber que lo que de ese modo es
opuesto al pensamiento sólo es otra vez el pensamiento mismo, su propia
objetivación. Dado que lo opuesto del pensamiento no es más que el
pensamiento objetivado, al permanecer cerca de ese opuesto el
pensamiento permanece junto a sí mismo. “La conciencia, la conciencia
de sí, está, en su ser otro en tanto que tal, junto a sí misma... está por lo
tanto junto a sí en su ser otro en tanto que tal”557. Permaneciendo junto a
sí en su ser-otro, ya no teniendo necesidad, en efecto, de suprimirlo, ya
que no es nada diferente de él mismo, el pensamiento debe más bien
mantenerlo y dejarlo subsistir, a aquél que no es más que la
manifestación y la con rmación del pensamiento mismo, y por ello es
que, con rmándose a sí mismo en aquél, el pensamiento en realidad lo
con rma, lo “rea rma”, dice Marx, y lo “restaura”. Así se reencuentra la

283
signi cación de la Aufhebung hegeliana, en la cual, dice el tercer
manuscrito, “están ligadas la negación y la conservación, la
a rmación”558. La negación de la negación, la negación del ser-otro, no
es en efecto más que la negación de la signi cación que éste tenía de ser
otro, pero una vez reconocida su signi cación verdadera, la signi cación
que tiene ahora para la conciencia, la de ser ella misma, es puesto a
partir de allí en esa signi cación nueva, legitimado y, por consiguiente,
conservado. Ya sea que el ser otro sea la naturaleza o el mundo espiritual
de la cultura, hay que decir que “en tanto que el hombre consciente de sí
ha reconocido como alienación de sí y suprimido el mundo espiritual...
rea rma sin embargo ese mundo bajo esa forma alienada, lo considera
su existencia verdadera, lo restaura, pretende que el hombre se
encuentre junto a sí en su ser-otro en tanto que tal”559.
El “criticismo aparente de Hegel” reside en esta restauración de lo que
no ha sido verdaderamente negado, sino sólo negado en su signi cación
aparente de ser otro, y que, una vez modi cada esa signi cación,
transformándose en la signi cación de ser lo mismo, es entonces
“conservado”. Y así es que todo lo que ha sido pensado como una
alienación de la conciencia (el derecho, la política, la religión) se ve
nalmente restablecido en tanto que se devela su signi cación
verdadera y aparece desde entonces como la con rmación del ser de la
vida, como una con rmación de la vida reducida a la vida de la
conciencia. “El hombre, que ha reconocido que en el derecho, en la
política, etc., lleva una vida alienada, lleva en esa vida alienada en tanto
que tal su vida humana verdadera”560. También es por ello que la
negación hegeliana no es una negación verdadera, que suprime
efectivamente su objeto mostrando carácter el ilusorio del mismo,
poniéndolo como una esencia aparente, sino que es, muy por el
contrario, la a rmación de que esa esencia aparente tiene en realidad el
sentido de ser la realización de la esencia verdadera, es decir de la
conciencia. Y es de este modo que la esencia aparente, la apariencia
objetiva, ya no es la negación de la conciencia sino su encarnación y se
ve así reducida a esa conciencia –es de este modo que ha devenido el
sujeto mismo. “Por eso es que en Hegel la negación de la negación no es
la con rmación de la esencia verdadera por la negación precisamente de
la esencia aparente, sino la con rmación de la esencia aparente... o aun
la negación de esa esencia aparente en tanto que esencia objetiva, que
reside fuera del hombre y es independiente de él, y su transformación en
sujeto”561.

284
 Sin embargo una clari cación radical de la crítica que Marx dirige aquí
contra Hegel no puede olvidar la ambigüedad en la que se mueve esa
crítica, en tanto que re eja necesariamente la del “materialismo” que la
determina y al cual conduce. Porque, como hemos visto, lo que
Feuerbach designa como ser verdadero es indistintamente la realidad
material y su efectividad fenomenológica como realidad sensible, el ente
y su condición de objeto. La problemática del tercer manuscrito sólo
adquiere su signi cación losó ca si es pensada a la luz de la distinción
que acaba de ser expuesta, por consiguiente en tanto que de hecho no
tiene una signi cación sino dos –por otra parte profundamente
diferentes–, una signi cación óntica y una signi cación ontológica, que
a partir de ahora interesa disociar rigurosamente.
Cuando Marx declara que la objetivación del pensamiento no es una
objetivación real, que el objeto puesto por ella no es el objeto real, algo
realmente diferente del pensamiento, realmente opuesto a él, que no es
la “naturaleza”, el “mundo sensible”, la “realidad”, quiere decir que ese
objeto no es el ente. La ilusión del pensamiento es creer que, en el
devenir otro de su alienación propia, en la alienación de sí, es capaz de
fundar el ser que es verdaderamente otro que él, la determinación
natural o incluso del mundo humano, la riqueza material, etc. Es la
“ilusión de la especulación” según la cual “la conciencia –el saber en
tanto que saber, el pensamiento en tanto que pensamiento– pretende ser
inmediatamente lo otro de sí mismo, el mundo sensible, la realidad, la
vida”562. En esta crítica Marx se declara explícitamente partidario de
Feuerbach –“el pensamiento se sobrepasa a sí mismo en el pensamiento
(Feuerbach)”563–, cuyos términos en efecto retoma: “Hegel, decía el
parágrafo 30 de los Principios de la losofía del futuro, es un pensador
que se sobrepasa a sí mismo en el pensamiento”. ¿Cómo es que el
pensamiento se sobrepasa a sí mismo? En tanto que da su propio
movimiento como susceptible de producir lo que él no es, en tanto que
se propone como ese poder de crecimiento en el cual, en el desarrollo
ideal de la Idea, el ente es bruscamente incluido en el contenido. En
resumen, el pensamiento presenta y concibe su propia acción como una
acción óntica, “real”, susceptible de producir el ente y por esa razón,
también, de suprimirlo y abolirlo. Y como el ente que el pensamiento
pretende crear pertenece así a su desarrollo propio, justamente le
pertenece, es uno de sus “momentos” y su propia con rmación. “Y como
el pensamiento se imagina que es inmediatamente lo otro de sí mismo,
que es la realidad sensible; como, por consiguiente, su acción tiene para
él el valor de acción real, ese sobrepasarse a través del pensamiento, que
en realidad deja su objeto intacto, cree haberlo superado realmente; por

285
otra parte, como ese objeto devino para él un momento del
pensamiento, de su realidad, tiene por lo tanto también para él un valor
de autocon rmación de sí mismo, de la conciencia de sí, de la
abstracción”564. La signi cación óntica de la crítica que Marx dirige
contra Hegel es entonces muy clara: rechaza esa creatividad óntica de la
acción del pensamiento y por consiguiente el poder de éste de reducir el
ente a sí. Y por eso de lo que se trata es de sustituir el pensamiento por la
intuición, justamente una facultad que ya no es creadora sino receptora
respecto del ente.
¿Pero qué es la intuición? Ésta no crea al ente, lo recibe, lo da. Es ese
poder que arranca el ente de la noche en que está sumergido por
principio, para ofrecerlo por el contrario a la luz y hacer de él un
fenómeno. La intuición tiene esa signi cación fenomenológica última y
se agota en ella. Devela el ente, es ese develamiento como tal. La
intuición hace no sólo que el ser sea el ente, sino que éste sea un ser sensible,
y esa sensibilidad del ser le con ere la positividad, la efectividad, la
materialidad que le reconocen Feuerbach y Marx y en virtud de las cuales es
precisamente para ellos el ser, la realidad. El fenómeno de la intuición
sobre el cual se funda el materialismo feuerbachiano hace clara su
ambigüedad, ya que nos muestra que el ser inmediato del ente es
justamente su donación en la intuición, su condición de ser sensible. A
la signi cación óntica de la intuición, aquella que tiene el poder de
darnos el ente, se añade inevitablemente su signi cación ontológica,
que se re ere a esa donación como tal. La donación del ente es la
intuición misma, la sensibilidad trascendental como sensibilidad a la
vez presupuesta y olvidada por el “materialismo”.
Considerar la intuición como tal nos conduce ante la que es ahora
nuestra pregunta: ¿cuál es la signi cación ontológica de la crítica que
Marx dirige contra Hegel en el tercer manuscrito? Esta pregunta debe ser
formulada así: ¿en qué consiste la donación que constituye propiamente
la intuición como tal, cuál es la estructura de la sensibilidad? La
respuesta ha sido aportada por el conjunto de los textos citados de los
Manuscritos del 44 y escapa a cualquier equívoco: el ente se vuelve
sensible en tanto que es un objeto. El ser “real”, “material”, es el “objeto
sensible”. El poder que vuelve sensible es el poder de formar el objeto.
Ser sensible, decía Marx –y así de nía al “ser natural”– signi ca “tener
un objeto fuera de sí”. La esencia de la sensibilidad, la intuición como tal,
reside en el poder que se da un objeto fuera de sí, en el proceso de
objetivación en el cual se objetiva la objetividad. Sin dudas la
signi cación óntica de la crítica dirigida contra Hegel no debe ser

286
olvidada: el proceso de objetivación no crea el objeto, o más bien el ente,
sino que lo descubre, y es en eso que es intuición; pero ese
descubrimiento no es otra cosa que la apertura de una dimensión de
objetividad por la cual el ente se da a nosotros, deviene sensible, y ello
justamente en tanto que llega a esa condición, en tanto que objeto.
Hablar de “objeto sensible” es una tautología: en tanto que objeto el ser
es sensible.
El pensamiento que de ne al ser como ser sensible –el naturalismo en
tanto que es un humanismo– es un pensamiento ontológico, tematiza la
estructura del ser y la comprende como sensibilidad, como intuición. En
tanto que la estructura de la intuición reside en el proceso de objetivación en
el que la objetividad se objeta [s’objecte], no es diferente de la estructura del
pensamiento tal como la comprende Hegel. Por pensamiento, Hegel no
entiende en modo alguno una simple representación de las cosas, que
sólo nos entrega su calco, su copia, en lugar de su ser real. Para Hegel,
pensamiento y ser son idénticos. Esto signi ca que el ser sólo existe
como fenómeno, y ello precisamente en tanto que se propone como
objeto. Por eso la estructura del ser es la objetivación. En la medida en
que identi ca pensamiento y ser, Hegel comprende el ser como
subjetividad. Pero la subjetividad hegeliana no es, precisamente, otra
cosa que la objetividad misma como tal. Decir que el ser es subjetivo es
decir que es objetivo y que su plenitud concreta se iguala al despliegue
de un universo objetivo, de una historia objetiva capaz de contener todo
y expresar todo porque nada existe fuera de ese universo y de esa
historia. El objeto del pensamiento no es, entonces, un ser-en-
pensamiento, un ser “representado”, imaginado o soñado, un ser
“subjetivo”, sino el ser real (y el único ser posible). No es el pensamiento
el que crea el ser, sino muy por el contrario el ser el que se hace
“pensamiento”, “Logos”, el que se hace objeto, y ello para ser, para llegar a
la concretitud de su efectividad. El pensamiento no crea el ser, crea el
objeto. Que el pensamiento crea el objeto es una a rmación que sólo
puede ser rechazada mientras no sea comprendida, porque se trata de
una simple tautología. El pensamiento crea el objeto porque es la
objetividad como tal. Crea entonces, si no el ente, al menos su condición
objetiva, lo que le permite darse a sentir manifestándose. En tanto que
instaura la objetividad en la que el ente se da a sentir como objeto, el
pensamiento es originalmente intuición. En tanto que la estructura de
la intuición es idénticamente la estructura del pensamiento tal como la
comprende Hegel, la crítica que ensayan contra él Feuerbach y Marx no
tiene signi cación ontológica alguna.

287
 Es por eso que el reproche que Marx hace a Hegel (siempre siguiendo a
Feuerbach) de querer abolir la objetividad, sólo ha podido ser formulada
al precio de una completa confusión, tanto acerca de las intenciones
profundas como de las presuposiciones explícitas del hegelianismo. Ese
reproche aparece en el contexto de una discusión que tematiza la
relación entre la objetividad en cuestión y la alienación. Hegel habría
identi cado objetividad y alienación, de suerte que la teleología que
anima todo su sistema y de acuerdo con la cual la conciencia se dirige a
superar toda forma de alienación, sólo podría conducir a la supresión de
toda forma de objetividad y por consiguiente a la supresión de la
objetividad misma como tal. “Como hemos visto, escribe Marx, la
apropiación del ser alienado o la supresión de la objetividad en la
determinación de la alienación –que necesariamente va de la extrañeza
indiferente hasta la alienación hostil real– para Hegel signi ca también
y principalmente la supresión de la objetividad, dado que para la
conciencia de sí lo incongruente y lo que constituye la alienación no es el
carácter determinado del objeto sino su carácter objetivo”565. Y también, de
modo igualmente explícito: “La reapropiación de la esencia objetiva del
hombre, engendrada como extraña en la determinación de la alienación,
no signi ca entonces solamente la supresión de la alienación sino
también de la objetividad; es decir, por lo tanto, que el hombre es un ser
no objetivo, espiritualista”566. Esa pretensión de una superación radical
de la objetividad se ve también, según Marx, en la concepción hegeliana
de la naturaleza, la cual, como se ha mostrado, sólo es una apariencia de
objetividad, y por esa misma razón una apariencia provisoria. Eso quiere
decir que la apariencia de objetividad de la naturaleza sólo es también
para el ser real de la Idea una carencia, y la realización de ese ser sólo
puede consistir entonces en la reabsorción completa en él de lo que por
un momento permitió salir de él, de suerte que, aquí también, el n de la
alienación signi ca la abolición de la objetividad. “La exterioridad no
debe ser comprendida como el mundo sensible que se exterioriza y que
se abrió a la luz, al hombre dotado de sentidos. Hay que tomarla aquí en
el sentido de alienación, de una falta, de una enfermedad que no debe
ser. Porque la verdad es siempre la Idea... esa exterioridad de la
naturaleza, su oposición al pensamiento, es una carencia... es un ser
imperfecto. Un ser que no sólo es imperfecto para mí, a mis ojos, sino
que es un ser imperfecto en sí, tiene fuera de sí mismo algo que le falta.
Es decir que su esencia es otra cosa que él mismo. Por eso para el
pensador abstracto la naturaleza debe suprimirse a sí misma, porque
para él es ya un ser suprimido en potencia”567.

288
 Hasta qué punto se equivoca Marx al formular esa interpretación que
será retomada ciegamente por todos sus continuadores y comentaristas,
queda mostrado su cientemente en lo que ya se ha dicho sobre este
tema, en todos los análisis hegelianos en general y, de modo evidente e
irrefutable, en los fundamentos mismos de la ontología sobre la cual
descansan esas interpretaciones568. Todos los conceptos fundamentales
del pensamiento hegeliano llevan en sí la objetividad no como el
momento provisorio e incomprensible de una historia inútilmente
complicada, sino como la esencia de la realización, que es por lo tanto,
justamente en tanto que pretenden la objetividad y llegan a ella, su
propia esencia. De este modo la naturaleza no es, como cree Marx, un
defecto de la idea, sino que la Idea, que no sería naturaleza (y una
naturaleza efectiva y autónoma), que no sería “al mismo tiempo
presuposición del mundo como naturaleza independiente”569, sólo sería
un concepto abstracto. Dado que la naturaleza es la realidad de la idea,
dado que, de modo general, la realidad de la Idea es su objetividad y su
efectividad como ser objetivo, dado que la Idea de libertad, por ejemplo,
no es algo “subjetivo” sino el Estado mismo, el mundo de la historia, los
imperios que lo constituyen, etc., esa objetividad en la que se realiza la
realidad no puede ser suprimida sin que sea suprimida la realidad
misma tal como la comprende Hegel. Por eso la a rmación según la cual
en Hegel la objetividad sería suprimida al mismo tiempo que la
alienación es inexacta. Es verdad que en Hegel objetividad y alienación,
comprendidas en su signi cación ontológica radical como lo que
constituye la estructura interna del ser, son idénticas. Lo son en tanto
que designan idénticamente el proceso por el cual el ser se hace Logos, se
objetiva en la luz de la fenomenalidad. Pero dado que ese proceso
designa al ser mismo y su realización en la concretitud fenomenológica,
se realiza siempre y no deja de realizarse, al menos mientras el ser es.
Comprendida en su signi cación ontológica, como idéntica a la objetividad,
la alienación hegeliana no es más susceptible de ser suprimida que esa
objetividad misma.
¿No pretendió Hegel sin embargo poner término a la alienación?
Cuando en el saber absoluto la conciencia del objeto se recubre
nalmente con la conciencia de sí, ¿no es superada esa alienación? Ni la
estructura de la alteridad que de ne a la alienación ontológica, ni la
estructura de la objetividad, que le es idéntica, están ausentes sin
embargo en el saber absoluto. Muy por el contrario, en la diferencia de la
alteridad, el objeto, mantenido y conservado por ella, se ofrece a la
conciencia con la signi cación de ya no ser nada opuesto a ella sino de ser
ella misma. La supresión de la alienación designa no la supresión del

289
objeto sino la modi cación en virtud de la cual éste ya no se da más
como el ser “indiferente” u “hostil”, como el ser extraño, sino como “lo
mismo”. Por ello esa supresión que suprime el carácter extraño del
objeto pero no al objeto mismo, que suprime su signi cación de ser otro
pero no la alteridad de su presentación objetiva, la deja subsistir y la
presupone, deja subsistir y presupone la alienación comprendida en su
estructura ontológica como idéntica a la objetividad como tal. Es
entonces evidente el error de Marx cuando escribía en el texto precitado:
“para la conciencia de sí, lo incongruente y lo que constituye la
alienación no es el carácter determinado del objeto sino su carácter
objetivo”570. Dado que la estructura de la conciencia de sí no es jamás en
Hegel otra que la estructura de la conciencia del objeto, dado que la
conciencia signi ca en general la objetivación de la objetividad, su
despliegue, esa objetividad, el carácter objetivo del objeto no podría ser
para la conciencia la incongruencia y la alienación sino por el contrario la
con rmación de sí misma o más bien su ser mismo. Es por eso que el objeto
es en realidad el Sí, es por eso que el ser otro se revela ser lo mismo, el ser
de la conciencia, porque no es otra cosa que su objetivación, porque la
objetivación de la objetividad, creadora de la fenomenalidad, es la
conciencia misma.
Es lo que en realidad dice el texto del tercer manuscrito, bajo la
apariencia de una oposición explícita al hegelianismo. Porque lo que
Marx reprocha aquí a Hegel no es a n de cuentas el haber suprimido el
objeto sino el haberlo dejado subsistir. La comprensión profunda por
Marx de la Aufhebung nos ha mostrado en efecto cómo la negación
hegeliana era sólo una negación aparente y cómo el objeto, una vez
reconocido en su signi cación de ser ya no lo opuesto sino la
con rmación, la objetivación de la conciencia, subsiste a ese título de
manera tal que la conciencia se hallaba a partir de ahora junto a sí en su
ser-otro. Aquí se ve nuevamente que la alteridad ontológica no es
suprimida en tanto que tal, sino que únicamente es abolida su
signi cación de ser el ser extraño. Es precisamente en tanto que subsiste la
alteridad ontológica, el devenir otro en el que se realiza la conciencia bajo la
forma de la objetividad, que ésta reviste la signi cación de ya no ser lo otro
precisamente sino la conciencia misma –que la conciencia del objeto deviene
la conciencia de sí.
Una re exión rigurosa sobre el tercer manuscrito nos pone entonces
en presencia de esta doble evidencia: 1º la objetividad ni está ausente ni
es abolida en el hegelianismo, en el cual constituye, por el contrario, el
lugar de toda realización y de toda efectividad, como lo comprende

290
 nalmente Marx en el momento en que, reencontrando la signi cación
ontológica de la dialéctica hegeliana, aprehende la negación como
Aufhebung, como la posición misma del objeto; 2º esa objetividad
interpretada por Hegel como la esencia de la fenomenalidad, como
“pensamiento”, constituye idénticamente la esencia de la sensibilidad
feuerbachiana sobre la cual vienen a fundarse los Manuscritos del 44, la
esencia de la intuición, con la única reserva de que ésta es receptora y ya
no creadora del contenido determinado que exhibe. Hegel sólo confundió
la signi cación ontológica y la signi cación óntica de la intuición y,
dado que el ente sólo se da a sentir como objeto, creyó que esa creación
del objeto, la objetivación de la objetividad, era al mismo tiempo la
creación del ente que ella devela. Era esa, como hemos visto, la
signi cación óntica de la crítica dirigida por Feuerbach y Marx contra
Hegel, y la ausencia de signi cación ontológica de esa misma crítica se
expresa en el hecho de que la donación de la intuición no es justamente
otra cosa que la objetivación hegeliana.
Que la esencia de la sensibilidad es idéntica a la esencia del
pensamiento constituye la verdad de los Manuscritos del 44. Hemos visto
que, siguiendo a Feuerbach, Marx comprende la sensibilidad como
constituida por una cierta cantidad de “fuerzas esenciales” que de nen
los modos de su actualización y no son otra cosa que los diferentes
sentidos. ¿En qué consiste la actualización de esas fuerzas, es decir
propiamente el ejercicio de cada sentido? “La particularidad de cada
fuerza esencial es precisamente su esencia particular, por lo tanto
también el modo particular de su objetivación, de su ser objetivo, real,
viviente”571. Dado que como objetivación es idéntica al pensamiento, la
sensibilidad nos entrega un mundo de objetos y encuentra en éste,
también ella, la con rmación de sí, la con rmación y la a rmación de la
“esencia humana”. “El hombre se a rma en el mundo objetivo no sólo en
el pensamiento sino con todos los sentidos”572. Desde ahora el mundo
objetivo es entonces, también él, no un mundo “puro”, una naturaleza
original, sino una naturaleza “humana”, el producto de la objetivación
de cada una de las fuerzas esenciales que de nen la sensibilidad del
hombre. La homogeneidad esencial de la naturaleza y la cultura que en
Hegel hace posible el pasaje de una a otra permanece presente de forma
secreta en los Manuscritos del 44. Incluso no es necesario decir que el
pensamiento está en obra en la primera constitución sensible de la
naturaleza, a la que aquél regularía a modo de una ley a priori, puesto
que la esencia de la sensibilidad es ya la esencia del pensamiento.

291
 Dado que la esencia de la sensibilidad es la esencia del pensamiento,
vemos desplegarse de modo singular en el texto de Marx la signi cación
del concepto de sentido. El “sentido” ya no designa solamente los cinco
sentidos tradicionales sino el conjunto de las potencias de la
subjetividad. El materialismo se de nía por su oposición al
pensamiento; incluye ahora en sí todas las formas de éste,
comprendidas las formas “superiores”. En su crítica de la propiedad
privada Marx mostraba que había que sustituir la de nición abstracta y
empobrecedora del objeto como mío por una apertura total al ser. Pero
ésta no es sólo sensible, sino que implica una apertura intelectual,
comprendida y de nida ella misma como un sentido. “En lugar de todos los
sentidos físicos e intelectuales apareció entonces la simple alienación de
todos esos sentidos, el sentido del tener”573. La designación del tener, es
decir de una intencionalidad teórica, incluso jurídica, como un
“sentido”, presupone también ella la extensión de ese concepto a la
totalidad de las modalidades de la relación con el objeto, con la
conciencia comprendida como esa relación. “La actividad sustancial,
viva, sensible, concreta, de la objetivación de sí”574 es estructuralmente
homogénea al pensamiento, no es más que una de las formas del
“sentido” humano, de la realización de la objetivación de sí que
constituye ese sentido, la humanidad del hombre. “Porque no solamente
los cinco sentidos sino también los sentidos llamados espirituales, los
sentidos prácticos (voluntad, amor, etc.), en una palabra el sentido
humano, la humanidad de los sentidos, se forman sólo gracias a la
existencia de su objeto, de la naturaleza humana”575. Y se ve con
su ciencia que la naturaleza de Marx y Feuerbach ya no puede oponerse
a la de Hegel, que el objeto del sentido no preexiste en lo absoluto a la
“conciencia”, que también él es el producto de su objetivación. “La
naturaleza sensible inmediata para el hombre es directamente el mundo
sensible humano”576. He ahí por qué la naturaleza es parte de la historia,
porque no existe antes ni por afuera de esa objetivación, ni antes ni por
fuera de lo que Hegel llama el “pensamiento”. “La naturaleza en devenir
en la historia humana... es la naturaleza real del hombre”577. La
naturaleza entera es “humana”, es “cultura”. “A medida que por doquier
en la sociedad la realidad objetiva deviene para el hombre la realidad de
las fuerzas humanas esenciales... todos los objetos devienen para él la
objetivación de sí mismo... sus objetos”578.
La alienación no pone para nada en cuestión ese estatuto universal del
objeto, no implica ningún objeto “absoluto” que sería independiente del
hombre, que no sería su objetivación, sino que solamente describe la
modalidad negativa según la cual esa objetivación se realiza. “La

292
naturaleza tal como la hace la industria, si bien en una forma alienada,
es la naturaleza antropológica del hombre”579. También aquí el problema
de la alienación, lejos de poder disociar el pensamiento de Marx del de
Hegel, los une al interior de un horizonte ontológico común. También
aquí, siguiendo a Feuerbach y su teoría del objeto, Marx es reconducido a
las presuposiciones del hegelianismo. El objeto en general según
Feuerbach, por consiguiente también el objeto sensible, es la revelación
de la esencia humana porque es su objetivación. “Y ello no vale sólo para
los objetos espirituales, sino incluso también para los objetos sensibles”580.
Dado que la estructura del objeto del sentido es la misma que la del
objeto “espiritual”; dado que, sobre el fondo de esa estructura común, la
extensión del concepto de sentido crece al punto de incluir la totalidad
de las intencionalidades de la conciencia con la cual el sentido pura y
simplemente se recubre; dado que la esencia de la sensibilidad aparece
como idéntica a la esencia del pensamiento, la disociación de esas
facultades no sólo constituye un problema sino que se pierde. La
hostilidad entre la sensibilidad y el espíritu, dice el tercer manuscrito, es
abstracta581.
No obstante, con la disociación entre sensibilidad y pensamiento, toda
la problemática de los Manuscritos del 44 vuelve a ser puesta en
cuestión. En efecto, ¿a qué apuntaba ésta sino a exhibir la realidad que el
hegelianismo había perdido? La práctica designa el lugar de esa realidad,
la relación efectiva con el ser en tanto que se realiza en los sentidos. A la
práctica se opone la teoría, que elabora las determinaciones abstractas
del objeto, abstractas porque son solamente en él la objetivación de las
formas del pensamiento. Por eso la naturaleza no es el ser-otro del
pensamiento, ya que las determinaciones son las del pensamiento,
determinaciones lógicas abstractas, ya que el pensamiento es solamente
la objetivación de las formas y las potencias del espíritu humano. Y es
así que para el pensador abstracto “la naturaleza entera no hace
entonces otra cosa que repetir para él, bajo una forma sensible exterior,
las abstracciones de la lógica”, y es por eso también que, en tanto que
analiza la naturaleza, “analiza nuevamente esas abstracciones”582. Pero
la praxis sensible sólo es, también ella, la objetivación de las potencias de la
esencia humana, la naturaleza sensible no es el ser-otro de esas potencias
sino su forma, la forma en la que esas fuerzas esenciales llegan a la
manifestación de sí mismas en la objetividad y por ella, la forma en la que
llegan al conocimiento de sí. “Las fuerzas esenciales particulares del
hombre, al hallar su realización objetiva sólo en los objetos naturales, no
pueden llegar al conocimiento de sí más que en la ciencia de la
naturaleza en general”583. Y tampoco se trata, con la praxis, de otras

293
potencias que las del pensamiento, no solamente porque los “sentidos
prácticos” incluyen los “sentidos espirituales”, la voluntad, el amor, etc.,
sino porque la esencia de esa praxis, de esa relación concreta y efectiva con
el ser, es justamente la objetivación, es decir la intuición, el pensamiento.
He ahí por qué, dado que la efectuación de la praxis sensorial no es otra
cosa que la apertura del campo de visibilidad constituido por la
objetividad, esa praxis es idénticamente visión, mirada, intuición,
contemplación, teoría. “Los sentidos, dice el tercer manuscrito, devinieron
por lo tanto directamente en su praxis de los teóricos”584. Esta reducción de
la praxis a la teoría, después de su oposición aparente, está en
conformidad con el pensamiento de Feuerbach, en el que la realización
de la realidad, la realización del hombre, es el objeto que devuelve al
hombre a sí mismo, le retorna su rostro en la iluminación de la
objetividad, en la esta óptica de la contemplación. “Sólo el hombre
celebra la esta óptica de la contemplación. El ojo que mira el cielo
estrellado, que ve esa luz inútil e inofensiva, sin comunidad con la tierra
y sus necesidades, ve en esa luz su propia esencia, su propio origen. El
ojo es de naturaleza celeste. Por eso es que el hombre sólo se eleva sobre
la tierra por el ojo; por eso es que la teoría comienza con la mirada
dirigida al cielo. Los primeros lósofos eran astrónomos. El cielo
recuerda al hombre su destino: éste no es sólo la acción sino también la
contemplación”585. La reducción de la praxis a la teoría es idénticamente
la identi cación del materialismo con el idealismo, la puesta en
evidencia de su esencia común como theoria, como apertura del ser en la
trascendencia de la objetividad. He ahí por qué, dado que se fundan
sobre esa esencia de la objetividad que pretenden oponer al
hegelianismo, los Manuscritos del 44 son su repetición inconsciente.
Sin embargo Marx sabía desde el manuscrito del 42 que Hegel dejó
escapar la realidad. Que la realidad escapa a las presuposiciones del
hegelianismo quiere decir entonces, de modo clarísimo e irrecusable: la
realidad no reside en la objetividad y no es constituida por ella, por
consiguiente no es constituida por la intuición de Feuerbach. En su
esfuerzo patético hacia la realidad, el pensamiento de Marx debe romper
bruscamente consigo mismo en tanto que había creído poder ponerse a
la altura de su proyecto ontológico en la estela de Feuerbach; debe
rechazar bruscamente y de manera radical, a la vez y en un mismo
movimiento, a Feuerbach y a Hegel, al materialismo y al idealismo, debe
rechazar la reducción de la praxis a la teoría, a la teoría en general como
incapaz por principio de exhibir en sí el ser de la realidad. No es que
Marx estime necesario dejar el barco y abandonar a Feuerbach porque
acaba de leer a Stirner. Es porque se ve situado ante las evidencias

294
esenciales e insuperables que son ahora las nuestras, en tanto que
hemos sido capaces de repetir el movimiento interno de su
pensamiento, sus contradicciones, su exigencia última: aprehender la
realidad en su oposición insuperable a la teoría, aprehender la esencia
original de la praxis. Las Tesis sobre Feuerbach no son simplemente
posibles, son necesarias.
2º La esencia original de la praxis.
La importancia decisiva de las Tesis sobre Feuerbach reside en el hecho
de que aportan la respuesta a la pregunta que mueve desde un comienzo
la re exión losó ca de Marx, la pregunta, a decir verdad, de la losofía
misma: ¿qué es la realidad? Es Hegel quien dio a Marx el sentido de esa
pregunta, cuando hizo comprender al joven estudiante que proyectaba
escribir una losofía del derecho a la luz de la problemática chteana586
que no había derecho por fuera del derecho real, por fuera de aquel
derecho que regula efectivamente las relaciones históricas de los
hombres, y que la esfera del derecho era así la esfera del mundo mismo,
que su “espíritu” era el “espíritu del mundo”. Una re exión radical acerca
de Hegel, aquella cuyo desarrollo hemos seguido paso a paso en el
manuscrito del 42, lleva a Marx a la conclusión, que será también la
conclusión de Kierkegaard, de que no obstante en el hegelianismo la
realidad está perdida. La realidad está perdida cuando por doquier se la
sustituye por el pensamiento, cuando las determinaciones ideales del
ser reabsorben en sí al ser mismo. Por el contrario lo que la intuición de
Feuerbach nos libra es el ente, y el materialismo designa ese ente como
irreductible al proceso del pensamiento que lo piensa, como heterogéneo
a las determinaciones categoriales de la conciencia teórica que lo constituye
justamente como el conjunto de esas determinaciones, como un objeto
cientí co. Sin duda Feuerbach se contradijo sobre este punto, ya que
después de haber de nido al ser por la inmediatez de la presencia
sensible quiso, en razón de las múltiples contradicciones de ese mundo
sensible, especialmente de su contradicción con nuestras aspiraciones,
nuestra conciencia y nuestros sentimientos, aprehenderlo en otro plano,
en el plano más profundo de su esencia, y eso gracias a una manera de
ver más penetrante, que no era otra que la manera de ver del
pensamiento losó co. “Está forzado, dice Marx en La ideología
alemana, a refugiarse en una doble manera de ver, oscila entre una
manera de ver profana que percibe ‘lo que es visible al ojo desnudo’ y
una manera de ver más elevada, losó ca, que percibe la ‘esencia
verdadera’ de las cosas”587. Pero el error de Feuerbach no reside allí. “La
falta de Feuerbach, escribe Engels sobre el margen del texto de Marx que

295
acabamos de citar, no reside en el hecho de que subordina lo que es
visible al ojo desnudo, la apariencia sensible, a la realidad sensible
constatada gracias a un examen más profundo”. No consiste tampoco,
como cree esta vez Engels mismo “en el hecho de que en última
instancia no puede triunfar sobre la materialidad sin considerarla con
los ‘ojos’, es decir a través de los ‘lentes’ del lósofo”. Poco importa, en
efecto, que la realidad sea exhibida es su presentación sensible
inmediata o a través de las determinaciones conceptuales elaboradas
por la conciencia teórica en su esfuerzo por aprehender lo que en el ente
así presentado es verdaderamente y debe ser comprendido como el ente
“verdadero”, como su “esencia”; en cualquier caso, ya sea que el ente sea
recibido como lo que la conciencia no produce o que sus
determinaciones sean por el contrario puestas por ésta, ya se trate del
pensamiento o de la intuición, es por la mediación de la objetivación –
constitutiva de su esencia común, de la esencia de la intuición antes de ser
la esencia del pensamiento– que se realiza su donación, la donación del ente
que hace de él un objeto. La determinación del ser del ente como
objetividad, la determinación del ser como objeto “sensible” y luego
“pensado”: es esa la presuposición ontológica del materialismo de
Feuerbach, y en razón de esta presuposición común a Feuerbach y Hegel
la crítica del hegelianismo no tenía justamente en Feuerbach, así como
en los Manuscritos del 44, ninguna signi cación ontológica sino
solamente, como hemos visto, una signi cación óntica. Marx,
repetimos, no volverá jamás sobre ésta; la impotencia del pensamiento
para poner el ente en su materialidad permanece como un tema
constante de su problemática, que será retomado y mantenido a través
de toda la obra ulterior y en principio en La ideología alemana.
Pero con las Tesis sobre Feuerbach se trata de otra cosa. Lo que es puesto
en cuestión es la intuición misma como poder de recibir como objeto al ente
que ella no crea, y a decir verdad rechazada en su pretensión de constituir la
estructura original del ser. A la signi cación óntica de la crítica al
hegelianismo se agrega, como el aporte novedoso y propiamente
decisivo de las Tesis sobre Feuerbach, su signi cación ontológica radical,
que apunta ya no solamente al pretendido poder creador del
pensamiento respecto del ente, sino a la capacidad de recibirlo
pasivamente en la sensibilidad, en la intuición. Lo que es rechazado es el
“materialismo intuitivo”, según la expresión misma de Marx en la tesis
IX. Radical, decisiva, novedosa: la crítica tiene esas características ya que
no solamente hace a un lado el hegelianismo explícito de la génesis
conceptual sino también aquello mismo que Feuerbach y con él Marx le
oponían, a saber la necesidad para la conciencia de sentir el ente, de hacerse

296
receptora en la intuición. No es que Marx niegue en las Tesis sobre
Feuerbach o luego de ellas el carácter pasivo de la sensibilidad, la
exterioridad radical del ser sensible. Sino que esa exterioridad, y por
consiguiente el ser sensible, ya no pueden de nir la realidad. La realidad no
es la realidad objetiva. Aquí se descubre ante nosotros la signi cación
abisal del pensamiento de Marx, en tanto que ya no es la crítica del
pensamiento sino la crítica del mundo sensible, en tanto que deja de
lado ahora el “materialismo intuitivo”.
¿Cuál es el ser que se opone a la intuición, que ya no encuentra en ella
su condición, que ya no es más recibido por ella, que ya no es el “objeto
sensible”? Una tras otra las Tesis sobre Feuerbach lo dicen en una
repetición incansable: es la “práctica”. Pero entonces está claro que, si el
concepto de práctica debe permitirnos pensar lo que tienen en vista las
Tesis sobre Feuerbach, el horizonte ontológico radicalmente nuevo que
éstas trazan, si debe permitirnos aprehender la esencia original del ser
tal como Marx la comprende ahora y tal como va a constituir el suelo de
toda su problemática por venir, es a condición de sufrir una mutación
decisiva. No una simple modi cación de sentido, como si éste tuviera
que ser corregido, mejorado, recti cado, como si se requiriese una
elucidación más profunda destinada a hacer aparecer sentidos
complementarios, implicados, sedimentados, algunos de los cuales
deberían ser evidenciados mientras que otros serían abandonados.
Como si la realidad “práctica” considerada por Feuerbach fuese
abstracta: el hombre sensible en general en su relación con un mundo
sensible en general, el hombre afectivo en su relación afectiva
demasiado general –el amor, la amistad en general– con un otro en
general. Como si se tratase de sustituir esas determinaciones
indeterminadas por algo más concreto, ya no el “Hombre” en su relación
con el mundo, el In-der-Welt Sein, sino un hombre real aprehendido en
su situación propia, tomado en una red de relaciones, en el tejido
efectivo de una totalidad preexistente, el hombre de una historia y de
una sociedad dada. El hombre se vuelve abstracto cuando se lo
considera por fuera de esa red de relaciones, cuando se lo aísla del
conjunto en el que se inscribe, y es entonces que se obtiene, como dice la
tesis VI, “un individuo abstracto, aislado”. Y justamente ese “individuo
humano abstracto aislado” es el “Hombre”, el “género” humano, el
hombre de nido por una esencia universal que pretende de nir por sí
misma a cada hombre particular como uno de sus ejemplares, como si
ese hombre pudiera ser comprendido a partir de esa esencia, de ese
género, independientemente de lo que es cada vez en una estructura
histórica y social determinada. Y así es que “esa abstracción del curso de

297
la historia” permite, siempre según los términos de la tesis VI,
“considerar al ser humano únicamente en tanto que ‘género’, en tanto
que universalidad interna, muda, ligando de modo puramente natural a
los numerosos individuos”588.
Nada de todo eso es falso; nada de todo eso permite comprender algo,
sea lo que fuere, en las Tesis sobre Feuerbach. Lo que puede ayudarnos a la
comprensión de lo que aquí está en juego no es la lectura de algunas
frases abstraídas de un contexto que permanece ininteligible. El hecho
de atenerse a esas pocas frases muestra más bien que el resto no pudo
ser comprendido. Más aún, la repetición del mismo pasaje y la
interpretación que inmediatamente se propone ponen de nitivamente
fuera de alcance el sentido esencial que contienen y que guardan
encerrado en ellas como un sentido oculto y nalmente perdido. En
efecto, ¿qué quiere decir, según esa interpretación parcial y deformante
y que se ha vuelto tradicional, la superación de Feuerbach por Marx?
Quiere decir que de lo que se trata es de sustituir el hombre abstracto del
cual siempre habló la losofía –y a ese respecto Feuerbach es también el
último lósofo– por la esencia real del hombre, es decir el conjunto de las
relaciones sociales589. Aislada, sin embargo, de la problemática global de
La ideología alemana, única que puede conferirle la signi cación que
tiene para Marx, la expresión “el conjunto de las relaciones sociales”,
como hemos visto, no puede sino hipostasiar una nueva abstracción que
toma el lugar de la realidad, a saber los individuos vivientes que tienen
entre sí esas relaciones. Las Tesis sobre Feuerbach sacan plenamente a la
luz por qué la hipóstasis de las “relaciones sociales” conduce a la
falsi cación completa de la realidad. En la hipóstasis de su abstracción,
las “relaciones sociales” ya no designan otra cosa que relaciones
objetivas; es de ese modo que son tematizadas por un pensamiento
cientí co porque objetivo. Cuando la esencia humana deja de designar,
como en Feuerbach, una esencia propiamente dicha, el género, la
realidad universal y general situada en cada individuo y que hace de él lo
que es, para signi car por el contrario una totalidad de relaciones
objetivas, discernibles y determinables según el lugar y el rol que
ocupan en el sistema constituido por ellas, en una “estructura social”,
entonces efectivamente el concepto ideológico de “Hombre” se cae,
mientras que se abre al mismo tiempo el campo temático ofrecido a
partir de ahora a la libre investigación de la “teoría”. Importa poco
entonces que, con Luporini590, se quiera corregir lo que la interpretación
estructuralista pueda comportar de formal diciendo que no se puede
considerar ese sistema de relaciones como un en sí con abstracción de
los individuos en los que se encarnan esas relaciones tanto como no se

298
puede considerar a esos mismos individuos independientemente de las
relaciones en las que están envueltos. En ese juego entre empirismo y
epistemología en el cual Luporini quiere mantener la balanza pareja el
aporte decisivo de las Tesis sobre Feuerbach se pierde de todos modos. Los
individuos tal como son comprendidos, de un mismo modo, por Luporini
y Althusser, los individuos empíricos, pertenecen a la realidad
feuerbachiana, a la realidad sensible, son reconocidos y de nidos a la luz de
su ontología. El nuevo campo epistemológico abierto y estructurado por
los conceptos “cientí cos” de relaciones sociales, etc., no es más que el
“modo de ver más elevado” que permite ir más allá de la “apariencia
sensible” para llegar a un “examen más profundo del estado concreto de
las cosas” y nalmente a su “estructura”. ¿Hay que volver entonces del
objeto sensible al objeto pensado, contrariamente a la incansable
reivindicación de los Manuscritos del 44 y, bajo los oropeles de sus
disfraces contemporáneos, afrontar nuevamente el espectro del
hegelianismo? ¿O bien reconocer que las determinaciones categoriales
en general, los “objetos cientí cos”, solamente se elevan sobre la base de
la realidad sensible y como determinaciones de ésta, y se elaboran de
modo tal que, en efecto, las singularidades concretas, los individuos,
sólo pueden ser aprehendidos y conocidos al interior de esas relaciones –
las cuales sólo tienen sentido, sin embargo, por relación a ellos?
Nosotros decimos: poco importa. En la realidad sensible así como en la
tematización cientí ca, fuera de la cual, se pretende, aquella no puede
ser alcanzada –como si la sensibilidad no fuese una potencia propia
junto a la del pensamiento–, en la intuición así como en la conciencia
teórica, lo que reina es el ver, la teoría primordial que libra ese ser como lo
que es visto, como un objeto591. Las Tesis sobre Feuerbach vienen a recusar
esa estructura del ser en su ambición última. Esa es la signi cación
ontológica radical de la inversión de la teoría en la práctica. Esa
inversión no tiene nada que ver con la inversión feuerbachiana que
quiere sustituir, en una anticipación nietzscheana, el ser inteligible por
el ser sensible, que reconoce los derechos de la donación intuitiva como
más fundamentales, como anteriores a los de la visión conceptual. La
propia inversión feuerbachiana en invertida en las Tesis sobre feuerbach.
Ya no se trata de la relación del objeto sensible con el objeto “pensado”, ni
de la inversión de esa relación, como si uno de los términos entre los
cuales ésta se instituye, después de haber sido comprendido como lo
“esencial”, como lo “concreto”, como la instancia fundadora, debiera ser
reconocido por en contrario como lo inesencial, como lo fundado, como
una simple abstracción –de suerte que, por ejemplo, lo concreto sólo
podría surgir en el plano del objeto pensado mismo y como un “concreto

299
de pensamiento”. El problema ya no es saber si la lectura del ser sólo es
posible a partir de su determinación categorial y en ella, si es esa
determinación, o si por el contrario las determinaciones cientí cas se
re eren en su totalidad al ser situado más allá de ellas y que ellas
indican en una trascendencia sin la cual devienen literalmente privadas
de “sentido”. Aún menos podría tratarse de una axiologización
fundamental y primera que, con anterioridad a los problemas teóricos
que acaban de ser evocados, pondría de entrada, a título de principio, lo
sensible o lo inteligible según el poder que estos tienen de atestiguar o
constituir la esencia del ser. Repitámoslo: el horizonte feuerbachiano
mismo, y por consiguiente también el postfeuerbachiano; la relación
intuitiva o conceptual y esa alternativa misma; la relación intuitiva y la
relación conceptual como relaciones propiamente y por esencia
ontológicas: todo ello es invertido en la inversión que Marx realiza ahora.
¿Qué signi ca esa inversión? Siendo que aquello que invierte está
circunscrito por la problemática, ¿cómo es que lo invierte?; ¿y qué
resulta de su acto de inversión? La inversión de las Tesis sobre Feuerbach
invierte a su manera, invierte y deja subsistir intacto aquello que
invierte. Ni el objeto sensible ni el objeto cientí co son puestos del revés
ni tampoco aniquilados. Uno y otro subsisten en el lugar en que están,
ante nosotros. Tampoco es invertida la relación que los une, por la
sencilla razón de que no llega al estado de problema en las Tesis sobre
Feuerbach y en ningún momento es tematizada por éstas. De suerte que,
en lo que concierne a la cuestión de saber si el mundo sensible
constituye el suelo dado de antemano sobre el cual se edi carán las
formaciones del pensamiento y del juicio o si, por el contrario, no hay
donación de ese suelo primordial, de la naturaleza, más que a través de
esas formaciones y en ellas, las Tesis sobre Feuerbach permanecen
mudas. Y sin embargo no enteramente. Perdiendo de vista ese problema,
o más bien haciéndolo a un lado deliberadamente, nos indican
justamente que ese no es –que ya no es más– el problema. ¿Qué
problema? El problema del ser y de la realidad. La problemática que
apunta a la realidad del ser ya no toma en consideración el ver de la
theoria, el ver de la intuición o del pensamiento y, dejando subsistir ese ver
allí donde está, dejando desplegarse aquello que es visto allí donde es visto,
indica que la realidad original del ser reside en otra parte, en otro lugar, y a
partir de ahora se dirige conscientemente hacia él. ¿Cuál es ese otro lugar?
¿Qué es lo que ya no es “teoría” y, a ese título, es verdaderamente –es el
ser? Las Tesis sobre Feuerbach lo dicen no menos explícitamente: es la
acción. La tesis de las Tesis sobre Feuerbach surge entonces con la
brutalidad de su irreprimible evidencia. Feuerbach se equivocó porque

300
creyó aprehender la esencia de la realidad en la intuición y, por
consiguiente, al ser como un objeto, mientras que la realidad de ese ser, la
realidad de la realidad, reside por el contrario, de modo original y exclusivo,
en la práctica, que no designa otra cosa que la actividad, la pura actividad
como tal. La primera tesis declara de entrada: “Hasta aquí, el principal
defecto del materialismo de todos los lósofos –incluido el de
Feuerbach– es que el objeto, la realidad, el mundo sensible, sólo son
tomados en forma de objeto o de intuición, pero no en tanto que
actividad... no en tanto que práctica...”.
Entonces se comete una equivocación grosera cuando –debemos
indicarlo aquí a n de hacer a un lado desde ahora mismo ciertas
interpretaciones aberrantes–, por razones que aparecerán más tarde, se
pretende dejar de lado la oposición entre práctica y teoría re riéndola al
pensamiento del “joven Marx”, situándola en la problemática
feuerbachiana, a la cual aún pertenecería. “La empresa teórica de
interpretación del marxismo como historicismo no sale de los límites
absolutos en los cuales se efectúa desde Feuerbach esa inversión de la
especulación en la praxis, de la abstracción en lo concreto”592. El hecho
de que la inversión de pensamiento decisiva, por la cual Marx llega a las
intuiciones fundamentales que van a de nir lo que debemos llamar su
losofía, se deje describir y se dé explícitamente como inversión de la
teoría en la práctica, no implica ninguna comunidad de esencia con la
inversión feuerbachiana, sino solamente una analogía formal. Hasta qué
punto esa analogía puede ser engañosa lo vemos ahora muy claramente.
Bajo la forma de la inversión Feuerbach coloca la sustitución del
pensamiento por la intuición; Marx, la sustitución de la intuición misma
por la acción. Es por ello que, incluso en el plano de la forma, la analogía
no es evidente. Sólo la inversión feuerbachiana puede ser correctamente
interpretada como “inversión de la especulación en la praxis, de la
abstracción en lo concreto”. “Especulación”, “abstracción”, designan la
pretensión hegeliana de aprehender la realidad sensible como una
determinación del concepto, de reducir esa realidad y nalmente de
abolirla. Es la realidad sensible misma, el mundo, el objeto real lo que está
en juego en la inversión de Marx, lo que es invertido en el sentido que se
ha planteado. Por eso la inversión de Marx no tiene en vista la
“abstracción” ni la “especulación” sino por el contrario la teoría, es decir
el ver original del ser en la intuición que pretendía darlo en sí mismo, tal y
como es e independientemente de la intuición misma. La posibilidad para
el ser dado en la intuición, para el objeto sensible, de ser a su vez
designado como una “abstracción”, pertenece sin duda al objetivo
último de las Tesis sobre Feuerbach y deberá ser tematizada; no tiene

301
nada que ver, en todo caso, con la problemática feuerbachiana que
concibe por el contrario el ser intuido como aquello que se opone a la
“abstracción”, como el ser real y concreto.
¿Qué quiere decir entonces esa inversión realizada por Marx, la
inversión auténtica de la teoría en la práctica, comprendida como la
inversión que invierte Feuerbach mismo, como la inversión de la intuición
en la acción? En otros términos: ¿por qué la intuición se revela incapaz
de exhibir el ser comprendido en todo caso en su realidad original, el ser
real? Porque, dice Marx, el ser es acción. ¿Por qué entonces la intuición es
incapaz de exhibir en sí el ser de la acción, por qué no puede darlo? ¿Por qué
debe ser dejada de lado y por qué Feuerbach debe ser invertido para que la
acción sea? Ser, para la acción, quiere decir actuar. La heterogeneidad
ontológica estructural entre la intuición y la acción, evidenciada por
Marx y pensada por él en la inversión, se explicita de este modo: actuar
no es intuir, no es ver, no es mirar. En tanto que se produce la intuición,
en tanto que vivimos en ella, en tanto que “intuimos”, no actuamos. La
intuición tiene un objeto, ella es la teoría de ese objeto, lo contempla. Por
ello es que se traduce Anschauung por contemplación tanto como por
intuición, ya que la intuición es justamente, originalmente y en sí
misma, un ver, una theoria. Pero si la intuición intuye el objeto, si “ve” y
“contempla”, la acción no hace nada de todo eso. Sin dudas podemos
perfectamente actuar y al mismo tiempo intuir, contemplar el mundo, el
mundo sensible; también podemos tener la intuición de la acción que
llevamos a cabo. En ese caso miramos lo que hacemos. Incluso puede
parecer que esa mirada es una condición de nuestra acción, entendemos
por eso un modo de asegurarnos que marcha en el sentido que
deseamos, en dirección del n perseguido, eventualmente un modo de
recti carla. Pero la acción considerada en sí misma no tiene nada que ver
con esa mirada de la intuición, con el descubrimiento de un espectáculo,
con la aparición de un objeto. Descubrir un espectáculo, contemplarlo,
vivir en presencia del objeto, es precisamente no actuar. La disociación
ontológica estructural entre la intuición y la acción se mani esta desde
un principio y se expresa en su contingencia recíproca, en el hecho de
que su estar-en-conjunto [être-ensemble] es justamente contingente. Eso
quiere decir entonces: mientras nos limitamos a tener la intuición de
algo, a “verlo”, no actuamos. A la inversa, bien podemos actuar sin tener
la intuición de nuestra acción, es decir sin mirarla, sin dárnosla a nosotros
mismos como un objeto. Por otra parte, por lo común actuamos de este
modo, es así como llevamos a cabo la mayoría de los movimientos de
nuestra vida cotidiana. Cuando manejamos un auto, por ejemplo, no
miramos lo que hacemos, no tenemos ninguna intuición, y es con esa

302
condición que “sabemos” conducir, con la condición de que no haya
ninguna representación sensible o intelectual de ese manejo. Es así con
todo lo que “sabemos hacer”, es decir con el conjunto de las prácticas
profesionales o privadas que jalonan nuestra existencia y constituyen
propiamente su tejido, su sustancia misma. Es así con la “práctica” en
general.
Ese carácter de la práctica en virtud del cual es extraña a la intuición,
ya sea sensible o intelectual, no debe ser comprendido sin embargo
como una característica habitual, una propiedad que podríamos
encontrar en la mayoría de nuestras acciones, que estas presentarían
“por lo general”. Por eso la proposición antes formulada, según la cual
bien podemos actuar sin tener la intuición de lo que hacemos, sin
representarnos nuestra acción, debe ser precisada, tomada en su
signi cación rigurosa, invertida. Hay que decir: la acción sólo es posible
en tanto que no es intuición, en tanto que no es ni la intuición de ella misma
ni de un objeto cualquiera. He ahí lo que signi ca la contingencia de la
relación entre intuición y acción, y vemos que esa contingencia debe ser
entendida. No signi ca, justamente, que la acción pueda ser también,
eventualmente, intuición, la intuición de sí misma o de las cosas. Porque
es eso lo que ella no puede ser: desde el momento en que sería esa
intuición, en que sería mirada, contemplación, ya no sería acción. La
contingencia de la relación entre acción e intuición signi ca que la
acción no tiene nada que ver con la intuición, que su esencia es
totalmente extraña a la de la intuición, que no la contiene, qué antes
bien la excluye –y ello de forma radical– para ser posible, para ser lo que
es, es decir para actuar. La heterogeneidad ontológica estructural entre
intuición y acción se descubre así en el rigor del análisis eidético:
analizando la intuición, es decir la aparición de un objeto, no podemos
encontrar la acción sino solamente su contrario, el ver, la
contemplación. Del mismo modo, analizando la acción no podemos
encontrar la intuición, ya que si la intuición estuviese presente en ella,
no actuaría. Por eso es que cuando la intuición se produce al mismo
tiempo que la acción, ese “al mismo tiempo” está de nido y
determinado de modo riguroso: signi ca el “fuera de” de una
exterioridad radical, signi ca que una intuición se produce en otro lado,
fuera de la acción misma –y es en tanto que esa intuición se produce
fuera de la acción y no en ella que se puede proseguir la acción, que la
acción, decimos, es posible y real.
La exclusión radical de la intuición fuera de la acción para que la
acción sea posible, para que la acción sea, debe ser pensada hasta el

303
extremo. Que no haya en la acción ninguna intuición, ningún ver, quiere
decir que tampoco en ella nada es visto ni puede ser visto, quiere decir
que no hay en ella objeto alguno. ¿Qué es entonces la acción, en tanto
que, expulsando fuera de sí todo ver, excluye también todo objeto? La
primera frase de la primera tesis sobre Feuerbach lo dice: ella es
subjetiva. Al materialismo en todas sus formas se reprochaba
justamente el hecho de que sólo aprehendía la realidad “en forma de
objeto o de intuición, pero no en tanto que actividad... no en tanto que
práctica, de modo subjetivo”593. A la intuición objetiva de Feuerbach –
objetiva en los términos de los Manuscritos del 44, en el sentido de que el
hombre es un ser objetivo en la medida en que tiene fuera de sí un objeto con
el cual se relaciona (y ello en la intuición), en el sentido según el cual
“objetivo” signi ca la relación con el objeto– se opone radicalmente la
acción subjetiva, cuya subjetividad designa por el contrario la ausencia de
esa relación, de toda relación intencional en general, precisamente la
ausencia y la exclusión fuera de sí de la intuición.
Pero entonces lo que surge ante nosotros es un sentido absolutamente
nuevo del concepto de subjetividad, es su signi cación auténtica y
original, es la subjetividad misma la que se deja ver en su ser mismo y su
esencia más íntima. Y es aquí que la losofía occidental, al menos en lo
que tuvo de más constante y aparente, se ve invertida. Porque es ese el
alcance de la inversión llevada a cabo por Marx en las Tesis sobre
Feuerbach: la inversión de la losofía occidental misma. Así, más acá o
más allá de Feuerbach, lo que se ve conmovido es el horizonte a partir
del cual, desde siempre, la losofía postula y resuelve sus problemas; el
concepto mismo de ser es lo que vacila. El concepto del ser es la
subjetividad. La subjetividad es lo que permite ser al ente. Desde
siempre, al menos en Occidente, la subjetividad permite ser al ente en
tanto que lo propone como objeto, en tanto que es intuición. Desde
siempre, desde Grecia, la subjetividad del sujeto no es otra cosa que la
objetividad del objeto. Cuando, con Descartes, la subjetividad es
comprendida como “pensamiento”, a lo que se apunta es siempre a la
condición de posibilidad del objeto, esa condición permanece como el
ver original que modela y funda trascendentalmente la objetividad,
incluso si el lugar de ese ver está situado a partir de allí en el intelecto y
ya no en la sensibilidad. Del mismo modo, en Kant el análisis de la
“conciencia trascendental” no es otra cosa que la puesta al desnudo de
las estructuras apriorísticas de todo objeto posible, es decir
precisamente de la objetividad como tal. Es como pensamiento también,
y precisamente siguiendo a Descartes y Kant, que Hegel interpreta la
subjetividad, cuando la identi ca al ser, cuando la comprende como el

304
ser de la sustancia. Es esta tradición, a la cual cree oponerse, la que
recoge a su vez Feuerbach, si es cierto que la intuición, en la cual quiere
situar nuevamente la relación con el ser, no hace más que liberar,
restituyéndole su dimensión original, el “ver” que constituye la esencia
de esa relación. Por eso es que, como se ha demostrado con su ciencia, la
crítica feuerbachiana del hegelianismo no tenía de hecho signi cación
ontológica alguna. El materialismo de Feuerbach, después de todos los
otros, retoma sin saberlo la presuposición que tiene su formulación
explícita en el racionalismo clásico y según la cual el ser reside en la
theoria y como tal es visto, conocido, conocible, “racional”. En 1845
Marx rompe bruscamente con esta presuposición que llega a él a través
de Feuerbach. El pasaje del materialismo de Feuerbach al “materialismo”
de Marx no es el pasaje de una cierta concepción de la materia, de una
concepción estática a una concepción dinámica, “dialéctica”. Tampoco el
de una losofía del espíritu, de lo “universal”, todavía presente en
Feuerbach, a una concepción susceptible de producir la realidad
material efectiva, al materialismo verdadero. Es el pasaje de cierta
concepción de la subjetividad a otra, de una subjetividad intuitiva,
instauradora y receptora del objeto, “objetiva”, a una subjetividad que ya
no lo es, a una subjetividad radical de la cual toda objetividad está
excluida. Según la primera concepción el ser es un objeto, y, como la
objetividad del ser se instaura en el sentido, un objeto sensible. Según la
segunda, por el contrario, ya no hay nada que pueda ofrecerse a nosotros
como un objeto, ya nada objetivo ni sensible; es, en un sentido radical y
radicalmente nuevo, “subjetivo”.
Tomada al pie de la letra, la primera frase de la primera tesis, minada
por una enorme contradicción, es ininteligible. Dice: el error del
materialismo pasado es haber tomado “el objeto, la realidad, el mundo
sensible... en forma de objeto o de intuición”, es decir precisamente
como objeto, como mundo sensible. Pero lo que quiere decir, más allá del
absurdo aparente, está clarísimo. Dice que la realidad, lo que ha sido
comprendido hasta el presente como objeto de la intuición, es decir
como objeto, no es nada “objetivo”. Es esa realidad extraña a la intuición
objetiva lo que constituye justamente la realidad, que Marx llama ahora
por su verdadero nombre, subjetividad, y a cuyo concepto se eleva
considerando el fenómeno de la acción, de la práctica, porque la acción
sólo es posible, sólo actúa, en tanto y en cuanto no es una intuición, en
tanto no tiene ni objeto ni mundo.
La pregunta que motivó el presente trabajo y determinó toda nuestra
investigación era la siguiente: ¿cuál es el sentido último de la crítica de

305
Marx al hegelianismo? La intelección de la primera frase de la primera
tesis sobre Feuerbach nos da la respuesta. ¿Por qué Marx se opone a
Hegel? Porque –se dice– Hegel es un lósofo, porque se contentó con
pensar el mundo, es decir con proponer una interpretación de lo que es y
deviene, precisamente una losofía de la naturaleza, de la historia, del
derecho, del arte, de la religión, etc., mientras que la cuestión propuesta
por Marx, cuestión enteramente nueva y generadora de una actitud
nueva en la vida espiritual de la humanidad, era la de la práctica. Una
cuestión que sustituye la teleología tradicional del saber por la teleología
de la acción, que implica ya no el reconocimiento de las leyes del ser sino
las modi caciones radicales que debía sufrir –de modo que el saber, el
conocimiento, no pueden sino estar subordinados a esa nalidad por
esencia “práctica”. Por eso es que Hegel era hecho a un lado, no como un
lósofo entre otros, que propone una losofía impropia, criticable y que
deja ver en sí lagunas, errores, etc., sino como el lósofo, como el
representante de la losofía misma. La losofía de Hegel es la losofía
no porque contiene todas las otras en el Aufhebung del saber absoluto
sino porque es ese saber y le obedece como a su determinación interna.
Hegel: un lósofo, todos los lósofos. Lo que la tesis XI pone en cuestión
de modo explícito es la teleología del saber, al mismo tiempo que le
opone no menos explícitamente la teleología nueva de la “práctica” y de
la acción. “Los lósofos no han hecho más que interpretar el mundo de
diferentes maneras, de lo que se trata es de transformarlo”.
Sólo que, pese a la apariencia, la tesis XI no da respuesta a nuestra
pregunta: no hace más que enunciarla. Más aún, la enuncia en forma
enigmática y la da como insoluble. Si es verdad que, a los ojos de Marx,
todas las losofías tienen ahora su representante en la losofía de
Hegel594, y que es a Hegel a quien remite su discurso, éste sólo es
inteligible en tanto y en cuanto el hegelianismo sea comprendido como
una losofía del pensamiento, como un pensamiento del mundo. Pero
esa comprensión que se da como evidente no es para nada inmediata, es
tributaria de Marx y del marxismo, tributaria de nuestro universo
cultural de hoy, que nos hace repetir, desde el comienzo del siglo, que
Hegel, los lósofos, la losofía en general, no han hecho más que pensar
el mundo, mientras que de lo que se trata es de transformarlo. En la
“explicación” que se propone habitualmente de ella, la tesis XI se
presupone inde nidamente, no es más que una tautología vacía. Tal vez
incluso una proposición totalmente ininteligible, si es verdad que el
hegelianismo no es una losofía del pensamiento sino precisamente de
la acción, una losofía que dice: das Wesen des Menschen ist die Arbeit, la
esencia del hombre es el trabajo. Que dice que el derecho no es el

306
pensamiento del derecho sino su Idea, es decir el derecho real, el derecho
que actúa al interior de una sociedad dada, que determina el conjunto de
las relaciones que se producen en ella, y a n de cuentas es uno con esas
relaciones, con el conjunto de las relaciones sociales. Una losofía que
reveló sus presuposiciones explícitas precisamente a propósito del tema
que nos ocupa, del problema de la acción, y que lo hizo dirigiendo contra
la moral tradicional una crítica radical. Mostrando que, como el derecho,
la moral no es un pensamiento, la perspectiva de un deber por ejemplo,
una intención, sino que la moralidad efectiva que es la Idea de la libertad
“tiene su realidad en la acción”595, que de lo que se trata siempre es de
superar la representación del n realizándolo, de “hacer pasar un
contenido del dominio de la subjetividad (como n propuesto) a la
existencia”596 y que ese n “realizado”, “llevado a cabo”, sólo puede serlo
“por medio de la acción”597. Que, por consiguiente, esa acción ya no
puede ser comprendida como una simple “acción del pensamiento” sino
como una acción real, una modi cación efectiva del mundo, que le
imprime su marca indeleble, reconocible en él, que halla en él, al mismo
tiempo que el lugar de su e ciencia, el de su comprobación. “Como la
acción, dice el parágrafo 132, es una modi cación que debe existir en el
mundo real y quiere por lo tanto así ser reconocido en él”. “La acción,
dice el parágrafo 131, en tanto que n que entra en la objetividad”.
Podríamos multiplicar las citas.
Lejos se está de que las mismas, tomadas al azar de una lectura de los
Principios de la losofía del derecho, sólo tengan que ver con esa obra, con
un momento (el último) del pensamiento de Hegel, o sólo puedan de nir
un aspecto de ese pensamiento. Ellas se re eren a la ontología
fundamental del hegelianismo, expresan su tema central, en tanto que
el mismo reside en la concepción del ser mismo como acción y como
producción. Por eso es que todo lo que es, por no hundirse en la inanidad
y la vacuidad de la pérdida de su ser, sólo puede ser y perseverar en el ser
con la condición de adecuarse a la condición del ser mismo, sólo puede
actuar para hacerse consustancial a un ser que es acción y operación.
“Hay acción, dice un texto decisivo de la Fenomenología del espíritu,
porque el hecho de operar es en sí y para sí mismo la esencia de la
realidad efectiva”598. Por eso es que el individuo actúa, para ser algo
antes que nada, y si la sustancia reclama la mediación de la
individualidad actuante, no es la individualidad a decir verdad lo que
necesita, sino más bien la fuerza ontológica de la acción misma, de la
operación como tal. Es el “hecho de operar en sí y para sí mismo”, al cual,
negándose a sí misma, se abandona, el que hace de ella, en esa
autonegación constitutiva del ser, el ser de la sustancia efectiva y, como

307
dice Hegel, su actualización. “Lo que aquí se mani esta, dice la
Fenomenología del espíritu, como la fuerza del individuo bajo cuyo
imperio cae la sustancia que de ese modo se suprime, es precisamente lo
mismo que la actualización de esa sustancia”599. Sabemos lo que sucede
con la individualidad que no actúa, con la sustancia que no se hace
homogénea a la operación del ser comprendido como esa operación
misma, como producción. El alma bella que se aparta del mundo, es decir
que no actúa, no es objeto de un juicio ético que vuelve contra ella la
apreciación negativa que ella creía poder dirigir a las cosas; ella se retira
del ser mismo al rechazar su ley; en virtud de un ineluctable destino, por
la voluntad misma del ser que es voluntad y acción, ella se disuelve en el
vacío.
La interpretación del ser como producción domina todo el
pensamiento de Hegel. Está presente desde los escritos de juventud, en
la crítica del cristianismo por ejemplo, el cual, por no haber reconocido
la signi cación ontológica de la acción ni por consiguiente de su
necesidad, actualiza de modo notable la gura del alma bella y se pierde
en un amor smo completamente vacío. Renunciar a la acción es
renunciar a la vida misma y a lo que hace del ser una vida. El
cristianismo es “una limitación de la vida”, con él “una gran cantidad de
relaciones actuantes, de relaciones vivientes, se vieron perdidas”600. Pero
sobre todo nos interesará aquí el manuscrito escrito por Hegel en Iena
en 1803 o 1804 y conocido bajo el título de “La primera losofía del
espíritu”601. Es sabido que Hegel de ne allí las condiciones de posibilidad
de la conciencia, es decir las condiciones de su existencia misma, las
condiciones de la existencia del ser mismo. Es el lenguaje, sin duda, lo
que se ve reconocido como la primera de esas condiciones, y ello en
tanto que arranca a la conciencia de la noche abisal de la sensibilidad en
la que se desvanece sin cesar lo que en ella quería darse al ser, en tanto
que sustituye esa sensación evanescente por el nombre en el cual la
conciencia halla su existencia ideal y permanente. Lo que el lenguaje
provee a la conciencia como la primera condición de su existencia es el
ser-estable de esa existencia ideal y universal, arrojada como un puente
sobre el abismo de la desaparición sensible, ese “término medio”, para
hablar como el manuscrito de Iena, en el que se constituye la
permanencia del ser efectivo. “El lenguaje, dice Hegel, es el concepto
existente de la conciencia”602. Pero la existencia que el lenguaje procura a
la conciencia sólo es, siempre según el manuscrito de Iena, una
existencia teórica, la “pura existencia teórica de la conciencia”603. Esa
existencia sólo es teórica porque, si bien la intuición empírica puesta
idealmente en el nombre adquiere en él la transparencia de una

308
universalidad que la arranca a la oscuridad de su inefabilidad intrínseca,
permanece no obstante sin cambios en esa nominación, una
nominación que nombra lo que es sin modi carlo, que es pura theoria.
Comentando esos textos del joven Hegel, Jean Hyppolite decía: “¿Qué
hemos hecho? Hemos hablado: no hemos hecho nada”.
Esa impotencia práctica en virtud de la cual el lenguaje como término
medio sólo puede conferir a la conciencia una existencia teórica y en ese
sentido formal, se hace más evidente si consideramos la segunda
función del lenguaje, que no es solamente la nominación de las cosas, a
saber su simple duplicación y su exposición en la luz ideal del ser, sino
también un medio para el que habla de comunicar al otro lo que quiere
decir, es decir a n de cuentas lo que él mismo es. La insu ciencia del
lenguaje aparece de modo mani esto en el momento en que el
manuscrito de Iena aborda de manera breve pero signi cativa el que
será uno de los temas esenciales del hegelianismo, cuando de lo que se
trata para el individuo es de hacerse reconocer. Porque cuando cada uno,
re riendo la cosa a sí mismo y determinándose así como la totalidad de
las singularidades, quiere hacer esa signi cación efectiva, no puede
“demostrarla al otro con palabras, a rmaciones, amenazas, o
promesas”604. Dado que su carácter ideal lo hace inoperante, el lenguaje
precisamente no puede dar lugar a la operación. El término medio del
reconocimiento, como dice Hegel, debe ser real, el individuo debe actuar,
ultrajar al otro dañándolo realmente. Es la lucha lo que debe constituir
la prueba, es la lucha la que pone en juego esa totalidad de las
singularidades, es decir la conciencia misma –la lucha a muerte.
La insu ciencia de la existencia ideal y teórica es a rmada
inequívocamente por el manuscrito de Iena cuando, a la nominación del
lenguaje y el reconocimiento que se creería poder realizar por él, se
opone de modo abrupto la necesidad de la acción, que lleva en sí a partir
de allí el peso ontológico de la realidad. Más aún, Hegel designa esa
acción bajo su forma más concreta, como trabajo –y hay que entenderlo
como el trabajo efectivamente ejercido por los hombres en el proceso
“material” de fabricación de las cosas, el trabajo “económico”– al
postular que es la única acción susceptible de dar al hombre un dominio
real sobre la naturaleza, por oposición al dominio puramente ideal del
lenguaje. Un dominio real, es decir una transformación efectiva de la
naturaleza, que la hace adecuada a lo que la conciencia quiere, a su deseo
o a su necesidad [besoin]. Mientras que el lenguaje sólo nos daba una
dominación teórica, es decir la aptitud para ver y reconocer como lo
“mismo” lo que la naturaleza no cesa de ofrecernos de sí misma en la

309
intuición empírica. Así, el poder en el cual se forma el ser pertenece de
modo exclusivo a lo que Hegel llama, todavía en la terminología de
Schelling, la segunda potencia –el trabajo–, por oposición a la primera
potencia del lenguaje y de la memoria. “En la primera potencia la
conciencia se probó su dominio ideal sobre la naturaleza, y aquí (en el
trabajo) su dominio real sobre la naturaleza”605. Y es de este modo que,
en el trabajo y sólo en él, “la conciencia obtiene una existencia real por
oposición a la existencia ideal precedente”. Así, el pasaje de la primera a
la segunda potencia no es otra cosa que el pasaje de la teoría a la
práctica. “El proceso teórico, dice Hegel en el mismo texto, pasa al
proceso práctico”606, y a partir de allí la conciencia ya no es solamente,
como cuando se hace nombre, la existencia ideal abstracta y conceptual
de la realidad, sino que deviene ella misma esa realidad en la
transformación instrumental que le hace sufrir y con la cual se
confunde.
Toda la obra de Hegel, por consiguiente, desde los escritos de juventud
hasta los grandes textos con los cuales concluye la obra, celebra el
primado de la praxis sobre la teoría, a rma la necesidad de la acción,
concibe esa acción como constitutiva del ser, y al ser de la acción, el
operar en sí y para sí, como el ser mismo. Dado que la acción es idéntica
al ser y lo constituye, no podría ser objeto de una prescripción, surgir en
primer lugar a título programático, proponerse como un imperativo,
precederse a sí misma en forma ideal. Pero la forma ideal bajo la cual el ser
no sabría precederse a sí mismo no es solamente el imperativo ético, el
Sollen del deber ser, es la losofía misma como pensamiento del ser o
como pensamiento del mundo. Que la acción que constituye el ser del
mundo no se precede a sí misma como pensamiento del ser y del mundo
quiere decir, entonces, que ella se lleva a cabo desde un principio y que el
proceso de formación de la realidad produce una tras otra las fases
sucesivas de su propio desarrollo. Es la razón por la cual el ser hegeliano
se propone esencialmente como proceso y como devenir, como su propio
devenir y como el proceso de su autoformación. Ese devenir se ha
producido y, como dice Hegel, lo real ha madurado, cuando frente a él
aparece lo ideal, cuando las fases del proceso de su formación son
reproducidas en el recuerdo que las interioriza, en el imperio de las ideas
de la losofía. Ésta, la forma ideal del ser, sólo puede decir con
posterioridad lo que se hizo antes que ella. La subordinación de la teoría
a la práctica está inscrita en la estructura del ser originalmente
comprendido como producción. Cuando se opone la tesis XI –la crítica
de toda losofía– al hegelianismo, se olvida que Hegel ya la escribió –y
no de forma accesoria, sino cuando ha querido mostrar el fondo de su

310
pensamiento, en unas líneas que son citadas demasiado seguido como
para también ser entendidas: “Para decir unas palabras más acerca de la
pretensión de enseñar cómo debe ser el mundo, hacemos notar que en
todo caso la losofía llega siempre demasiado tarde. En tanto que
pensamiento del mundo, aparece solamente cuando la realidad ha
llevado a cabo y terminado su proceso de formación... Es en la madurez
de los seres que lo ideal aparece frente a lo real... El pájaro de Minerva
sólo vuela al n del día”607.
Yo le preguntaba una vez a Jean Hyppolite: “¿Qué diferencia hay entre
Hegel, Marx y el marxismo?”, y él me respondió: “Eh... bueno... no la
hay”. Pero entonces nuestra pregunta se yergue nuevamente ante
nosotros: ¿por qué entonces Marx se opuso a Hegel?
Si Hegel y Marx conciben ambos y de modo original el ser como
producción y como acción, la oposición del segundo al primero ¿puede
signi car otra cosa que una oposición en la forma de concebir el ser de la
acción, otra cosa que una oposición radical y última en el modo de
concebir el ser mismo? En tanto que no seamos capaces de remontarnos
a esa diferencia ontológica última, la inversión que quieren realizar las
Tesis sobre Feuerbach permanece incomprensible. Entonces ¿cómo
comprende Hegel el ser de la acción? Desde el manuscrito de Iena, en el
momento en que la acción halla su forma concreta en el trabajo, éste es
inmediatamente interpretado como lo que permite a la conciencia
transformarse en algo objetivo, a saber “en ese término medio que es el
instrumento”. El instrumento es así la existencia misma de la
conciencia, su ser estable y durable, universal, objetivo, real y “material”,
por oposición al ser objetivo pero aún ideal del nombre. “La conciencia
obtiene una existencia real opuesta a la existencia ideal precedente en la
medida en que, en el trabajo, la conciencia se transforma en ese término
medio que es el instrumento”608. “El instrumento, dice también el
manuscrito de Iena, es el término medio existente racional, la
universalidad existente del proceso práctico... Es aquello en lo cual el
trabajo tiene su permanencia”609. Dado que el instrumento con ere al
trabajo la permanencia del ser real situándolo en la universalidad
objetiva, Hegel llegará a decir paradójicamente, de ese instrumento que
parece no ser más que un medio, que tiene más valor que el n610. Pero
esa paradoja se explica si se la re ere a la ontología hegeliana, a la
de nición del ser por la objetividad en la que la acción misma debe
hallar su ser, en la cual lo halla justamente como “instrumento”. El
instrumento es el objeto de la acción, es la acción como objeto.

311
 Esa conexión íntima entre acción y objetividad, que quiere que la
acción misma se produzca como objetiva, el manuscrito de Iena la
reconoce también en la necesidad para el trabajo de llevarse a cabo
según una regla que es sin duda hallada por el individuo, “aprendida”
por él, y que aparece a ese título como exterior a él, como “naturaleza
inorgánica”, dice Hegel. Pero el hecho de que el trabajo de los hombres
esté en conformidad con tal regla le da justamente la forma de ésta, la
forma de la universalidad, única en la cual encuentra su e ciencia al
mismo tiempo que la efectividad del ser-reconocido. Por eso es que esta
forma, este método universal, constituye la esencia verdadera del
trabajo como esencia objetiva. “El acto de trabajar exige como tal...
querer ser reconocido, tener la forma de la universalidad. Hay un
método universal, una regla de todo trabajo... Pero esa regla universal es,
para el trabajo, la verdadera esencia”611.
La universalidad objetiva del trabajo, visible en la del método con el
cual se identi ca, se reconoce igualmente en el hecho de que el
individuo no trabaja directamente para la satisfacción de su necesidad
sino en vista de las necesidades de todos, y de que sólo así, como “trabajo
universal orientado a las necesidades de todos”, orientado a la
“necesidad tomada como un universal”, puede ser “también apto para
satisfacer las necesidades de un singular”612, y por ejemplo de aquel que
lo realiza. Por lo tanto, el trabajo de todo un pueblo se desliza entre las
necesidades de un individuo y su actividad para satisfacerlas, y es por
ello que trabajo no es en realidad lo que es para el individuo sino lo que
es para todos, y deviene, en su ser así como en su perspectiva, un
“universal”.
La universalidad objetiva del trabajo halla su expresión más mani esta
en la Obra, que no es otra cosa que la exposición de ese carácter
universal y objetivo del ser del trabajo. Es verdad que en la Obra, que es
siempre una obra común, la obra de todos, cada cual deviene exterior a
sí mismo, y se propone de ese modo a sí mismo como otro que él mismo.
Pero esa alteridad de la Obra sólo es aparente: en ella, lo otro verdadero –
la naturaleza inorgánica– se ve por el contrario aniquilado, reconducido
a la naturaleza del sí, producido por éste. “Pero este ser-exterior, dice el
manuscrito de Iena, es su acción; no es más que lo que ellos hacen de él:
ellos mismos, en tanto que actuantes y en tanto que suprimidos, son ese
ser exterior. Y en esa exterioridad respecto de ellos mismos de su ser
tomado como ser suprimido, como término medio, se contemplan a sí
mismos como a un pueblo. Y esa obra, que es su propia obra, es por eso
mismo su propio espíritu mismo”613.

312
 La conexión entre acción y universalidad objetiva debe ser
aprehendida no obstante en su origen radical. Éste no reside ni en el
instrumento mismo como tal, ni en el método universal que toda
actividad que se determina como trabajo sigue, menos aún en la Obra
misma, en la cual el trabajo se da en la objetividad la efectividad del ser
universal. Instrumento, método, obra, sólo tienen por el contrario su
signi cación propia y que conservarán en los textos ulteriores en tanto
que llevan en ellos ese lazo original como lo que a la vez los hace posibles
y los motiva. El lazo original entre acción y objetividad reside en el ser
mismo de la acción comprendido como idéntico a la esencia del ser,
comprendido como objetivación. El ser, para Hegel, es lo que es allí y se
propone a nosotros como un objeto, como una objetividad –es la
objetividad misma como tal. El ser como producción de sí mismo es la
producción de esa objetividad. Esa es precisamente la esencia de la
producción. En el hegelianismo la acción interviene y se de ne
originalmente como instauradora del horizonte de objetividad en el que
reside el ser de todo ser posible. La acción tiene una signi cación
ontológica radical, es el despliegue del ser mismo, lo que se actualiza en
ella no es esto o aquello, la fabricación de tal objeto, la producción de tal
contenido de experiencia, es la venida de ese objeto a su condición de
objeto, es la producción de ese contenido a la luz del ser. La luz misma se
produce en la acción. He aquí por qué la acción se produce: para que la
luz sea, para que el ser sea. He aquí por qué la acción se produce como
objetivación: porque la luz es, según Hegel, la luz de la objetividad, la
objetividad misma como tal.
A veces puede parecer que Hegel habla abstractamente de la acción y
que, desconociendo el carácter particular de las múltiples acciones que
componen el curso del mundo, descuidando el estudio de las leyes
especí cas que lo rigen, la naturaleza de los procesos que éstas
determinan, reduce el gran juego de la sociedad y la historia al esquema
monótono de la extrañación y de su supresión. Sustituir las diversas
“prácticas” reales y el examen positivo de sus condiciones por la
“esencia” de la acción, “operarla en sí y para sí”, ¿no es pura ideología?
Sucede que Hegel tiene en vista la acción de la acción, lo que en verdad se
hace en ella, su razón primera y su motivación última; aprehende, en el
fulgor de la visión metafísica, que la producción nada es, nada produce, si
ella no es la producción del ser. Al menos eso es lo que signi ca para Hegel
comprender el ser como producción.
Esa “esencia” de la producción como producción del ser constituye el
fondo del concepto hegeliano de acción como acción efectiva (por

313
oposición al imperativo ético de la losofía tradicional), como idéntica
nalmente a la efectividad misma. La acción es reclamada siempre
como la fundadora de la objetividad, es decir justamente de la
efectividad, del ser, y en tanto que realiza en sí misma y por sí misma esa
fundación. ¿Cómo es por ejemplo que la individualidad con ere la
efectividad a la sustancia que actualiza? “La fuerza del individuo
consiste en el hecho de que se vuelve adecuado a la sustancia, es decir,
de que aliena su Sí y se pone entonces a sí mismo como la sustancia
objetiva en el elemento del ser”614. Es por eso que esa acción del
individuo no es en realidad su acción, es la acción de la acción, la
autoproducción del ser en la objetividad, “el devenir de la esencia
universal objetiva, es decir el devenir del mundo efectivo”615.
Es a la luz de esta presuposición ontológica última que deben ser
comprendidos los textos que “van de suyo” en los que se a rma de
manera monótona la necesidad de la acción al mismo tiempo que su
interpretación inmediata como “acción objetiva”, es decir como acción
que hace entrar lo que hace en la objetividad y que lo entrega en
consecuencia a las leyes de la misma, a su destino en el mundo. “La acción,
dice el parágrafo 118 de los Principios de la losofía del derecho, en tanto
que transportada a la existencia exterior, que se desarrolla en todos sus
aspectos según sus relaciones con la necesidad exterior, tiene cursos
diversos”. “La acción en tanto que n que entra en la objetividad
exterior...”, dice el parágrafo 131. Al a rmar que el n sólo podía ser
realizado y llevado a cabo por intermedio de la acción, el parágrafo 9
de nía ya el ser de la misma: “la acción que transpone el sujeto en el
objeto”. Que la acción consiste en la transposición del sujeto en el objeto,
en la objetivación y en la exteriorización como tal, resulta también de
esta proposición del parágrafo 113: “Sólo cuando la voluntad moral se
exterioriza hay acción”. La crítica de la voluntad subjetiva, crítica radical
que la priva de la actualidad de la existencia mientras que no se haga, en
la acción y por ella, idéntica a la objetividad y a su producción, rea rma
si fuese necesario la signi cación ontológica de la acción, su
“determinación objetiva”. Acerca del deber el parágrafo 149 dice que a
través del mismo el individuo “se libera de la subjetividad inde nida que
no llega a la existencia ni a la determinación objetiva de la acción y que
permanece encerrada en sí misma, como algo inactual”.
Tomada en su signi cación ontológica como productora de la
objetividad en la que todo deviene visible como objeto, en la que todo
deviene consciente, la acción se deja reconocer entonces como lo que es;
en su hacer más último, es la producción de la consciencia misma. El

314
movimiento que anima al ser y lo determina como producción reviste, a
la luz de la teleología de la fenomenalidad, su sentido estricto. Lo
absoluto, dice la Fenomenología del espíritu, es resultado. Lo absoluto es
el espíritu. El espíritu es resultado porque es la manifestación que sólo
se produce en el devenir efectivo de la objetividad, cuando se ha llevado
a cabo el proceso de objetivación. El resultado actúa sobre aquello que lo
produce y lo determina. El espíritu determina su propia producción, se
produce a sí mismo. Lo que signi ca esa autoproducción del espíritu se
concentra en la esencia de la conciencia práctica. Es inexacto decir que
la conciencia actúa para objetivarse. La objetivación es lo que produce la
conciencia, a saber el devenir real del espíritu en la efectividad de su
condición fenoménica. “El actuar, dice la Fenomenología del espíritu, es
justamente el devenir del espíritu como conciencia”616.
Cuando la acción se deja reconocer en el fondo de su ser y de su hacer
como productora de la conciencia, cuando, como objetivación, es
exactamente la producción del objeto y por consiguiente la visión del
objeto que ella percibe en el acto mismo por el cual lo forma, entonces
hay que decir: lo que la acción hace es ver. En el hegelianismo la oposición
entre praxis y teoría se derrumba, deviene propiamente una identidad.
La praxis es teoría, es el ver mismo en su movimiento y desarrollo, en el
movimiento por el cual ese ver se objeta lo que ve como aquello que él ya
se objetó, como el objeto. La praxis es la conciencia del objeto. Y como en
el movimiento de esa objeción es el ser mismo el que se objeta a sí
mismo para de ese modo verse, esa conciencia del objeto es su
conciencia de sí. Es la razón por la cual en todos los textos hegelianos en
los que se aborda la acción, no se trata de otra cosa en realidad que del
advenimiento de la conciencia y de su signi cación radical como
consciencia de sí. Releamos por ejemplo el parágrafo 142 de los
Principios de la losofía del derecho, el cual inaugura la tercera parte de la
obra consagrada a la moralidad objetiva y nos conduce así más allá de
toda abstracción, al dominio de la realidad. Ésta es la Idea de la libertad,
la libertad devenida efectiva y real, y ello en la acción y por ella. Pero esa
acción de la libertad no es otra cosa que su autoposición en el mundo
real, el cual de este modo no es más que la presentación de esa libertad a
sí misma, su conciencia de sí, mientras que esa conciencia de sí de la
libertad está dada explícitamente como el n de la acción con la cual ella
se identi ca. El texto dice: “La moralidad objetiva es la Idea de la libertad
en tanto bien que vive, que tiene su saber y su querer en la conciencia de
sí, y que tiene su realidad por la acción de esa conciencia. Esa acción
tiene su fundamento en sí y para sí y su nalidad motora en la

315
existencia moral objetiva. El concepto de libertad devino mundo real y
tomó la naturaleza de la conciencia de sí”.
Esta estructuración interior de la acción que se desarrolla como
conciencia del objeto y como ver, establece este ver en el seno mismo de
la acción, libera en ésta el lugar del pensamiento. Porque el pensamiento
nace y se desarrolla en el campo del ver y se constituye propiamente
como pensamiento cuando lo que es visto se deja reconocer
explícitamente como la objetivación del espíritu. Esa situación se lleva a
cabo en la cultura, en la cual la inmediatez de la naturaleza es superada,
en la cual el objeto así puri cado por la negación de su inmediatez
natural se propone a partir de ahora en la condición de la universalidad.
En la cultura la sustitución hegeliana de la acción por la conciencia se
presenta de modo pregnante bajo la forma de una sustitución de la
voluntad por el pensamiento. Esa sustitución, que no signi ca otra cosa
que una falsi cación radical de la praxis en su reducción a la teoría,
deviene consciente de sí al interior de la problemática hegeliana misma,
más aún es explícitamente revindicada por ésta en este signi cativo
texto del parágrafo 21 que describe la formación de la cultura: “La
conciencia de sí que puri ca su objeto, su contenido y su n y que se
eleva de esa universalidad, actúa como pensamiento que se establece en la
voluntad. He ahí el punto en el que se hace evidente que la voluntad sólo
es voluntad como inteligencia pensante”617.
Dado que lleva en sí la esencia de la conciencia de sí, la acción abre el
espacio del pensamiento, no se separa de éste. En el hegelianismo no hay
diferenciación radical alguna entre las diversas modalidades de la
existencia, entre acción, pensamiento, lenguaje, arte, religión, derecho;
ninguna diferenciación –el texto que acabamos de citar lo dice
expresamente– entre voluntad e inteligencia. Inteligencia, voluntad,
memoria, etc., designan las diferentes maneras en las que se lleva a cabo
el proceso de auto-objetivación del ser en el cual el ser deviene. Por eso la
disociación instituida por el manuscrito de Iena entre lenguaje y acción
sólo tiene una signi cación absolutamente relativa. Se realiza a partir de
una estructura común, a saber, el establecimiento del ser estable y
permanente sobre el fondo de la potencia abisal de la Noche. Ya sea el
nombre o el instrumento, siempre se trata de un ser objetivo. La
evolución de la doctrina no hará más que con rmar esa homogeneidad
ontológica última. Así se explica el intercambio de roles entre lenguaje y
acción. Cuando ésta fracasa en producir en la objetividad aquello a lo
que apuntaba y, por ejemplo, el artista está decepcionado con su obra, el
lenguaje está allí para decir esa decepción. Decir, o sea exponer en la

316
objetividad lo que aún no se ha podido hacer. Inversamente, si aquello a
lo que se aspira debe ser probado por la acción, es porque ésta se lleva a
cabo como objetivación que su resultado puede ser reconocido, exhibido
también él en el medio [milieu] del ser. Por eso es que las dialécticas del
lenguaje y de la acción son idénticas y conocen el mismo destino618.
En cuanto a la relación entre acción y pensamiento, si se quiere
de nirla con algún rigor hay que decir entonces: en realidad no se trata
de una relación entre dos modalidades de existencia diferentes, sino de
una sola y la misma cosa, el proceso de objetivación en el que el ser se
hace. La acción designa ese proceso considerado en sí mismo, la
producción de lo que es objetado. El pensamiento designa el hecho de
que la producción de lo que es objetado es idénticamente la conciencia
de un objeto. La producción es, literalmente, la producción del
pensamiento. La acción es la acción del pensamiento, la acción que lo
hace posible, que lo produce y que nalmente es el pensamiento mismo.
Esa acción del pensamiento de ne la naturaleza y el estatuto del trabajo
en los Manuscritos del 44. Es esa acción del pensamiento, no obstante, lo
que se ve criticado en esos mismos manuscritos, más exactamente en lo
que debía constituir según Marx el “último capítulo”, consagrado según
sus propios términos a un “análisis crítico de la dialéctica de Hegel y de
su losofía en general”. Una contradicción profunda habita los
Manuscritos del 44, determina el trabajo teórico de Marx durante los
años decisivos de su formación y conduce a su brutal desenlace en las
Tesis sobre Feuerbach. Marx escribía a su padre el 10 de noviembre de
1837: “En la vida hay momentos que limitan como fronteras un tiempo
pasado, pero indican netamente al mismo tiempo una nueva dirección.
Llegados a ese punto de transición nos sentimos empujados a mirar el
pasado y el presente con el ojo de águila del pensamiento, para tener así
conciencia de nuestra posición real”. ¿No es con ese ojo de águila del
pensamiento que tenemos ahora, reunida en un solo instante, toda la
re exión losó ca del joven Marx, la necesidad interior de su desarrollo,
su sentido? Lo que vemos entonces es que:
1º El concepto de trabajo desarrollado en el primer manuscrito y en la
primera parte del tercer manuscrito del 44 es el concepto hegeliano de
acción como acción del pensamiento. Es la actividad de una conciencia
lo que se objetiva en un mundo, en el cual ella se encuentra y se
reencuentra. En el cual se encuentra: la producción del objeto es
idénticamente su conciencia, el advenir del ente a la condición de
fenómeno. En el cual se reencuentra: en tanto que objetivación de las
leyes genéricas de la conciencia, el objeto le reenvía su propia imagen, es

317
la elaboración universal de la esencia inorgánica de la naturaleza. Que la
praxis, que se actualiza en el trabajo, es idénticamente consciencia,
consciencia de sí y nalmente pensamiento, resulta con evidencia del
texto ya mencionado del primer manuscrito, en el que la distinción
entre acción e inteligencia no es más que la puesta en evidencia de su
esencia común, de su común origen. “El objeto del trabajo es entonces la
objetivación de la vida genérica del hombre: porque éste no se duplica a
sí mismo de modo solamente intelectual, como ocurre en la conciencia,
sino activamente, realmente, y se contempla entonces a sí mismo en un
mundo que ha creado”619. De modo que la cercanía entre estos textos del
44 y el manuscrito escrito por Hegel en Iena en 1803-1804 no es
gratuita. ¿Para qué citar tan extensamente La primera losofía del
espíritu si Marx no la había leído? Porque la situación de esos dos textos
es la misma. Marcan, uno y otro, lo que hemos llamado la invasión de la
metafísica alemana a la economía, a saber la interpretación de la esencia
del trabajo a la luz de la ontología hegeliana de la autoposición del ser en
la objetividad. Lo que resulta de esta interpretación se formula como
sigue: el pensamiento es el resultado del trabajo, es lo que ese trabajo
hace, y la praxis se agota en la contemplación del objeto que produce. Es
en ese sentido radical y riguroso que la acción es la acción del
pensamiento.
2º De modo inequívoco, el “último capítulo” del tercer manuscrito, en
el que Marx ataca al n de modo consciente y deliberado a Hegel, separa
vehemente y reiteradamente la acción del pensamiento, cali cado de
“formal” y “abstracto”. “Concepción formal y abstracta del acto de auto-
engendramiento y de auto-objetivación del hombre”620. La acción del
pensamiento es formal y abstracta porque no es capaz de producir el
ente, de crearlo. Lo que produce al ente, sin crearlo no obstante, sino
recibiéndolo, no es la acción del pensamiento, es la intuición.
3º En tanto que la acción del pensamiento es eliminada en bene cio de
la intuición, la sustitución de la práctica por la teoría no sólo está
latente, como en Hegel, sino que es explícita y confesada, y Marx
comprende bruscamente que se ha apartado del camino que
laboriosamente sigue hacia la realidad. Comprende que la intuición, que
pretende constituir la estructura interna del ser y lo da como objeto
sensible, sigue sin ser otra cosa que teoría –“Feuerbach... toma al hombre
únicamente en tanto que objeto sensible... No sale de la teoría”621–
comprende al mismo tiempo que la acción hegeliana no es más que una
pseudoacción, no porque es incapaz de poner al ente, sino porque está
de nida en sí misma como objetivación, porque es ella misma un ver,

318
una teoría, y en realidad es por eso incapaz de poner al ente. Marx
rechaza a la vez la intuición de Feuerbach y la acción de Hegel, y no por
casualidad, en la simple coincidencia cronológica de dos movimientos
de pensamiento diferentes, sino en la unidad de un solo movimiento,
que invierte conjuntamente la intuición sensible y la acción del
pensamiento, el materialismo y el idealismo, porque invierte la esencia
única que los habita, la esencia de la objetivación, la esencia de la teoría.
¿Pero cómo opera Marx esa inversión? Queremos decir ahora: ¿de qué
medios conceptuales dispone para, haciendo a un lado la teoría,
introducir la esencia que tiene en vista? El material losó co del que
dispone Marx a comienzos del año 45 le es provisto por los sistemas de
Hegel y Feuerbach, es justamente el conjunto de categorías, nociones,
esquemas, razonamientos y tipos de razonamiento que usó en los
escritos que preceden a las Tesis sobre Feuerbach. También el conjunto de
conceptos en los que han sido pensadas la intuición sensible y la acción
del pensamiento. Esto quiere decir: para pensar la esencia
absolutamente nueva que tiene en vista, la esencia de la realidad, Marx
no dispone de concepto alguno. Así se explica la manera en que procede,
así se esclarece el texto de la segunda frase de la primera tesis. Para
hacer a un lado la intuición de Feuerbach, que descompone el ser
librándolo a la condición de objeto, que sustituye la realidad viviente por
un universo petri cado por la mirada, Marx le opone la acción, la acción
que toma allí donde la encuentra, precisamente en Hegel, en el
idealismo, porque hasta Marx el idealismo fue la única losofía que
pensó en términos de acción, que pensó la acción622. Por otra parte, Marx
se re ere de modo explícito con lucidez singular al idealismo para
reducir la pretensión ontológica de la intuición, su pretensión de
producir como objetividad una exhibición original del ser. La segunda
frase comienza así: “Esto explica por qué el aspecto activo fue
desarrollado por el idealismo, en oposición al materialismo...”623. Sólo
que la acción hegeliana no es acción, no es más que la producción de la
consciencia y se agota en la theoria. Restablecida íntegramente la
segunda frase dice: “Esto explica por qué el aspecto activo fue
desarrollado por el idealismo, en oposición al materialismo624 –pero sólo
abstractamente, porque el idealismo no conoce naturalmente la
actividad real, sensible, como tal”. Después de haber hecho a un lado la
intuición de Feuerbach con ayuda del concepto de acción tomado del
idealismo, Marx se preocupa ahora de hacer a un lado el concepto
idealista de acción. “¿Pero cómo?”, nos preguntamos nosotros. Por un
recurso a la ontología de Feuerbach. Así es que en el texto que acabamos
de ver, cuando Marx intenta decir que el idealismo no conoce la

319
actividad real, cali ca a la misma de sensible. Es recurrir, para cali car al
ser real de la acción, a la de nición feuerbachiana del ser. Ya la primera
frase, en la que Marx quería por el contrario hacer a un lado la de nición
feuerbachiana del ser como ser sensible y oponerle la acción como único
constituyente del ser verdadero, no lo podía de nir más que con ayuda
de la de nición del ser que se trataba de hacer a un lado. La actividad
real, la práctica, era dicha como una actividad “humanosensible”.
“Humana”, “sensible”, es decir la misma terminología y la ontología de
Feuerbach.
Haciendo a un lado la intuición sensible de Feuerbach con ayuda de la
acción del pensamiento del idealismo, haciendo a un lado la acción del
pensamiento con ayuda de la intuición sensible, la primera tesis parece
moverse en un círculo. Ese círculo es el de los medios conceptuales de
que dispone Marx, medios tales que cada uno, en su profunda
insu ciencia, reenvía al otro, que se encuentra sin embargo en la misma
situación y nos reenvía al primero. Lo que ese círculo nos indica en ese
perpetuo reenvío del materialismo al idealismo y del idealismo al
materialismo es su común inadecuación a lo que debe ser pensado. Sería
entonces un error decisivo el tomar en serio uno de los términos entre
los que, en la impotencia dialéctica de su movimiento circular, se mueve
la primera tesis. Otra vez, las categorías del idealismo y el materialismo
sólo tienen una signi cación funcional, cada una sólo sirve para
descali car a la otra y no puede, considerada por sí misma, hacer valer
positividad alguna. Así como no se puede referir el pensamiento de Marx
al idealismo con el pretexto de que toma de su campo temático el
problema de la acción625, tampoco se puede aceptar la de nición
materialista de esa acción como acción humana sensible. El recurso a la
ontología de Feuerbach para pensar la realidad de la acción en su oposición
a la simple acción del pensamiento del idealismo no tiene otro motivo que el
signi car esa oposición, en sí es un puro sinsentido, si es verdad que esa
ontología de la intuición es precisamente lo que Marx quiere hacer a un
lado. Por eso el concepto de sinlich menschliche Tägkeit debe ser objeto de
una crítica radical.
Que la sinlich menschliche Tägkeit no es otra cosa que la acción pensada
al interior de la ontología de Feuerbach lo vemos en principio en el
hecho de que su concepto aparece en Feuerbach mismo, por ejemplo en
La esencia del cristianismo626. Cuando el ser es comprendido en general
como ser sensible, la acción, en tanto que es, ya no puede ser
evidentemente otra cosa que una acción “sensible”. La referencia del
concepto de acción sensible a las presuposiciones de la ontología

320
feuerbachiana debe ser comprendida sin embargo de una manera más
precisa. La actividad sensible designa la actividad real por oposición a
sus formas imaginarias, por ejemplo la religión, que forja libremente sus
quimeras. La actividad sensible es real porque toma en cuenta los
objetos reales, que son justamente los objetos sensibles, porque se regula
por ellos y encuentra en ellos sus leyes, las modalidades concretas y
particulares de su desarrollo. Dado que los objetos sensibles son
particulares, la actividad real es ella misma cada vez una actividad
particular. “Toda actividad particular produce sus efectos siguiendo una
modalidad particular... Aquí aparece necesariamente la pregunta: cómo
es que ha producido esto”627. Es en eso que la actividad sensible, real,
“humana”, di ere de la de Dios, que “produce todo y no algo en
particular”, en una acción indeterminada, imaginaria precisamente, que
no tiene en cuenta lo real y su particularidad628.
Dado que el carácter real y sensible de la actividad le viene dado por su
relación con los objetos, es el saber de esos objetos el que con ere a la
acción tal carácter, es el saber del mundo el que hace de esa acción, si
ésta está en conformidad con aquél, una actividad real y no imaginaria.
Esa actividad ligada al mundo, determinada por él e idénticamente por
el saber del mundo, es la cultura. “Pero la cultura depende de lo exterior
y tiene necesidades varias, porque triunfa sobre los límites de la vida y
de la conciencia sensible por la actividad sensible, ella misma real, y no
por los sortilegios de la imaginación religiosa”629. Lo que el análisis de la
cultura hace evidente, en todo caso, es la homogeneidad estructural de
acción y saber: uno y otro son sensibles. Feuerbach habla explícitamente
de saber “sensible”630. Pero entonces lo que se derrumba es la posibilidad
de dar una signi cación radical a la oposición entre acción y saber, entre
práctica y teoría, y con ella toda la problemática de las Tesis sobre
Feuerbach. Lejos de poder fundar la oposición entre Marx y Feuerbach, la
intervención de la sinlich menschliche Tägkeit da testimonio, en 1845, de
la supervivencia absurda de la terminología y la ontología de Feuerbach,
en el momento mismo en que Marx se pone explícitamente como n la
inversión de esa ontología.
Sin embargo, así como no puede fundar la oposición entre Marx y
Feuerbach, el concepto de acción sensible tampoco es capaz de fundar la
oposición a Hegel, de aportar un contenido losó co efectivo a la crítica
de la acción del pensamiento. Por eso es que la función que cumple en la
primera tesis, así como en los primeros textos de La ideología alemana,
es ilusoria. Traduce a lo sumo la intención de Marx de denunciar el
carácter irreal que reviste la acción al interior de las presuposiciones del

321
idealismo, sin llegar a ponerlas en cuestión. ¿Cómo podría, si es verdad
que la sensibilidad, por la cual pretende de nir ahora la acción real
contra su concepto idealista, tiene precisamente la misma estructura
que la objetivación? Esa identidad estructural entre sensibilidad y
objetividad no sólo es evidente a través de toda la obra de Feuerbach,
de ne también explícitamente la acción real y constituye su esencia
misma. “¿Qué signi ca hacer, crear, producir, sino hacer objetivo y
accesible al sentido lo que en principio no es más que subjetivo y, en esa
medida, invisible, inexistente, de modo tal que ahora otros seres
separados de mi lo conozcan también y puedan aprovecharlo? ¿Qué es,
sino poner algo en mi exterior, y distinguirlo de mí? Donde no existe la
realidad o la posibilidad del ser exterior a mí, no se puede hablar de
hacer, de crear”631. Esta de nición de la actividad real como actividad
sensible e idénticamente como objetivación de sí la reencontramos
palabra por palabra en el tercer manuscrito del 44: “la actividad
sustancial, viviente, sensible, concreta de la objetivación de sí...”632.
Cuando se trata entonces –y es el n explícito del texto que acabamos de
citar– de oponer la acción real así de nida a la actividad abstracta del
idealismo, Marx sólo puede reprochar a ésta el abstraer esa forma de
objetivación, el jarla y pensarla aparte, “como una actividad
independiente, como la actividad en estado puro”, la cual a partir de
entonces “no es otra cosa que la forma abstracta y vacía de ese acto
viviente, real...”633. ¿En qué, sin embargo, “ese acto viviente, real” puede
diferir de la “forma abstracta y vacía” de la negatividad pura, de la
objetivación de sí, qué contenido efectivo es susceptible de oponerle si se
encuentra constituido en sí mismo y de nido por esa forma?
Respecto del ser real, sensible, objetivo, natural, Feuerbach decía que es
propio del mismo tener un objeto fuera de sí y al mismo tiempo ser
objeto para ese objeto exterior a él. Hasta qué punto el concepto de
actividad sensible de los Manuscritos del 44 no hace más que repetir,
aplicándola al problema que nos ocupa, la ontología feuerbachiana, se ve
con evidencia en el siguiente texto, que se limita a interpretar
inmediatamente el ser de la acción como ser de la naturaleza. “El ser
objetivo actúa de una manera objetiva, y no actuaría objetivamente si la
objetividad no estuviese incluida en la determinación de su esencia. No
crea, no pone, más que objetos, porque él mismo es puesto por objetos,
porque en el origen es naturaleza”634. La acción, que signi ca ahora de
modo explícito la inserción en el universo y resulta de ésta, no es más
que la recíproca de la intuición. Más aún, sobre el fondo de la relación
con la objetividad que constituye su esencia común, acción e intuición
se identi can. La acción no sólo es intuitiva, “sensible”, sino que la

322
intuición es ella misma acción. Es lo que dice literalmente este texto de
Feuerbach: “Hay un mundo de distancia entre yo y esos lósofos que se
arrancan los ojos de la cabeza para poder pensar mejor; yo necesito
sentidos para pensar, y ante todo ojos, yo fundo mis pensamientos sobre
realidades que sólo podemos apropiarnos por medio de la actividad
sensible, yo no engendro el objeto a partir del pensamiento sino, a la
inversa, el pensamiento a partir del objeto: sólo es objeto lo que existe en
el exterior de la cabeza”635. La actividad sensible ya no es otra cosa, a n de
cuentas, que la intuición misma. Aquí se realiza la evidencia según la cual
el concepto de sinlich menschliche Tägkeit, lejos de poder recusar la
ontología de la intuición, se inscribe en ella. Si esa inscripción va de suyo
para el período feuerbachiano de Marx, su absurdo se hace mani esto en
las Tesis del 45: dado que es imposible rechazar la ontología de la
intuición en nombre de un concepto de acción elaborado a la luz de esa
ontología, es decididamente imposible comprender la acción real como
una acción sensible. Si nos remitimos a la versión francesa de las Tesis
sobre Feuerbach publicada por Éditions Sociales, constatamos que Gilbert
Badia tradujo cada vez die sinlich menschliche Tägkeit por “l’activité
humaine concrète [la actividad humana concreta]”. ¿Con qué derecho se
hace corresponder a sinnlich, que signi ca con toda exactitud “sensible”,
el término totalmente indeterminado y general de “concreto”? ¿El
problema no es justamente saber qué es y qué puede ser llamado
concreto? Al menos lo que nos enseña esta huída hacia la generalidad
indeterminada es que no se puede traducir sinnlich por sensible sin que
el sentido del texto se derrumbe. El falso sentido aparente, incluso el
contrasentido, evita el sinsentido absoluto.
¿Cómo es que Marx pudo emplear en muchas oportunidades en los
textos de 45-46 la expresión de actividad sensible, si el ser de la acción
es heterogéneo al de la sensibilidad? Heterogeneidad quiere decir: no
implicación analítica, contingencia de la relación. Si la acción es
subjetiva; si se agota en la experiencia interior que hace de sí misma, en
el sentimiento radicalmente inmanente de esfuerzo, con el cual se
confunde; si, considerada en sí misma, es esa tensión vivida de una
existencia encerrada en la experiencia de su acto de pujar, de tensionar,
de suscitar o de tomar636; y si, encerrado de esa suerte en sí misma y por
entero ocupada de sí, haciendo y sufriendo su hacer sin el más mínimo
descanso y sin poder tomar distancia alguna respecto de sí, es ciega,
opaca y se lleva a cabo sin que la mirada de la contemplación pueda
librarla del peso que ella es para sí misma, permanece, es verdad, la
posibilidad de principio –y es eso lo que signi ca la contingencia de la
relación entre acción e intuición– de mirar esa acción, de verla, sentirla

323
y, en esa mirada que se dirige ahora sobre ella desde el exterior, para esa
theoria que la contempla, la acción es una acción sensible. La acción no
es en sí misma sensible, objetiva, natural, sino que lo es en tanto que
aprehendida en la intuición, es decir como un contenido extraño al
poder que la intuye, como un contenido objetivo.
En tanto se habla de acción objetiva y, como hace la tercera frase de la
primera tesis, de “actividad objetiva”, interesa saber entonces qué es lo
que se quiere decir. Se quiere decir que la acción en cuestión es una
acción real y, más aún, que constituye el fondo de la realidad y lo que
hay de esencial en ella. Pero la “objetividad” de esa acción, si se entiende
por eso su realidad, es su subjetividad radical, es la práctica que efectúa
quien vive inmerso en ella. La acción “objetiva” que se puede aprehender
en el mundo en el modo de la intuición sólo tiene la signi cación de ser
una actividad real en tanto que lo que así es representado, lo que vemos
hacerse y llevarse a cabo, se hace y se lleva a cabo en otro lado, en la
subjetividad de aquel que actúa realmente. Sin esa referencia a la
subjetividad actuante de un individuo no hay acción, sino solamente un
proceso en tercera persona, el movimiento de las hojas del árbol en el
viento, la caída del agua en la cascada. Un proceso en tercera persona es
un movimiento natural, sensible, objetivo, y como tal no tiene nada que
ver con una acción, y esto es así porque la esencia de la acción no habita
en él. Ni el agua ni el viento actúan, y no son susceptibles de actuar. No
hay acción objetiva sino solamente la representación en la objetividad de
aquello que tiene su lugar, su esencia y su posibilidad, y por
consiguiente también la efectividad de su actualización, en la
inmanencia de la subjetividad radical y solamente en ella637.
Así vemos cómo en lo subsiguiente en La ideología alemana el
concepto de actividad sensible interviene cada vez más raramente,
mientras que por el contrario aparecen y se multiplican expresiones
como “los individuos que actúan”, “que producen”, los “individuos
actuantes”, los “individuos vivientes y actuantes”, etc. La aparición de
esa nueva terminología es notable no sólo porque va a la par del
abandono de las ideas de humanidad y sensibilidad, marcando así la
declinación de nitiva de la antropología feuerbachiana: los individuos
remplazan al hombre al mismo tiempo que la acción sustituye a la
intuición. Una vez que la realidad ha sido aprehendida como acción y por
consiguiente como subjetiva e individual, desde el momento en que se
pasa, como hace Marx, al estudio de la sociedad, esa acción –o más bien
las múltiples actividades individuales que constituyen la sustancia de
esa sociedad– es considerada naturalmente desde un punto de vista

324
exterior a ella y por consiguiente como objetiva y en la objetividad.
Entonces es particularmente signi cativo el que la realidad que
constituye el fondo de una sociedad se vea cali cada –en el instante en
que se hace así objeto de una intuición, y a pesar de esa presentación
objetiva– como práctica. “La vida social, declara la tesis VIII, es
esencialmente práctica”. Más aún, en el momento mismo en el que como
sociedad, como social, la acción reviste inevitablemente la forma de la
objetividad y se propone precisamente a la mirada de la teoría, se a rma
no menos inmediatamente el carácter inadecuado por principio de la
teoría, en su heterogeneidad estructural respecto de la sociedad tomada
en su esencia como práctica. Luego de haber declarado que la vida social
es esencialmente práctica, la tesis VIII prosigue: “Todos los misterios
que desvían la teoría hacia el misticismo tienen su solución racional en
la práctica humana y en la comprensión de esa práctica.”
Que la práctica, que aparece en la objetividad, permanece sin embargo
en sí misma subjetiva, es lo que a rmaba Marx desde 1844 en un texto
tanto más revelador cuanto que pertenece a un desarrollo
feuerbachiano, cuya orientación explícita era de nir lo real en términos
de sensibilidad y objetividad. Interpretando la acción como una acción
objetiva, como la acción de las fuerzas objetivas, y buscando de nir el
sujeto real de esa acción, Marx no puede evitar escribir: “Es la
subjetividad de las fuerzas esenciales objetivas”638. Lo que signi ca aquí
“subjetividad” debe sin embargo entenderse en su sentido estricto. No
sólo la esencia de las fuerzas que vemos actuar en el mundo es claramente
designada como heterogénea a la naturaleza de ese mundo mismo, a la
naturaleza de la objetividad y de la visión objetiva, sino que lo que
aparece también es que esta esencia interior no puede tampoco
comprenderse como la producción de esa objetividad, como la posición
del objeto. De este modo verdaderamente genial, las presuposiciones
últimas del hegelianismo, heredadas a su vez de Aristóteles, son hechas
a un lado por Marx, aunque su pensamiento todavía esté perdido en el
hegelianismo latente de la antropología feuerbachiana. Restituido en su
integridad, el texto que acabamos de citar dice, en una enunciación
esencial que ahora nos es dado entender en la plenitud de su fuerza
losó ca: “Cuando el hombre real, de carne y hueso, parado sobre la
tierra ja y redonda... pone sus fuerzas esenciales... no es el hecho de
poner el que es sujeto: es la subjetividad de las fuerzas esenciales objetivas”.
Toda la obra ulterior de Marx implica ese concepto radicalmente
inmanente de acción y lo pone a la obra. Por eso es que la elucidación
sistemática de la esencia original de la praxis no tiene la signi cación de

325
una premisa metafísica de dudoso interés, en una problemática que va a
volverse deliberadamente hacia el análisis de las estructuras objetivas de
la sociedad; no es el momento último de un pensamiento aún preso en el
campo conceptual de la tradición, el canto de cisne de una losofía
vuelta decididamente inútil, es justamente una premisa, tanto en el
orden de la realidad como en el del conocimiento. La problemática de la
praxis de ne el estatuto original del trabajo, que constituye a la vez la
esencia de la realidad económica y el tema central de la re exión teórica
que proseguirá Marx hasta su muerte. La intelección de las Tesis sobre
Feuerbach no sólo permite aprehender lo que no sería más que un
momento en la evolución del pensamiento de Marx, también hace
posible la lectura de la obra económica. Justamente dado que esa
intelección no se ha producido aún, la signi cación losó ca última de
los grandes textos económicos y especialmente del Capital permanece
velada.
Los escritos de 45-46 y, retrospectivamente, el manuscrito del 42, sólo
se esclarecen a la luz de esta problemática radical de la praxis, sólo ella
las libra de la sospecha de empirismo, de la que no pueden sustraerse en
tanto que una lectura literal se revela incapaz de exhibir la esencia
original a la que apuntan y a la cual se re eren constantemente. Ese
empirismo se con esa en el vocabulario mismo que Marx utiliza, ya que
en la Crítica de la losofía del Estado de Hegel así como en La ideología
alemana la realidad es por lo común designada, y de modo explícito, bajo
el título de “realidad empírica”. Pero esa designación sólo puede engañar
en el manuscrito del 42, cuando Marx cree poder remitirse a Feuerbach
para la tarea de resolver el problema que le delegó Hegel. En La ideología
alemana, por el contrario, la terminología empirista reclama una
explicación. La determinación de la realidad como empírica no es en
efecto más que el estricto equivalente de su de nición feuerbachiana
como realidad sensible, a la cual evidentemente Marx no puede
aferrarse, en la medida en que acaba de rechazarla explícitamente para
sustituirla por la interpretación del ser como praxis. Por otra parte es esa
misma praxis, los actos reales de los individuos vivientes y actuantes,
los que constituyen ahora la realidad “empírica”. Así es por ejemplo que
La ideología alemana habla de las “condiciones empíricas creadas por los
hombres reales en sus condiciones reales”, o también de la “existencia
empírica actual de los hombres”, “de los hombres viviendo
empíricamente”, etc. El texto esencial que de ne las “bases reales” de
toda historia, a saber los “individuos reales, su acción”, los designa como
bases “veri cables por vía puramente empírica”639. La realidad empírica
no es entonces otra cosa que la “actividad sensible”, es la praxis tal como

326
se presenta a la mirada de la teoría. Es el modo de acceso a la praxis en
tanto que ya no está constituido por la praxis misma, en tanto que se
realiza en la intuición y desde un principio en la intuición sensible que
cali ca no al ser original e interior de la praxis sino a su apariencia objetiva
como empírica. Es, como dice Marx, la “observación empírica”640 lo que
hace sensible, empírico, a su objeto y a la praxis misma, y coloca a ésta, a
la “vida material”, en una situación tal que justamente se la puede
“constatar empíricamente”641. La heterogeneidad ontológica entre la
praxis y su presentación sensible explica por qué Marx puede decir que
la realidad es empírica y al mismo tiempo, en el mismo texto, recusar el
empirismo. Hablando nuevamente de las premisas de la historia, La
ideología alemana declara: “Esas premisas son los hombres, no aislados y
jados de algún modo imaginario, sino tomados en su proceso de
desarrollo real, en condiciones determinadas, desarrollo visible
empíricamente. Desde el momento en que nos representamos ese
proceso de actividad vital, la historia deja de ser una colección de hechos
sin vida, como en los empiristas...”642. Así, por lo tanto, la realidad es y no
es empírica. Lo es en tanto se da a la teoría y deviene su tema. “Todo
problema losó co profundo se reduce simplemente a un hecho
empírico”643. Aquí nuevamente el contexto indica claramente que ese
“hecho empírico” no es otro que la “actividad sensible de los hombres” y
nalmente su desarrollo sistemático y coordinado en la “industria”644.
Dado que la realidad empírica no es más que la praxis misma (o, para ser
más preciso, su apariencia objetiva, el ser-dado-en-la-intuición de lo que
no es sí mismo intuición ni objeto de intuición), reenvía a algo
absolutamente diferente de ella, a la esencia original del ser tal como la
comprende Marx. Lo vemos más claramente: no es la teoría la que nos
puede librar del empirismo645, sino solamente un pensamiento radical
que atraviese el campo del ver en el cual se nos presenta el ser en la jeza
de su forma pasiva, para aprehender su esencia más interior como
producción.
La oposición radical entre lo que es la acción en sí misma y lo que es
por otro lado como objeto de la intuición no es una argucia inútil del
lósofo. Dado que se re ere a la esencia original de la praxis y la expresa,
esa oposición nos permite de nir la condición de toda actividad real, sus
condiciones concretas y por consiguiente sociales. La oposición entre praxis
y teoría funda la distinción entre trabajador y no trabajador. Imaginemos
un corredor en la pista. En tanto que objeto de la intuición, como
fenómeno empírico, objetivo, sensible, natural, su carrera está allí para
todos y cada uno. Pero los espectadores miran y no hacen nada. Por lo
tanto, lo que puede de nir la carrera, lo que puede constituir su realidad,

327
no es la intuición empírica de la misma: justamente ésta no es más que
su apariencia. La realidad de la carrera reside en la subjetividad del
corredor, en la experiencia vivida que sólo es dada a él y lo constituye
como individuo, como ese individuo que corre, como un individuo
“determinado”, para hablar como Marx. Es eso lo que signi ca la
a rmación decisiva de la primera tesis según la cual la práctica es subjetiva.
Dado que la práctica es subjetiva, la teoría, que es siempre la teoría de un
objeto, no puede alcanzar la realidad de esa práctica, aquello que esa
práctica es en sí misma y para sí misma, precisamente su subjetividad,
sino solamente representársela, de modo tal que esa representación deja
necesariamente fuera de sí al ser real de la práctica, la efectividad del
hacer. La teoría no hace nada. Desde 1844, pese a las presuposiciones
feuerbachianas que todavía lo oprimen, Marx ha aprendido la
signi cación de la oposición radical entre práctica y teoría, la referencia
de la primera a la realidad inmanente en la que se despliega la acción y
que se de ne por ella, la impotencia de la segunda, su inaptitud por
principio, en tanto que ver, para fundirse con lo que es, para
identi carse con la realidad y su movimiento. La anteúltima frase del
primer manuscrito declara en un resumen fulgurante “que el
comportamiento práctico real del obrero en la producción y en relación
con su producto... aparece en el no obrero que se le enfrenta como
teórico”646.
La distinción ontológica fundamental entre práctica y teoría que va a
determinar la visión económica y social de Marx no puede ser rechazada
con el pretexto de que la teoría es ella misma una acción, de que hay una
actividad de los sentidos y, de modo no menos evidente, una actividad
del pensamiento. Lo que la problemática de la praxis pone en cuestión es
precisamente esa acción del pensamiento, y no como una
determinación unilateral del concepto de acción que resulta de
aprehenderlo en el plano del pensamiento únicamente. Lo que se
cuestiona es la estructura de la acción considerada. Dado que la acción
del pensamiento y, del mismo modo, la de los sentidos, reviste la forma
de la objetivación y se lleva a cabo cada vez como un despliegue de esa
forma, es hecha a un lado como extraña por esencia a la esencia que
Marx piensa en la praxis. La anteúltima frase de la primera tesis opone
explícitamente entre sí la “actividad teórica” y la “práctica”. Toda la
re exión crítica de Marx, y no solamente en las Tesis sobre Feuerbach
sino, desde el último capítulo del tercer manuscrito, en La ideología
alemana y en toda la obra ulterior, consiste justamente en rechazar la
acción del pensamiento como el signo mismo y la esencia del idealismo.
“Rechazar” la acción del pensamiento no signi ca de ningún modo

328
desconocerla, sino a rmar que no se sitúa en el plano de la realidad y no
puede constituirla. ¿Por qué la acción del pensamiento es “idealismo”?
Porque, realizándose como objetivación, no siendo otra cosa que el
despliegue del ver, consiste en mirar. Porque de ne la condición del no
trabajador por oposición a la del obrero.
¿Marx no hace alusión en El Capital, sin embargo, a un trabajo que
estaría constituido en su naturaleza misma por el acto de ver y de mirar?
El “trabajo de vigilancia”, ¿no es presentado como una de las formas más
opresivas en las que el trabajo puede imponerse al obrero en la industria
moderna? No se trata de la actividad por la cual el patrón o sus
sustitutos se aseguran la asiduidad de todos los que están bajo sus
órdenes, actividad que deviene necesaria desde el momento en que el
“capital crece y con él la fuerza colectiva que explota”647. El “trabajo de
vigilancia” al cual se dan los “o ciales superiores” e “inferiores” del
“ejército industrial” –“directores, gerentes, vigilantes, inspectores,
capataces”– hace intervenir facultades diferenciadas, se propone como
un verdadero trabajo, incluso si el capitalismo lo considera como un
“falso estipendio”648. El trabajo que constituye aquí el problema es más
bien el del trabajador que se encuentra en el último escalón del escalafón
de la producción tal como se lleva a cabo en la fábrica. En ésta, como se
sabe, un mecanismo extremadamente complejo regula todas las
operaciones que lo mantienen en marcha, la mayoría de esas
operaciones son ellas mismas con adas a máquinas parcelarias, y el
obrero, que no es más que el servidor de una de ellas, puede ser reducido,
en el límite, al papel de simple vigilante de su funcionamiento. Es de
este “trabajo de vigilancia” así entendido que un librecambista citado
por Marx decía: “Un hombre se arruina más rápido vigilando quince
horas por día la evolución de un mecanismo que ejerciendo en el mismo
espacio de tiempo su fuerza física. El trabajo de vigilancia, que tal vez
serviría de útil gimnasia a la inteligencia si no fuese demasiado
prolongado, a la larga destruye, por su exceso, la inteligencia y el cuerpo
mismo”649.
¿Por qué, sin embargo, el trabajo de vigilancia es tan penoso; por qué
razón, como dice Marx en su comentario, “la facilidad misma del trabajo
se transforma en una tortura”? ¿Será simplemente porque “despoja el
trabajo de su interés”? Debemos preguntar de un modo más preciso: ¿en
qué ese trabajo, que se reduce a un “ver” y parece contradecir el estatuto
ontológico de la praxis, es todavía un trabajo, una determinación de
éste? Marx dice: “impide el juego variado de los músculos y comprime
toda actividad libre del cuerpo y el espíritu”650. El trabajo de vigilancia

329
no es la abolición de la praxis en bene cio de la teoría, aparece en el
plano de la praxis misma, sin duda como una determinación negativa
pero que le pertenece, como una modalidad, entre otras, de su
realización. “Vigilar” no es solamente “ver”, es no actuar. Ese “no
actuar”, sin embargo, no es la nada, no es la simple ausencia de
movimiento. O, más precisamente, esa ausencia no es tal, sólo es vivida
y representada como una falta y, muy rápidamente, como un
sufrimiento, como un modo penoso de existencia, en el seno mismo de
esa existencia misma entendida como posibilidad por principio de
realizar movimientos, como un yo puedo y como un cuerpo. Solamente
en la medida en que esa posibilidad de realizar movimientos y de
moverse está impedida, contrariada en el libre juego de su
espontaneidad natural, ese impedimento, experimentado como tal,
deviene la “ausencia de movimiento”, el “no actuar” que caracteriza el
trabajo de vigilancia y lo determina a la vez como un trabajo y como una
“alienación”. Es entonces la estructura interna de la subjetividad como
origen y esencia de toda praxis, como el conjunto de las potencialidades
inscritas en ella y prescritas por ella como sus “necesidades”, la única
que hace posible la signi cación existencial que reviste la no realización
de esas potencialidades, las experiencias especí cas y positivas en las
cuales esa “no realización” se realiza651.
Dado que la praxis designa la subjetividad motriz de un individuo
concreto, tanto en sus modos negativos como positivos, y de este modo
permanece (incluso en un “trabajo de vigilancia”) en su diferencia
esencial respecto de toda teoría, no podría confundírsela y mucho
menos identi cársela, como se hace demasiado a menudo, con la “praxis
revolucionaria”. La simple designación de la praxis como praxis
revolucionaria alcanza para cali car como ideológico al discurso que la
pronuncia. Porque la “praxis revolucionaria” es en lo esencial una
actividad teórica, y la parte de actividad real que implica no es más que
una consecuencia que las más de las veces permanece circunscrita en su
materialidad a acciones limitadas, por no decir irrisorias (venta de
periódicos, distribución de pan etos, asistencia a reuniones, etc.). De
manera general, la praxis revolucionaria se sitúa en el plano político, es
decir, obedece a una temática de lo universal, la cual tiene su esencia
precisamente en el pensamiento y le pertenece. Incluso cuando esta
“praxis” por esencia política llega a una acción efectiva, por ejemplo a un
combate, a la toma de un edi cio, etc., esa acción, que se divide en una
pluralidad de acciones individuales, no es tampoco, pese al carácter de
realidad que reviste con certeza en ese caso, más que una muy particular
modalización de lo que Marx tiene en vista con la “práctica”. Esa

330
modalización consiste en que esa acción se encuentra mediatizada por el
pensamiento político, el cual le prescribe sus nes, sus medios, el lugar y
el tiempo de su desarrollo, etc. Hasta qué punto la esencia original de la
práctica di ere de la “praxis revolucionaria” lo vemos en que no sólo es
anterior a ésta cronológicamente, sino que la precede en el orden del ser
y la hace posible. No solamente los hombres trabajaron, lucharon,
sufrieron desde siempre, desde que están sobre la tierra, sino que ese
esfuerzo incansable y esa actividad sin n de la vida para su propio
mantenimiento y su desarrollo, esa actividad que es precisamente la
praxis, puso por sí sola las condiciones generales de existencia sobre las
cuales, en una época tardía de su historia, la humanidad pudo volcarse
para tratar entonces de modi carlas. La tesis XI se sitúa en verdad en
esta época tardía, y es por eso que comienza de un modo extraño para la
losofía. Oponer a ésta –a la pretensión de cambiar lo real por la sola
modi cación de la mirada teórica que de ello se puede tener– la
necesidad de la acción efectiva, es aplicar de modo muy particular a eso
que se contaba en un café berlinés de la época un principio
absolutamente general en que se concentra la intuición fundamental del
pensamiento de Marx. Esa aplicación de la oposición metafísica y como
tal universal de la práctica y de la teoría a la “crítica crítica” de la
ideología baueriana se ve también en la última frase de la primera tesis,
que reprocha a Feuerbach el no comprender la “importancia de la
actividad revolucionaria”, de la actividad “práctico-crítica”. Confundir
esa actividad “práctico-crítica”, cuyo carácter bastardo está
su cientemente indicado por lo que retiene explícitamente de Bauer,
con la práctica, que no es otra cosa que la actividad eterna y viviente de
los hombres ocupados en vivir, no sólo es limitar de modo absurdo la
signi cación del concepto fundamental de praxis, también es falsi car
por completo su naturaleza, incluir en ella lo que ella excluye por
principio, a saber precisamente la crítica, la teoría y, nalmente, la
intuición.
Ni la praxis puede reducirse a la “praxis revolucionaria”, o aun
incluirla, ni, menos todavía, podría confundirse con lo que una cierta
tradición marxista designa bajo el título de “praxis social”. Hablar de
praxis social es considerar el conjunto de la sociedad, es tener en vista el
Todo, es tomar un punto de vista que se niega a sí mismo en tanto que
punto de vista particular, y a rmar por el contrario la posibilidad de
llegar a la visión de la totalidad. Tal visión es teoría. Sin embargo toda
visión lleva a cabo en sí misma esa negación de su particularidad y es
esa superación que, en el seno del punto de vista, le permite ser una
vista, elevarse al nivel de lo que es visto y así alcanzarlo tal y como es en

331
sí y para todos. Lo que es visto es objetivo, es lo universal. La teoría se
funda sobre el movimiento que habita la visión y la hace posible, sobre
su trascendencia. Pero si, en virtud de esa superación interior que la
constituye, la teoría se da la totalidad del ser en la objetividad, la praxis
no hace nada de todo eso, no se eleva por encima de sí misma y en
ningún momento resigna la particularidad consustancial a su esencia.
Encerrada en sí misma, por entero subjetiva, coincidente con su hacer y
agotándose en él, no es, justamente, más que lo que hace, el pathos de su
esfuerzo propio circunscribe los límites insuperables de su
individualidad y le con ere su signi cación ontológica radical. No hay
más que acciones individuales: la praxis no existe. La praxis social no es
más que la representación de todas las acciones individuales que
intervienen y se entrecruzan sin cesar en la sociedad y hacen de ella lo
que es. Se puede decir igualmente, es verdad, que la praxis social es la
suma de todas esas acciones o su resultado, pero con la condición de
situar cada vez la praxis allí donde se lleva a cabo, en los múltiples
individuos que hacen, cada uno por su cuenta, lo que “ella” hace. Porque
solamente allí, en el seno de la subjetividad individual, en el trabajador,
se halla el lugar de su e ciencia. El concepto de praxis social sólo tiene
sentido con esta referencia de principio.
Si ésta queda velada, o si se la hace a un lado deliberadamente, la
problemática se ve entonces en presencia de una abstracción, la unidad
de la que cree asirse, para interpretarla inmediatamente como la unidad
de un principio de explicación, no es más que la unidad de una
representación a partir de la cual no se puede prejuzgar nada acerca de la
naturaleza interna de lo que representa. Así nacen, como tantas otras
abstracciones, las grandes hipóstasis en las que se pierde la realidad, la
praxis social, el movimiento de la sociedad, el proceso de la historia, etc.
Todas las distinciones y diferenciaciones que intervienen en el plano de
la realidad y resultan en ella de lo que ella es, de la multitud de las
acciones particulares y de su juego complejo, son comprendidas por el
contrario como las diferenciaciones de esas abstracciones, como
distinciones que nacen de ellas, que resultan de un movimiento que es el
suyo y que es el movimiento interno de la sociedad, de la historia, de la
praxis. Ese movimiento es la dialéctica. La sociedad se opone a sí misma,
la historia levanta el obstáculo que va a abatir y, por supuesto, la praxis
social hace todo eso, mientras que ella nunca hizo ni hará nada por la
buena razón de que la esencia de la praxis no reside en lo general. ¿No
queda claro, entonces, que la mitología marxista que se alimenta de
estas hipótesis no hace más que retomar como caricatura esa forma de
hegelianismo que el manuscrito del 42 había denunciado

332
apasionadamente? Pero el principio de esa denuncia está ahora ante
nosotros: las Tesis sobre Feuerbach motivan la reducción de las
totalidades. Ha sido expuesta antes por nosotros con el n de hacer más
mani esta la oposición del pensamiento de Marx a aquel que lo
sustituiría bajo el nombre de marxismo y que tiene su origen en los
ideólogos alemanes de la izquierda hegeliana. De hecho, es en La
ideología alemana que interviene esta “reducción”, como consecuencia
inmediata de la emergencia decisiva, en la primavera de 1845, de la
praxis en el campo de la problemática. Sobre el fondo de esta
problemática, La ideología alemana no hace más que repetir
conscientemente lo que se encuentra llevado a cabo de modo
espontáneo por el manuscrito del 42. Bajo sus rupturas aparentes y
reales en el plano conceptual, la unidad metafísica del pensamiento de
Marx se deja reconocer poco a poco.
La hipóstasis de la praxis social no se añade simplemente en el
marxismo a la hipóstasis de la práctica revolucionaria, sino que se
recubre de ella, y en ese recubrirse dos ilusiones se asisten y refuerzan
mutuamente. En efecto, de este modo es como se representa la conexión
de esas dos “praxis”: un movimiento se lleva a cabo en las profundidades
de la sociedad –es, por otra parte, el “movimiento dialéctico de la
sociedad y de la historia”652– y, en conformidad con su estructura
dialéctica –como puede verse, son puras nociones las que dirigen ese
movimiento, que no es en sí mismo más que una noción– se crea en sí
mismo tensiones tales que llegan bruscamente a la apariencia, a la toma
de conciencia: ¡un cambio cuantitativo muda en un cambio cualitativo!
En esta toma de conciencia el movimiento no se redobla inútilmente en
la idealidad de la representación, percibe el lugar del que viene, el lugar
al que va y, midiendo sus nes y sus medios, extrae de esta comprensión
de sí el aumento de fuerza que necesita. La praxis revolucionaria no es
más que la praxis social que toma conciencia de sí misma y crece con la
fuerza que esa toma de consciencia le da. Más aún, la praxis es el
movimiento mismo por el cual la praxis social deviene praxis
revolucionaria, el movimiento por el cual el movimiento real deviene el
pensamiento de ese movimiento y el movimiento de ese pensamiento.
La praxis, dice el catequismo marxista, es la dialéctica de lo real y del
pensamiento653, y, del mismo modo, Avron interpreta la primera tesis
como la realización de la síntesis entre el materialismo de Feuerbach y el
idealismo de Hegel654. El despliegue de un universo objetivo por un lado,
el pensamiento de ese universo por el otro, aquello que, en su búsqueda
de la realidad, Marx hizo a un lado conjunta y deliberadamente: he ahí
aquello con lo que se pretende reconstituir esa realidad, como si ésta

333
pudiese surgir de la síntesis o de la dialéctica de dos elementos a los
cuales es igualmente extraña.
En ese desmembramiento de la realidad entre un proceso objetivo y su
conciencia la realidad se pierde, la esencia original de la praxis se
destruye. Y no por casualidad: el desmembramiento es la manera de ser
de la teoría, es la mirada que transforma la acción en un proceso
exterior, pero la interioridad que en seguida se quiere asociar a éste para
diferenciarlo de un simple proceso natural no es más que la interioridad
de la mirada, es la exterioridad misma como tal. Nuevamente, es la
ontología de Hegel la que triunfa aquí: “la existencia del concepto, dice
el parágrafo 72 de los Principios de la losofía del derecho, o su objeto
exterior, es la interioridad misma”. Una vez más, poco importa que esos
presupuestos sean pensados bajo el título de idealismo o de
materialismo. La toma de consciencia revolucionaria y crítica del
movimiento real de la historia no es diferente del devenir-para-sí del
ser-en-sí hegeliano, y choca con la misma aporía, de la cual Jean
Hyppolite tuvo clara consciencia: “La di cultad consiste en comprender
cómo la conciencia de sí de la vida... puede engendrar... una nueva forma
de ser, sin limitarse a ser contemplación de lo que ya existe... ese es el
enigma de una toma de conciencia que es auténticamente creación”655.
¿Cómo podría serlo en todo caso para Marx, en el momento en que todo
su esfuerzo losó co se concentra en la demostración de la impotencia
de la acción del pensamiento en tanto que es justamente pura “teoría”?
La disociación entre práctica y teoría no conduce a su simple
oposición, recibe su formulación más radical en el lazo de fundación que
las une. En virtud de ese lazo decisivo, lo que aparece es que el mundo
ofrecido a la mirada de la teoría no procede de ella, el objeto de la
intuición no es suyo sino que por el contrario tiene su origen en la praxis
misma. Es en este sentido, desde un principio, que la praxis funda la
teoría: aportándole el contenido que exhibe en la intuición. Esta
fundación se lleva a cabo de dos maneras. En primer lugar el objeto de la
intuición considerado como una determinación natural no es
justamente una determinación de la naturaleza sino una determinación
de la praxis, y obtiene de ella sus predicados. “Incluso cuando la realidad
sensible es reducida a una vara, a su estricto mínimo, ella implica la
actividad que produce a la vara”656. Pero Bauer queda rápidamente fuera
de juego en La ideología alemana; es sobre todo contra Feuerbach que se
a rma la dependencia del mundo sensible en su conjunto respecto de la
praxis, y ello porque lo que es puesto en cuestión es justamente el ver de
la intuición. Dado que “la concepción del mundo en Feuerbach se

334
limita... a la simple contemplación de éste último”657, Marx toma el
materialismo intuitivo como blanco de su crítica, a rma que el mundo
sensible, que parece ser el correlato de la intuición y como tal de nirse
como lo que es visto, no es, pese a esa apariencia, nada de todo eso, sino
solamente el producto de la praxis, de lo que Marx llama la industria, el
comercio, la historia. Feuerbach “no ve que el mundo sensible que lo
rodea no es un objeto dado directamente desde la eternidad y siempre
parecido a sí mismo, sino el producto de la industria y del estado de la
sociedad, y ello en el sentido de que es un producto histórico, el
resultado de la actividad de toda una serie de generaciones... Los objetos
de la ‘certeza sensible’ más simple no son dados ellos mismos a
Feuerbach más que por el desarrollo social, la industria, los
intercambios comerciales. Es sabido que el cerezo, como todos los
árboles frutales, ha sido transplantado a nuestras latitudes por el
comercio, hace pocos siglos, y por lo tanto sólo gracias a esa acción de
una sociedad determinada en una época determinada fue dado a la
‘certeza sensible’ de Feuerbach”. Y el texto prosigue: “Y es por lo que
Feuerbach sólo ve por ejemplo en Manchester máquinas y fábricas allí
donde hace un siglo sólo había rutas y talleres de costura, y sólo
descubre pasturas y pantanos en la campiña romana, donde en los
tiempos de Augusto no habría encontrado otra cosa que viñedos y villas
de los capitalistas romanos”658. Así, el aspecto del mundo, lo que
depende del ver, no depende de él. Sin embargo, no solamente esa vista
inmediata del mundo, su percepción inmediata e ingenua, “ideológica”,
como se diría hoy, sino la ciencia misma, y por consiguiente la teoría
bajo todas sus formas, tiene su fundamento en la praxis y se revela
radicalmente determinada por ella. “Feuerbach habla en particular de la
concepción de la ciencia de la naturaleza, evoca secretos que se develan
solamente a los ojos del físico y del químico; ¿pero dónde estaría la
ciencia de la naturaleza sin el comercio y la industria? Incluso la ciencia
de la naturaleza llamada ‘pura’, ¿no es sólo comercio e industria, la
actividad material de hombres que le asignan una nalidad y le proveen
sus materiales?”659.
La determinación de la teoría no consiste solamente en el hecho de que
lo que es visto no resulta del ver y no tiene en él, en la naturaleza de las
formas de la visión, en la estructura de la teoría misma, el principio de
su naturaleza, de sus formas y de su estructura propia –principio que
reside por el contrario en la praxis. O mejor, es la muy particular manera
en la que el contenido de la intuición se origina ahora en la praxis lo que
determina el segundo modo en conformidad con el cual se lleva a cabo la
fundación de la teoría. El objeto “natural” ya no es aquí el producto de la

335
actividad humana, del “comercio”, de la industria, ya no es una
naturaleza desde ya transformada, de suerte que no hay naturaleza
“pura”: ya no hay naturaleza en cualquier sentido que fuese, ya no hay
objeto natural mediatizado por la praxis, sino que es ésta, la actividad
humana misma, la que constituye el “objeto” de la visión intuitiva. El
error de Feuerbach es justamente el no haber comprendido que el objeto
de la intuición no es nalmente otra cosa que la praxis; lo que esa
intuición nos propone como mundo y bajo la apariencia sensible de ese
mundo son en realidad las múltiples actividades de los individuos. “Por
lo tanto Feuerbach nunca llega a aprehender el mundo sensible como la
suma de la actividad viviente y física de los individuos que lo
componen”660. Y también: “[el mundo] tomado únicamente como ‘objeto
sensible’ y no como ‘actividad sensible’”661. Dado que la sustancia, la
realidad, la esencia, la naturaleza interior de lo que se da en la intuición
como “mundo sensible”, es la sustancia, la realidad, la esencia de la
praxis, entonces ésta –dado que constituye el ser verdadero del mundo y
de lo que se da a nosotros como tal– en efecto lo funda, funda el mundo
sensible de una manera radical, como aquello mismo que éste despliega
en un mundo, como aquello que él representa y sin lo cual él nada
representaría, como lo que existe en él y sin lo cual él nada sería. Es lo
que a rma de modo abrupto este texto decisivo: “Esa actividad, ese
trabajo, esa creación material continua de los hombres, en una palabra
esa producción, es a tal punto el fundamento de todo el mundo sensible
actualmente existente, que si se interrumpiese, aunque más no fuese un
año, no sólo Feuerbach encontraría un cambio enorme en el mundo
natural sino que no tardaría en constatar que le falta todo el mundo
humano y su propia facultad de intuición, incluso su propia
existencia”662. Marx ha criticado la oposición entre hombre y naturaleza.
El texto que comentamos añade: “Sin dudas la prioridad de la naturaleza
exterior subsiste... pero esa distinción sólo tiene sentido si se considera
al hombre como distinto de la naturaleza”. La unidad entre hombre y
naturaleza que parece a rmada aquí no tiene sin embargo nada que ver
con aquella que en el 44 encontraba su expresión en la identi cación
entre humanismo y naturalismo, a decir verdad ya no se trata de una
unidad; sino que la praxis, constituyendo el ser de lo que se halla
representado como naturaleza, constituye la esencia de esa apariencia y
su fondo oculto. La identidad entre hombre y naturaleza signi ca en el
44 la identidad de su esencia común comprendida como objetivación; en
el 45, la heterogeneidad de lo que funda la naturaleza respecto de la
naturaleza misma, la heterogeneidad ontológica estructural entre praxis
y teoría.

336
 Al designar la praxis como el fundamento del ser, las Tesis sobre
Feuerbach descubren en un mismo movimiento el lugar original de la
verdad. Es poco decir que un pensamiento verdadero, aquel que se
apodera de la verdad objetiva, reconoce el primado de la práctica sobre la
teoría, la anterioridad del ser respecto de la mirada que se dirige sobre él.
En un pensamiento tal la teoría se sitúa en su propio lugar y llega a la
verdad sobre sí misma. La verdad le corresponde entonces otra vez a la
teoría, cuando se le pide esclarecer lo que está antes que ella. Más aún,
esa verdad es la de Feuerbach, es la verdad de la intuición comprendida
en su receptividad fundamental. Que el ser recibido y esclarecido en esa
recepción ya no sea el ente bruto de la naturaleza “pura” sino la praxis,
no cambia en nada la naturaleza de ese esclarecimiento, la esencia de la
verdad. A la verdad que encuentra su esencia en la teoría y no es aún
más que la mirada puesta sobre el ser enigmático de la praxis, se opone
de modo radical una verdad nueva, que ya no es la verdad del
pensamiento, de la conciencia de sí, de la sensibilidad, sino que reside en
la praxis misma como tal. En consecuencia, ya no es una proposición
teórica la que puede iluminarnos y, por su signi cación trascendente,
dar un testimonio verídico sobre el ser –una palabra susceptible de decir
lo que el ser es. El poder de revelación pertenece a partir de ahora y de
modo exclusivo al hacer; sólo el que hace sabe, por ese hacer en todo caso
y en él, lo que forma parte del ser, lo que es ese hacer mismo. Si una
proposición teórica subsiste en su pretensión de expresar la verdad, es
de un modo muy particular, en tanto que ya no la contiene y ya no la da
a “ver” en sí misma, sino que indica fuera de sí y como lo otro absoluto
de sí misma el lugar en el que esa verdad se realiza, reenvía a esa
realización a la cual no puede más que referirse e invocarla. En una
ontología radical de la praxis la teoría reviste a n de cuentas la forma de
una prescripción.
Así es en las religiones, que sólo pueden ser reducidas a una teología663
–es decir a una teoría del ser– al precio de un contrasentido absoluto –el
de Feuerbach, por ejemplo. Lo que caracteriza por el contrario al decir
religioso es la extenuación del contenido teórico y el surgimiento
abrupto del mandamiento. “Abrupto” signi ca justamente: en ausencia
de todo contexto teórico. Por ello también es que el decir religioso se
propone como una palabra desnuda, una proposición aislada que
comienza con tal palabra y termina con tal otra y a la que hay que tomar
tal cual. El decir religioso resuena en medio de las nubes, en la
desaparición del universo objetivo, en circunstancias dudosas o mal
aseguradas. En esta exclusión del mundo y sus conexiones, ¿quién
habla? ¿Es un hombre, un profeta o un ángel? ¿Es Moisés o Cristo? La

337
palabra escuchada, el texto de las Tablas, la ley promulgada o conferida,
se dan en todo caso como absolutas, como palabra divina. Absoluta,
divina, la palabra no está ligada a nada, no tiene justi cación extrínseca.
¿Esa justi cación reside en ella misma? ¿Pero cómo una proposición
aislada podría obtener de ese aislamiento una legitimación teórica, la
cual consiste siempre en la implicación analítica y reenvía a la cadena
abierta de los fundamentos y a principios últimos? ¿O bien la
legitimación no reside más bien fuera de la teoría, en la práctica? La
práctica y sólo ella, dado que constituye la dimensión original del ser,
puede revelar en sí y en la efectividad de su hacer aquello que forma
parte del ser. En la descripción la teoría dice su última palabra, se niega a
sí misma y conduce fuera de sí a un ser al que llama, invoca y no
contiene. Por eso es que la pretensión de Husserl de reducir toda ciencia
normativa a una ciencia teórica mani esta la ilusión misma de la
teoría664. Por cierto que toda proposición normativa puede ser
convertida en una proposición teórica correspondiente, y en lugar de
decir “un guerrero debe ser valiente” siempre se puede escribir “sólo un
guerrero valiente es un buen guerrero” o cualquier otro enunciado de
ese género. Al encerrarse en sí misma, sin embargo, la teoría pierde junto
con la forma de la normatividad el único lazo que puede tener con la
verdad original del ser. Dado que la normatividad (por mucho que se la
reduzca, justamente como lo hará Husserl, a la apodicticidad de los
principios de la razón) expresa por el contrario la limitación decisiva de
la teoría, conserva como Idea el valor de un indicio ontológico. Por eso es
que la crítica del moralismo no es ni tan simple ni tan evidente como
parece. Conforma, como se sabe, uno de los temas mayores del
hegelianismo, y se la reencuentra tal cual en el marxismo. También en el
joven Marx, en tanto que aún es hegeliano665. Pero si el imperativo ético
es vano en tanto deja la realidad inmodi cada y subsiste en el estado de
deseo impotente, indica al menos, como simple proposición, en el seno
mismo de la teoría, que el lugar de la realidad no está en ella. En tanto
que la proposición normativa se propone en efecto como una
prescripción, en tanto que se dirige a un hacer, ella signi ca que el lugar
de la realidad que trasciende toda teoría es precisamente el de la praxis.
“Hay que” quiere decir “hay que hacer666”. “Hay que” ya no es la palabra
vacía que ota en el aire, desconoce la realidad y debe dejar lugar a su
conocimiento; es la palabra esencial que, recusando por el contrario el
conocimiento como vía de acceso al ser, nos reenvía a éste según el
modo conforme al cual ese reenvío y ese acceso pueden llevarse a cabo,
según el modo fundamental de la praxis. La crítica del moralismo se
descubre en Marx como la crítica de la teoría, del pensamiento; deja

338
subsistir el “hay que” y, por supuesto, se formula en él. Después de haber
apuntado a la losofía alemana de la primera mitad del siglo XIX, la
tesis XI nos da en su sentido decisivo la conexión esencial entre la
prescripción y la praxis. “Los lósofos han pensado el mundo, hay que
transformarlo”667.
Que la esencia original del ser –y junto con ella la esencia original de la
verdad– reside en la praxis; que todo pensamiento verdadero, objetivo,
es decir susceptible de referirse al ser y de reconocer el lugar de la
verdad, debe reconocer al mismo tiempo su inaptitud por principio para
constituir por sí mismo ese lugar y esa esencia original del ser y de la
verdad, la necesidad que tiene de convocar a otra cosa que a sí mismo, a
otra cosa que a la teoría; su naturaleza referencial; la expresión de esa
referencia esencial en el “hay que” de la prescripción; todo ello está
contenido en el densísimo texto de la segunda tesis, donde se concentra
la inversión realizada por Marx, la inversión ontológica última de la
teoría en la práctica: “La cuestión de saber si hay lugar para reconocer al
pensamiento humano una verdad objetiva no es una cuestión teórica
sino una cuestión práctica. Es en la práctica que el hombre tiene que
probar la verdad, es decir la realidad y la potencia de su pensamiento en
este mundo y para nuestro tiempo. La discusión sobre la realidad y la
irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica es puramente
escolástica”.
Se han escrito muchas cosas super ciales, pueriles, impropias,
groseras, deformantes, consternantes, acerca de Marx –el marxismo es el
largo cortejo de esas deformaciones y puerilidades– pero lo más absurdo
que se ha dicho es que la distinción entre teoría y práctica es una
distinción ideológica.
La referencia de principio de la teoría a la práctica, sobre el fondo de su
diferencia esencial, abre el lugar en el que reside la ideología y que la
hace posible.

502. La cuestión judía, Costes, I, 178; D, I, 355.

503. Ibid., 81.

504. La esencia del cristianismo, op. cit., 108; subrayado por nosotros.

505. Ibid., 512.

506. Ibid., 513.

507. Ibid., 514.

508. Ibid., 514.

509. Ibid., 526.

339
510. Recordemos algunos de esos textos: “en teoría –Marx cita aquí a Bauer– el judío está privado
de derechos políticos, mientras que en la práctica dispone de una potencia enorme” (La cuestión
judía, Costes, I, 208; D, I, 374). “El judaísmo no podía desarrollarse más desde el punto de vista
teórico, porque la concepción que la necesidad práctica se hace del mundo es por naturaleza
limitada... Por su esencia, la religión de la necesidad práctica no podía encontrar su perfección en
la teoría, sino únicamente en la práctica, precisamente porque su verdad es la práctica” (ibid., I,
211; D, I, 375-376). “Por de nición el cristiano fue el judío que teoriza; el judío es, por
consiguiente, el cristiano práctico, y el cristiano práctico ha vuelto a ser judío” (ibid., I, 212; D, I,
376). “El cristianismo es el pensamiento sublime del judaísmo, el judaísmo es la puesta en
práctica vulgar del cristianismo” (ibid.). “En su práctica realizada el egoísmo espiritualista del
cristiano se transforma por fuerza en el egoísmo materialista del judío” (ibid., I, 213; D, I, 377),
etc.

511. La sagrada familia, Costes, III, 21; ES, 183.

512. Ibid., 22; ES, 184.

513. Op. cit., 66; subrayado por nosotros.

514. La sagrada familia, Costes, II, 255; ES 170.

515. Op. cit., 398.

516. Tesis provisorias para la reforma de la losofía, §32.

517. Principios de la losofía del futuro, §43.

518. El texto prosigue así: “Una ilustración de esta losofía que tiene por principio no la
sustancia de Spinoza o el yo [moi] de Kant o Fichte o la identidad absoluta de Schelling o el
espíritu absoluto de Hegel, en resumen, ninguna esencia abstracta sólo pensada o imaginada,
sino un ser real o más precisamente el más real de los seres: el hombre; que tiene por lo tanto
como principio el principio de realidad más positivo, que engendra el pensamiento a partir de su
contrario: la materia, el ser, los ‘sentidos’” (La esencia del cristianismo, op. cit., 103-104). ¿Es
necesario señalar que en este pensamiento, que Marx iba a recusar de modo radical, se halla lo
esencial de los que serán los temas de Lenin y el “materialismo dialéctico”? 

519. La esencia del cristianismo, op. cit., 187.

520. Ibid., 346.

521. Ibid., 188.

522. Ibid., 178.

523. Ibid., 185.

524. Ibid., 170; cf. supra p.95, nota.

525. Esta confusión atraviesa toda la obra de Feuerbach; se la vuelve a encontrar por ejemplo en
este pasaje de las Tesis provisorias para la reforma de la losofía (§43): “Un ser sin afección no es
otra cosa que un ser sin sensibilidad, sin materia”.

526. Op. cit., 136.

527. Manuscritos del 44, op. cit., 148, “realidad sensible que se exterioriza” subrayado por Marx.

528. Ibid., 136.

529. Ibid.

530. Ibid., 137.

531. Ibid., 136.

340
532. Ibid., 137.

533. La esencia del cristianismo, op. cit., 121.

534. Ibid., 120.

535. Ibid., 121.

536. Manuscritos del 44, op. cit., 138; subrayado por nosotros.

537. Ibid., 138; subrayado por nosotros.

538. Ibid., 119.

539. Ibid., 119.

540. Ibid., 119.

541. Ibid., 94.

542. Ibid., 94.

543. Ibid., 94.

544. Ibid., 91.

545. Ibid., 93.

546. Ibid., 92.

547. Ibid., 93, subrayado por nosotros.

548. Lo hemos visto por ejemplo a propósito de la voluntad, cf. supra, cap. I, 42.

549. Principios de la losofía del futuro, §29.

550. § 244.

551. Manuscritos del 44, op. cit., 146.

552. Ibid., 133.

553. Ibid., 134.

554. Ibid., 135.

555. Ibid., 135-136.

556. Ibid., 139.

557. Ibid., 140.

558. Ibid., 141.

559. Ibid., 140.

560. Ibid., 141.

561. Ibid., 141.

562. Ibid., 140.

563. Ibid., 140.

564. Ibid., 143.

565. Ibid., 139, subrayado por nosotros.

566. Ibid., 143.

341
567. Ibid., 148-149.

568. Cf. al respecto nuestra interpretación general de la ontología hegeliana, en La esencia de la

manifestación, op. cit., II, Apéndice.

569. Hegel, Enciclopedia, § 384, subrayado por nosotros.

570. Manuscritos del 44, 139.

571. Ibid., 93, subrayado por nosotros.

572. Ibid., 93, subrayado por nosotros.

573. Ibid., 91, subrayado por Marx.

574. Ibid., 145.

575. Ibid., 94, subrayado por nosotros.

576. Ibid., 96.

577. Ibid., 96.

578. Ibid., 92-93.

579. Ibid., 96.

580. La esencia del cristianismo, op. cit., 121, subrayado por nosotros.

581. “La hostilidad abstracta entre sensibilidad y espíritu es necesaria a tal punto que el sentido
del hombre para la naturaleza, el sentido humano de la naturaleza, por lo tanto también el
sentido natural del hombre, no es todavía producido por el propio trabajo del hombre”
(Manuscrits del 44, 106, subrayado por nosotros).

582. Ibid., 148.

583. Ibid., 97.

584. Ibid., 92, subrayado por nosotros.

585. La esencia del cristianismo, op. cit., 121.

586. Cf. supra, Introducción, 26, nota.

587. Costes, VI, 161; ES, 54-55.

588. Costes, VI, 143; ES, 33.

589. La tesis VI dice: “Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la
esencia humana no es una abstracción inherente al individuo aislado. En su realidad, es el
conjunto de las relaciones sociales”.

590. Cf. artículo citado in L’homme et la société, enero-marzo 1968, 18-35, y especialmente 34:
“La cienti cidad del texto de Marx consiste... en el hecho de que piensa las estructuras en
función de los individuos y viceversa”.

591. Aquí se nos descubre la signi cación fundamental del concepto de teoría, que designa a la
vez la intuición del mundo sensible y la determinación categorial de ese mundo, su “teoría” stricto
sensu. El siguiente texto de La esencia del cristianismo (op. cit., p. 333) señala explícitamente que
ese es el concepto feuerbachiano de teoría que las Tesis sobre Feuerbach van a poner en cuestión:
“... el objeto esencial de la teoría –entendiendo a ésta última en su sentido más original y general, en
el sentido de intuición y experiencia objetivas, de razón, de ciencia en general...” (subrayado por
nosotros). Esta de nición feuerbachiana de la teoría –sobre la cual se apoya todo nuestro
análisis– alcanza para mostrar el carácter perfectamente ilusorio de las interpretaciones
recientes que quieren presentar el pensamiento de Marx como una tentativa por sustituir la

342
experiencia inmediata e ingenua de la percepción sensible precisamente por la “teoría” y, lo que
es más, comprendiendo esa sustitución como un rechazo de la “ideología” por la “ciencia”. Tal
interpretación sólo puede erigirse sobre el completo desconocimiento del horizonte losó co y
conceptual al interior del cual se mueve el pensamiento de Marx en el 45. La delimitación de la
temática de la teoría por parte de Feuerbach nos pone por otra parte en presencia de una de las
múltiples contradicciones de La esencia del cristianismo. Después de oponer la teoría,
comprendida como una simple representación, a la práctica identi cada con la realidad, en el
texto precitado Feuerbach de ne por el contrario esa realidad por la teoría misma, por el ver que
nos libra las cosas tal como son, el ser-en-sí del mundo, mientras que la práctica designa la
falsi cación de ese mundo por intereses “subjetivos” y nalmente sórdidos, su reducción a su
ser-para-nosotros, a su utilidad, etc. Es remarcable el hecho de que esa interpretación de la
práctica ha sido explícitamente rechazada por Marx en la anteúltima frase de la primera tesis:
“...la práctica sólo es aprehendida y jada por él [Feuerbach] en su manifestación judía sórdida”.

592. L. Althusser in Lire le Capital [Para leer El Capital], op. cit., II, 100.

593. Subrayado por nosotros.

594. En su oposición aparente a Hegel, los neohegelianos no hacen sino representar, según Marx,
los trozos dispersos del sistema en descomposición. “La polémica que tienen contra Hegel y
entre ellos se limita a esto: cada uno aísla un aspecto del sistema hegeliano y lo vuelve a su vez
contra el sistema entero y contra los aspectos aislados por los otros” (La ideología alemana,
Costes, VI, 150; ES, 43).

595. Hegel, Principios de la losofía del derecho, § 142.

596. Ibid., § 280.

597. Ibid., § 9.

598. Fenomenología del espíritu, op. cit., I, 334.

599. Ibid., II, 57.

600. El Espíritu del cristianismo y su destino, trad. [al francés] J. Martin, Vrin, Paris, 1948, 107,
subrayado por nosotros.

601. Presses Universitaires de France, Paris, 1969.

602. La Primera losofía del espíritu, op. cit., 83.

603. Ibid., 57.

604. Ibid., 109.

605. Ibid., 58.

606. Ibid., 58.

607. Principios de la losofía del derecho, Prefacio. No solamente el texto hegeliano a rma de
modo categórico el primado de la “práctica” sobre la teoría, sino que lo hace de modo mucho más
claro que la tesis XI, cuyo contenido permanece equívoco en muchos aspectos. Todo sucede en
efecto, según la letra de esa tesis, como si la historia de la humanidad se dividiera en dos
períodos, el primero, durante el cual los lósofos han pensado el mundo, el segundo, que es
necesario inaugurar ahora y que sería el de su transformación. Tenemos todo el derecho de creer
que los hombres han transformado el mundo desde que habitan en él, desde hace millones de
años, y que el pensamiento del mundo o “ losofía” es bastante reciente. Hegel dice bastante
mejor que la losofía viene siempre “después”, que no se trata de sustituir la practica por la
teoría, que la realidad fue y será siempre “práctica” y que la losofía nunca es más que un eco, y
un eco tardío.

608. La primera losofía del espíritu, op. cit., 58.

343
609. Ibid., 99-100.

610. Cf. Hegel, System der Sittlichkeit, p. 432; Jensener Realphilosophie, II, 197-198; Wissenschaft
der Logik, II, 398; estas referencias son indicadas por G. Planty-Bonjour en su comentario, cf. op.
cit., p37, n. 2.

611. La primera losofía de Hegel, op. cit., 124.

612. Ibid., 127.

613. Ibid., 119.

614. Fenomenología del espíritu, op. cit., II, 57.

615. Ibid.

616. Op. cit., I, 327.

617. Subrayado por nosotros.

618. También chocan contra las mismas aporías. Cf. al respecto nuestro trabajo “El concepto
hegeliano de manifestación” en La esencia de la manifestación, op. cit., II, 888 y siguientes.

619. Manuscritos del 44, 64, subrayado por nosotros.

620. Ibid., 145.

621. La ideología alemana, Costes, VI, 163-164; ES, 56.

622. Con excepción sin embargo de la de Maine de Biran, de la que Marx no tuvo conocimiento.
Elucidando de modo radical la esencia de la acción, no en el plano del pensamiento, como sus
contemporáneos alemanes, sino sobre el del cuerpo, proponiendo así, por primera vez en la
historia de la cultura occidental, una problemática de la acción concreta, individual y real, de la
“praxis”, el pensamiento de Maine de Biran reviste una importancia decisiva para toda
interpretación seria de Marx y, de manera general, del “trabajo material”. Por eso es que no se
puede más que sonreír ante este texto que pretende explicar la incomprensión teórica de la que
Marx fue víctima en Francia: “Tiene que ver con la penosa historia de la losofía francesa en los
130 años que siguieron a la revolución de 1789, con su empecinamiento espiritualista no sólo
conservador sino reaccionario, de Maine de Biran y Cousin a Bergson, con su desprecio por la
historia del pueblo, con sus profundos y obtusos lazos con la religión, con su encarnizamiento
contra el único espíritu digno de interés que ésta haya producido, A. Comte, y con su increíble
incultura e ignorancia” (L. Althusser, Pour Marx, op. cit., p 16).

623. También es conveniente poner en duda la a rmación de Planty-Bonjour en su Introducción

a La primera losofía del espíritu de Hegel (op. cit., p. 33): “Ligar la actualización del espíritu a la
esfera del trabajo es una concepción radicalmente extraña al idealismo”. Es con seguridad A.
Smith quien propuso a la meditación del joven Hegel el tema del trabajo, pero el concepto
fundamental de la objetivación de sí aporta al idealismo hegeliano el esquema que iba a
permitirle no sólo dar una interpretación losó ca inmediata del trabajo sino también integrar
la esencia de éste a la estructura interna del ser, más aún interpretar esa estructura como
idéntica al trabajo mismo. Así se explica especialmente la intervención del término “trabajo” en
el prefacio de la Fenomenología del espíritu, la de nición de la esencia del hombre como trabajo, la
función determinante reconocida a éste en el proceso de formación de la cultura, etc. Georges
Cottier ha mostrado bien la a nidad de la interpretación hegeliano-marxista del trabajo con el
concepto idealista de acción como autoproducción y auto-objetivación. Pero esa interpretación
sólo se encuentra en Marx en los Manuscritos del 44; las Tesis sobre Feuerbach rompen con ella
deliberadamente.

624. En un sentido la a rmación de Marx es muy contestable: nunca el idealismo se desarrolló en

oposición al materialismo, nunca el concepto de acción fue elaborado por él como antítesis del

344
concepto de intuición. Sucede que Marx no traza aquí la historia de la losofía sino sólo la de su
propio pensamiento. El texto de la primera tesis es muy esclarecedor al respecto.

625. Es el reproche que estamos tentados de hacer, a pesar de su carácter notable, a la

interpretación propuesta por G. Cottier en El ateismo del joven Marx, si no recordásemos que la
obra se limita deliberadamente al estudio de los textos anteriores al 45.

626. Cf. 102, 366...

627. La esencia del cristianismo, op. cit., 368.

628. Señalemos por otra parte el carácter contradictorio de ese análisis de la acción, la cual si
bien es siempre particular en su efectuación concreta, es sin embargo descrita por Feuerbach
como una actividad “genérica”. Se vuelve así a la interpretación hegeliana de la acción como
proceso universal, la cual se reencontraría en el marxismo en el absurdo concepto de “praxis
social”. En tanto que la actividad “humana” es comprendida por Feuerbach como una actividad
genérica, es similar a la actividad divina a la que éste critica. No es sorprendente entonces que la
actividad divina no sea otra cosa que esa actividad genérica objetivada fuera de la esencia
humana. “El concepto genérico de la actividad productora es entonces aplicado a Dios, es decir
en verdad intuido y objetivado como actividad y esencialidad divinas” (La esencia del
cristianismo, op. cit., 368).

629. Ibid., 366.

630. Ibid., 363.

631. Ibid., 239.

632. Manuscritos del 44, op. cit., 145.

633. Ibid.

634. Ibid., 136.

635. La esencia del cristianismo, op. cit., 102.

636. Pousser, tirer, soulever, prendre. [N. del T.]

637. Por consiguiente no se puede más que poner en cuestión la de nición de la práctica
propuesta por el señor Althusser: “Por práctica en general entendemos todo proceso de
transformación de una materia prima dada determinada en un producto determinado,
transformación efectuada por un trabajo humano determinado, que utiliza medios (de
‘producción’) determinados” (Pour Marx, op. cit., p 167). Tal de nición no sólo es exterior y
formal, sino que constituye de hecho una falsi cación completa del ser original y real de la
praxis, en tanto que la reduce a un proceso objetivo. El señor Althusser agrega: “En toda práctica
así concebida, el momento (o el elemento) determinante del proceso no es ni la materia prima ni
el producto, sino la práctica en el sentido estricto: el momento del trabajo de transformación
mismo, que pone a la obra, en una estructura especí ca, hombres, medios y un método técnico
de utilización de los medios” (ibid.). En ese “trabajo de transformación”, el trabajo mismo, a saber
la praxis, es confundido con una transformación objetiva, absorbido en una “estructura” que
incluye en sí los medios y se de ne como en el joven Hegel por un método. Vuelta homogénea a
esa transformación, a esa estructura, a esos medios, a ese método, constituida por ellos, objetiva
como ellos, la praxis pierde su esencia propia, a saber su subjetividad y su individualidad. Se
puede entonces hipostasiarla, hablar de la “práctica social” (ibid.), descomponerla en “prácticas
distintas”, llamar “práctica” a todo lo que se quiera, a cualquier modi cación producida en la
sociedad y nalmente a la teoría misma. Son justamente las “prácticas sociales” las que
conformarán el objeto de re exión del señor Althusser. El contenido losó co de las Tesis sobre
Feuerbach se pierde y con él el fundamento mismo de toda la problemática económica de Marx.

638. Manuscritos del 44, 136.

345
639. Costes, VI, 154; ES, 45.

640. Ibid., 155; ES, 50.

641. Ibid., 158; ES, 51.

642. Ibid., 158-159; ES, 51, subrayado por nosotros.

643. Ibid., 161; ES, 55, subrayado por nosotros.

644. Ibid., 162; ES, 55.

645. Muy por el contrario, la teoría conduce a él. La pretensión de superar el empirismo por la
iluminación racional del hecho sólo tiene una signi cación relativa, esa racionalidad es
precisamente la del hecho empírico. La comprensión de la racionalidad como “dialéctica” hace
más evidente esa subordinación de principio. La estructura de la dialéctica, como se ha mostrado
con su ciencia, no es otra que la de la intuición misma. Se comprende aquí en profundidad por
qué el pensamiento de Marx debía apartarse progresivamente de la dialéctica y ésta sólo tendría
en su obra, de allí en adelante, un papel puramente retórico. La desaparición del concepto de
dialéctica es una con la emergencia de la losofía de la praxis.

646. Manuscritos del 44, 70.

647. Pl, I, 871.

648. Ibid.

649. G. de Molinari, Estudios económicos, 1846, p. 40, citado in nota (a), El Capital, op. cit., 956.
Marx se re ere también a la obra de Engels, La situación de las clases trabajadoras en Inglaterra.

650. Ibid., 956.

651. Como puede verse, el trabajo de vigilancia es un caso particular de la división del trabajo y
se explica a partir de ella. Al respecto cf. supra, cap. III, 4º.

652. Henri Lefebvre, Forma, función, estructura, en el Capital, in El hombre y la sociedad, enero-
marzo 1968, op. cit., 81.

653. “La praxis expresa entonces la unidad dialéctica del pensamiento y lo real” (P. Masset, Les 50
mots clés du marxisme, Privat, Toulouse, 1970, p. 125). Este contrasentido fundamental sobre la
naturaleza de la praxis no sólo conduce a incluir en ella aquello que ella excluye por principio, la
teoría, el conocimiento –“La praxis es a la vez saber y práctica, conocimiento y acción, siendo el
saber la verdad de la práctica y la acción la verdad del conocimiento” (ibid.)–, sino que también
implica la otra confusión, antes denunciada, entre praxis y “praxis revolucionaria” –y no por
casualidad, si es verdad que la praxis revolucionaria es esencialmente teoría y no tiene en todo
cado nada que ver con la praxis original, que es la de los hombres desde el comienzo de su
historia. El texto citado agrega: “La praxis procura la unidad entre la acción revolucionaria y el
pensamiento teórico, une en una misma lucha al proletario y al intelectual”, y se re ere a Lenin,
quien en el Qué hacer nos dice: “sin teoría no hay acción revolucionaria”. Finalmente se a rma
que “el hombre mismo es praxis”, que “el pensamiento mismo es praxis”, y en n que “como se
ve, la noción de praxis es extremadamente rica” (ibid., 126-127). La identi cación absurda entre
la praxis, que constituye a la vez, según Marx, la esencia de la realidad y en general la condición
de toda historia posible, y la praxis revolucionaria, que juega cierto rol en esa historia, en una
historia determinada, desde mediados del siglo pasado [siglo XIX], es uno de los temas mayores
del marxismo, donde lo encontramos por doquier; cf. por ejemplo Henri Lefevbre, Sociologie de
Marx, P.U.F., Paris, 1966, p. 24: “La especi cidad del marxismo, su carácter revolucionario...
proviene... de su carácter práctico...”.

654. H. Avron, Aux sources de l’existentialisme: Max Stirner, P.U.F., Pars, 1954, 162.

655. Études sur Hegel et Marx, Marcel Rivière, Paris, 1955, 176.

346
656. Costes, VI, 165; ES, 57.

657. Ibid., 160; ES, 54.

658. Ibid., 161-162; ES, 55-56.

659. Ibid., 162-163; ES, 56.

660. Ibid., 163; ES, 56.

661. Ibid., 164; ES, 56.

662. Ibid., 163; ES, 56.

663. De la cual la antropología feuerbachiana no es la antítesis sino el subproducto irrisorio.

664. Recordemos que Husserl sostuvo esta tesis en los Prolegómenos a la lógica pura para
salvaguardar la autonomía y la consistencia racional de la lógica frente a la reducción
psicológica que la amenazaba a n del siglo pasado [siglo XIX]. No es menos cierto que la
problemática husserliana se sitúa por completo en una perspectiva teórica y por ello pierde la
esencia más original del ser tal como la concebía Marx.

665. Cf. por ejemplo este pasaje del artículo sobre la libertad de prensa publicado en 1842 en la
Gaceta renana, en el que Marx habla de “esos liberales alemanes que se guran servir a la libertad
poniéndola en el cielo estrellado de la imaginación, en lugar de dejarla en el terreno sólido de la
realidad. Esos razonadores de la imaginación, esos entusiastas sentimentales que tienen terror
de todo contacto de su ideal con la vulgar realidad y ven en ese contacto una profanación, son los
hombres a quienes los alemanes debemos en parte el hecho de que hasta nuestros días la
libertad haya quedado como atribución de la imaginación y del sentimentalismo” (Costes, V, 75;
D, I, 68). Hasta qué punto esta crítica hegeliana de la libertad abstracta pertenece al horizonte
losó co de los neohegelianos, antes de devenir un lugar común del marxismo, lo vemos
también en esta carta a Marx de marzo de 1843, en la que Ruge declara, a propósito de la libertad
de los lósofos alemanes a los cuales “se les toleraba la intrepidez de declarar in abstracto que el
hombre es libre... esa libertad llamada cientí ca o de principio, que se resigna a no ser
realizada...” (Costes, V, 192).

666. He ahí por qué la normatividad no puede reducirse al concepto racionalista de la

apodicticidad por principio, dado que no tiene en vista el modo privilegiado de la efectuación
teórica sino aquello que escapa a ésta, aquello que, para ella, es el abismo.

667. Subrayado por nosotros.

347
348
 CAPÍTULO V
El lugar de la ideología
1º La dimensión ontológica de la irrealidad
La ideología alemana reposa enteramente sobre la oposición entre
realidad y representación. ¿No ha declarado sin embargo Marx, en dos
casos, la trivialidad de esa oposición, evidente al punto de no tener que
ser mencionada, digna de un pequeño comerciante? “Esa frase
absolutamente inofensiva que dice que la representación del hombre no
es real, que la representación de la cosa no es la cosa misma –esa frase
que se puede aplicar igualmente a la piedra y a la representación de la
piedra...– esa frase, en razón de su trivialidad enorme y de su certeza
incontestada, no habría sido necesario mencionarla”668. Leemos en el
mismo libro: “Mientras que en la vida ordinaria cualquier tendero sabe
distinguir perfectamente bien entre lo que alguien pretende ser y lo que
es efectivamente, nuestra historiografía aún no llegó a ese conocimiento
banal. Cree al pie de la letra cualquier época por todo lo que ella dice y se
imagina sobre sí”669.
En lo concerniente al primer texto, puede pensarse que la oposición
entre realidad y representación sólo es trivial porque interviene bajo la
pluma de Stirner, contra la cual se concentra el furor de Marx luego de
que el autor de El único y su propiedad ha ridiculizado a Feuerbach y a
todos los feuerbachianos y prestado a Marx mismo el inmenso servicio
de desembarazarlo de nitivamente de la antropología materialista. En
cuanto al segundo pasaje, se debe destacar que la distinción en cuestión,
si bien se sitúa en el nivel mental de un humilde comerciante, no por
ello es menos capaz de subvertir el concepto reinante de historia –por lo
cual no sólo hay que entender la losofía de la historia de Hegel, que no
es poca cosa, sino también todo el trabajo efectivo de los historiadores
tal como se lleva a cabo desde que la historia existe a título de disciplina
cientí ca. Ahora bien, sabemos que la concepción de la historia es
justamente la piedra de toque de la ideología y aquello que la revela, “ya
que la ideología casi por completo se reduce o bien a una concepción
errónea de esa historia, o bien a hacer de ella completa abstracción”670.
No sólo la historia presupone, para escapar de la ideología, esa
distinción trivial pero también crucial entre realidad y representación:
todos los textos esenciales de La ideología alemana, justamente aquellos
que quieren darnos a entender qué es la ideología y apuntan a de nir su
lugar y su estatuto losó co, reposan sobre esa distinción y a n de
cuentas no son otra cosa que su puesta en obra. La oposición entre

349
realidad y representación es la oposición entre práctica y teoría. Esa
distinción deja de ser trivial al término del extraordinario itinerario
losó co que Marx recorrió en tres años, cuando justamente se ve
circunscrita la realidad, y al mismo tiempo su representación. La realidad
ha sido sucesivamente comprendida por Marx como la universalidad
ideal o el género (Hegel, Feuerbach), luego como el objeto sensible
(Feuerbach), nalmente como la acción (Tesis sobre Feuerbach). Pero la
determinación de la realidad como acción no es sino un momento o más
bien un problema, ya que Hegel mismo comprende el ser como acción y
producción. Es por eso que la determinación de la realidad no se lleva a
cabo con la simple distinción entre acción e intuición, sino con la
división del concepto mismo de acción, oponiendo a la acción hegeliana
(que como producción de la objetividad no es aún más que intuición), la
acción real que actúa en tanto que no es un ver sino un hacer, y la
experiencia inmanente, radicalmente subjetiva, de ese hacer mismo. Lo
que de ne a n de cuentas la realidad es la estructura de la acción en
tanto que ya no es constituida por el proceso de objetivación de sí del ser
sino que lo excluye irrevocablemente. Pero el proceso de objetivación de
sí del ser es la representación. La oposición entre realidad y
representación es la oposición entre la estructura original del ser como
exclusiva de toda trascendencia, como inmanencia radical, y esa
trascendencia misma como proyecto de la objetividad, como
constitutiva de la intuición, del ver, de la teoría.
Lo que las Tesis sobre Feuerbach llevan a cabo es ahora claro para
nosotros. Bajo la oposición aparente entre acción e intuición, ponen al
desnudo sus estructuras ontológicas últimas, las estructuras últimas del
ser mismo. Aprehendiendo la acción real en el rechazo de la
pseudoacción de Hegel, al mismo tiempo Marx aprehende la esencia de
la realidad, la reconoce y la de ne. La acción es real en tanto es subjetiva.
La subjetividad es la esencia de la realidad. Por consiguiente será
reputado real todo lo que lleva en sí esa esencia de la subjetividad en el
sentido radical que acaba de ser reconocido, en el sentido de una
estructura que excluye toda trascendencia, en la que el ser se prueba en
la inmediación de una presencia en virtud de la cual es lo que es y no
puede arrancarse de sí mismo, ir más allá de sí en el sentido que fuere,
representarse ni, nalmente, comprenderse, ya sea de modo adecuado o
no. Real, indiferente a toda representación que nos podemos hacer de él,
independiente de toda ideología, la necesidad, el hambre, el sufrimiento,
también el trabajo y la acción, todo lo que consiste en esa prueba interior
inmediata e inevitable de sí. A la inmanencia radical de esa subjetividad

350
que constituye ahora para él la realidad, Marx dio el nombre que le
corresponde, la llama la vida.
La elaboración losó ca de la oposición entre realidad y
representación no sólo presupone la abstracción del concepto de
realidad, también debe esclarecerse lo que se tiene que entender por
representación. Porque el concepto de representación es ambiguo. Esa
ambigüedad está inscrita en la nota que Kant creyó conveniente agregar
al texto del tercer paralogismo de la psicología racional en la primera
edición de la Crítica de la razón pura. “Es necesario remarcar la
proposición, paradojal pero exacta, que señala que en el espacio no hay
nada más que lo que está representado en él. En efecto, el espacio no es
otra cosa que una representación, y por consiguiente lo que está en él
debe estar contenido en la representación, y absolutamente nada está en
el espacio más que en tanto está realmente representado en él. Decir que
una cosa sólo puede existir en su representación sin duda es una
proposición que parecerá extraña, pero aquí pierde su extrañeza, ya que
las cosas de las que tratamos no son cosas en sí sino sólo fenómenos, es
decir representaciones”671.
Observemos en primer lugar que lo que se dice del espacio en la
primera parte del texto vale, según lo que sigue, para todo lo que existe,
al menos para todo lo que existe para nosotros. Si apartamos de ese
pasaje la sombra de la cosa en sí que lo sobrevuela y corre el riesgo de
ocultar su exacto alcance, entonces aparece ante nosotros el sentido
primero y fundamental del concepto de representación. La
representación nos da el ser y lo da tal como es en sí mismo. La
representación nos da por ejemplo el ser espacial, el ser del espacio en
principio, nos da el espacio verdadero, no la simple apariencia de un
espacio que tendría su esencia en otra parte, en una realidad distinta de
esa representación, porque, como dice Kant, “el espacio no es en sí
mismo otra cosa que una representación”, no es precisamente otra cosa
que esa representación que nos es dada como “representación espacial”.
Pero eso vale para toda representación, para todo lo que existe: “una cosa
sólo puede existir en su representación”. La representación así
entendida tiene un valor ontológico. Nos entrega al ser mismo, decimos,
pero el ser que nos entrega tiene una estructura claramente
determinada, es un ser representado. “Representado” quiere decir
“representado ante”. La representación designa la estructura ontológica
del ser que se presenta en la exterioridad de la trascendencia. La
exterioridad del espacio no es más que una modalidad de esa
exterioridad trascendental que dibuja el horizonte de un mundo y

351
constituye así la esencia de la representación, como representación
ontológica sin embargo, como representación del ser. El idealismo no
reduce el ser a una serie de apariencias “subjetivas”, lo comprende y lo
determina como un ser objetivo.
Por representación se entiende, por otra parte, una “simple
representación”, a saber una presentación que ya no es la representación
de la cosa misma, que ya no es esa cosa tal como se presenta en el
despliegue de su ser efectivo y real, sino una simple copia, su calco, su
imagen, su signo, su idea, algo que vale por ella, que la indica, la expresa,
la re eja, pero que ya no es esa cosa, sino que simplemente la
“representa”. Las modalidades según las cuales se lleva a cabo esa simple
representación son múltiples: imagen, recuerdo, concepto, signo,
palabra, indicio de cualquier tipo, síntoma, traza, por no hablar de las
modalidades propiamente negativas como el olvido. Por otra parte, al
interior de esas modalidades, la “simple representación” de una cosa
puede serle más o menos el, realizarse de modo adecuado o no.
Naturalmente cada una de las modalidades esenciales de la simple
representación representa a su manera, la imagen de una cosa nunca da
esa cosa más que como imagen, el recuerdo no la da más que en pasado,
el concepto nunca aporta más que determinaciones categoriales de
aquello cuyo concepto es. Pero la imagen de una cosa puede estar más o
menos en conformidad con ella, un concepto es más o menos adecuado,
un recuerdo exacto o deformado. Cualquiera sea el grado de
deformación, de imaginación, de in delidad de una simple
representación, sin embargo debe corresponder siempre, aun tan
imperfectamente como pueda ser, con lo que ella representa; si no, deja
precisamente de ser su representación y no tiene ninguna relación con
aquello. Si el fenómeno de la representación es posible, una continuidad
primera e inevitable se establece entre la cosa y su representación. Pero
por más perfecta, adecuada, por más el que sea la simple
representación de una cosa, nunca es esa cosa misma, ningún momento
de la representación es momento real de la cosa, la imagen, por ejemplo,
se despliega por entero en el plano de lo imaginario y no contiene en sí
ninguna de las determinaciones efectivas que pertenecen a la realidad
de la cual es imagen, la palabra no es nada de aquello a lo cual signi ca, y
el concepto de perro no ladra. La continuidad entre realidad y
representación va acompañada por una discontinuidad no menos
esencial: a la realidad de la primera se opone precisamente la irrealidad
de la segunda. Esa irrealidad puede tomar muchas formas. La idealidad
de las determinaciones categoriales es heterogénea a las
representaciones “sensibles” del recuerdo y la imaginación. Pero lo que

352
esas simples representaciones tienen en común es que, contrariamente
al espacio kantiano, que era idéntico a su representación, lo que exhiben
en sí, el contenido fenomenológico inmanente de la representación
efectiva que realizan cada vez, nunca es aquello a lo cual “representan” y
que deja su realidad fuera de ellas.
La ideología es el conjunto de las representaciones de la conciencia
humana en el sentido de simples representaciones. El conjunto de las
imágenes, recuerdos, ideas, nociones, razonamientos, y tipos de
razonamiento, categorías y esquemas teóricos o prácticos que esa
conciencia es susceptible de formar. El lugar de la ideología es la
dimensión ontológica de irrealidad a la cual pertenece toda simple
representación como tal y que le con ere su estatuto propio. Lo que hace de
la ideología lo que es, lo que la determina a priori como “simple
ideología”, como “pura ideología”, no es entonces la parte de inexactitud
o de aproximación que permanece como inherente a sus
representaciones, no es su carácter provisorio, su falta de elaboración
teórica si se trata de conceptos, su correspondencia sólo parcial con el
objeto real si se trata de imágenes o de recuerdos, es el carácter de
irrealidad que pertenece por principio a esas representaciones y que
de ne su ser. Por ello la pretensión de instituir una oposición radical
entre la ideología y por otro lado la “ciencia” carece de sentido. No sólo
porque, si nos colocamos sobre el plano de las determinaciones
categoriales, es pueril imaginar un estado anterior en el cual esas
determinaciones serían globalmente “falsas”, estado al cual sucedería,
como efecto de una ruptura maravillosa, un estado nuevo, justamente el
de una ciencia, en el cual todas las producciones del pensamiento, por
una suerte de transubstanciación mágica o mística, sobre la cual
ironizaba ya el manuscrito del 42, se pondrían a brillar a la luz de la
verdad, como si las determinaciones categoriales no se encadenasen en
un proceso, sin cesar retomado, de tachado, recti cación y corrección.
De hecho, el conjunto de ese proceso pertenece al plano de la ideología,
las discontinuidades que allí pueden manifestarse se destacan sobre el
fondo de una continuidad más esencial, y ésta no puede comprenderse a
partir del progreso continuo de las determinaciones elaboradas por el
pensamiento categorial en su actividad sin n, es la dimensión en la que
esas determinaciones se producen como afectadas de una irrealidad por
principio que ella indica. No es la ciencia la que pone a la ideología en el
lugar que le sería propio y que aquella constituiría por su propio
desarrollo teórico, es la realidad la que determina como ideología todo lo
que ella no es, el conjunto de las representaciones que no son más que
sus simples representaciones, y las representaciones cientí cas en

353
particular. La sustitución de la oposición decisiva entre ideología y
realidad por la oposición entre esa misma ideología y la ciencia, o
también la teoría, es ella misma una forma de ideología, porque apunta
a borrar la frontera que Marx incansablemente quiso trazar entre la
realidad y aquello que no lo es. Más aún, con ando a la teoría, que nunca
es más que un estado pasajero del saber, el trabajo de decidir acerca de
qué cosa no es más que ideología, atribuye a un elemento él mismo irreal
el poder de de nir la irrealidad y al mismo tiempo de nir qué es real; va,
a la manera hegeliana, del concepto al ser; ha perdido el suelo ontológico
a partir del cual la dimensión de la irrealidad puede surgir y salir a la luz.
Del mismo modo, en vano buscaríamos en La ideología alemana esa
pretendida oposición entre ideología y ciencia. La oposición que está
presente en todas partes y a la cual se vuelve sin cesar, es la oposición
entre la idealidad en general y la vida social que, bajo la doble forma de
producción y consumo, constituye precisamente la realidad y al mismo
tiempo el fondo sobre el cual se eleva el formidable edi cio de la
ideología, al cual pertenecen todas las representaciones individuales y
colectivas, todas las formas de regulación, como el derecho, o de
conceptualización, como la ciencia. Éstas, así como el derecho bajo su
aspecto de código explícito y de leyes, no han aparecido sino en la última
fase de la historia de la humanidad. Lejos de poder oponerse a la
ideología, la ciencia la integra y representa una de sus formas tardías.
Esta situación, digámoslo de nuevo, no tiene nada que ver con el grado
de elaboración alcanzada por tal o cual ciencia en un momento dado de
su desarrollo fáctico, tiene que ver con la condición misma de la ciencia,
con la idealidad en la que se mueve por principio y que la determina, a
ella y a todas sus producciones.
Dado que no puede de nirse a partir de la ciencia, que la sucede, sino
solamente a partir de la realidad, de la cual es la simple representación,
la ideología surge como el tema explícito de la problemática de Marx en
el momento mismo en que ésta es confrontada con la cuestión de la
realidad y llega a su solución. En un solo movimiento, al mismo tiempo,
se ve de nida la realidad y en la misma acción aquello que no es la
realidad. Mientras que la realidad es la realidad sensible, lo que en ese
nivel cumple la función de la ideología (incluso si el término aún no ha
aparecido) es entonces la simple representación del ser exterior, a saber
por un lado su representación imaginaria, por otro lado su concepto. En
efecto, la crítica de la religión –que es, en un sentido estricto, la simple
representación de la realidad, es decir la transposición de ésta a la
dimensión de la irrealidad672– se encuentra bajo el signo de lo

354
imaginario. En el caso del concepto, la transposición a lo irreal es lo
propio de la abstracción. Según Feuerbach, la abstracción consiste en la
operación por la cual el juicio determina predicativamente un contenido
sensible aislando una de sus propiedades, que justamente se ve
representada en el predicado. Está claro entonces que la verdad del
predicado reside en su relación con el objeto sensible del cual toma un
aspecto, mientras que la especulación re ere el predicado al sujeto
lógico de la proposición judicativa y la explica a partir de él. El conjunto
de las determinaciones predicativas ya no expresa entonces los aspectos
sucesivos que el pensamiento descubre en lo dado en la exploración que
hace de ello, son las determinaciones del concepto, determinaciones
racionales; la ley de su encadenamiento es la ley del concepto mismo
que esas determinaciones constituyen progresivamente de modo tal que
ya no son otra cosa que las fases sucesivas de su realización. Es sabido
que Marx retomó esta crítica en La sagrada familia, con el famoso
ejemplo del concepto de fruta. Mientras que ese concepto, el objeto ideal,
es abstracto respecto de las frutas reales, y la realidad se propone bajo la
forma de esa multiplicidad sensible, la especulación invierte la jerarquía
entre lo sensible y lo inteligible, postula la esencialidad del concepto y
no ve en las frutas reales más que los momentos de su autodesarrollo:
“...mi razón especulativa declara que esa diferencia sensible es inesencial
e indiferente... Las frutas reales y particulares no son más que frutas
aparentes cuya esencia verdadera es la ‘sustancia’, la ‘fruta’”673. Pero la
irrealidad del concepto se deja reconocer cuando se trata de llevar a cabo
su automovimiento, es decir de producir a partir de él las
determinaciones reales: “Tan fácil como resulta, hablando de las frutas
reales, producir el concepto abstracto de ‘fruta’, igualmente difícil es,
partiendo del concepto abstracto de ‘fruta’, producir frutas reales”674.
Lo que se opone a la simple representación, en 1845, es la vida. Desde
ese momento la oposición entre realidad y representación cambia de
sentido, ya no se aplica más “a la piedra y a la representación de la
piedra”, tampoco a la fruta y a su concepto. “El señor Proudhon, escribe
Marx un poco más tarde, confunde las ideas y las cosas”675. Pero alcanza
con leer el contexto de Miseria de la losofía para comprender de qué
“cosas” se trata desde entonces: de la práctica, de la actividad vital de los
múltiples individuos que componen la sociedad. A partir del 45, el
objeto sensible en tanto que tal se desliza fuera del campo de la
problemática de Marx, el ente material es puesto fuera de juego, y esto se
hace deliberadamente. Una declaración liminar de La ideología alemana
es explícita al respecto: “La historia de la naturaleza, lo que llamamos las
ciencias naturales, no nos interesa aquí, sino que debemos ocuparnos de

355
la historia de los hombres”676. Que la realidad –que sirve de referencia a
la representación, que la cali ca como una simple representación y al
mismo tiempo la descali ca, quitándole de entrada toda pretensión
ontológica– es el proceso práctico en el cual los hombres producen su
vida, actúan, anudan entre sí las relaciones que implican esas acciones o
más bien que son esas acciones mismas, es lo que a rman todos los
textos fundamentales de La ideología alemana, y por ejemplo éste: “La
estructura social y el Estado resultan continuamente del proceso vital
de individuos determinados, pero de esos individuos no tal como
pueden aparecer en su propia representación o en la de otro, sino tal y
como son realmente, es decir actúan, producen materialmente...”677. El
contexto rea rma, por si fuese necesario, que la realidad a la cual se
re ere la representación es la actividad individual en su triple relación
con la naturaleza, con los otros y consigo misma. “Las representaciones
que se hacen esos individuos son representaciones relativas ya a su
relación con la naturaleza, ya a sus relaciones recíprocas o a su propia
constitución”678. Y también: “Las ideas y los pensamientos de los
hombres eran naturalmente ideas y pensamientos relativos a ellos
mismos”679. Otro pasaje, que apunta a Stirner y su pretensión inútil y
vacía de llamar “sagradas” a las potencias a las que está sometida la
actividad de los individuos, designa a ésta de modo no menos explícito
como lo que constituye la realidad, a la cual se opone a partir de ahora la
“representación”: “A n de cuentas, Sancho habría descendido del reino
de la especulación al de la realidad, de lo que los hombres se imaginan
que son a lo que son, de lo que se representan al modo en que actúan”680. Es
siempre la propia actividad de los individuos la que de ne la realidad
opuesta a la representación, y hace de ella, en esa oposición, una ilusión:
“Los individuos... según su grado de cultura y el grado de desarrollo
histórico, se hacen ellos mismos ilusiones sobre su propia actividad”681.
La sustitución del objeto sensible por la vida en la de nición de la
realidad tiene consecuencias in nitas. Por cierto que el objeto no
desaparece, pero si, como hace Marx, se deja de lado el ente material
bruto, reducido a algunos “arrecifes de coral de Australia de origen muy
reciente”682, el horizonte de la objetividad ya no contiene, junto con los
objetos que son el producto de la praxis y encuentran en ella la
condición de su ser, más que a esa praxis misma. En lo que a ésta
concierne, sin embargo, la signi cación ontológica de la representación
original, de la representación que presenta al ser como un objeto y que en
esa presentación lo da tal como es en sí mismo, se pierde. La representación
de la actividad individual como actividad sensible, la representación de
la vida como dato objetivo, es su simple representación. Desde el

356
momento en que la vida sustituye al ser sensible en la de nición de la
realidad, la distinción esencial sobre la que reposan toda la problemática
de Feuerbach y los manuscritos del 44, la distinción entre la cosa real y
la cosa pensada, se ve abolida, la donación del objeto deja de ser la
donación del ser real, la representación “ontológica” se confunde con
aquello a lo que se oponía primitivamente. Debemos pensar qué
signi ca esa reducción de la representación a una simple
representación, pues nos aporta el concepto clave de toda la
interpretación marxiana de la ideología. La representación que se revela
desigual a su pretensión ontológica, que dándonos el ser exterior no es capaz
de darnos el ser, sino que no es más que su simple representación, es la
“conciencia”.
La desigualdad ontológica entre la conciencia y el ser es el tema
constante de La ideología alemana; es a rmada en una proposición
esencial que quiere leer sobre la estructura misma de la palabra alemana
Bewußtsein la condición del ser, la división insuperable que se instituye
entre lo que es en sí mismo y su representación consciente: “La
conciencia nunca puede ser otra cosa que el ser conciente”683. “Das
Bewußtsein kann nie etwas Andres sein als das bewußte Sein”.
Inmediatamente se enuncia lo que es el ser real en su oposición a su
representación consciente: “y el ser de los hombres es su proceso vital
real”. Aquí se ve excluida de modo abrupto la posibilidad de conferir al
conocimiento, identi cado por Marx a la consciencia, una signi cación
ontológica radical, la posibilidad para ese conocimiento de constituir la
prueba misma del ser y su donación verdadera como donación que lo da
tal como es en sí mismo. La no identidad entre conciencia y ser no es por
lo tanto provisoria ni susceptible de ser superada al término de un
progreso que sería el progreso de la consciencia. Dado que el ser es la
vida, la prueba interior inmediata de sí que excluye toda trascendencia,
toda representación, no puede en efecto darse en la exterioridad del ser
representado. Dado que la consciencia, no obstante, es comprendida
como esa representación e identi cada con ella, no puede justamente
darnos el ser; es, como representación, su simple representación.
Que la consciencia es comprendida por Marx como representación y
por consiguiente, en lo que concierne a la realidad original, como simple
representación, y que por consiguiente se de ne y se expresa en los
modos de la simple representación –en las concepciones, las ideas, las
nociones–, es lo que dicen los textos: “Las ideas, las opiniones y las
concepciones, en una palabra la conciencia...”684. “La producción de las
ideas, de las representaciones, de la conciencia...”685. La consciencia tal

357
como la entiende Marx no tiene entonces nada que ver con lo vivido
original que constituye la esencia de la vida y le pertenece por principio,
que pertenece a la necesidad [besoin], al trabajo, al sufrimiento y, de
modo general, a la “práctica”. Lejos de poder identi carse con la realidad
de esa subjetividad inmanente que constituye el ser interior de todo lo
que está vivo y hace de éste cada vez un individuo, la “consciencia”, muy
por el contrario, se opone a ella en esa oposición que es la representación
misma, la representa de modo tal que la representación deja
necesariamente escapar la interioridad viviente de la vida. La
“consciencia” de un individuo no es por lo tanto su vida sino la manera
en que se la representa, la idea que se hace de ella, la signi cación que le
con ere. “Del mismo modo, dice el prólogo de la Crítica de la economía
política, que no se juzga un individuo por la idea que tiene de sí mismo,
no se juzga una época... por su conciencia”686. Que la conciencia no
designa la existencia inmediata del individuo sino la manera en que éste
comprende el mundo en que vive y, por consiguiente, se comprende a sí
mismo; que, lejos de identi carse con esa existencia real y de poder
de nirla, no es otra cosa que un modo de representarla e interpretarla,
de modo tal que una modi cación de la consciencia no signi ca una
modi cación de la consciencia sino solamente de la interpretación por
medio de la cual se la reconoce, es lo que dice Marx textualmente: “El
postulado de modi car la conciencia equivale a pedir que se interprete
de modo diferente lo que existe, es decir que se lo reconozca por medio
de otra interpretación”687.
Agreguemos que esta signi cación del concepto de consciencia
atraviesa toda la obra de Marx, donde la reencontramos sin
modi caciones. “Consciencia” signi ca siempre “tener consciencia”,
representarse, pensar, juzgar, darse cuenta, tomar consciencia. “Si
descubre, dicen los Grundrisse, que los productos del trabajo son sus
productos, condena la disociación de sus condiciones de realización y
juzga que le es impuesta una situación intolerable, el obrero habrá
adquirido una inmensa conciencia”688. En su Crítica del programa del
partido obrero alemán de 1875 Marx opone a éste el partido
librecambista, que “hace algo por internacionalizar el comercio, y no se
contenta con tener conciencia de que todos los pueblos comercian en su
lugar”689. En El Capital la consciencia está siempre ligada a la apariencia
exterior, a la objetividad, es justamente su representación, una simple
representación a la que la realidad escapa. Así es que, cuando en el
comienzo del libro III anuncia su programa, Marx escribe: “Las formas
del capital que vamos a exponer en este libro lo acercan
progresivamente a la forma bajo la cual se mani esta en la sociedad, en su

358
super cie se podría decir, en la acción recíproca de los capitales, en la
competencia y en la conciencia ordinaria de los agentes de la
producción”690. Está claro que la consciencia de los agentes de la
producción no tiene nada que ver con lo que son, con lo que hacen, que
no es más que la manera en que se representan el proceso económico en
el cual están inmersos y del cual se demostrará que encuentra su
realidad última en ellos –en ellos tal y como son, en el hacer de su práctica
real y no en la manera en que se la representan. La “consciencia” de los
agentes de la producción no es más que su ideología.
Es por eso que –a partir de ahora lo comprendemos– no se puede
circunscribir el rol del individuo en la producción económica a partir de
su conciencia. Descali car al individuo con el pretexto de que su
conciencia permanece en la super cie de las cosas es erróneo, no es más
que ideología, es de nir al individuo por esa conciencia, es presuponer
un concepto ideológico del individuo. ¿Es necesario resaltar que es
precisamente ese concepto ideológico el que se encuentra en el origen de
la tentativa de eliminación del individuo por el estructuralismo? El
análisis social de Marx ya ha mostrado lo absurdo de ese proyecto; el
análisis económico lo sacará plenamente a la luz.
Siempre en el comienzo del libro III del Capital, Marx se re ere a la
ilusión bajo la cual el sistema capitalista se nos ofrece, y que no es otra
que la aparente autonomía de ese sistema, que parece funcionar por sí
mismo: “El capital aparece como una relación consigo mismo: en esa
relación se distingue, en tanto que suma de valores iniciales, de un
nuevo valor que ha establecido por sí mismo. Ese valor nuevo lo
engendra mientras que recorre su proceso de producción y circulación:
eso es lo que está en la conciencia”691. Todo el análisis del Capital mostrará
que no es justamente el capital el que “ha establecido por sí mismo” ese
valor nuevo, que no es él quien “lo engendra mientras que recorre su
proceso de producción y circulación”. La conciencia designa así una
representación ilusoria porque, en tanto que representación –aquí en
tanto que representación del Todo, en tanto que “totalidad de las
singularidades”, lo cual es, recordémoslo, la de nición hegeliana de la
conciencia– deja escapar la realidad.
Muchos otros pasajes expresan esa descali cación ontológica de la
conciencia identi cada con la representación. “La forma acabada que
revisten las relaciones económicas, tal como se mani esta en la
super cie... por lo tanto también tal como se la representan los agentes
de esas relaciones... cuando intentan comprenderlas...”692. Hablando de
los economistas –Smith, Ricardo, los siócratas– que sustituyen la

359
determinación del valor de las mercancías por el trabajo, es decir por la
subjetividad, por su determinación por los precios de producción, que se
pretende son los verdaderos determinantes de los precios de mercado,
otro texto dice: “[esos economistas] pueden permitírselo porque el
precio de producción representa una forma del valor de la mercancía ya
exteriorizada y con toda evidencia desprovista de contenido, una forma tal
como aparece en la competencia y por lo mismo en la conciencia del
capitalista vulgar y que, por consiguiente, existe en la del economista
vulgar”693. Hablando del capital cticio que parece producir por sí
mismo un interés, independientemente del proceso de valorización del
capital, es decir de la fuerza subjetiva de trabajo de los trabajadores,
Marx caracteriza la conciencia capitalista identi cándola siempre con
una representación. “El absurdo del modo de representación capitalista
alcanza aquí su punto culminante: en lugar de explicar la valorización
del capital por la explotación de la fuerza de trabajo, se explica por el
contrario la productividad de la fuerza de trabajo haciendo de ésta esa
cosa mítica: capital productivo de interés”694. “Esa representación
insensata...”, dice Marx un poco más adelante.
Lo que todos estos textos tienen de sumamente notable es que llevan a
plena luz la signi cación ontológica rigurosa del concepto de conciencia
en Marx. La oposición ingenua entre la conciencia y el objeto es barrida
cuando la conciencia designa la estructura misma del objeto, la forma
objetiva misma como tal. He aquí por qué, en principio, la conciencia de
los agentes de la producción, de los capitalistas, de los economistas
vulgares, no entra en desacuerdo con las formas objetivas del capital,
porque es la visión de esas formas, su manifestación y su efectividad.
Que esa manifestación objetiva de las formas del capital sea
inmediatamente denunciada como una apariencia deriva justamente de
que, en relación con la realidad de la fuerza de trabajo, la representación
nunca es más que una simple representación y, eventualmente, una
ilusión. Por lo tanto es vano pretender oponer a la ilusión “subjetiva” de
la conciencia en La ideología alemana, una ilusión objetiva constituida
por las formas mismas del capital, como en el libro III del Capital. Es la
no intelección del suelo losó co sobre el que se eleva la problemática
de La ideología alemana, y conjuntamente la del Capital, la que conduce
a establecer esa distinción, a trazar un corte más en la obra de Marx –es
el desconocimiento de la identidad estructural entre la conciencia y el
ser mismo como ser objetivo, como simple apariencia695.
Dado que la conciencia no es más que una simple representación, dado
que abre la dimensión ontológica de la irrealidad y de ne como tal el

360
lugar y el medio de la ideología, su oposición a la vida –en la cual se
concentra desde ahora el peso ontológico de la realidad– aparece como
insuperable. La ideología alemana es el desarrollo sistemático de esa
oposición, con la signi cación rigurosa que tiene ahora para nosotros.
Cuando la oposición entre realidad y representación, entre práctica y
teoría, halla su expresión de nitiva en la oposición entre vida y
conciencia, el desarrollo de esa oposición conduce por un lado a una
crítica radical del concepto de conciencia, que sólo es inteligible a la luz
del sentido que Marx reconoce a ese concepto, por otro lado a un
concepto negativo de ideología, comprendida como sinónimo de
irrealidad. La irrealidad de la conciencia y de la ideología –más exacto
sería decir: de la ideología como simple producto de la conciencia– es
demostrada por su impotencia. Es de notar que son conceptos tomados
de la vida, conceptos de movimiento real, de potencia, de fuerza, los que
sirven de antítesis destinada a hacer aparecer la irrealidad de las
representaciones concientes, a saber justamente su incapacidad para
producir una acción efectiva, la cual sólo puede ser producida por
individuos. “Las ideas no pueden realizar nada. Para realizar las ideas
hacen falta hombres que pongan en juego una fuerza práctica”696.
La crítica de la ideología se presenta entonces, en un primer momento,
como una simple repetición de la crítica de la acción del pensamiento
expuesta en el último capítulo del tercer manuscrito. Con la excepción de
que, por un lado, la crítica ya no apunta a Hegel sino a Bauer y Stirner y,
por el otro, de que el criterio de realidad ya no es aportado por el objeto
sensible sino por la actividad individual y las formaciones que ésta
edi ca. Sin embargo Marx ya había hecho a nes del 44, en La sagrada
familia, la crítica de la acción de la conciencia tal como la concebía
Bauer, y el concepto de realidad que servía de referencia era aún, en
cierta medida, el de Feuerbach. En tanto que retoma la de La sagrada
familia, la crítica de Bauer en La ideología alemana carga en la obra de
Marx con las últimas trazas de la antropología materialista, pero su
contenido losó co se alinea en el contexto de La ideología alemana, y la
realidad “objetiva” no es otra cosa que la actividad social.
Que la crítica dirigida contra Bauer no hace otra cosa que retomar la
que apuntaba a Hegel, está indicado muy claramente en el texto de La
sagrada familia: “El misterio de esta audacia de Bauer lo encontramos en
la Fenomenología de Hegel”697. Esa audacia es la sustitución de la
realidad por su representación conciente, la de nición del ser por la
conciencia, por el saber. “Como Hegel reemplaza aquí el hombre por la
conciencia de sí...”. Y más adelante: “la conciencia de sí es considerada

361
como el único modo de existencia del hombre”698. Reconocemos la
reducción del hombre a la conciencia de sí denunciada en el tercer
manuscrito. Que esa reducción de la existencia a la representación
conciente es la reducción de la práctica a la teoría, que tal reducción
caracteriza la “crítica” de Bauer, la ideología alemana, toda la ideología
en general, es lo que dice explícitamente el texto que comentamos: “La
identidad mística especulativa del ser y el pensamiento se reencuentra
entonces en la crítica como identidad mística de teoría y práctica. De allí
la cólera de la crítica contra la práctica, que pretende ser aún otra cosa
que teoría”699.
La sustitución de la realidad de la existencia práctica por su
representación conciente es el momento decisivo de la ideología, el
desplazamiento por el cual ésta somete la realidad haciéndosela
homogénea700. En efecto, a partir del momento en que la realidad
consiste en representaciones, toda modi cación de esas
representaciones es ipso facto una modi cación de la realidad. La acción
del pensamiento es a partir de entonces posible, con la signi cación de
concernir a la realidad –con una signi cación ontológica que justamente
no tiene. La crítica de Marx contra la ideología, en este estadio, es doble:
consiste en primer lugar en poner al desnudo esa sustitución, ese
desplazamiento, como la misti cación por la cual comienza toda
ideología. Consiste, en segundo lugar, en mostrar que, una vez efectuada
esa sustitución, el efecto que se espera de ella es puramente ilusorio,
porque una modi cación de la concepción que uno se hace de la realidad
precisamente no puede cambiar nada en ésta. Así, la misti cación de la
ideología consiste cada vez en pretender franquear el abismo ontológico
que separa la realidad de la irrealidad, en reducir desde un principio la
primera a la segunda para a continuación esforzarse en pasar de la
segunda a la primera.
La ideología alemana retoma esta crítica contra Bauer, con su doble
articulación. Antes que nada la reducción de la realidad (a saber la
actividad productiva con su correlato, el universo real) a la conciencia
por un lado, a la trascripción conceptual de ese universo real por el otro.
“En lugar de la producción real [Bauer] tiene la actividad autonomizada
de la conciencia de sí, y por otro lado, en lugar de la naturaleza real y
condiciones sociales realmente existentes, la condensación de todas las
categorías losó cas o denominación de esas condiciones en este
vocablo: la sustancia, porque con todos los lósofos e ideólogos comete
el error de tomar los pensamientos, las ideas, la expresión abstracta,
independiente, del mundo existente por el fundamento de ese mundo

362
existente... no abandona por lo tanto el terreno especulativo para
resolver las contradicciones de la especulación, maniobra sobre ese
mismo terreno”701. Cómo se lleva a cabo esta maniobra, es decir la
pretensión de la conciencia de cambiar lo real modi cando la
interpretación conceptual que da de ella, por su propia acción, es lo que
dice a continuación el texto: “[Bauer] cree en la potencia de los lósofos y
comparte su ilusión de que una modi cación de la conciencia, un nuevo
giro en la interpretación de las condiciones existentes, podría hacer caer
todo el mundo que tenemos ante nuestros ojos”702. Y también: “San
Bruno puede arrogarse la gloria de hacer depender las condiciones reales
de los individuos de su interpretación losó ca”703. El texto de La
ideología alemana con uye entonces con el de La sagrada familia, así
como la crítica contra Bauer con uye con aquella que apuntaba a Hegel.
“La realidad humana más variada aparece simplemente como una
forma determinada, como una determinación de la conciencia de sí...
Pero una simple determinación de la conciencia de sí no es más que una
‘pura categoría’, una simple idea, que por lo tanto puedo suprimir en el
pensamiento puro y vencer por el pensamiento puro... toda esa obra
destructiva termina en la losofía más conservadora, porque se gura
haber triunfado sobre el mundo... tan pronto como lo ha transformado
en una determinación ideal, en una simple determinación de la
conciencia de sí”704.
La crítica contra Stirner, que ocupa la parte más grande de La ideología
alemana, retoma estos temas y denuncia en primer lugar la disolución
de la realidad en el juego de las representaciones. “El sagrado campeón
ha vencido ahora a la historia, la ha descompuesto en pensamientos que
no son nada más que pensamientos y, en el n de los días, no tiene
frente a él más que una armada de pensamientos”705. Aquí nuevamente
esa descomposición de la realidad es devuelta a su fuente hegeliana.
“Los diferentes ‘cambios’ de los hombres de Stirner y de su mundo no
consisten más que en la transformación de toda la historia del mundo
en cuerpos de la losofía hegeliana y en fantasmas que sólo en
apariencia son esa ‘otra forma’ de las ideas del profesor de Berlín”706. El
contexto dice muy claramente que esa sustitución de la realidad por lo
ideal es la sustitución de la vida por la conciencia. El cambio, a partir de
allí, ya no es el de la vida de los individuos, se sitúa en el plano de su
conciencia y afecta la relación de esa “conciencia” con “su objeto”, es
decir el modo en que ésta lo considera, el modo en que lo comprende. Y
sabemos que para Hegel la conciencia puede comprender el objeto como
verdad o por el contrario comprenderse como la verdad del objeto, o en
n elevarse a la comprensión verdadera de la verdad aprehendiéndola

363
como esa relación misma de la conciencia con la verdad. “En la
Fenomenología, la Biblia hegeliana, el Libro, los individuos son
transformados básicamente en ‘conciencia’ y el mundo en ‘objeto’, por lo
cual la diversidad de la vida y de la historia se reduce a una relación
diferente de la ‘conciencia’ con el ‘objeto’. Esa relación deferente es
reducida a su vez a tres relaciones cardinales: 1º Relación de la
conciencia con su objeto considerado como verdad, o con la verdad
considerada como simple objeto... 2º Relación de la conciencia
considerada como la verdad para el objeto... 3º Verdadera relación de la
conciencia con la verdad considerada como objeto o con el objeto
considerado como verdad...”707.
A pesar de su esquematismo aparente, el alcance de este texto es
inmenso, porque nos permite comprender qué es para Marx una historia
ideológica y por qué, pese a su amplitud, la losofía hegeliana de la
historia sólo promueve una historia de ese tipo –por qué, a decir verdad,
es su prototipo. Para Hegel la historia es siempre la historia de la
experiencia de la conciencia, es la historia de lo que es para ella, de lo que
le sucede, de modo tal que lo que le sucede nunca es otra cosa que la
manera en que ella se lo representa, en que ella lo comprende. Sin duda
la manera en que la conciencia se representa lo que le sucede es ilusoria
a los ojos de Hegel –así como, por otra parte, a los ojos de esa conciencia
misma. Precisamente dado que su “objeto” se revela diferente de aquello
por lo que ella lo tomaba en un principio, la conciencia entra en la
historia, abandona su representación primera por otra, que sólo es sin
embargo la nueva representación que se hace de lo que es, una nueva
manera de comprender lo que le sucede. La realidad que se opone a la
representación inicial, que la descali ca y hace que la conciencia pierda
en la angustia lo que creía tener por el ser verdadero, no es entonces ella
misma más que una representación. Así es que en el origen de su
historia la conciencia tenía el ente por lo verdadero, se lo representaba
como la medida de la verdad, antes de comprender que esa medida está
en ella, antes de comprenderse a sí misma como la medida de la verdad.
Así es que, según Stirner, la historia es la historia de los Antiguos y de
los Modernos. “Para los Antiguos, decía Feuerbach, al cual cita Stirner708,
el mundo era una verdad”. Eso signi ca que los Antiguos se
representaban el mundo exterior como el ser real, y se comprendían a sí
mismos como participantes de ese mundo, que toman de él esa parte de
realidad y de verdad que era la suya. Con Sócrates y el cristianismo la
representación que el hombre se hace de sí mismo y del mundo cambia
completamente. El hombre se descubre y se piensa como un espíritu,

364
comprende que la verdad reside en ese espíritu, en él por consiguiente, y
al mismo tiempo considera que el mundo es nada. “Quien se siente un
espíritu libre no es ni oprimido ni atormentado por las cosas de este
mundo, porque no tiene a este mundo en estima”709. A la comprensión del
mundo como lo esencial y del individuo como lo inesencial sucede
entonces una nueva manera de representarse el mundo, de pensarlo y de
juzgarlo –“ya no tenerlo en estima”– y esa nueva manera de la
comprensión existencial del mundo no es más que otro aspecto de la
nueva comprensión de sí mismo que surge, esa comprensión que quiere
que el hombre se represente y se comprenda como el “espíritu”.
Pero –y es aquí que la historia de Stirner di ere de la de Hegel y se
vuelve contra éste y contra Feuerbach– la comprensión de sí mismo
como espíritu es impropia, inaugura una nueva forma de alienación en
lugar de aquella de la que pretende liberarnos. “El cristianismo, escribe
Stirner, ha querido liberarnos de la determinación natural, de la
impulsión de la pasión, ha querido que el hombre no se dejase
determinar por ella”710. Pero el cristiano, el hombre moderno, sólo ha
sustituido la dominación del mundo exterior por la dominación del
espíritu, de las prescripciones, de las leyes, del imperio de las ideas. Y es
así que a la época del “negro”, en la cual “estamos bajo la dependencia de
las cosas”, sucede el “mongolismo”, por el cual hay que entender “la
época cristiana en la que somos esclavos de la idea”711. La losofía
especulativa de Hegel representa la forma extrema de esa “fe mongólica
en la existencia de seres espirituales”712, con ella “el reino del espíritu, de
los fantasmas... se transformó en el reino de las ideas, de los conceptos”.
Esa emergencia del mundo espiritual bajo las diferentes formas
religiosa, losó ca, moral, jurídica, etc., es acompañada por una
verdadera sacralización, y es por eso que Stirner llama a ese mundo en
general –y no solamente a ese mundo religioso– lo “sagrado”, por lo cual
hay que entender toda potencia superior, toda realidad trascendente al
individuo y que pretende imponerse a él. Porque la sacralización del
mundo espiritual no se realiza solamente a costa del mundo sino en
principio del individuo. Por ello es que todos los esfuerzos losó cos de
Stirner apuntan a librar al individuo de esas potencias espirituales que
sustituyeron a las fuerzas naturales y a las cuales el mundo moderno
debe someter su vida. El rechazo de toda trascendencia es lo que motiva la
problemática de Stirner y con ere a su recorrido un aspecto radical. Ese
rechazo implica un criterio y al mismo tiempo lo determina. El
individuo es el que rechaza hacia la esfera de lo trascendente todo lo que
no es él mismo, todo lo que lo supera de algún modo, todo lo que
determina justamente esa esfera que lo trasciende como la esfera de la

365
trascendencia, y el que al mismo tiempo se determina a sí mismo, en y
por ese rechazo de todo lo que no es él, como sí mismo y nada más, como
lo “Único”. “¿Qué queda cuando me libero de todo lo que no soy? Sólo yo,
y nada más que yo”713.
En tanto que negación de todo lo que no es él, de todo lo que lo supera,
el individuo es por lo mismo la negación de lo general, de lo universal.
“Tu ser no es más elevado, más general que tú mismo, es único como tú
mismo lo eres”714. A la luz de este concepto radicalmente inmanente de
individuo el espíritu mismo aparece como una trascendencia, la
de nición del individuo por el espíritu ya no es posible. “No soy el
Espíritu, el Espíritu no soy yo”715. El espíritu es aquello más allá del
individuo que es llamado Dios, pero lejos se está de que el concepto de
Dios agote esa esfera del más allá. Si la crítica de la religión de Feuerbach
es ilusoria –y es aquí que el pan eto de Stirner haría temblar los vidrios
del café Hippel– es porque no hace más que sustituir una trascendencia
por otra, el Hombre no es más que lo divino interiorizado y que, situado
en el interior del individuo, con seguridad destruye, en bene cio de lo
universal, su realidad única. “El Ser supremo es el ser del hombre, pero
justamente dado que es ese Ser supremo el que es su ser y no él mismo,
permanece perfectamente indiferente en sí que lo veamos por fuera de
él y lo consideremos como Dios, o que lo encontremos en él y lo
nombremos esencia del hombre”716.
Cuando no se trata del Hombre, es la ley moral la que sustituye a Dios
para constituir el nuevo rostro de lo “Sagrado”, como se ve en estas
palabras de Proudhon citadas por Stirner: “El hombre está hecho para
vivir sin religión, pero la ley moral es eterna y absoluta; ¿quién osaría
hoy atacar la moral?”717. Por lo tanto lo que el hombre debe rechazar es el
ser trascendente en todas sus formas, si quiere ser él mismo, si quiere,
diríamos, ser libre. Pero esta expulsión radical de todo lo que no es él le
quita la libertad misma. “¿Qué debe suceder ahora que soy libre? Allí la
libertad se queda en silencio”718. Sin embargo Stirner hace a un lado la
libertad no por que la misma no es más que una determinación formal y
vacía, incapaz de prescribir el contenido de una acción, sino porque no
sabría erigirse a sí misma por sobre el individuo, como un nuevo Amo,
como un valor al cual el individuo debería sacri carse en caso de
necesidad. Muy por el contrario, el individuo no dudará en sacri car la
libertad a sí mismo, a su interés, a sus ganas. “Se deja de lado la libertad
de buen grado cuando la no libertad, la dulce esclavitud del amor, es de
nuestra conveniencia”719. El rechazo de todas las trascendencias y de
todos los valores no tiene otra consecuencia ni otro principio que el

366
individuo: “Soy todo para mí y hago todo por amor de mí mismo”720. El
rechazo de todas las trascendencias y de todos los valores es lo que
expresa la declaración liminar y nal de El único y su propiedad: “De
Nada he hecho mi Causa”.
¿Cómo, sin embargo, el individuo se deshace de todas las
trascendencias, de modo de poder ser al n él mismo, de poder ser el
Único? Pero ¿cómo es que se forman en principio esas trascendencias, el
imperio de las ideas que lo tienen doblado bajo su yugo? Por una acción
de la conciencia, por la acción del pensamiento: en los dos casos la
respuesta es la misma. El individuo vive en presencia de un mundo
espiritual que le parece sagrado y santo sólo en tanto que lo tiene por tal,
en tanto que se lo representa con esas características, que tienen su
origen en esa representación, que son creadas por ella. Es la conciencia
humana la que hace los dioses, la ley, el derecho, la que decreta que la
libertad es sagrada y que todo, comprendido el individuo, debe ser
sacri cado a ella. Lo “Sagrado” es el producto de una donación de sentido
que se efectúa en la conciencia, comprendida como el origen radical del
sentido. Lo “Sagrado”, en todas sus formas, sólo lo es por mi actitud
frente a él, por el Respeto que le tengo, por la sumisión que muestro a él.
Antes que Sartre, quien declara que “soy siempre yo quien decidirá que
esa voz es la voz del ángel”721, y del mismo modo, Stirner a rma: “Y sin
embargo nada es sagrado en sí sino porque lo he decretado sagrado; es
sagrado por la sentencia, por el juicio que hago, por mis genu exiones,
en n, por mi conciencia”722. Algunas páginas más adelante Stirner
“recuerda que el principio del cristianismo es establecer la supremacía
del espíritu, es decir la dominación del pensamiento, de las ideas”723. Y
leemos también en El único y su propiedad: “Porque no hay que olvidar
que hasta este día nos han dominado conceptos, ideas o principios”724.
Sin embargo el propio Stirner se mantiene en el interior de ese mundo de
principios, de ideas, de conceptos725, atribuye a la conciencia, a la manera
en que ésta se representa las cosas, el poder de decidir acerca de lo sagrado,
de instituir lo “santo” en y por esa representación misma. Lo que la
conciencia hizo, no obstante, ella podrá deshacerlo. Para librarse de lo
santo y abolirlo alcanza con no considerarlo más como tal, no venerar
más a Dios, no respetar más el derecho ni la moral, ya no servir a la
libertad sino a lo sumo servirse de ella. Cuando cesa el acto de la
conciencia que constituye lo santo considerándolo como tal, éste ya no
es más que un pellejo muerto, lo que Stirner llama un fantasma: “Todo el
universo espiritual no es más que un universo fantasmático desde que le
retiro mi consideración”726.

367
 Sin embargo lo “santo” es idénticamente lo extraño: todo lo que va más
allá del individuo, como algo superior a él sin duda, pero en principio
como algo diferente. Para el individuo, no considerar más sus
representaciones como lo santo es, al mismo tiempo, no considerarlas
más como algo diferente, es considerarlas precisamente como sus
representaciones, apropiarse de ellas. “Del mismo modo que san Sancho
podía anteriormente considerar todo como extraño, como existente sin
él, como santo, puede ahora, con la misma facilidad, considerar todo
como su obra, como algo que sólo existe por él, como su propiedad”727.
Tal es el principio de la “apropiación ideológica” que denuncia Marx.
“San Sancho se contenta entonces con ‘liberar su cabeza’ de lo ‘santo’ o
del ‘espíritu de lo extraño’ y de operar su apropiación ideológica”728. La
posibilidad de la apropiación ideológica reposa en la estructura de la
representación y es idéntica a ella. Porque el ser dado en la representación
de la conciencia es un objeto, precisamente es algo extraño y
eventualmente santo; pero como esa representación de la conciencia es
inevitablemente la suya, no es solamente el objeto sino también su
objeto, por consiguiente su propiedad y aquello de lo que ella “se sirve”.
“Como para el yo [moi] todo objeto no es solamente mi objeto sino
también mi objeto, cualquier objeto puede –con la misma indiferencia
por el contenido de lo no propio, de lo extraño– ser declarado santo. El
mismo objeto y la misma relación pueden por lo tanto, con la misma
facilidad y el mismo resultado, ser declarados lo santo y mi propiedad.
Se trata solamente de saber si el acento se pone sobre mi o sobre objeto.
Los métodos de la apropiación y de la canonización son dos ‘casos’
diferentes del mismo ‘giro’”729.
La apropiación stirneriana toma diferentes formas, y para
desenmascararlas Marx dio rienda suelta a su temperamento de
polemista. Así es que para el individuo el “cuarto método” de
apropiación consiste en reconducir a sí, por intermedio de cada una de
sus facultades, aquello con lo cual éstas lo ponen en relación. Para eso es
su ciente considerar cada una de esas facultades como una propiedad
del individuo y cada objeto de esas facultades como propiedad de éstas.
“Como todo lo que es objeto para el yo [moi] es igualmente, por
intermedio de cualquiera de sus propiedades, su objeto, es decir por
consiguiente su propiedad (que, por ejemplo, los golpes de bastón que
recibe son en tanto que objeto de sus miembros, de su sensibilidad, de su
representación, su objeto, por lo tanto su propiedad), él puede
proclamarse propietario de todo objeto que existe para él, y declarar así
que el mundo que lo rodea –incluso si lo trata del peor modo y lo rebaja

368
al grado de ‘un hombre que no tiene más que una riqueza ideal, de un
mendigo’– es su propiedad y él es su propietario”730.
De la propiedad que designa el simple hecho de ser objeto de la
representación, la condición objetiva, a la propiedad jurídica y la
propiedad social real, sólo hay un paso, que la “sinonimia etimológica”731
(Vermögen = fortuna, vermögen = poder) permite a Stirner franquear
alegremente. Sin embargo la apropiación ideológica no se opera en el plano
del lenguaje ni por el juego de sus guras732. Bajo su apariencia polémica, la
crítica de Marx no ha dejado por un sólo instante el suelo ontológico
sobre el que se mueve. Se trata siempre de mostrar que no se puede pasar
de lo “extraño” a la “apropiación” por un movimiento de la conciencia,
que así como la “apropiación” no es una apropiación en el pensamiento,
el resultado de un proceso de conocimiento, menos aún lo extraño
puede ser reducido a su concepto: “Esa representación de lo extraño que
[Stirner] toma equivocadamente por lo extraño real”733. Y por eso aquí
también la crítica de la ideología debe denunciar la sustitución de la
realidad por la representación. Cuando la realidad es constituida por la
actividad práctica de los individuos y el conjunto de las relaciones que
ella instaura, esa sustitución tiene una signi cación muy precisa, es la
sustitución de las relaciones concretas de los individuos en el trabajo, en
su comercio, etc., por el conjunto de los conceptos y nociones a la luz de
los cuales esas relaciones son representadas y pensadas, y es
precisamente la conciencia la que opera esa sustitución, es la conciencia
la que es esa representación y ese pensamiento. En un texto de extrema
densidad Marx dice: “las relaciones devienen, en la conciencia, de las
nociones”734. Es precisamente esa sustitución de las relaciones vivas por
un conjunto de representaciones ideales por parte de la conciencia la
que está en el origen de la ruinosa ilusión de una pretendida
“objetividad” de esas relaciones –objetividad en el sentido de su
exterioridad respecto de los individuos– en tanto que, como se ha
mostrado, la realidad de esas relaciones no es otra cosa que la realidad de
esos individuos mismos en la efectividad de su práctica.
Pero lo que nos interesa ahora es lo siguiente. A partir del momento en
el que un conjunto de representaciones ideales sustituye la realidad de
las relaciones vivas, la relación del individuo con esas relaciones, es
decir con las determinaciones efectivas de su existencia concreta, se
encuentra completamente falsi cada, deviene la relación de su
conciencia con ese conjunto de representaciones. En lugar de la relación
de la vida con sus propias modalidades, relación que obedece a las leyes
de la subjetividad radical, que está determinada de modo fundamental

369
por la pasividad insuperable que la caracteriza esencialmente, se tiene la
relación de la conciencia con representaciones que están en su poder,
que ella forma en virtud de su espontaneidad. La misma está ligada a la
naturaleza de las objetividades que ella produce y que están afectadas de
una irrealidad de principio. En todo caso nada tiene que ver con la
potencia inherente a la vida y a sus modos, potencia que se encuentra
sobredeterminada –en virtud de la pasividad original del ser respecto de
sí y que hace de él, en su experiencia de si mismo, un ser vivo– por una
impotencia anterior. Esta potencia impotente de la vida es lo que
constituye la especi cidad de la práctica al mismo tiempo que su
realidad, lo que le con ere su estilo propio.
La distinción esencial que acabamos de bosquejar entre la relación de
la conciencia con sus representaciones y, por otro lado, la relación de la
vida con sus determinaciones inmanentes, demandaría una elucidación
radical y sistemática735; está presente en todo caso en La ideología
alemana y constituye una de sus piezas fundamentales. La crítica contra
Stirner contiene este texto, sobre el cual reposa por entero y en el cual
Marx, hablando de la “canonización del mundo”, denuncia como
principio de la misma la “transformación de las colisiones prácticas, es
decir de las colisiones de los individuos con sus condiciones de existencia
prácticas, en colisiones ideales, es decir en colisiones de esos individuos con
representaciones que ellos se hacen o se meten en la cabeza”736. Y Marx
añade: “Las contradicciones reales en que se encuentra el individuo son
transformadas en contradicciones del individuo con su
representación...”. Como consecuencia de esta sustitución decisiva de las
colisiones reales por colisiones ideales resulta por un lado la ilusión
según la cual éstas podrían resultar de aquellas –y éste es un eco de la
crítica del hegelianismo–, por otro lado la creencia de que es su ciente
con abandonar la colisión ideal o transformarla para que la colisión
práctica sea suprimida, para que cese la relación de la vida con sus
propias determinaciones. “[Stirner] logra de ese modo transformar la
colisión real, lo original de su reproducción ideal, en una consecuencia
de esa apariencia ideológica. Llega así al resultado de que no se trata de
la supresión práctica de la colisión práctica, sino simplemente del
abandono de la representación de esa colisión...”737. La conclusión de
este análisis la saca el propio Marx: “San Sancho transformó así todas las
contradicciones y colisiones en que se encuentra el individuo en simples
contradicciones y colisiones de ese individuo con una de sus
representaciones”738. Y el sentido de esta conclusión se nos muestra con
claridad: se ha sustituido la vida por la conciencia.

370
 Esa sustitución de la vida por la conciencia no sólo es propia de Stirner
y los ideólogos en general, sino que se lleva a cabo en nuestra vida, y es
por ello que la crítica de Marx tiene una signi cación muy distinta a la
de una simple polémica contra los representantes tardíos del
hegelianismo, la cual habría perdido todo interés hoy en día. En efecto,
es en su vida, en tanto que se la representan, que los hombres sustituyen
las determinaciones efectivas de su existencia por la relación de ésta con
ciertas ideas, creencias, etc., de modo tal que se imaginan que lo que
hacen es la consecuencia de esas representaciones. Es entonces que
sustituyen su práctica real y sus determinaciones efectivas, a saber la
vida en ellos y sus necesidades, por su relación con las representaciones
ideales. Así, el propietario se imagina que su propiedad es suya en virtud
del derecho y, por otro lado, que la manera en la que se conduce respecto
de esa propiedad obedece a un conjunto de prescripciones ideales que
constituyen justamente el derecho en su forma desarrollada. El derecho
reconoce al propietario el jus utendi et abutendi y el propietario piensa
que es su voluntad, en conformidad con el derecho, la que decide acerca
de su comportamiento efectivo respecto de sus bienes. Marx no duda en
mostrar cuán ilusoria es esa representación de las cosas que se enraíza
en la conciencia de los individuos o más bien que es esa conciencia
misma, y que por ejemplo la propiedad social que resulta de un proceso
práctico complejo obedece a relaciones de un orden totalmente distinto
a las relaciones ideales, precisamente a esas relaciones que están
codi cadas en el derecho. “El jus utendi et abutendi... enuncia... la ilusión
de que la propiedad privada descansa sobre la simple voluntad privada,
sobre la libre disposición de la cosa. En la práctica, el mal uso tiene
límites económicos bien determinados para el propietario privado, si no
quiere dejar en otras manos su propiedad y su jus abutendi, porque en
suma la cosa considerada simplemente en relación con su voluntad no
es en modo alguno una cosa, sino que sólo deviene una cosa, una
propiedad real, en el comercio, e independientemente del derecho”. Y
Marx añade: “Una relación, lo que los lósofos llaman una idea. Para los
lósofos, relación igual idea. No conocen más que la relación del hombre
consigo mismo, y por eso es que todas las relaciones se transforman
para ellos en ideas”739. El sentido de estas proposiciones es decisivo: una
“cosa” no puede de nirse por su relación con la voluntad, es decir con la
conciencia, con su visión, con su representación, no puede de nirse al
interior de una relación ideal. Es una cosa de la vida, idéntica a ella como
una de sus determinaciones, explicable por ella. La relación de la cual los
lósofos hacen una idea es la relación vital cambiada en relación de la
conciencia con una de sus representaciones.

371
 Pero lo que estos textos evidencian sobre todo es la signi cación nal
de la crítica del concepto de hombre en la problemática de Marx. Lo que se
disimula bajo ese concepto y motiva su rechazo es la de nición del ser
humano por la conciencia, la sustitución del individuo vivo y las
determinaciones efectivas de la vida en él por la relación ideal que puede
tener con las idealidades, la reducción de la práctica a la teoría.
Naturalmente esta reducción se lleva a cabo más fácilmente en los
teóricos de profesión. Los juristas que sólo se ocupan del derecho ideal
llegan a considerar como contingentes las relaciones vitales que aquél
subsume bajo sus conceptos. “La misma ilusión de los juristas explica
que para ellos y para todo código es en de nitiva indiferente que haya
individuos que entran en relación unos con otros... y que en esas
relaciones vean relaciones que se pueden contraer o no y cuyo contenido
descansa sobre lo arbitrario individual de los contratantes”740. Pero esa
ilusión es llevada al extremo cuando la estructura constituida por el
conjunto de las relaciones ideales no sólo deja fuera de sí las
determinaciones y relaciones individuales como una contingencia
indiferente, sino que pretende también precisamente determinarlas y
cumplir para ellas el papel de una causa y, como dice Marx, de un motor.
“Así, por ejemplo, el juez aplica el código, y la legislación es entonces a
sus ojos el verdadero motor”741. La radicalización de la teoría conduce a
la ideología a su punto más extremo.
Hay que tomar en toda su amplitud el alcance de la crítica que Marx
hace aquí, porque no sólo concierne a la ilusión del juez y del legislador,
de todos los que en virtud de la división del trabajo se dedican a una
actividad teórica. O, más bien, esa ilusión de los intelectuales y los
ideólogos no es sólo su ilusión al interior de su propia profesión, de la
especialidad que han elegido o que les han impuesto; en realidad la
proyectan sobre la totalidad de la actividad humana, sobre la praxis en
general y sobre sus formas originales. Consideremos una de sus formas:
la relación concreta de los individuos entre sí. Es ideológica por principio
la interpretación de esa relación como relación entre las conciencias, su
abordaje por la problemática de la losofía clásica bajo el título de
“problema de la comunicación de las conciencias”. ¿De qué se trata, en
efecto, cuando la relación entre los individuos es reducida a la
comunicación de las conciencias? De la manera en que un individuo se
representa al otro, de la manera en que se representa la representación
que el otro tiene de él, en consecuencia de la manera en que se
representa la relación que se establece entre ellos, la cual que se agota en
ese juego de representaciones. Si en esa dialéctica de las “conciencias”
sucede que la representación que el otro se hace de él no conviene al

372
primer individuo, no le parece en conformidad con lo que él es, lo que es
signi ca lo que es para su propia conciencia, la manera en que se
comprende a sí mismo. El individuo se comprende a sí mismo como una
conciencia, pero para el otro no es otra cosa que un ser viviente. Por lo
tanto es necesario que lleve al otro a considerarlo como una conciencia,
a n de que lo que él es para el otro se parezca a lo que él es para sí
mismo. Para el otro signi ca: en la representación del otro. Para él
mismo, “para sí”, signi ca: en su propia representación. La lucha que se
establece entre las conciencias bien puede ser una lucha real, y el
individuo arriesgar su vida para mostrar que es otra cosa que un ser
viviente. Esto signi ca que la lucha cambia de plano, que se sitúa
precisamente en el plano de la vida, de los individuos vivos y actuantes que
combaten efectivamente con sus manos y sus cuerpos. “El combate
espiritual es tan violento como la batalla entre los hombres”: el primero,
sin embargo, ha cedido su lugar al segundo. La dialéctica de las
conciencias sólo reviste el carácter serio y trágico que adquiere en tanto
se lleva a cabo subrepticiamente ese desplazamiento esencial que
compromete la existencia y en virtud del cual la lucha se ubica ahora en el
terreno de la realidad y ya no de la representación, en el terreno de la
práctica y ya no de la teoría.
La dialéctica hegeliana, que incluye en sí ese desplazamiento y lo
reconoce como el lugar de la prueba, sin embargo lo desconoce, e
inmediatamente falsi ca su sentido. No es la vida la que explica la lucha
entre los seres vivos; ni el origen de esa lucha ni su nalidad reside en ella
misma, en sus modalidades propias, en sus necesidades. Es el juego de las
representaciones de la conciencia el que la motiva como una mediación
inevitable aunque contingente, y el destino de la lucha es sólo establecer
la adecuación de esas representaciones, de la representación del otro a la
mía. Que yo soy el Amo signi ca: que el otro me considera como tal, que
en su conciencia nace una representación que me representa como una
conciencia, como lo que soy para mí. Mi ser de Amo, mi Dominación,
sólo depende de esa representación que él tiene de mí, y sin ella se
desmoronaría. Más aún, esa representación que el otro tiene de mí y que
hace de mí el amo, sólo tiene esa signi cación y ese poder en tanto que
me represento esa representación del otro como lo que hace y puede hacer de
mí el amo, en tanto que le con ero esa signi cación. Porque si dejo de
dársela, si me represento la representación que tiene de mí como nula y
sin valor, si le retiro, en mi conciencia y por ella, toda importancia,
entonces en efecto el sistema se cae. Ya no soy el amo, ya sea que el otro
deje de considerarme como tal, ya sea que yo deje de considerar como
válida la representación que él tiene de mí. La que hace la dominación y

373
la servidumbre es en todos los casos la representación de la conciencia, y
es por ello que esta dialéctica, esta lucha, es en efecto una lucha de las
conciencias y antes que nada una lucha en la que el telos es la conciencia
misma. Porque lo que está en juego en la lucha, y lo que ésta apunta a
establecer, es precisamente la de nición del individuo como conciencia,
como poder de representación, como totalidad de las singularidades.
Pero aún hay más. La representación de la conciencia no sólo es lo que
me da la representación que el otro tiene de mí, sino que la determina.
No hay que decir simplemente: me represento que el otro se representa
mi ser no como el ser de un ser viviente sino como una conciencia, que
me comprende como su Amo. Dado que me represento al otro, dado que
hago de él un objeto de mi representación, él no es precisamente otra cosa
que un objeto, mi objeto, el objeto del cual soy el sujeto; es por eso, por el
efecto de mi representación, que, al no ser más que mi objeto, puede en
efecto representarse como tal y comprenderme al mismo tiempo como una
conciencia y como su Amo.
Es frecuentemente en los epígonos de un gran lósofo, cuando un
pensamiento ya no ofrece de sí mismo más que una imagen
esquemática y debilitada, que aparece su punto de fractura. En muchos
sentidos la descripción sartreana de la relación entre las conciencias
sólo es una caricatura de la dialéctica hegeliana, pero lleva al extremo su
carácter ideológico y lo pone al desnudo. Lo que caracteriza tal
descripción es en primer lugar la evacuación de todo lo que constituye
propiamente la realidad, el ser inmediato de la vida, sus diversas
determinaciones, sus motivaciones especí cas. En el famoso ejemplo del
individuo sorprendido mirando por el agujero de la cerradura y que va a
tener, bajo la mirada del otro, la experiencia de la vergüenza, lo que
suscita en él el surgimiento de la misma no es el acto indiscreto sino el
hecho de que otro lo mira. De entrada la problemática se ve desplazada
del plano de la práctica al plano de la teoría. Mientras que en Hegel el
elemento real de la vida, incluso si está inmediatamente investido por el
juego complejo de una serie de signi caciones que valen por sí mismas y
de las cuales no es nalmente más que la ocasión, al menos está
presente, en Sartre es su eliminación pura y simple lo que sitúa el
análisis en su verdadero plano: el de la pura representación, la
conciencia, la mirada. La lucha de las conciencias devino en efecto la
lucha de las “miradas”. Pero esa simpli cación arbitraria es en muchos
sentidos la verdad de la dialéctica hegeliana, ella nos permite
comprender una vez más que esa dialéctica no es una dialéctica real, que

374
lo que se produce en ella no es una acción real sino una acción cticia,
cuya intelección nos conduce al concepto ideológico de la práctica.
La acción sartreana es la de la mirada, la cual no se limita, en lo que
concierne a su objeto (en este caso el ser del otro), a verlo, es decir a
dejarlo ser tal y como es en sí mismo, sino que por el contrario lo
modi ca, y ello de modo esencial. Esta modi cación consiste en que,
bajo mi mirada, el otro pierde su condición de sujeto para no ser otra
cosa que un objeto, precisamente el objeto de mi mirada. Mi mirada tiene
la extraordinaria propiedad de destruir el ser original de otro, su ser-
para-sí, o al menos de hacerle sufrir una conmoción profunda en el seno
de su ser, que lo arranca de sí, de su interioridad pura, para hacerlo
entrar en otra dimensión de la existencia y adjuntarle desde el interior,
como un afuera metafísico, una objetividad y una exterioridad nueva,
esa cara de él mismo que se le escapa y que está allí ahora para mí, bajo
mi mirada.
El carácter ideológico de esta descripción –independientemente de las
confusiones que encierra– se hace evidente cuando sale a la luz que la
mirada sartreana no es otra cosa que la representación en el sentido de
una simple representación, que la conciencia en el sentido de Marx. Se
trata de una manera de representarse las cosas –aquí el ser de otro– que
deja intacta su esencia real. Que yo me represente a otro como un objeto
–incluso cuando él se representare a sí mismo de ese modo, teniéndose
por vil y miserable– no cambia en nada su estatuto metafísico ni las
determinaciones efectivas de la vida en él. Reducir al otro a la condición
de objeto con el pretexto de que lo hago objeto de mi representación y
por consiguiente “mi objeto” es un ejemplo particularmente notable de
“apropiación ideológica”. Stirner justamente quería aplicar su método de
apropiación a otro, y Marx había demostrado una vez más su carácter
misti cador en el caso particular de esa aplicación. La crítica de la
apropiación stirneriana del otro golpea de lleno sobre la problemática
sartreana del ser-para-otro y constituye su crítica por anticipado. En su
genial simplicidad, el texto de La ideología alemana dice ahora:
“Cualquier hombre a su alcance es igualmente su objeto, y ‘en tanto que
objeto, su propiedad’, su criatura. Cada uno de los yo [moi] dice al otro:
‘Para mí, no eres más que lo que eres para mí... es decir mi objeto y, dado
que mi objeto, mi propiedad’. Por lo tanto también mi criatura, que
puedo a cada instante, como creador, deglutir y reabsorber en mí. Cada
yo toma entonces al otro no como un propietario sino como su
propiedad; no como un yo sino como ente-para-él [als Sein-für-Ihn],
como objeto; no como perteneciéndose a sí mismo sino como

375
perteneciéndole a él, a un otro, como alienado de sí mismo”. La
continuación del texto muestra claramente que la denuncia del carácter
ideológico de la apropiación stirneriana reposa sobre la oposición
incansable entre realidad y representación, siempre sinónimo de
irrealidad, de “imaginación”: “Para san Sancho, lo que es importante
tomar en todas las relaciones con otro no es la relación real sino lo que
cada uno puede imaginarse, lo que existe en su propia re exión”742, es
decir en su conciencia.
Dado que la lucha de las conciencias no es un momento de la historia
sino una condición a priori de toda historia, dado que esa condición es
ideológica, ideológica también es la historia que ella determina. La
historia de Stirner, la historia de la negritud y el mongolismo, en n, la
historia del Único que se apropia del mundo y de los otros, es ella
también esa caricatura que desmisti ca a su modelo. La historia
hegeliana de la inversión de la conciencia que va del saber no verdadero
de la conciencia natural hasta el saber verdadero de la conciencia
losó ca, es la historia ideológica de las representaciones de la
conciencia, la historia de lo que es para ella [für es], para nosotros,
lósofos que conocemos la verdad [für uns], para ella nalmente, cuando
lo que es para ella se recubre de lo que es para nosotros [für sie]. La
realidad que el saber absoluto opone al saber que aparece de la
conciencia hundida en la experiencia y en la cual la ley le rehuye, no es
más que una representación, es la representación del ser comprendido
como saber y como representación. Del mismo modo, cuando en la
lucha de las conciencias cada una de ellas quiere hacerse reconocer
como lo que es, tener la experiencia de sí misma, la realidad que anima
todo ese movimiento está desde ya interpretada como la realidad de la
conciencia. Marx mostró cómo toda la problemática de Stirner reenvía a
la simple variación de los “puntos de vista”, es decir a las diversas
maneras de comprender, de considerar, de interpretar las cosas. “Sólo
di ere la interpretación, el punto de vista; por eso es que Sancho insiste
constantemente en el Anschen”743. La reducción de la realidad a la
sucesión de las representaciones que se puede tener de ella descansa sin
embargo sobre la reducción previa de la realidad misma a una
representación. La de nición extática del ser como exterioridad y como
objetividad precede y hace posible la historia ideológica de la conciencia.
Hasta qué punto esta historia ideológica de la conciencia se aleja de la
historia real y no puede ni explicarla ni menos aún sustituirla y
fundarla, puede verse sin di cultad desde el momento en que, con Marx,
echamos una mirada a la vida real. Lo que entonces nos es dado

376
comprender es que las determinaciones de la vida se explican siempre a
partir de ellas. No es la lucha a muerte de las conciencias por el
reconocimiento lo que da cuenta de la formación de las parejas, de la
formación de la familia, de la formación de la sociedad ni de su historia,
es la transparencia de la necesidad [besoin] y la subjetividad de los
cuerpos.
2º La genealogía de las ideas y el concepto ideológico
de la ideología.
La oposición entre realidad y representación como oposición radical
entre la realidad y la irrealidad se encuentra sobredeterminada en La
ideología alemana por otra tesis no menos esencial y que puede
enunciarse como sigue: la realidad no sólo se opone a la representación: la
funda. La fundación de la representación en la realidad se entiende de
dos modos. Por un lado, es la realidad la que está representada en la
representación y le con ere su contenido. Es en este sentido que en las
Tesis sobre Feuerbach la práctica funda la teoría. Esta a rmación es la que
retoma La ideología alemana en una proposición decisiva que ya hemos
debido citar, cuando de lo que se trataba era de delimitar el estatuto de la
conciencia: “La conciencia nunca puede ser otra cosa que el ser
consciente”. El ser, es decir el proceso vital práctico de los individuos: ese
es el contenido de esa representación que es la conciencia.
Pero –y es esto lo que nos importa ahora– la conciencia no es una
representación autónoma de la realidad, una representación en cierto
modo absoluta, su reproducción exacta, su copia idéntica744. La manera
en que la conciencia representa al ser vital es algo que no depende de
ella. ¿De qué depende la manera en que la conciencia se representa la
vida, qué es lo que determina esa conciencia? La respuesta de Marx es
fulgurante: es la vida misma. “No es la conciencia la que determina la
vida, es la vida la que determina la conciencia”. “Nicht das Bewußtsein
bestimmt das Leben, sondern das leben bestimmt das Bewußtsein”745. Tal es
la segunda modalidad según la cual se produce la fundación de la
representación en la realidad. Fundar la representación ya no sólo
signi ca aportarle el contenido que ella exhibe, determinar ese
contenido, sino determinar la manera en que lo exhibe, en que lo devela
o, eventualmente, lo vela. La determinación de la teoría por la praxis
reviste aquí una signi cación rigurosa, ya que es el ver mismo como tal
el que recibe de la práctica la ley de su desarrollo. No sólo el contenido de
la teoría, por consiguiente, sino la teoría misma, según las modalidades

377
positivas o negativas de su realización, tienen su fundamento en la
praxis y están determinadas por ella.
Dado que la realidad no sólo se opone a la representación sino que la
funda, la ilusión de la ideología es doble. No consiste solamente en
sustituir lo real por el conjunto de las producciones ideales de la
conciencia, en creer por ejemplo que la historia es la historia de esas
producciones, la historia de las ideas, del derecho, de la moral, de la
ciencia, etc. De modo que esta historia ideológica, la historia de la
ideología, viene a ocultar la historia real, la historia de la producción de
los bienes materiales y de los individuos que se confunden con ella. La
ilusión de la ideología es también poner este conjunto de
representaciones como una totalidad selbständing, que tiene fuerza y
conciencia por sí misma, que tiene en sí la ley de su desarrollo. Mientras
que, si la representación es fundada, la cuestión es necesariamente el
origen de todas las ideas que constituyen el campo de la ideología
misma. Marx formula esta cuestión del origen en su crítica de Stirner.
“[Stirner] explicó todo debilitamiento de las personas y por consiguiente
de sus relaciones por las ideas jas de los maestros de escuela, sin
ocuparse del origen de esas ideas...”746. Que el origen de las ideas reside
fuera del campo ideológico; que por consiguiente no se lo puede
descubrir ni reconocer recorriendo los archivos del saber, la estructura
del lenguaje, el conjunto del discurso humano en su forma escrita u oral,
en su forma sistemática, cientí ca y teórica, o en su forma individual y
azarosa; que tampoco son los individuos insertos en ese campo y
de nidos por él, pensados por los conceptos de la teoría y de las
diferentes ciencias llamadas humanas, los que pueden constituir ese
origen o conducirnos a él, y menos esas ciencias mismas; que por lo
tanto hay que recusarlas, así como al conjunto de las disciplinas
teóricas, en su pretensión de explicarse a n de cuentas y de legitimarse
a sí mismas, es lo que a rma este texto decisivo que de ne precisamente
el origen de la ideología y la sitúa inequívocamente fuera de la ideología
misma, fuera de la representación y de todo lo que es representado,
dicho, pensado, concebido, imaginado: en la práctica en el sentido en
que la entiende Marx, en la realidad de nida por los individuos y por lo
que hacen: “No partimos de lo que los hombres dicen, se imaginan, se
representan, ni de los hombres dichos, pensados, imaginados,
representados, para a partir de allí llegar a los hombres reales; partimos
de los hombres realmente activos, y es a partir de su proceso vital real
que representamos igualmente el desarrollo de los re ejos ideológicos y
de los ecos ideológicos de ese proceso vital”747.

378
 Que el origen de la ideología reside en la actividad real de los
individuos: he ahí el tema constante de La ideología alemana, rea rmado
en este texto en el que se encuentran los conceptos fundamentales que
delimitan la genealogía de la ideología: conceptos de idea, de
representación, identi cados a los conceptos de conciencia, de espíritu;
conceptos de realidad, de materialidad, identi cados a los de actividad y
de vida. “La producción de las ideas, de las representaciones, de la
conciencia, está en primer lugar directamente implicada en la actividad
material y el comercio material de los hombres, ella es la lengua de la
vida real. El acto de representarse, de pensar, el comercio espiritual de
los hombres, aparecen aquí como la emanación directa de su actitud
material. Sucede lo mismo con la producción espiritual748 tal como está
representada en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la
religión, de la metafísica, etc., de un pueblo”749. Que las representaciones
bajo todas sus formas, comprendidas las representaciones teóricas,
tienen su origen en la vida práctica de los individuos, quiere decir
justamente que esas producciones de la conciencia no vienen de ella, no
son sus producciones, son las producciones de la vida. Es lo que a rma
este texto decisivo dirigido contra Stirner: “lo que le parece producto del
pensamiento debería haberlo comprendido como producto de la vida”750.
Pero decir que las producciones del pensamiento no tienen su origen en
éste es negar su autonomía, es a rmar su dependencia respecto de una
realidad que les es extraña, que es la realidad –que Marx, como sabemos,
piensa usualmente bajo el título de “historia”. Naturalmente la ideología
tiene una historia –ésta “no es más que uno de los aspectos de esa
historia”751–; sin embargo, el principio de esa historia no reside en ella
sino allí donde reside el principio de toda historia y de todo movimiento,
en la vida, que es el movimiento, la potencia, el devenir y la historia. “La
moral, la religión, la metafísica y el resto de la ideología... ya no
conservan entonces por más tiempo la apariencia de independencia. No
tienen historia, no tienen desarrollo”752.
La dependencia radical de las determinaciones ideales de la conciencia
debe ser pensada hasta el extremo. Signi ca que un campo ideológico
jamás tiene poder alguno respecto de sus elementos, y ello porque
justamente no tiene poder alguno, porque el poder que produce las
determinaciones ideales no es en sí mismo algo ideal y no se sitúa en el
plano de la teoría. Por lo tanto es absurdo decir que una ideología
conforma siempre un todo, a menos que entendamos por ese todo –
como lo hemos mostrado a propósito del marxismo– la simple colección
de las ideas de las que está formado, ideas que no hallan jamás en ese todo
ideal, sino justamente fuera de él, la condición de su surgimiento, de su

379
mantenimiento y de su desaparición. Tanto en el plano de la sincronía
como de la diacronía, la ideología carece de toda e ciencia.
Consideremos dos determinaciones ideales que pertenecen a una misma
teoría: nada permite decir, a nivel de la misma, que esas
determinaciones están relacionadas entre sí, que se implican una a otra
o que por el contrario se excluyen, o son al menos susceptibles de ser
separadas. Proudhon analiza el monopolio de la competencia y busca la
síntesis de esas dos categorías económicas, síntesis que permitirá,
equilibrando los males de una con la otra, “hacer surgir su lado bueno”.
“Hay que revelar, prosigue Marx en su comentario, la fórmula sintética
oculta en la noche de la razón impersonal de la humanidad”753. ¿Por qué la
síntesis está escondida en la noche de la razón o, como dice también
Marx, en el “pensamiento oculto de Dios”754? Porque esa síntesis, es decir
la razón de la unidad o de la separación de las determinaciones ideales de la
economía, de las “categorías”, no se sitúa en el plano de la idealidad, en el
plano de esas determinaciones, no está incluida en ellas. Dado que la razón
de la relación entre las categorías no está incluida en su contenido ideal,
no se la puede hallar analizando ese contenido. Por eso es que esa razón
que escapa perpetuamente a la investigación ideal del análisis racional
es una razón oculta, el pensamiento oculto de Dios. Que la razón
verdadera de la unidad o de la separación de las categorías nunca
aparece en el plano del análisis racional quiere decir: la ley de la razón no
está en ella, la razón no es su propia ley. Lo que escapa a la razón no es
sólo la solución de la cuestión, es su planteo mismo. Así Proudhon
comenzó por aislar las categorías de monopolio y competencia y a
continuación busca su síntesis harmoniosa. Pero esas categorías “sólo
son dos pensamientos aislados porque Proudhon los ha aislado de la
vida práctica, de la producción actual, que es la combinación de las
realidades que ellas expresan”755. La síntesis de las categorías reside fuera
de sí misma, en la práctica. Después de haber rechazado la pretensión de
Proudhon de revelar esa razón en el seno de la razón misma, Marx
agrega: “Pero mirad por un momento la vida real. En la vida económica
actual encontrareis no solamente la competencia y el monopolio sino
también su síntesis, que no es una fórmula sino un movimiento. El
monopolio produce la competencia, la competencia produce el
monopolio”756. ¿Por qué, sin embargo, la síntesis de las categorías reside
fuera del contenido ideal que desarrollan, en la realidad, si no es porque
esas categorías, como todas las representaciones de la conciencia en
general, están fundadas precisamente sobre esa realidad y provienen de
ella, son producidas por ella? Pero ¿cómo lo real puede producir una idea?

380
 Aquí se hace mani esta la signi cación de la problemática cuyo
riguroso camino hemos seguido desde el manuscrito del 42: elaborando
de modo radical el concepto de realidad, Marx hace posible la idea
misma de una genealogía de las ideas. Hasta qué punto esta cuestión de
la genealogía es metafísica y como tal solidaria de una interpretación
previa del ser mismo, lo vemos en la manera en que pone en cuestión el
horizonte ontológico al interior del cual se mueve la losofía hasta
Marx. Cuando la realidad es dividida entre la conciencia por un lado y el
ser objetivo por otro, entre el “espíritu” y la “naturaleza”, y se agota en
ellos, ¿a qué se pueden ligar las ideas, en efecto, desde que ya no son
postuladas en su pretendida independencia, desde que cesa la hipóstasis
de lo inteligible que de hecho lo hace ininteligible? ¿A la conciencia?
Referidas a ésta, es decir a la forma de la representación en general, las
representaciones se encuentran descritas en su estructura formal
precisamente, no explicadas en su especi cidad. El pensamiento que
relaciona las representaciones con la conciencia se encierra en la
tautología: decir que las representaciones son las representaciones de la
conciencia es decir que son representaciones. La conciencia forma sus
representaciones, pero ¿por qué forma ésta y no aquella otra?
Por consiguiente conviene buscar en el estado de las cosas el origen del
contenido de la ideología como contenido cada vez determinado. La
genealogía deja de ser ilusoria cuando da cuenta por un lado de la
especi cidad de ese contenido, y por otro lado lo explica por un
principio realmente diferente de él en lugar de ser su simple repetición.
La estructura objetiva de una sociedad en un momento dado de su
historia es la única que puede decirnos lo que piensan los hombres que
viven en ella y por qué lo piensan. La estructura económica y social es la
que funda la “superestructura” política, jurídica, losó ca, etc. y la
determina por completo. Por eso el análisis debe cambiar de plano, o
más bien de naturaleza. En lugar de ser la simple lectura de las
representaciones conscientes y de pretender explicar unas por otras o
por la conciencia, es decir otra vez por ellas mismas, se trata de
comprender por qué esas representaciones pudieron ver la luz en tales
circunstancias. “Las ideas y las creencias de cada época, escribe Engels,
se explican igualmente del modo más simple por las condiciones de vida
económica de esa época y por las relaciones sociales y políticas que
derivan de ellas”757. A una fenomenología de la conciencia a la cual es
dado en de nitiva compartir la ilusión de una época sobre sí misma758 y
que como tal permanece afectada de una ingenuidad que no acertaría a
reducir por sus propios medios, se opone el análisis cientí co de la
realidad, que va más allá de su apariencia ideológica y da cuenta de ésta.

381
Esta sustitución de la fenomenología por la ciencia, este rechazo de la
ideología por la teoría, es la ruptura ideológica claramente indicada por
Lenin en su artículo sobre el marxismo. “Marx abrió el camino de
estudio... agrupamientos sociales y económicos... que revelan el origen
de todas las ideas y de todas las tendencias sin excepción en el estado de
las fuerzas productivas materiales”759.
Desgraciadamente aún no hemos explicado cómo un estado de cosas,
ya sea el de las fuerzas productivas o de las formaciones sociales, cómo
una estructura objetiva y en resumen un hecho, sería susceptible de
producir una idea. La genealogía deviene aberrante o más bien deja de
ser posible desde el momento mismo en que el origen que asigna a las
producciones ideales de la ideología es comprendido como una
determinación en tercera persona, como el elemento opaco, en sí mismo
desprovisto de signi cación y, con más razón aún, del poder de
constituir signi cación alguna. Debemos a Engels el contrasentido
fundamental según el cuál la realidad estaría de nida por Marx como
materia. A ésta entonces le corresponde producir las ideas, y lo hace por
intermedio del “cerebro”, porque en las construcciones fantásticas de las
mitologías, cuando de lo que se trata es de reducir términos
irreductibles el uno al otro, hay siempre un compuesto mágico que
asume esa función, que es la unidad postulada de los incompatibles.
Desconociendo completamente la inversión que hace Marx del
materialismo intuitivo de Feuerbach, Engels vuelve a éste último y toma
de él “la idea de que el mundo material perceptible por los sentidos, al
cual pertenecemos nosotros mismos, es la única realidad, y nuestra
conciencia y nuestro pensamiento, por más trascendentes que nos
parezcan, no son más que los productos de un órgano material, corporal,
el cerebro. La materia no es producto del espíritu, sino que el espíritu no
es otra cosa que el producto más elevado de la materia”760. La genealogía
en entonces el cerebro mismo, no sólo su obra sino su naturaleza misma.
Leemos, siempre en ese libro penoso que es Ludwig Feuerbach y el n de
la losofía clásica alemana, estas líneas en las cuales Engels no duda en
atribuir a Marx las concepciones sumarias que son sus propias
concepciones de ese entonces. “Nuevamente concebimos, desde un
punto de vista materialista, las ideas de nuestro cerebro como re ejos de
los objetos, en lugar de considerar los objetos reales como re ejos de tal o
cual grado de la Idea absoluta”761. El hecho de invertir el sentido de la
relación de determinación instituida entre las “ideas” y los “objetos” no
cambia en nada lo absurdo de esa relación, y no la hace más inteligible.
La creación del espíritu por la naturaleza es tan misteriosa y
especulativa como la creación de la naturaleza por el espíritu. Toda la

382
problemática materialista en el sentido de Feuerbach y Engels conserva
intacto el horizonte neohegeliano al interior del cual se mueve sin
saberlo, postula el mismo problema y se limita a resolverlo de otra
manera. De otra manera: diciendo de modo simplista lo contrario, es
decir, a n de cuentas, lo mismo.
El materialismo de Engels –esa “concepción general del mundo que
descansa en un modo determinado de comprender las relaciones entre
la materia y el espíritu”762– está ausente tanto de La ideología alemana
así como de la obra de Marx en general. Como hemos mostrado con
su ciencia (y como el análisis del Capital lo establecerá mejor aún),
“material” en Marx no designa en modo alguno la materia de los
materialistas del siglo XVIII o la de los cienti cistas del siglo XIX (lo que
se entiende en general por ese término, el objeto de la física) sino lo
relacionado con la praxis, a saber la vida real de los individuos, su
actividad y su necesidad [besoin], la subjetividad original que constituye
su existencia concreta. Es lo que muestra con evidencia la inversión
llevada a cabo por las Tesis sobre Feuerbach, inversión que implica
precisamente la de la metafísica de Engels y de todo el materialismo
marxista que proviene directamente de ella763. Precisamente dado que la
realidad es comprendida por Marx no como la materia de los
materialistas sino como la vida de los individuos, la producción de las
ideas a partir de ésta y por ésta no es un sinsentido. La interpretación
ontológica de la realidad como esencia subjetiva de la praxis es la única
que hace posible la idea misma de ideología, es decir de una genealogía
de las ideas. Aún esta interpretación debe ser conducida
su cientemente lejos para que se lleve a cabo la división del concepto
mismo de subjetividad, y la problemática llegue a la oposición crucial
entre la subjetividad tal como la comprenden idénticamente el
idealismo y el materialismo y que es la conciencia misma, la
representación, la teoría, y la subjetividad radical que signi ca la
inmanencia radical de la vida en su heterogeneidad respecto de toda
representación y que Marx piensa con el concepto de praxis. Sólo con
esta condición la problemática de la genealogía puede escapar tanto al
absurdo del materialismo como a la tautología del idealismo. A la
tautología del idealismo que pretende deducir las representaciones unas
de otras. Al absurdo del materialismo, que pretende deducirlas de la
materia.
La oposición crucial entre la subjetividad representativa y la vida
inmanente no sólo es el contenido explícito de las Tesis sobre Feuerbach,
determina también la problemática de La ideología alemana. Por eso la

383
reducción que allí se lleva constantemente a cabo en la misma, y en la
cual consiste propiamente la genealogía, nunca es la reducción de la
representación consciente a la materia ni a un estado de cosas objetivo
cualquiera, es la reducción de esa consciencia a la vida, a los individuos
reales y actuantes. “Partimos de los hombres realmente activos”764. El
lugar donde reside el origen de la ideología es por lo tanto circunscrito
inequívocamente, y se funda la posibilidad de la genealogía. Marx nunca
pensó que las ideas puedan nacer en otro lado que en los individuos
cuyos pensamientos son. “Los hombres son los productores de sus
representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres reales,
actuantes”765. Sin embargo, ¿no es la conciencia y sólo ella la que puede
producir representaciones, si ella es la estructura misma de la
representación? ¿Puede ser rechazado el idealismo, si no expresa otra
cosa que una tautología? Pero las representaciones, que son la conciencia,
no están determinadas en último término por ésta, sólo toman de ella,
decimos, su estructura, y no su contenido. Éste se explica solamente por
la vida de los individuos cuya conciencia son esas representaciones. Así,
vemos que lo que Marx critica es la separación de la conciencia respecto de
la vida individual que la determina: “...toda esa separación de la conciencia
respecto de los individuos sobre los que está fundada”766. Hemos visto,
dice en otro lado Marx, “cómo en los lósofos, por el hecho de que los
pensamientos son separados de los individuos..., han podido ver la luz un
desarrollo y una historia de simples pensamientos”767. Y lo que se
reprochaba una vez más a Stirner era el haber “dado una forma
independiente a los pensamientos de los individuos”768, cuando aquellos
sólo se explican por éstos.
¿Cómo es que los individuos reales y actuantes son los productores de
sus propias representaciones, cómo es que la vida determina la
conciencia? Sólo aquí –y ya no a propósito de la determinación de las
ideas por un estado de cosas material– podemos decir con Engels: “de la
manera más simple”. El individuo que tiene hambre se representa la
comida que podría colmar su necesidad, el campesino que ve las nubes
amontonarse en el horizonte imagina la destrucción de su cosecha,
considera el universo como una potencia amenazante y formará tal vez
la idea de esa potencia misma como tal. Así, vemos en los admirables
paisajes de Jacob Van Ruysdael minúsculos personajes, dispersos y
perdidos en un mundo inmenso, dándose cada uno a su obscura tarea o
bien precipitándose, bajo el cielo movedizo y gigantesco de la tormenta,
bajo un refugio irrisorio. Así también el obrero, inclinado sobre un
mecanismo en el cual todo se encadena, habituado a detectar la causa de
cada una de sus fallas, sabrá sustituir el fatalismo de las fuerzas

384
cósmicas o religiosas por la visión racional del determinismo y de la
técnica fundada en él. Eso es lo que signi ca el concepto de ideología: un
conjunto de representaciones que se enraíza en la vida, que es su
“expresión”, su “lengua”. Ideología quiere decir genealogía, pero la
genealogía reenvía a una esfera de experiencia personal, al modo de vida
concreto de un individuo que es el origen y el determinante verdadero
de esas representaciones. Si llega a suceder que éstas forman un
sistema769, no es su contenido intrínseco, nuevamente, el que motiva su
unidad ideal, es la unidad de la experiencia real en la que se enraízan, la
unidad del sistema fenomenológico original que las alimenta
secretamente y las mantiene ante sí en tanto y en cuanto le son
adecuadas, es decir en tanto responden a su necesidad.
Por eso es impropio oponer pura y simplemente la ideología a la
realidad. Una vez que esta oposición es comprendida en su signi cación
ontológica rigurosa como oposición entre lo real y lo irreal, se establece
una continuidad esencial entre un individuo y lo que éste se representa,
y esa continuidad es la continuidad de su vida misma, de lo que es, de lo
que se imagina, de lo que sueña y de lo que piensa. Marx dice acerca del
pensamiento del individuo: “Es siempre y desde un principio un
elemento de la vida total del individuo, que desaparece y se reproduce
según la necesidad [besoin]”770. El contexto inmediato presenta ese
pensamiento del individuo como una manifestación de su vida entre
otras: “...cuando el individuo pasa de la esfera del pensamiento a otra
esfera de su vida”. Lo que Marx a rma en su crítica contra Stirner es esta
inserción del pensamiento noético en la vida individual, su inmanencia
como momento y como determinación, como “manifestación” de esa
vida, como “elemento de la vida total del individuo”. ¿Stirner no decía,
sin embargo, que el pensamiento es la “propiedad” del individuo? Pero el
vehículo de la propiedad stirneriana es la representación. La propiedad
es el objeto de la representación que deja de ser representado como lo
otro, como lo extraño, para ser comprendido por el contrario como su
bien propio. El pensamiento se transforma en la propiedad del individuo
en tanto éste, dejando de respetarlo como lo “santo”, decide servirse de
él. El pensamiento es trascendente al individuo, y no deja de serlo
cuando éste invierte en bene cio propio la relación de dependencia en la
que se encontraba respecto de aquél: la exterioridad es el fundamento de
la dominación, así como lo era de la servidumbre. A rmando la
inmanencia del pensamiento noético, haciendo de él un momento de la
vida individual, Marx hace a un lado la dialéctica stirneriana de la
apropiación al mismo tiempo que explica de entrada cómo toda
determinación de la vida es al mismo tiempo una determinación de ese

385
pensamiento y de todas las representaciones que éste produce. Es lo que
dice en su simplicidad enigmática este texto: “Dado que por ejemplo el
pensamiento es el pensamiento de este individuo determinado, es
precisamente su pensamiento, determinado por su individualidad y las
condiciones en las que vive; el individuo pensante no tiene por lo tanto
necesidad de declarar, re exionando largamente sobre el pensamiento
en sí, que su pensamiento es su propio pensamiento, determinado como
algo que es de su propiedad”771. Sobre el fondo de la pertenencia del
pensamiento noético al ujo fenomenológico original de la vida
individual, toda determinación de esa vida es ipso facto una
determinación de ese pensamiento. “Por ejemplo, en un individuo cuya
vida comprende una gran masa de actividades múltiples y de relaciones
prácticas con el mundo, que lleva entonces una vida muy variada, el
pensamiento tiene el mismo carácter de universalidad que cualquier
otra actividad de ese individuo”772. Del mismo modo que su
universalidad, la estrechez de un pensamiento es tributaria de lo que es
cada vez la vida de un individuo, de su estrechez. Marx no pierde la
ocasión de saludar una vez más a sus amigos del círculo de los “Hombres
libres”. “Por el contrario, en un maestro de escuela o un escribano de
Berlín, cuya actividad se limita por un lado a su penoso trabajo, por el
otro a los placeres del pensamiento... cuyas relaciones con el mundo
están, por su miserable situación, reducidas al mínimo, en un individuo
así es en verdad inevitable que el pensamiento, si es que experimenta la
necesidad de pensar, se vuelva tan abstracto como ese individuo y su
vida misma”773.
La a nidad profunda que se establece entre un pensamiento y una
vida, el hecho de que ésta produce por sí misma sus ideas, de que las
produce de algún modo directamente y sin pasar por la mediación de
una re exión verdadera, de un “pensamiento” strictu sensu, es lo que da
a esa actividad ideológica de la vida el carácter de un instinto cuyos
productos están más seguramente en conformidad con sus intereses
secretos que los resultados más elaborados de un análisis racional
cualquiera. Y ese instinto de la vida por el cual la práctica toma a su
cargo de algún modo la actividad teórica misma y la determina desde el
comienzo, no sólo se deja reconocer a nivel de la vida de un individuo.
Precisamente dado que las determinaciones de clase no son sino
determinaciones individuales comunes a un gran número, dado que sus
leyes son las leyes de la vida individual, mani estan también esa
movilidad, esa apreciación intuitiva que a cada instante hace de la
ideología el agente el e inventivo del querer profundo de la vida. Un
texto de Marx que trata de la actitud de los orleanistas y los legitimistas

386
en vísperas del golpe de Estado de Luis Bonaparte da un brillante
testimonio de esa exibilidad inventiva y esa movilidad de una ideología
de clase siempre al servicio de los intereses vitales. Se muestra cómo la
burguesía, necesitada de hacer a un lado a la monarquía para asentar su
dominación política, presiente sin embargo el peligro que para ella
resultará de esa eliminación que desnuda su relación con las otras clases
de la sociedad. La apariencia hegeliana de la construcción del texto, con
la antítesis de las condiciones políticas y sociales, deja ver, más allá de la
misma y como su verdad, una vida vacilante que evalúa las
posibilidades de su mejor desarrollo al mismo tiempo que presiente los
peligros que ese desarrollo mismo va a suscitar. “Su instinto les decía que
si bien la república hace más completa su dominación política, mina al
mismo tiempo sus bases sociales oponiéndolas a las clases oprimidas de
la sociedad y obligándolas a luchar contra ellas sin intermediario, sin la
cobertura de la corona... El sentimiento de su debilidad era lo que los
hacía temblar frente a las condiciones puras de su propia dominación de
clase y extrañar las formas menos acabadas, menos desarrolladas y por
consiguiente menos peligrosas de su dominación”774. Este saber de la
vida, que es su subjetividad misma, su sufrimiento o su apetito, que
precede y funda todo su “saber”, toda su “conciencia” y todo
“pensamiento”, lo reencontraremos en todos los momentos decisivos del
análisis de Marx. Él constituye la fuente invisible y siempre presente de
la ideología bajo todas sus formas, el principio hundido en su
fenomenalidad propia y la condición de posibilidad de todas las
representaciones en general.
Por el contrario, cuando esa vida que sabe lo que quiere en la
experiencia sufriente de su necesidad es sustituida por la estructura
económica y social de la sociedad como principio pretendido de esa
genealogía, es decir, nuevamente, por un estado objetivo que, como la
materia, no es susceptible en sí mismo de producir idea alguna, la
condición de posibilidad de la genealogía se pierde, la continuidad entre
vida y pensamiento se rompe. Tal sustitución puede y de hecho es
revindicada como propia de algunos textos famosos, y especialmente
del Prólogo de la Crítica de la economía política, que hablando de las
relaciones sociales, ellas mismas condicionadas por las fuerzas
productivas, declara: “El conjunto de estas relaciones forma la
estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se eleva
un edi cio jurídico y político y a la cual responden formas determinadas
de la conciencia social”775. Aquí aparece el carácter decisivo del análisis
que, recusando la de nición objetiva de las relaciones sociales,
mostrando que las determinaciones de clase precisamente no son otras

387
que las determinaciones de la vida, permite comprender cómo una de
esas determinaciones, por ejemplo una vida limitada, produce cierto
pensamiento. El texto que citamos del Prólogo tiene un valor de
resumen, considera globalmente, desde el exterior, la actividad
productiva de los individuos, y es de esa actividad, en esa presentación
objetiva, que se dice que es una “estructura” sobre la cual se eleva el
edi cio de la ideología. Pero cuando de lo que se trata es de hacer posible
la formación de ese edi cio, es decir de la genealogía efectiva, el análisis
de Marx ya no se re ere a la objetividad de la estructura sino a la
naturaleza interior de la praxis. El edi cio [Überbau] –lo que los
marxistas llaman impropiamente la “superestructura”– no es más que la
conciencia de los individuos, y lo que la funda son esos individuos
mismos en la determinación concreta de su existencia efectiva. El
movimiento del Prólogo es el movimiento del pensamiento desde la
constatación exterior de la genealogía hasta la aprehensión de su
posibilidad interior. Prosigue: “No es la conciencia de los hombres la que
determina su existencia, es por el contrario su existencia social la que
determina su conciencia”776.
Por lo común la realidad que está en el origen de la ideología es
designada como algo constituido por los individuos y por las
condiciones económicas y sociales de una época. Así es que, criticando la
de nición de ésta por su ideología, Marx escribe: “Si se sostiene que en
tal época tales o cuales ideas dominaron, sin preocuparse de las
condiciones de producción y de los productores de esas ideas, si se omite
por consiguiente a los individuos y las condiciones mundiales que se
encuentran en la base de esas ideas...”777. Leemos también: “los hombres
y sus condiciones...”778, etc. La reducción de las totalidades mostró la
signi cación de ese “y”: que la realidad de las relaciones sociales y
económicas no es otra que la de los individuos mismos. Es lo que a rma
incondicionalmente este texto decisivo que, tratando de la genealogía,
exhibe la posibilidad de la misma en el hecho de que la realidad
naturante de la ideología, las determinaciones económicas y sociales, no
son otra cosa que las determinaciones de la vida individual: “Los
hombres que desarrollan su producción material y su comercio material
modi can, al mismo tiempo que esa su realidad [mit dieser iher
Wirklichkeit], igualmente su pensamiento y los productos de su
pensamiento”779.
El “y” que estructura al naturante de la ideología reclama sin embargo
una elucidación más radical. “Individuos” y “condiciones” no se sitúan
exactamente en el mismo plano, la identidad que se establece entre ellos

388
debe ser comprendida. Dado que son los individuos los que constituyen
en realidad la sustancia de esas condiciones, dado que son las
determinaciones de su vida, sus determinaciones, las que de nen las
determinaciones económicas y sociales, dado que hay por ejemplo una
genealogía de las clases, la relación fundadora de la ideología no va de
las clases ni de las condiciones de producción a las ideas, se origina en
aquello que funda esas clases y esas condiciones. Un solo origen, un solo
naturante produce a las condiciones de producción, a las clases sociales y a
las ideas. Naturalmente, la genealogía de las clases no se recubre de la
genealogía de la ideología. La producción de las condiciones
económicosociales es inmediata y se lleva a cabo en el plano de la vida
inmanente, las determinaciones de los individuos en el trabajo son esas
condiciones. La producción de la ideología por esos mismos individuos
implica la mediación de la representación, es esa representación, su
“conciencia”. Pero la genealogía de las condiciones hace posible la
genealogía de la ideología. Remontándose de las clases y de las
condiciones de producción a su realidad subjetiva original, muestra que
la determinación por éstas de la ideología pierde su carácter absurdo.
Dado que el naturante último que produce las clases y la producción
misma es la vida, puede producir también las ideas. Más aún, los modos
determinados de la vida que constituyen la producción y de nen sus
condiciones sociales son los mismos que producen las ideas, y la
relación que existe entre una clase y una ideología se exhibe en su
posibilidad apriorística en la identidad del naturante que produce una y
otra. La conexión esencial entre la genealogía de las condiciones
económicosociales y la genealogía de la ideología, la relación no menos
esencial que se establece entre un tipo de producción, una clase y una
ideología, como relación fundada en su naturante común, la posibilidad
de principio de la genealogía de la ideología y de la ideología misma en
tanto que fundada en ese naturante, en un naturante que, como
subjetividad viviente, es susceptible precisamente de producir esa
ideología y de fundarla, todo eso está contenido en un texto crucial de
Miseria de la losofía. Después de recordar la dependencia de las
relaciones sociales respecto del modo de producción, y de haber de nido
éste por la subjetividad de la vida –“Al adquirir nuevas fuerzas
productivas los hombres cambian su modo de producción, y al cambiar
su modo de producción, el modo en que se ganan la vida, cambian todas
sus relaciones sociales”– Marx agrega: “Los mismos hombres que
establecen las relaciones sociales en conformidad con la productividad
material producen también los principios, las ideas, las categorías, en
conformidad con sus relaciones sociales”780. ¿Es por azar que esta

389
proposición decisiva es vuelta a encontrar, palabra por palabra, en la
célebre carta que Marx escribió en la misma época –el 28 de diciembre de
1846– a Annenkov: “Menos aún ha comprendido el señor Proudhon que
los hombres que producen las relaciones sociales en conformidad con su
productividad material, producen también las ideas, las categorías, es
decir las expresiones abstractas ideales de esas mismas relaciones
sociales”?781
Si echamos una mirada retrospectiva sobre el conjunto de los análisis
que persiguen su elaboración, el concepto de ideología deja ver su
ambigüedad. En tanto que la ideología pertenece al medio ontológico de
la irrealidad, su signi cación es peyorativa; no es, precisamente, más
que una pura ideología. Ese es el resultado más claro de la disolución del
Volkgeist hegeliano: la ideología, en lugar de constituir el elemento real
de la vida de un pueblo y su sustancia, deja la realidad fuera de ella, no es
más que una simple representación y la hermana del sueño. En la
conciencia hay simples representaciones. Cuando el concepto de
ideología recibe esa signi cación negativa, la crítica de la acción del
pensamiento no pone en cuestión la libre modi cación de las
representaciones y muestra solamente que la realidad no es afectada por
ella. Pero el concepto de ideología está sobredeterminado por la tesis
fundamental de la genealogía. Las representaciones son la conciencia, sin
embargo no son producidas por ella y, lejos estar bajo su poder, escapan a él.
Todo lo que se deja describir como la libre invención de un punto de
vista, como una libre manera de considerar las cosas y de
comprenderlas, como libertad del pensamiento, es puesto fuera de juego
desde el momento en que de lo que se trata es de la ideología. Porque la
ideología se enraíza en la vida, y la necesidad [nécessité] que exhibe en el
plano de la idealidad y que puede parecer a veces no más que una
contingencia absurda es la necesidad de la vida misma, entendiendo por
ello la necesidad inscrita en ella y consustancial a su ser de ser la vida,
de vivir y en principio de sobrevivir. Implacables son las prescripciones
de la vida cuando lo que está en juego es la vida misma, cuando de lo que
se trata es de sus propias condiciones, y la ideología que las expone es la
cosa más seria del mundo.
Por eso la teoría de la genealogía invierte la signi cación inmediata del
concepto de ideología, aquella según la cual la ideología no es más que
una simple ideología y, en el límite, un conjunto de prejuicios de los que
sería conveniente deshacerse lo antes posible. Porque si la conciencia se
deshace fácilmente de las representaciones que ella misma ha formado,
es decir “libremente”, por su parte la vida no tiene otro poder respecto de

390
sus propias condiciones que satisfacerlas. Y la ideología que representa
esas condiciones no tiene a n de cuentas por contenido
representaciones sino esas condiciones mismas –la representación es la
forma bajo la cual lo que ella nos presenta es la realidad. He ahí por qué
no se cambia de ideología como de mantel, por qué la conciencia no
tiene poder respecto de sus propias representaciones, dado que lo que
ella se representa en su representación no tiene su principio en esa
representación y no es producido por ella, dado que, a pesar de la
apariencia, la ideología no es teoría sino que encuentra la motivación de
lo que enuncia y su sustancia en la vida de los individuos y en la
práctica. El contenido conceptual de la ideología se niega
inmediatamente a sí mismo, reenvía a su origen y a su verdadera
naturaleza, se enuncia como prescripción.
Se ha mostrado que la ideología se desarrolla como una acción del
pensamiento, que reduce previamente la realidad a representaciones a
n de poder modi car aquella transformando éstas. Y la crítica de la
ideología, en un primer momento, consistía en mostrar que la realidad
es irreductible a la representación y que tampoco puede ser
transformada por ella. Lo que ahora es hecho a un lado es el último
postulado de la ideología, la a rmación de que la conciencia tiene al
menos el poder de modi car sus propias representaciones. Porque ese
poder ya no es suyo, desde el momento en que el contenido de sus
representaciones le está prescrito, desde que sólo puede percibir un
contenido en lugar de producirlo, desde que no es más que la teoría de la
práctica. Con la puesta en cuestión de ese tercer postulado, el de la
autonomía de la conciencia, la signi cación misma del concepto de
ideología y de su crítica se encuentra no sólo modi cado sino invertido.
Porque ya no se trata de constatar la ine ciencia del sistema en el que la
conciencia se encierra con sus representaciones, sino de a rmar por el
contrario que ese sistema se origina en lo real y es su texto. La ideología
no es ni sueño, ni delirio, ni locura, es la razón misma, la exposición en el
plano de la razón del principio que todo lo rige, de la razón de todas las
razones, de la razón oculta en las profundidades de la vida.
La crítica contra Stirner pone al desnudo esa inversión de la
signi cación del concepto de ideología y su emergencia en la
positividad. Porque lo que a n de cuantas se le reprocha a Stirner es
justamente que no toma en serio la ideología, que toma al conjunto de
las representaciones, prescripciones y prohibiciones de las que ésta se
compone por “ideas jas” que los hombres “se han metido en la cabeza”
y de las cuales hay que librarlo. Esas ideas jas, esa “locura”, como dice

391
también Stirner hablando del derecho y de la voluntad de satisfacerlo782,
es propuesto como el “elemento superior”783, como la “dominación del
pensamiento”784: lo “sagrado”. Pero si en efecto la ideología se presenta
como un elemento dominante y, por lo general y en principio, en la
historia de la humanidad, como un conjunto de prescripciones sagradas,
Stirner no ve en esta dominación imperiosa la dominación de la vida sobre
el pensamiento, sino por el contrario la dominación del pensamiento sobre
la vida; la interpreta stricto sensu como una “dominación del
pensamiento”, no sólo como “ideas dominantes” sino como ideas que
dominan por la acción del pensamiento que se consagra a ellas no se sabe
por qué. Precisamente dado que Stirner no sabe por qué esas ideas
dominan, dado que se le escapa su genealogía a partir de la vida, es decir
su racionalidad última, las tiene por puras locuras, locuras que varían de
modo enigmático según los países y las épocas. “Si entre los persas el
incesto no está prohibido y... entre los turcos encontramos la poligamia,
el incesto y la poligamia son entonces lo ‘sagrado’. La única diferencia
que se puede señalar entre esos dos tipos de ‘sagrado’ es que los turcos y
los persas ‘se han metido en la cabeza’ otros absurdos que los pueblos
germano-cristianos... Jacobo el Simple considera tan poco las causas
reales, materiales, de la prohibición de la poligamia y el incesto en
ciertas condiciones sociales, que ve en ellos un artículo de fe”785. Del
mismo modo “todo el movimiento de la parcelación, del cual san Sancho
sólo sabe que es lo sagrado, encuentra su explicación en una simple
imaginación que ‘los políticos se han metido en la cabeza’. Dado que los
‘políticos’ exigen el ‘respeto de la propiedad’, ‘querrían’ la
parcelación...”786. Pero ¿por qué los políticos exigen el respeto de la
propiedad? Demos la palabra a Marx: “La propiedad privada es... una
forma de relación de la cual no podemos desembarazarnos o que podemos
omitir en la producción de la vida material inmediata”787, en un cierto
estadio de esa producción. Bajo la contingencia aparente de la ideología
tomada como un conjunto extraño de creencias y prohibiciones de todo
tipo, la genealogía pone al desnudo aquello cuya formulación conciente
son esas representaciones, el conjunto de los procesos y conductas que
son los modos de realización de la vida en una fase de su historia.
Leemos en el manuscrito del prefacio de La ideología alemana: “No hay
ninguna diferencia entre el idealismo alemán y la ideología de todos los
otros pueblos”. Por el contexto, el idealismo alemán designa a
Feuerbach, Bruno Bauer y Stirner, reunidos por la a rmación común
según la cual “los hombres se han hecho siempre ideas falsas acerca de sí
mismos... Esos productos de su cerebro han crecido hasta dominarlos
por completo... Liberémoslos entonces de las quimeras, de las ideas, de

392
los dogmas, de los seres imaginarios bajo cuyo yugo languidecen.
Sublevémonos contra esa dominación de las ideas... y la realidad actual
se destruirá”788. El idealismo alemán, la ideología alemana cuyos temas
favoritos resume Marx a grandes rasgos en ese texto liminar, consiste
entonces en tomar las representaciones de los hombres, los “productos
de su cerebro”, como “ideas falsas”, como “quimeras”, “dogmas” y, en el
límite, “seres imaginarios”. Por eso la ideología alemana no tiene nada
que ver con la ideología de otros pueblos, y Marx debió tachar en el
manuscrito la a rmación de su identidad que hemos citado. La
ideología de los otos pueblos es la representación de las condiciones
necesarias para su vida y para su supervivencia. La ideología alemana es
la creencia de que esa representación es engañosa. En la ideología
alemana el concepto de ideología recibe una signi cación muy
particular, que no sólo no se recubre del concepto general de ideología
elaborado por Marx, sino que directamente se opone a él: ideología,
según esta signi cación, quiere decir representación ilusoria. Confundir
esa signi cación particular con la signi cación general del concepto de
ideología es justamente una forma de ideología, en el sentido particular
del término que acabamos de reconocer. Ideológica, por consiguiente, es
toda concepción de la ideología que considera a ésta una simple ideología.
Esta concepción ideológica de la ideología es la ideología alemana.
Pero la concepción ideológica de la ideología pertenece ella misma a la
ideología y la presupone. Cuando la vida, por el desarrollo y el
perfeccionamiento de los medios que puso a su servicio, relaja la presión
que ejerce constantemente sobre sí misma, el aparato ideológico que
despliega como uno de sus medios pierde, también él, un poco o mucho
de su fuerza constrictiva, y ya no se da más que como un sistema de
ideas que se pueden percibir como tales y respecto al cual está permitido
tomar cierta distancia. Es entonces que, olvidada su motivación vital, la
ideología no es más que una simple ideología. Una sociedad que llegó a
ese grado de su desarrollo, o de su envejecimiento, no sólo considera sus
propios ideales como prejuicios, también proyecta alrededor de sí la
mirada que echa sobre sí misma, y considera con divertido asombro las
extrañas creencias y los ritos pintorescos de los otros pueblos, sus
estructuras mentales que mueven a risa. Pero la suya es una risa forzada,
porque sabe que está bajo la ley común. Todo es entonces ideología. Pero
ese tiempo del relativismo es también el de la ciencia. Ahora que todo
equivale, es posible seguir bajo la cruda luz de la objetividad el
entrelazamiento de esas secuencias ideales, describirlas con rigor,
aprehender su estructura, es decir la ley interna de su organización.
Porque esos sistemas ideales –ya se trate de ideas propiamente dichas o

393
del sistema lingüístico que las determina– son justamente sistemas,
conjuntos autónomos que llevan su principio en sí mismos,
yuxtapuestos en un plano de igualdad. Ante la mirada del etnólogo y del
sociólogo, la ideología nuevamente forma un todo. Si se puede ir más
allá de la pluralidad de esas totalidades equivalentes, es solamente para
reconocer la unidad estructural que las domina en tanto que está
presente en cada una de ellas, a saber el hecho de que cada una de ellas
forma justamente una estructura. Lo Mismo se agota en la idea formal
de una organización formal e ciente, de una causalidad metonímica. Lo
Mismo no es más el principio vivo que produjo y organizó esas
estructuras institucionales e ideológicas como las condiciones mismas
de su propia conservación en un principio, de su desarrollo luego, como
estructuras y condiciones que sólo pueden ser comprendidas cada vez a
partir de él. Lo que hace sin embargo que una ideología no sea jamás una
simple ideología, que tampoco sea susceptible de ser yuxtapuesta a otra,
es el hecho de que resulta de un cierto desarrollo de la actividad práctica
y productiva de individuos dados, y de que esa actividad, en el estadio de
evolución que le es propio, es diferente de una actividad menos
evolucionada, por ejemplo. Para Marx hay un progreso del proceso vital
práctico, a saber el hecho mismo de su desarrollo, una jerarquía de las
formas que engendra, especialmente de sus formas ideológicas, las
cuales por otro lado no pueden ser consideradas o descritas en sí
mismas, en una pretendida objetividad, que sólo marca la degradación o
la ruina de la vida, como pretendidas totalidades que no lo son nunca –
sino solamente por referencia a esa vida fuera de la cual no tienen,
rigurosamente hablando, ningún sentido, sin la cual nunca serían. Otra
vez: la racionalidad de la ideología reside en su genealogía. Si se la omite,
si se hace a un lado la práctica, sólo ha lugar el estupor de la teoría
librada a sí misma, eso que es llamado la curiosidad de la mirada, la
objetividad del sabio.
La concepción ideológica de la ideología tiene su expresión más
ingenua en la pretensión de explicar lo que piensa cada vez un individuo
dado a partir de la ideología reinante, de la ideología de su época o de la
clase a la que pertenece. Los propios lósofos no escapan a esta ley. A lo
sumo se les reconoce el poder de inventar los conceptos más aptos para
traducir el horizonte ideológico que precede necesariamente a su
búsqueda y la determina no sólo en sus respuestas sino en sus mismas
preguntas. Una problemática que trata del individuo, de la vida, de la
acción, no se explica en lo absoluto por el hecho de que existen
individuos vivos y actuantes, sino por el horizonte ideológico previo que
suscita esa problemática. Así vemos a la ideología recuperar su propio

394
fundamento y pretender fundarlo a su vez. Ya no son, como creía
ingenuamente Marx, los individuos y su práctica los que producen la
ideología, sino que es ésta quien los produce. En cuanto a la
determinación de los sistemas losó cos más elaborados, así como de
las concepciones más familiares del sentido común, por el horizonte
preexistente de una ideología, es algo que va de suyo. Un pensamiento,
aun uno genial, se explica y toma forma a partir del a priori histórico de
una época y del campo epistemológico en el cual se despliega. “Hume se
hizo posible”789.
En modo alguno esta concepción ideológica de la ideología proviene de
la sola ilusión metodológica consistente en hacer en las diversas obras
de los pensadores de una época el inventario de un cierto número de
temas comunes, para construir con éstos lo que se llama la episteme de
esa época, y pretender en seguida deducir de ésta esos mismos temas, y
luego a los pensadores mismos. Es la presuposición de que una ideología
precede a los pensamientos de un lósofo o de un individuo cualquiera,
incluso de un grupo de individuos, la que es en sí misma ideológica.
Porque hace de una ideología lo que ella nunca es, el naturante de una
serie de representaciones; con ere al ideal el poder que nunca tuvo,
precisamente un poder, el de producir objetividades ideales, de
proponerse como la ley de su construcción, mientras que, según Marx,
esa ley reside en la vida. El olvido de la ideología, es decir, idénticamente,
la hipóstasis de la ideología, hace de ésta la precondición de los
pensamientos individuales, el horizonte al cual éstos no ofrecen más
que el lugar de su actualización. Marx denunció de manera abrupta esa
hipóstasis de la ideología y la pretendida determinación por ésta de los
individuos y de sus pensamientos: “Una vez que sus pensamientos
hubieron sido separados de ellos [los individuos] y de sus condiciones
empíricas, ellos pudieron ser considerados como simples recipientes de esos
pensamientos”790.
La ilusión propia del concepto ideológico de la ideología está entonces
ante nosotros: mientras que son los individuos los que producen su
pensamiento en conformidad con el modo determinado de su práctica, y
la ideología es sólo el conjunto de los pensamientos así producidos, se
pretende explicar por el contrario esos pensamientos por la ideología,
que no es más que su suma o resumen, y se considera a los individuos
productores de esos pensamientos como su simple receptáculo, como su
“recipiente”. La hipóstasis de la ideología aparece entonces en estricto
paralelo a la hipóstasis de las clases: así como un individuo no labra,
siembra, recolecta, cuida a los animales, etc., por pertenecer a la clase

395
campesina, sino que justamente pertenece a esta clase porque hace todo
eso, del mismo modo tampoco piensa lo que piensa porque pertenece a
esa clase, sino sólo porque hace lo que hace. También aquí el análisis de
la clase campesina en Francia a mediados del siglo XIX tiene el papel de
un análisis esencial. Lo que caracteriza la situación de esos campesinos
es, como se ha visto, la dispersión de las familias en un gran número de
parcelas, la ausencia entre ellas de cualquier otra relación que la
puramente local, la ausencia de toda comunidad política, cultural o
espiritual, de toda ideología en el sentido de una realidad ideal objetiva e
intersubjetiva, de un conjunto de representaciones o de ideas
consignadas en los libros, transmitidas por una enseñanza, difundidas
por los diarios, que tengan del modo que fuere una existencia efectiva y
sean susceptibles como tales de de nir ese horizonte a partir del cual se
explicaría el pensamiento de todos los que están sometidos a él.
Precisamente dado que en vano se buscaría tal comunidad cultural y
moral, Marx decía que los campesinos, a pesar de la similitud de su
modo de vida, no forman una clase791 propiamente hablando. ¿Cómo
entonces un horizonte ideológico podría determinar el pensamiento de los
campesinos franceses a mediados del siglo XIX, si no existe?
Y sin embargo esos campesinos piensan más o menos lo mismo, y la
identidad de sus miradas se traduce por ejemplo en el plano político en
el apoyo que dieron a Luis Bonaparte, haciendo posible así su golpe de
Estado. ¿Cómo se explica entonces la similitud de los pensamientos y
“re ejos ideológicos”, si no es por la simple puesta en acción de una
ideología preexistente? La teoría de la genealogía se presenta entonces
en su evidencia irrecusable: es la actividad de cada individuo lo que
determina su pensamiento, éste surge de su vida misma, sin la
mediación de estructura ideológica objetiva alguna. Dado que múltiples
individuos hacen la misma cosa y viven de la misma manera, piensan
también de manera parecida, y todos esos pensamientos similares
forman, luego, lo que se puede llamar una ideología común. Como la
clase, la ideología no es un a priori histórico; como la clase, no se
propone como una generalidad objetiva. Y lo que la teoría de la
genealogía muestra también es que lo que determina una ideología no es
nunca una clase, que su formación procede directamente de individuos
que, a partir de lo que es cada vez su práctica, forman esa clase y
producen esa ideología. Y así como una clase no es una mediación para
la determinación de la existencia social de los individuos, igualmente
tampoco hay mediación de la ideología para la formación por esos
mismos individuos de sus propias ideas. Es lo que a rma
categóricamente este texto esencial: “[los individuos] entraron en

396
relación tal y como eran, partían de ellos mismos tal y como eran, sin
necesidad de una ‘concepción’ que tuviesen ‘de la vida’. Esa ‘concepción
de la vida’, incluso la concepción aberrante de los lósofos, no podía ser
determinada, naturalmente, más que por su vida real, y ello en todos los
casos”792. Que la ideología no es jamás lo previo a partir de lo cual se
podría pretender explicar el pensamiento o el comportamiento de los
individuos, que ese concepto de ideología es justamente producto de la
ideología, surge igualmente en ese texto en el que Marx somete también
a proceso a Stirner, porque “cree verdaderamente en la dominación de
los pensamientos abstractos de la ideología en el mundo actual”793.
Naturalmente sucede que la ideología llega a una existencia
aparentemente autónoma y que puede ser observada objetivamente en
las múltiples instituciones que suscita para su mantenimiento y
difusión. Esas instituciones, instrumentos y objetos culturales bajo sus
formas más diversas adquieren en las sociedades actuales tal
importancia que se tornan un tema de estudio, y los que se dedican al
mismo, los intelectuales e ideólogos, llegan naturalmente a pensar que
esa ideología objetiva es la que determina el pensamiento de las
personas. Así nace, por ejemplo, la ilusión denunciada por Marx según la
cual “si se hace política, es porque los diarios desbordan de política”794.
Sucede en efecto que, cualquiera sea la potencia del condicionamiento
ideológico de que dispone una sociedad moderna, no puede tratarse más
que de un fenómeno secundario, que viene a recubrir y eventualmente
enmascarar, pero no a suprimir, el orden de la genealogía. Este orden, la
determinación última del sistema de la representación por el modo de
existencia concreto, deja ver su potencia en la declinación de las
ideologías, que pueden subsistir por un momento pero que se dirigen
más seguramente hacia su muerte desde el momento en que ya no son,
de un modo u otro, una a rmación de la vida. Los diarios pueden
“desbordar de política” y los individuos desinteresarse de ella por
completo. Del mismo modo la caída del espiritualismo en el siglo XVIII
tuvo por causa no la crítica teórica de sus propios postulados y su
reemplazo por los del materialismo sino una mutación en el interés de la
vida. Marx adhiere a la opinión de Voltaire, quien “hace observar que la
indiferencia de los franceses del siglo XVIII respecto de las querellas
entre jesuitas y jansenistas tenía su causa menos en la losofía que en
las especulaciones nancieras de Law. Por lo tanto, la caída de la
metafísica del siglo XVII sólo puede explicarse por la teoría materialista
del XVIII si se explica ese movimiento teórico mismo por la
con guración práctica de la vida francesa de ese entonces. Esa vida tenía
por objetivo el tiempo inmediato”795. ¿Es necesario hacer notar aquí que,

397
lejos de poder proponerse como el principio de una explicación
reductora de la vida fenomenológica concreta, el materialismo no es
para Marx más que la ideología de una de las formas posibles de esa
vida? El “materialismo” de Marx, bajo la forma que ahora toma para
nosotros como teoría losó ca fundamental de la genealogía de las
ideas, consiste justamente en la a rmación de que el materialismo de
los materialistas –el materialismo del siglo XVIII, de Feuerbach, de
Engels y de Lenin– no constituye otra cosa que una ideología.
Entre las múltiples formas que el concepto ideológico de ideología
puede revestir, señalemos el que caracteriza en particular al marxismo
tradicional y más aún a su pretendida relectura estructuralista. Dado
que la hipóstasis de la ideología es paralela a la de las estructuras
económico-sociales y resulta como ella del olvido de la genealogía de
unas y otras a partir de la esencia original de la praxis, la ideología
deviene ella misma una estructura objetiva, pertenece al sistema de los
conglomerados trascendentes que sustituyen a las formaciones
complejas de la vida, y entra en el juego de su determinación recíproca.
Lo que subsiste de la tesis de la genealogía es la idea de que en la
totalidad formada por el conjunto de esos conglomerados, y ella misma
hipostasiada bajo el título de “estructura social”, las diferentes
estructuras que co-constituyen el Todo no son equivalentes: unas
cumplen el papel de causa, otras el de efecto, y la ideología pertenece a
estas últimas, no siendo, como tal, más que una “superestructura”. Pero
la causalidad externa que resulta de la hipóstasis de la cual el
estructuralismo no es sino el límite caricaturesco, conduce, cuando de lo
que se trata es de dar cuenta de la ideología, al absurdo que ya fue
reconocido por la problemática. La “determinación en última instancia
por la economía” se choca con la misma aporía que el materialismo en
general, y la “estructura económica” es por siempre incapaz de producir
la más mínima idea. Pero en nuestros días el marxismo se ha vuelto
verdaderamente sutil; no a rma sólo esa acción enigmática de la
estructura sobre la superestructura, y lleva la audacia intelectual hasta
preguntarse si no convendría admitir una cierta repercusión de la
ideología sobre la estructura: “en la Historia nunca se ven esas
instancias que son las superestructuras... hacerse a un lado
respetuosamente... para dejar avanzar... a su majestad la Economía”796.
Pero esa inversión simplista de la causalidad entre las estructuras
hipostasiadas sólo conduce a ese otro concepto ideológico de la ideología
explícitamente rechazado por Marx797 y según el cual la misma adquiere
un poder, no sólo el poder de producir ideas –mientras que nunca es más
que un conjunto de ideas producidas– sino también el poder

398
propiamente aberrante de poner las condiciones reales de esas ideas y de
su propio mantenimiento. Habría entonces que hacer la “teoría de la
e cacia especí ca de las superestructuras”, porque “éstas tienen como
tales una consistencia su ciente para sobrevivir fuera del contexto
inmediato de su vida, incluso para recrear, ‘secretar’ por un tiempo las
condiciones de existencia de sustitución”798. Esta “secreción” por la cual
se realiza la “sobredeterminación” de las “estructuras” por la
“superestructura” no signi ca por supuesto otra cosa que esto: los
individuos que forman sus ideas conforme a su praxis efectiva son
susceptibles por esta razón de actuar en conformidad con esas ideas. Por
la razón también de que constituyen ellos mismos como tales la fuente
del poder de formar ideas. Una vez suprimida esta referencia a los
individuos vivos como la posibilidad concreta y efectiva de la acción y
del pensamiento se deja lugar a la confrontación titánica de los seres de
razón, y los “conceptos” (si pueden ser llamados así) de estructura y
superestructura entran en la ronda de su contradicción simple y
compleja, de su determinación y de su sobredeterminación, etc. Ha
llegado el tiempo de la mitología marxista, la logomaquia ocupó el lugar
del análisis.
De qué modo, bajo ese verbalismo, la hipóstasis de la ideología y de las
otras estructuras conduce a presentar como una solución teórica el
enunciado más formal y exterior de los problemas complejos de la vida
social, puede verse en un texto como éste: “Los ‘sujetos’ de la historia son
sociedades humanas dadas. Ellas se piensan como totalidades, cuya
unidad está constituida por un cierto tipo especí co de complejidad, que
pone en juego instancias que, muy esquemáticamente, con Engels,
podemos reducir a tres: la economía, la política y la ideología. En toda
sociedad se constata por lo tanto... la existencia de una actividad
económica de base, de una organización política, y de formas
‘ideológicas’. La ideología es por lo tanto, como tal, parte orgánica, de toda
totalidad social. Todo sucede como si las sociedades humanas no
pudiesen subsistir sin esas formaciones especí cas... que son las
ideologías”799. He ahí los por lo tanto que causarían gracia a Marx. Es “por
lo tanto” la estructura la que se hace estructura económica, política,
ideológica, y así en vano ha denunciado el manuscrito del 42 la
pretendida deducción que va del Todo a sus momentos diferenciados,
del “sistema” al sistema del Estado, antes que al sistema solar. No es “por
lo tanto” dado que los hombres deben trabajar para producir su vida que
hay una economía, no es dado que tejen entre ellos ciertas relaciones
que hay una sociedad, no es dado que piensan su vida que hay una
ideología, por el contrario, dado que hay una estructura económica hay

399
hombres que tienen necesidades y trabajan para satisfacerlas, dado que
hay una cierta estructura social tejen entre ellos esas relaciones, dado
que toda estructura social implica una ideología piensan, y lo hacen en
conformidad con esa ideología. El concepto ideológico de la ideología
nos descubre aquí una de sus nuevas facetas: una ideología se explica
por la función que cumple en una sociedad dada. “La ideología es
indispensable a toda sociedad para formar a los hombres,
transformarlos, y ponerlos en estado de responder a las exigencias de
sus condiciones de existencia”800. La ideología se explica por su
nalidad. Los hombres piensan para adaptarse a sus condiciones de
existencia; lo que piensan es calculado por un mago de modo de
permitirles insertarse en la sociedad y cumplir la función que ésta les
asigna. El acondicionamiento ideológico, que, como se ha mostrado, es
un fenómeno segundo y precisamente el efecto de la genealogía, la
sustituye, es tomado por la causa de la explicación verdadera de la
ideología misma801.
A n de cuentas la genealogía hace a un lado tanto la hipóstasis de la
ideología como su explicación causal o nalista –dos tesis que van
juntas, justamente porque cuando la ideología es tomada tal cual, como
una totalidad objetiva, entra en el lazo de la causalidad externa. La
genealogía es por el contrario el lazo interior, la procesión que lleva su
inteligibilidad en sí misma y que postula el contenido ideal que produce
en la autointeligencia de esa producción. ¿No es esta producción la
conciencia? Si la genealogía es la autodonación de un sentido, la
intencionalidad ¿no debe aparecer como una nueva formulación del
idealismo y (en su pretensión de explicar plenamente, produciéndola, la
inteligibilidad de las ideas) como su forma extrema? Pero para Marx la
conciencia no es sino la representación, la inteligibilidad que ella
produce no es sino la luz de la objetividad y, como lo ha mostrado el
manuscrito del 42, aquello que se baña en esa luz ideal no se explica por
ella. El contenido de la representación no es comprensible a partir de la
misma y de su estructura. La genealogía no es, justamente, la genealogía
de la conciencia.
Lo que signi ca esta crítica radical de la reducción de la genealogía a la
génesis conciencial, es decir, esta crítica del idealismo, debe ser elucidado.
Porque no sólo se trata de refutar la opinión simplista de los
neohegelianos, quienes atribuyendo a la conciencia comprendida como
una arti cialidad el poder él mismo arti cial de formar libremente tal o
cual representación (es decir por azar y de modo contingente), le
atribuye al mismo tiempo el poder de modi carlas y, después de haber

400
postulado por ejemplo la existencia de un Dios exterior al hombre, de
negarla. Que la conciencia produce sus representaciones no puede
querer decir que es el lugar en el cual éstas surgen una tras otra,
imprevisibles en su contenido especí co, en una sucesión ella misma
imprevisible y sin mañana; tampoco signi ca simplemente que es su
esencia común, a saber la estructura de la representación como tal, y por
consiguiente de todas las representaciones posibles. Es esta estructura de
la representación, es decir la estructura y la esencia de la conciencia misma,
la que determina el contenido particular de las representaciones que
produce así en un sentido radical, no sólo porque se las da bajo la forma de
la representación, porque es esa forma, sino porque produce también el
contenido que se da en esa forma que es ella misma. La génesis
conciencial encuentra su expresión losó ca adecuada, al mismo
tiempo que el idealismo encuentra su contenido, necesariamente como
una deducción trascendental de las categorías fundamentales del
pensamiento, como sucedió con Kant. Sin dudas la génesis kantiana es
indirecta, porque lo que produce las categorías no es el análisis de la
estructura pura de la representación. Más bien las categorías son
presupuestas en tanto que se las encuentra a la obra en los juicios del
entendimiento, o en tanto que se haga su listado en conformidad con las
tablas de la lógica. Lo que se hace es limitarse a mostrar –y la motivación
explícita de la problemática, a saber la refutación del empirismo, parece
satisfacerse con ese proyecto– que esas ideas no son simples
producciones (y por ejemplo los productos de la experiencia), sino por el
contrario principios puros y las condiciones a priori de la experiencia
misma. Y ello porque la representación sólo es posible si conduce a una
unidad que es su propia unidad, que es su propia condición de
posibilidad, la diversidad de lo que ella representa –dado que, en
lenguaje kantiano, la unidad analítica de la conciencia presupone su
unidad sintética. La causalidad, por ejemplo, es un principio y no una
simple idea u opinión, ya que el lazo causal de los fenómenos sustituye
su diversidad pura por su unidad en la representación, que subsiste así
como representación una y como tal posible.
Lo que hace que la deducción trascendental de las categorías no sea
una de ellas es la parte de arti cialidad que no reduce, es el hecho de que
presupone constantemente lo que pretende deducir. Funda
trascendentalmente la causalidad, pero fundar trascendentalmente
quiere decir legitimar, validar, producir como principio apriorístico de la
experiencia lo que se da en principio como un contenido de la misma.
Esa es justamente la presuposición de la deducción kantiana, la
donación previa de la idea de la causalidad como tal, su existencia en el

401
espíritu humano. Así como la lectura de la causalidad, la lectura
analítica de la estructura pura de la representación no exhibe en sí las
otras categorías, las mismas son dadas ya a la problemática, antes
mismo de que ésta forme el proyecto de mostrar que no son conceptos
empíricos sino principios. Que las categorías no están incluidas en una
lectura analítica de la estructura pura de la representación quiere decir
justamente: los conceptos fundamentales de la conciencia no se
explican por ésta y no proceden de la misma, las representaciones
ideales no tienen su origen ni hallan la especi cidad de su contenido en
el medio puro de la idealidad como tal, precisamente en la estructura de
la representación y de la conciencia.
Es la idea de la génesis de la conciencia, de la deducción trascendental
stricto sensu de las categorías, la que delimita la pregunta de la
genealogía, le da su sentido y la hace posible. La pregunta de la
genealogía se enuncia así: ¿de dónde proviene el contenido especí co de
las categorías si no es de la estructura de la representación pura como
tal? Conocemos la respuesta de Marx. Se trata de la vida, y por vida
entendemos con él la praxis subjetiva, la vida fenomenológica original,
aquello que constituye el fundamento de las representaciones de la
conciencia, el origen de su contenido, mientras que, como
representaciones, ellas sólo son, por supuesto, modalidades de la
conciencia misma, determinaciones ideales, es decir, para Marx, irreales.
Ese es el inmenso alcance losó co de la genealogía: a rmar que el
origen de las categorías fundamentales del pensamiento no reside en el
pensamiento mismo, no reside ni en la razón ni en la conciencia. Situar
por el contrario ese origen en la vida quiere decir: el contenido especí co
de las categorías pertenece en sí mismo a la vida, es una determinación,
un momento de esa vida. Queda entonces muy claro cómo es que la vida
“funda” el contenido especí co de las categorías: lo funda en tanto que
ella misma es el contenido. O también: las categorías originales no son
ideas sino determinaciones reales y las modalidades mismas de la
praxis.
La interpretación ontológica decisiva según la cual las categorías del
pensamiento no dependen del pensamiento y, antes de darse a éste bajo
la forma de la representación, existen primero con una existencia real,
como las modalidades mismas de la praxis subjetiva y en general de la
vida, ¿fue propuesta alguna vez en la historia de la losofía occidental?
Cuarenta años antes de La ideología alemana, dos textos esenciales, la
Memoria sobre la descomposición del pensamiento y el Ensayo sobre los
fundamentos de la psicología, la formulan explícitamente. Maine de Biran

402
rompe de modo ejemplar con la tradición idealista del pensamiento
losó co al a rmar que la causalidad no es una idea sino la acción
misma en la realidad de su efectuación subjetiva original, la cual a su vez
no es otra cosa para él que el cuerpo. La tesis de la genealogía consiste
propiamente en ese desplazamiento esencial que arranca a la esfera de la
conciencia las categorías para aprehender su existencia original como la
existencia de la vida, revistiendo así una signi cación ontológica
rigurosa, que reside en ese desplazamiento mismo. Al mismo tiempo, el
concepto de categoría es sacado de su profunda ambigüedad.
“Categoría”, según la tesis de la genealogía, tiene dos sentidos: por un
lado, el de una categoría real, de una determinación de la vida; por otro
lado, el de una idea, de una determinación de la conciencia. En tanto que
idea, la categoría es la representación de la categoría real. Es en ese
sentido que la vida funda las categorías, en tanto que sus
determinaciones fundamentales y las modalidades de su efectuación
constituyen las categorías reales y, al mismo tiempo, el contenido
representado en las categorías ideales. La teoría de la genealogía aparece
como la formulación rigurosa de la relación de la práctica con la teoría,
como una clari cación radical de la “fundación” de la segunda por la
primera.
Con la sustitución decisiva del contenido ideal de la conciencia por la
acción corporal, la problemática se ve remitida al lugar en el que se va a
situar el análisis de Marx. En muchos sentidos puede parecer que éste es
mucho menos avanzado que el trabajo teórico realizado por Maine de
Biran –del cual, por otra parte, Marx no tuvo conocimiento. No
encontramos en éste último ninguna elaboración temática del ser de la
acción corporal, del trabajo manual; el estatuto del cuerpo, de las
idealidades concienciales, la naturaleza de la genealogía misma, no
guran en lugar alguno en su obra a título de problemas losó cos
explícitamente propuestos y tratados. Pero desde un principio Marx
tuvo plena conciencia de esa omisión y, lejos de presentarla como una
licencia concedida a la losofía primera, la tuvo por lo que
efectivamente fue en su vida de investigador, una tarea imposible de
conducir con éxito entre todas aquellas cuya urgencia lo abrumaba.
Cuando los textos liminares de La ideología alemana circunscriben de
modo abrupto el principio a la vez de la historia y de la genealogía, a
saber la actividad de los individuos vivos, cuando la consideración de
mismos se da como lo que elimina las di cultades de la especulación,
Marx dice: “La eliminación de esas di cultades depende de premisas que
nos es imposible desarrollar aquí, porque sólo resultan del estudio del
proceso de vida real y de la acción de los individuos en cada época”802. En

403
otra parte Marx pone explícitamente el estudio del cuerpo como parte de
esas premisas803.
Que la acción de los individuos y de su proceso vital real, en su
oposición a los esquemas ideales bajo los cuales la especulación intenta
subsumirlos, constituyen el objeto esencial y nalmente único de la
problemática de Marx, es lo que ésta muestra a su manera, en tanto que
toma a partir de ahora por tema la economía. Porque la toma en
consideración de la economía, a la cual parece dedicarse de forma
exclusiva el pensamiento de Marx después de La ideología alemana,
resulta directamente de las tesis losó cas fundamentales desarrolladas
por ésta y no signi ca entonces de ningún modo, pese a la interpretación
ya denunciada, el abandono por Marx de la losofía; es, como hemos
mostrado, el abandono de la losofía hegeliana, de la temática
autónoma del campo de la idealidad de la conciencia, y ello en bene cio
de la realidad identi cada con la praxis. Es la emergencia de ésta la que
motiva la orientación de la problemática hacia la economía, la cual no es
originalmente otra cosa que esa tematización de la praxis. Pero la
tematización de la praxis es idénticamente para Marx la ciencia. El tono
categórico del enunciado subraya su alcance apodíctico: “Allí donde
termina la especulación, en la vida real, comienza entonces la ciencia
real, positiva, la representación de la actividad práctica, del proceso de
desarrollo práctico de los hombres”804. Lejos de que la ciencia pueda
suceder a la losofía y abolirla, es en el seno del proceso losó co de
elaboración de la realidad que la ciencia es de nida y hecha posible, y es
por eso que Marx llama a la ciencia “la representación real [die wirkliche
Darstellung]”805. Dado que esa tematización de la praxis funda
trascendentalmente la cienti cidad de la ciencia y de ne al mismo
tiempo su objeto, la orientación de la problemática hacia la economía no
traduce tampoco una huida del pensamiento fuera de la losofía sino el
movimiento de la losofía misma en tanto que, como losofía primera,
es idénticamente ontología, reconocimiento del lugar original de la
realidad, de nición de la cienti cidad de la ciencia en su referencia a la
praxis, de nición, en n, de una ciencia fundamental como ciencia de
esa praxis, como economía. En tanto que expresa el movimiento
ontológico del pensamiento de Marx y es una nueva formulación del
mismo, la genealogía traza el camino de la investigación y determina la
obra ulterior.
La genealogía da a entender, nalmente, qué es para Marx la
“abstracción”. De modo constante en su obra, las ideas, las categorías, las
nociones, etc., son cali cadas como abstractas. Pero el concepto de

404
abstracción cambia de sentido del manuscrito del 42 –en el que su
función y su contenido están determinados por la crítica del
hegelianismo– a La ideología alemana –en la que, al haberse cambiado la
crítica del hegelianismo por la teoría positiva de la genealogía, es esta
última la que delimita a partir de entonces la signi cación del concepto–
pasando por La sagrada familia, donde la realidad a partir de la cual se
produce y se comprende el concepto de abstracción es la realidad
sensible. De suerte que sólo a propósito de La sagrada familia y de los
textos del 44 se puede hablar de la existencia de un concepto empirista
de la abstracción en Marx. Por eso también el rechazo del concepto
empirista no signi ca en modo alguno el rechazo del concepto de
abstracción en general sino su elaboración rigurosa y de nitiva por
Marx en los años 45-46. ¿En qué consiste la elaboración del concepto de
abstracción al interior de la teoría de la genealogía, en tanto que no es
otra cosa que su puesta en práctica? “La abstracción, la categoría tomada
como tal, es decir separada de los hombres y de su actividad material”806.
Por lo tanto es abstracto todo contenido ideal considerado en sí mismo,
independientemente del proceso de su producción, en tanto que ese
proceso es el proceso de la vida y no de la conciencia, en tanto que es un
proceso práctico y no teórico. La genealogía determina el concepto de
abstracción como abstracción de la genealogía, de ne su extensión
como lo que incluye todo lo que se propone en el olvido de esa
genealogía, y su comprensión como lo que consiste en el hecho mismo
de ese olvido. Por eso es que cuando Marx escribe en Miseria de la
losofía que “las categorías económicas no son más que las expresiones
teóricas, las abstracciones de las relaciones sociales de producción”807, el
lazo entre la abstracción y la teoría pura tomada independientemente de
su fundación en la práctica es evidente. Ésta, por otra parte, es
claramente designada como la realidad de la cual la abstracción hace
abstracción, y el concepto empirista de abstracción queda
de nitivamente fuera de juego. La abstracción ya no es el proceso del
pensamiento que manipula desde el exterior un contenido, reteniendo
ciertas determinaciones, haciendo a un lado otras, para constituir con
las primeras la comprensión de un concepto: es la ruptura del lazo
interior de la genealogía. Por eso es que la obra de Stirner, de los
neohegelianos, de la losofía clásica en general, es cali cada de
abstracta, ya que al analizar representaciones en sí mismas pierde a su
vez su signi cación verdadera y su razón de ser. Su signi cación
verdadera, que ya no es la que puso la conciencia en su actividad teórica
autónoma y como tal racional, sino la signi cación que tienen para la

405
vida, la cual constituye al mismo tiempo su motivación efectiva, su
verdadera razón de ser.
Se establece en Marx una conexión esencial entre los conceptos de
ideología, abstracción e ilusión. El fundamento de esa conexión está
ante nosotros: reside en el hecho de que la signi cación de una
representación para la conciencia, es decir su contenido ideal puro, tal
como se propone al simple ver de la teoría, no se recubre con su
signi cación vital, con su genealogía secreta pero efectiva. La ideología
pura, es decir el conjunto de las ideas reducidas a su contenido
representativo intrínseco, es ilusoria, abstracta. Real, verdadera, es la
“ideología subjetiva”, para retomar una expresión de Maine de Biran, es
decir ese mismo contenido tomado en el movimiento de la genealogía
que la produjo y que recibe de ella su sentido verdadero, un sentido que
no se recubre con el sentido aparente, con el contenido ideal como tal.
Tomada en el movimiento de la genealogía, es decir como ideología, la
ideología viene cada vez a borrar el contenido teórico de las
representaciones y denuncia a la conciencia misma como una ilusión. Un
texto de La ideología alemana declara que una ideología puede ser
verdadera o falsa. Hablando de las representaciones que se hacen los
individuos sobre sus relaciones recíprocas, Marx escribe: “Es evidente,
en todos los casos, que esas representaciones son la expresión
consciente –real o ilusoria– de sus relaciones reales y su actividad, de su
producción, de su comercio, de su actitud social y política”808. Pero lo que
La ideología alemana da a entender, a n de cuentas, es que toda
ideología es a la vez verdadera y falsa, real e ilusoria. Ilusoria en su
contenido representativo inmediato y patente, real en la genealogía. De
qué modo una ideología es a la vez inevitablemente verdadera y falsa –
falsa, abstracta, en su autonomía teórica, en tanto que el contenido de
sus representaciones es puesto en sí mismo, “canonizado”; verdadera,
necesaria, en tanto que la vida la produce como una de sus condiciones–
surge con claridad de este texto dirigido contra Stirner, en el que una vez
más se encuentra a rmado el origen subjetivo de la genealogía: “No se le
ocurre la idea de investigar si el trabajo, la vida de las actividades
económicas, etc., esas maneras de ser de los individuos, no conducen
necesariamente, por su contenido real y su proceso, a las
representaciones ideológicas que él combate como a seres
independientes, es decir, en su terminología, que él canoniza”809.
3º El orden de las categorías y el problema de la verdad.
Pensada a la luz de la genealogía y de nida a partir de ella, la
“abstracción” de las categorías delimita el estatuto de las mismas,

406
constituye a la vez su crítica radical y su legitimación. La legitimación
de las categorías consiste en el proceso práctico de los individuos que
producen su vida y al mismo tiempo las categorías con las cuales se
representan ese proceso. Que las categorías son abstraídas de ese
proceso signi ca entonces en primer lugar que provienen de él y están
fundadas en él. El origen de las categorías es idénticamente la realidad a
la cual se re eren, y esa referencia es lo que les con ere su signi cación.
Marx dice que en Stirner las categorías perdieron “el último resto de su
relación con la realidad y por consiguiente lo que aún les quedaba de
signi cación”810. La crítica de las categorías es justamente la a rmación
de que ellas pierden toda signi cación desde el momento mismo en que
cesa su referencia a la realidad. Esto quiere decir en primer lugar que la
signi cación de las categorías no se reduce de ningún modo a su
contenido ideal intrínseco y no puede de nirse por él. Consideremos dos
categorías jurídicas, la categoría de privilegio y la de igualdad de
derechos. Tienen un sentido inmediato, inmediatamente inteligible, que
no es otra cosa que un concepto, el concepto de privilegio y el concepto
de igualdad. Pero esa signi cación conceptual analítica no nos entrega la
signi cación de las categorías en cuestión, más bien la enmascara, en
tanto que la remite a sí misma, a puras ideas. Comprender el privilegio y
la igualdad de derechos en tanto que categorías jurídicas es referir el
primero al modo de producción medieval, el segundo al modo de
producción capitalista, es decir cada vez al proceso vital determinado en
el cual los individuos producen su vida. Reducir las proposiciones
jurídicas al análisis ideal de una cierta cantidad de conceptos, tratar los
encadenamientos de esos conceptos a la luz de su signi cación
inmanente, estudiar esos tipos de encadenamientos en sí mismos y en
los conjuntos que constituyen, comparar esos sistemas, etc., eso es lo
propio de la ideología.
¿Pertenece el derecho a la ideología? Hay una concepción ideológica del
derecho, y se está preso de ella en general cuando se declara que el
derecho es una ideología, cuando creyendo de nir su objeto se lo reduce,
por una suerte de reducción jurídica consistente en hacer a un lado todo
lo que no es el derecho mismo, a un conjunto de representaciones
ideales y conceptos jurídicos, a lo que se llama un código. Esta
concepción ideológica del derecho es la de Stirner, quien reduce
precisamente el derecho a un sistema de conceptos, que por lo tanto es
posible modi car. “Que las condiciones jurídicas guren de nuevo aquí
como el reinado del concepto de derecho, y que mate al concepto con
sólo declararlo un concepto... estamos habituados a ello”811. Para Marx el
derecho es una ideología, pero en un sentido totalmente diferente, un

407
sentido positivo que le con ere la genealogía, como un sistema ideal sin
duda pero que formula en el plano de la idealidad las regulaciones
efectivas del proceso social práctico. Por consiguiente las categorías
jurídicas ya no pueden constituirse a partir de los conceptos jurídicos
fundamentales, es decir por un análisis ideal, sino que son
determinadas por las modalidades reales de la producción y se explican
por ellas812.
Lo mismo sucede con la categoría de “propiedad”. Sin duda esta
categoría parece valer por sí misma, y constituir una suerte de
naturaleza simple a partir de la cual se podría construir el derecho
entero. Hegel, dice Marx en la Introducción del 57, “comienza
correctamente la ‘ losofía del derecho’ por la propiedad, que es la
relación jurídica más simple del sujeto”813. Sin embargo, incluso con ese
grado de simpleza, en esa generalidad indeterminada que parece tener,
la propiedad no es un puro concepto, la premisa ideal de un desarrollo
ideal, sino una categoría abstracta que se re ere a una realidad que la
produce y sin la cual no sería. “No hay propiedad antes de la familia o
antes de las relaciones de dominación y de servilismo, que son
relaciones mucho más complejas”814. Por lo tanto siempre hay una
relación más simple que la relación ideal más simple: es la relación
concreta que la funda. La relación concreta no es más simple en virtud
de su naturaleza intrínseca –ésta puede ser muy compleja– sino porque
funda la relación ideal y es ontológicamente anterior a la misma. Poco
importa que se trate de clanes o de una sociedad industrial, “el sujeto
concreto cuya relación es la propiedad es siempre presupuesto”815. Esta
precedencia ontológica no es la a rmación inútil de una losofía
“primera”, sino que circunscribe a priori el campo de la investigación y
traza el camino del único análisis que puede reconocer y agotar la
signi cación de la categoría. Elaborar esa signi cación es apropiarse de
los hilos referenciales que libran cada vez un mundo. “De este modo,
de nir la propiedad burguesa no es otra cosa que exponer todas las
relaciones sociales de la producción burguesa”. Y Marx agrega: “Querer
dar una de nición de la propiedad burguesa como una relación
independiente, como una categoría aparte... no puede ser más que una
ilusión”816.
De qué modo la lectura analítica del contenido ideal de una categoría,
lejos de poder entregarnos su signi cación, por el contrario la
enmascara, es lo que ha querido mostrar Marx a propósito de una
categoría económica esencial, el trabajo. El trabajo es aparentemente
una categoría simple y, podría decirse aquí también, una naturaleza

408
simple de la economía política. Señalemos no obstante que, tomada en
esa simplicidad y en su mayor generalidad como un concepto sobre el
cual pueden ser subsumidos todos los trabajos realizados por los
hombres sobre la tierra, en cualquier época y por diferentes que sean, la
categoría de trabajo no por ello deja de ser abstraída de una realidad de
la cual toma su signi cación. Por vaga que ésta sea, no deja de ser
referencial. La abstracción de la que procede la categoría simple
“trabajo” así entendida tiene, por otra parte, un aire feuerbachiano,
retiene un carácter común a realidades múltiples y diversas, es, dice
Marx, “el resultado mental de una totalidad concreta de trabajos”817 y,
conviene añadir, de trabajos considerados desde un punto de vista
completamente exterior, sin tomar en cuenta su determinación ni su
diferenciación interna, ya que se trata de trabajos cualesquiera. La
generalidad que caracteriza el trabajo que se piensa en la categoría
simple “trabajo” es una generalidad ligada por esencia a esa categoría en
tanto que tal, inherente a su idealidad, o más bien idéntica a ella: es la
generalidad de un concepto, la universalidad ideal en la que Hegel
buscaba la condición del ser y su realización.
Lo que Marx va a demostrar es que la generalidad y la universalidad de
la categoría “trabajo simple” no dependen de su estatuto de categoría, de
su idealidad como tal, que la universalidad inherente a la misma
enmascara, en lugar de constituirlas, la universalidad, la generalidad, la
simplicidad reales a las cuales esa categoría reenvía en su carácter
referencial, por lo tanto en su signi cación verdadera. Pero, en primer
lugar ¿qué pueden signi car una universalidad, una generalidad, una
simplicidad “reales”? La universalidad, la generalidad ¿no están ligadas
por principio a la idealidad, no son idénticas a ésta? Lo que Marx
entiende por trabajo simple, lo que esa categoría signi ca, es un modo
particular de la vida individual, ese modo en el cual el individuo
produce su vida, trabaja, al mismo tiempo que es perfectamente
indiferente a la naturaleza particular del trabajo que debe realizar,
realizando un trabajo que ya no es su destino, aquel al cual estaba ligado
hasta allí por nacimiento, por la educación, el aprendizaje o, en n, por
una elección. La universalidad, la generalidad, la simplicidad de un
trabajo no expresan otra cosa que la particularidad de ese modo de vida
en el cual el individuo debe dedicarse a un trabajo –poco importa cuál–
para el que no está preparado ni por sus capacidades ni por sus
disposiciones, de modo tal que pasa fácilmente de un trabajo a otro y
que, “bueno para nada”, es también “útil para todo”. La universalidad del
trabajo ya no es la universalidad de su esencia conceptual, su abstracción
respecto de la multitud de todos los trabajos posibles, sino que se re ere a un

409
modo de trabajo determinado, a una modalidad concreta de la vida
subjetiva individual. “Esa abstracción del trabajo en general no es sólo el
resultado mental de una totalidad concreta de trabajos. La indiferencia
respecto del trabajo particular corresponde a una forma de sociedad en
la cual los individuos pasan con facilidad de un trabajo a otro y en la cual
el género determinado de trabajo les parece fortuito y por consiguiente
indiferente”818.
Dado que la realidad a la cual se re ere una categoría es idénticamente
su origen, es precisamente ese modo de vida determinado en el cual el
individuo pasa indiferentemente de un trabajo a otro el que produce esa
idea tan particular de un trabajo indiferente, que vale en tanto que
trabajo y no en tanto que tal o cual actividad particular. Esa idea no es
otra cosa que la categoría de trabajo simple, de trabajo en general, de
trabajo abstracto en el sentido de la economía moderna. “Fue un
inmenso progreso el que A. Smith rechazara toda determinación de la
actividad creadora de riqueza y sólo considerase el trabajo a secas: dicho
de otro modo, ni el trabajo manufacturero ni el trabajo comercial ni la
agricultura, sino todas las actividades sin distinción. Con la
universalidad abstracta de la actividad creadora de riqueza tenemos al
mismo tiempo la universalidad del objeto en tanto que riqueza, el
producto a secas...”819. Pero A. Smith puede llevar a cabo ese progreso
sólo cuando el trabajo hubo “devenido... un medio de producir la riqueza
en general”, cuando “dejó de confundirse con el individuo en tanto que
destino particular del mismo”820. Comprendemos mejor entonces qué es
para Marx la ideología, en qué es verdadera, en qué ilusoria. El progreso
por el cual A. Smith produce a partir del modo de vida concreto de su
tiempo la categoría de trabajo simple es la genealogía de esa categoría, es
la verdad de la ideología. La ilusión de la ideología es creer que la
universalidad del trabajo pertenece a su concepto, es la pretensión de
de nir la signi cación de una categoría a partir de su contenido ideal.
“De este modo la abstracción más simple, que la economía moderna
coloca en primer lugar y que expresa un fenómeno ancestral válido para
todas las formas de sociedad, aparece no obstante como prácticamente
verdadero en esa abstracción sólo en tanto que categoría de la sociedad
más moderna”821.
Una tesis constante en la obra de Marx, la crítica de la universalidad de
las ideas dominantes, muestra que los caracteres que constituyen la
signi cación de una categoría nunca son los del medio en el cual la
realidad es expuesta en su concepto, sino solamente los de esa realidad
misma. Es sabido que una clase presenta siempre sus ideas como

410
portadoras de un valor universal, “como las únicas razonables y
universalmente válidas”822, y ello porque está obligada a presentar su
interés particular como el interés de todas las otras clases, dado que,
para tomar el lugar de la clase que la precedió en el poder, es necesario
que se dé no como una clase más sino como “representante de la
sociedad entera”823. Ahora bien, la ilusión que intenta así difundir tiene
su fundamento en la naturaleza misma de las ideas, en la universalidad
que pertenece al modo de su presentación fenomenológica especí ca en
tanto que ese modo es constituido por la universalidad ideal como tal. Y el
movimiento crítico del pensamiento de Marx es aquel por el cual esa
universalidad se ve disuelta, reducida a la apariencia como apariencia de
la ideología misma y como su naturaleza misma, mientras que emerge,
en la lectura referencial de las categorías, la realidad como realidad cada
vez particular. Las ideas de la razón no son, por lo tanto, más que las
ideas de una época; las ideas de una época son las de una clase
dominante, las ideas de una clase particular, producidas por los
individuos determinados que componen esa clase. “Si, en la concepción
de la evolución histórica, se separa las ideas de la clase dominante de
ésta, si se las autonomiza, si se sostiene que en una determinada época
tales o cuales ideas han dominado, sin preocuparse por las condiciones
de producción y los productores de esas ideas,... nos encontraremos
inevitablemente con el fenómeno de que las ideas dominantes serán ideas
cada vez más abstractas, es decir que tomarán cada vez más la forma de la
universalidad”824.
Describiendo la universalidad de la categoría como una universalidad
formal, como la simple forma de su presentación fenomenológica en la
idealidad, operando de modo sistemático la reducción de esa apariencia
universal a la efectividad de una realidad singular, la genealogía no sólo
repite la enseñanza ontológica según la cual la realidad no es
homogénea al concepto, también hace clara su designación como
“historia” en La ideología alemana y más aún en Miseria de la losofía.
Esta designación no es otra cosa que una nueva formulación de la crítica
de la universalidad ideal. Dado que la universalidad se expresa
tradicionalmente como “eternidad”, la e cacia se da por el contrario
como histórica; dado que lo ideal es incapaz de producir cualquier cosa y
en principio sus propias determinaciones, categorías, conceptos, ideas,
la historia deviene por el contrario el lugar de esa producción. He ahí por
qué, si quieren escapar al vacío de la teoría pura, si pretenden hablar de
algo y que su discurso tenga un sentido, los teóricos sólo pueden ser
historiadores. “Los economistas como A. Smith y Ricardo, que son los
historiadores de esta época...”825. Para Marx una teoría no puede

411
descansar sobre conceptos, sus premisas no son ideales sino sólo la
expresión ideal de un proceso práctico que, en tanto que proceso, es
justamente la “historia”. Marx de nió inequívocamente las condiciones
de su propia teoría, excluyendo por adelantado toda interpretación
teórica de esa teoría, la pretensión de comprenderla como un desarrollo
ideal autónomo y como el resultado del mismo, denegándole toda
fundación conceptual. “Las concepciones teóricas de los comunistas en
modo alguno descansan en ideas, en principios inventados o
descubiertos... No hacen más que expresar en términos generales las
condiciones reales de una lucha de clases que existe, de un movimiento
histórico que se desarrolla ante nuestros ojos”826. Las diferenciaciones
teóricas que se instituyen entre los conceptos así como entre los
conjuntos que éstos constituyen, entre las teorías, no son entonces
diferenciaciones teóricas sino la simple expresión de una diferenciación
que se sitúa en otro lado que en el plano de la teoría, en ese movimiento
histórico real, como diferenciación por ejemplo de las clases. “Así como
los economistas son los representantes cientí cos de la clase burguesa,
los socialistas y los comunistas son los teóricos de la clase proletaria”827.
Por lo tanto la ciencia no puede legitimarse a sí misma, la disociación
entre ideología y ciencia no es atribución suya, no hay análisis ideal que
pueda validar ciertas categorías y rechazar otras. Si los representantes
de la burguesía no son menos “cientí cos”828 que los del proletariado, no
es sólo porque la teoría que desarrollan es ideal y pertenece como tal al
plano de la ideología en general, es porque la producen ellos mismos a
partir de una praxis efectiva, que es la suya o la de aquellos en nombre
de quienes hablan. Y es solamente porque existe otra praxis, que hace
posible la suya, que una teoría más comprehensiva será posible.
Por eso es que, tanto como su legitimación, la crítica de una teoría
tampoco puede ser un hecho de teoría. La crítica interna sólo es posible en
el plano de las ciencias nomológicas, de las que Marx diría con Husserl
que, si son teorías en el sentido fuerte, teorías rigurosas y racionales, por
la misma razón son ciencias puramente formales y vacías, afectadas de
una profunda indigencia ontológica, incapaces de darnos a conocer el
ser. De qué modo el movimiento de las categorías que las hace caer del
sitio teórico que es su momento propio, nunca es a n de cuentas su
propio movimiento sino el movimiento de la realidad –la cual, en tanto
que constituye ese movimiento, es justamente la historia– es mostrado
con brutal evidencia en este texto en el que la categoría de propiedad
encuentra igualmente su legitimación y su crítica. “Las ‘relaciones de
propiedad’ antiguas se habían disuelto en las relaciones feudales, y éstas
en las relaciones ‘burguesas’. De este modo, la historia misma había

412
ejercido su crítica de las relaciones de propiedad del pasado”829. Dado que
la crítica de una categoría no proviene de un movimiento teórico
autónomo y, por ejemplo, de la aparición de una di cultad al interior de
un campo conceptual que de este modo se descali caría a sí mismo830,
dejando el lugar a una teoría más adecuada; dado que ese proceso
teórico no es más que la expresión de un movimiento que se lleva a cabo
en otro lado, nunca se va de la ideología a la ciencia, no son las aporías de
un sistema de representaciones las que producen el sistema nuevo que
va a eliminarlas. “Llegar al comunismo o al socialismo por la metafísica,
por la política, etc., esas frases tan caras a los verdaderos socialistas, sólo
prueban que tal o cual autor se ha apropiado, en el modo de hablar de su
antiguo punto de vista, de las ideas comunistas que llegaron a él de otro
lado y están relacionadas con condiciones completamente
diferentes”831.
A n de cuentas, la crítica a la teoría es radical. Ni la crítica de las
categorías ni la producción de categorías nuevas que le es idéntica son
hechos de teoría, no dependen de esas categorías mismas, y ello porque
la producción de las categorías en general no depende de ellas. La crítica
de las categorías y la producción de categorías nuevas constituyen el
movimiento de la ciencia. Éste no puede por lo tanto dar cuenta de sí
mismo. No hay historia de las ciencias, entendiendo por ello, con Marx,
una historia autónoma, sino que esa historia depende “de condiciones
totalmente diferentes”. Esas condiciones son las condiciones de la
producción, como producción real no obstante, como producción de la
vida que se produce a sí misma, que produce sus condiciones, como
historia. La palabra de Marx se hace más abrupta para decir esta
dependencia esencial de la ciencia: “...la ciencia producida por el
movimiento histórico...”832.
El error de Proudhon es haber postulado la existencia de una ciencia
autónoma, haber creído en una génesis ideal de las categorías, en su
capacidad de producirse y desarrollarse a sí mismas. Es haber creído, al
mismo tiempo, que todo problema era un problema teórico, que la
contradicción era una contradicción conceptual, que ésta aportaría en
su plano (el de la universalidad ideal, de la apodicticidad apriorística) la
formulación adecuada de las condiciones del problema y por
consiguiente su solución. Lo que hace de Proudhon un utopista es su
racionalismo. “Como los utopistas, [Proudhon] se pone en busca de una
pretendida ‘ciencia’, a n de extraer de ella una fórmula a priori para la
‘solución de la cuestión social’, en lugar de obtener la ciencia en
conocimiento crítico del movimiento histórico, movimiento que

413
produce por sí mismo las condiciones materiales de la emancipación”833.
Todo el análisis de Proudhon peca de una suerte de reducción ideal que
reduce las categorías a su contenido conceptual inmanente, que ve en
éste la fuente de su movimiento dialéctico, que con ere a la realidad las
propiedades internas de sus determinaciones categoriales, su idealidad,
su “eternidad”, en lugar de comprender esas determinaciones como las
determinaciones de la realidad misma, producidas por ella y que
encuentran en ella su positividad concreta. Se lleva a cabo así la
inversión del orden de la genealogía, la sustitución de la historia real por
la dialéctica ideal: su comprensión devino su negación. “Proudhon no
a rma de modo directo que la vida burguesa es para él una verdad
eterna; lo dice indirectamente al dividir las categorías que expresan las
relaciones burguesas bajo la forma del pensamiento. Considera los
productos de la sociedad burguesa como seres espontáneos, dotados de
vida propia, eternos, a partir del momento en que se los representa bajo
la forma de categorías, de pensamiento”834.
Tenemos entonces entre manos la ilusión epistemológica por
excelencia, la reducción subrepticia del estatuto ontológico de la
realidad al estatuto del conocimiento de esa realidad, ilusión que
recubre otra, la ilusión metafísica según la cual la realidad se reduce al
conocimiento que tenemos de ella y que, por consiguiente, los caracteres
de la realidad son los de ese conocimiento. Naturalmente, por
conocimiento se entiende la determinación categorial de la realidad, es
decir del pensamiento. Al considerar, más allá de toda evidencia, como
inexistente o incluso “ideológico” cualquier otro modo de manifestación
del ser –sensibilidad, afectividad, acción–, la determinación categorial
del ser permanece en presencia de sí misma y el ser se ve
irrevocablemente reducido a ella. Marx denunció la ilusión de la que
proceden esas sucesivas sustituciones. “Cuando Szliega conoce
verdaderamente un objeto, el objeto deja de ser objeto y se transforma en
la ‘verdad’. Primera fabricación de fantasmas. Ya no se trata ahora de la
percepción del objeto sino del conocimiento de la verdad; comienza por
conocer verdaderamente los objetos, ja eso como la verdad del
conocimiento, que él transforma en conocimiento de la verdad”835. Más
allá de la polémica entre Stirner y su lacayo, la cuestión que plantea
Marx es la de la metafísica del conocimiento, la de su alcance ontológico.
Lo que se pone en cuestión es el epistemologismo, la reducción del ser al
conocimiento stricto sensu, como si la determinación categorial de la
realidad hiciese de la realidad misma una determinación categorial.

414
 La intervención de la historia en la crítica contra Proudhon tiene una
signi cación rigurosa, la de rechazar ese ruinoso epistemologismo. Si la
categoría es constantemente superada hacia la realidad, si en tanto que
historia esa realidad es heterogénea a la idealidad de lo categorial como
tal, es que el análisis de las categorías ya no es el análisis de su contenido
inmanente, es que el orden de las categorías ya no es más un orden propio,
un orden lógico, determinable a partir de ellas y precisamente por su
análisis. El orden de las categorías es el de su aparición en el seno de una
realidad que les es ajena, un orden prescrito por esa realidad otra. El
orden de la teoría no es un orden teórico. Por lo tanto no es solamente el
contenido de cada uno de los conceptos fundamentales de una teoría lo
que tiene su origen fuera de la misma: lo que escapa a la teoría es la
conexión misma del concepto con el conjunto de los otros conceptos, su
lugar en la teoría836. El orden de las categorías es un orden histórico. Es esa
la tesis a rmada contra Proudhon. Mientras que para Proudhon la
sucesión de las categorías en la historia, el orden de su manifestación
temporal, no es precisamente más que la manifestación de un orden
ideal que domina esa sucesión temporal y la regula, de tal suerte que
una época que puede pasar por haber encarnado un principio –el de la
autoridad o el de la individualidad, etc.– no es en efecto más que la
encarnación de ese principio y se explica a partir de él, de tal suerte que
no es la realidad histórica la que funda el principio sino éste el que hace
la historia, Marx a rma por el contrario que el análisis de las categorías
y la comprensión de su sucesión implica un desplazamiento radical de la
problemática y la tematización por parte de ésta no ya de las categorías
mismas sino de una realidad de nida a la vez por su heterogeneidad a
esa esfera de la idealidad categorial y, positivamente, por la praxis de los
individuos que producen su vida. Esa realidad en su doble de nición
anticategorial y práctica es justamente la historia. “Admitamos con el
señor Proudhon que la historia real, la historia según el orden de los
tiempos, es la sucesión histórica en la cual se han manifestado las ideas,
las categorías, los principios... Siguiendo las consecuencias, era el siglo el
que pertenecía al principio y no el principio el que pertenecía al siglo...
era el principio el que hacía la historia, no la historia la que hacía el
principio. Cuando a continuación, para salvar tanto los principios como
la historia, nos preguntamos por qué ese principio se manifestó en el
siglo XI o en el XVIII y no en otro, nos vemos necesariamente forzados a
examinar minuciosamente cuáles eran los hombres del siglo XI, cuáles
los del XVIII, cuáles eran sus respectivas necesidades, sus fuerzas
productivas... Pero desde el momento en que nos hemos representado a
los hombres como los actores y los autores de su propia historia, hemos

415
llegado, a través de un desvío, al verdadero punto de partida, ya que
hemos abandonado los principios eternos de los que hablábamos en un
principio”837.
Proudhon no ha podido evitar, sino solamente camu ar, ese permiso
otorgado a un orden ideal derivado del solo análisis de las categorías y
que no sería otra cosa que la explicación apriorística de su contenido.
“Declaraba positivamente que no quería dar la historia según el orden de
los tiempos... la sucesión histórica en la cual las categorías se han
manifestado”, pretendía atenerse a su “serie en el entendimiento”, a “la
sucesión lógica de las categorías”838, pero cuando vino el momento de
dar esa sucesión, de construir esa dialéctica de las categorías que ya no
podía ser más que una dialéctica de la razón pura, ese pensamiento no
referencial ya no encuentra frente a sí otra cosa que el vacío. “Para él
todo sucedía en el éter de la pura razón. Todo tenía que derivar de ese
éter por medio de la dialéctica. Ahora que se trata de poner en práctica
esa dialéctica la razón le falla... el señor Proudhon es conducido a decir
que el orden en el que da las categorías ya no es el orden según el cual
éstas se engendran unas a las otras. Las evoluciones económicas ya no
son las evoluciones de la razón misma”839. De este modo Proudhon se
contradice, no produce más que la “historia de sus propias
contradicciones”, ya que la historia que nos da no es nalmente ni la
“historia profana de las categorías”, a saber la “sucesión según la cual las
categorías se manifestaron según el orden de los tiempos”, ni su
“historia sagrada”, a saber el orden ideal de los conceptos. O también
podemos decir, y siempre para retomar los términos de Miseria de la
losofía, que Proudhon construyó una razón que no es “ni la razón
absoluta pura y virgen” –es decir un orden auténticamente teórico de lo
teórico– “ni la razón común de los hombres activos y actuantes en los
diferentes siglos”840, es decir la razón tal como la comprende y la de ne
explícitamente Marx, el conjunto de las categorías determinadas y
producidas por una praxis determinada.
La crítica de Marx se vuelve interesante cuando apunta a esa “razón
nueva”, esa “razón totalmente separada” que Proudhon se ve obligado a
inventar. Es, como dice Marx, la “razón de la sociedad persona”841. La
hipóstasis de la sociedad, su traslado puro y simple al plano de la
idealidad, hace de ella una totalidad ideal, que determina por sí misma
sus propias determinaciones, ideales como ella, según leyes propias,
leyes ideales, mientras que por otra parte esa totalidad ideal tiene un
contenido en la sociedad real, de la cual no es más que la hipóstasis. Las
leyes de esa totalidad ideal que es idénticamente sin embargo una

416
totalidad real, son las leyes naturales. “Al decir que las relaciones
actuales [se trata de las leyes de la producción burguesa] son naturales,
los economistas dan a entender que son relaciones en las cuales se crea
la riqueza y se desarrollan las fuerzas productivas en conformidad con
las leyes de la naturaleza. Por lo tanto esas relaciones son ellas mismas
leyes naturales independientes de la in uencia del tiempo. Son leyes
eternas que deben regir siempre la sociedad. De este modo, ha habido
historia, pero ya no la hay”842.
Nos equivocaríamos mucho, no obstante, si propusiésemos de este
texto y de otros semejantes la interpretación que da Engels843, si nos
limitásemos a decir, por ejemplo, que las categorías son históricas,
“transitorias”, y no eternas en el sentido de la losofía clásica. Por cierto,
las categorías no son históricas en sí mismas, el ser categorial como tal
es completamente indiferente al tiempo. Al postular la historicidad de
las categorías Marx no pone en cuestión su estatuto ideal, lo que hace es
a rmar su fundación a partir de una realidad de otro orden. Con la
cuestión de la perennidad o de la historicidad de las categorías, de lo que
se trata no es de determinaciones temporales, sino de una división
ontológica. La Unselbständisgkeit de las categorías signi ca su
impotencia, es decir precisamente su heterogeneidad respecto de la
realidad, la cual como praxis es justamente la potencia de la vida, el
lugar en que esa potencia se despliega, la historia. Es por eso que cuando
en el texto precitado Marx reprocha a los economistas burgueses y a
Proudhon el comprender las leyes de la producción burguesa como
“leyes eternas que deben regir por siempre a la sociedad”, es necesario
entender por qué es que esas leyes no rigen siempre a la sociedad: es
porque nunca las rigen. Porque las leyes, las categorías, nada pueden
regir; no pueden regular, ordenar, dirigir procesos reales cualesquiera ni,
a fortiori, provocarlos. Las leyes, las leyes de la producción por ejemplo, no
producen nada. Si las “leyes naturales” de las que hablan los economistas
burgueses son un mito, no es en lo absoluto porque son concebidas
como eternas y por consiguiente como determinantes de un estado de
cosas siempre igual –la sociedad burguesa; es porque son comprendidas
como determinantes de ese estado de cosas, es porque la ley, que no es
más que la representación ideal de un proceso real, es incluida de modo
aberrante en ese proceso e interpretada como una fuerza real que actúa
en él justamente para dirigirlo, regularlo o producirlo. De modo
verdaderamente genial Husserl habría de escribir en los Prolegómenos a
la lógica pura: “Por otro lado, tampoco ignoramos por cierto que se habla
míticamente de las leyes naturales como potencias que rigen todo lo que
adviene en la naturaleza –como si las reglas de relaciones de causa-

417
efecto pudiesen a su vez funcionar ellas mismas con su pleno sentido
como causas, por consiguiente como miembros de esas mismas
relaciones”844. A n de cuentas, la epistemología choca contra la
cuestión insuperable de la existencia. Cada vez que busca reducirla,
incluirla en el sistema de las regulaciones ideales que construye, no es
más que “la sombra del movimiento y el movimiento de las sombras”845.
Con la hipóstasis de la praxis real y de las formaciones concretas que
ésta produce en la totalidad ideal de las relaciones económicas y
sociales, lo que se pierde no es la historicidad de lo real sino lo real
mismo. Por eso cuando la relación fundadora de la genealogía es
invertida, cuando se a rma con Proudhon u otros que “las relaciones
económicas, miradas como... categorías ideales [son] anteriores a los
hombres activos y actuantes”846, esas relaciones no preceden en realidad
ni determinan a los individuos productores, más bien los presuponen,
en tanto que, reducidas a sí mismas, como “relaciones de producción” de
una producción que no existe, no son aún más que puro capricho. El
análisis ideal de las categorías económicas y sociales no contiene
existencia alguna. Las leyes de la producción en modo alguno la rigen,
más bien la hacen imposible. “Tal es la fuerza productiva de las
contradicciones que funcionan y hacen funcionar al señor Proudhon,
quien queriendo explicar el advenimiento sucesivo de las relaciones
sociales niega que algo pueda advenir, quien queriendo explicar la
producción con todas sus fases rechaza que algo pueda producirse”847. La
idealidad cientí ca es incapaz de producir lo que sea que fuere. La
ideología no tiene historia.
La tesis de la historicidad de las categorías tiene entonces una
signi cación rigurosa. A rmando –lejos de desconocerla– la idealidad de
las categorías, a rma al mismo tiempo que éstas no tienen alcance
ontológico inmanente alguno, y sólo son posibles, en tanto que
categorías de la producción, del trabajo, etc., por referencia a una
realidad que es ella misma producción, vida, movimiento, y que las
produce. Las categorías son históricas dado que la realidad que las
produce es la historia, y el orden de su aparición es un orden temporal,
precisamente el de la historia. Por lo tanto es necesario refutar aquí la
a rmación contraria según la cual el orden de presentación de las
categorías sería, por el contrario, un orden teórico, de modo tal que una
categoría tendría asignado su lugar no por su relación extrínseca con
una realidad extraña al sistema de las determinaciones categoriales sino
por ese sistema mismo. De modo tal, también, que cada categoría sería
comprendida a partir de una categoría más fundamental, y ésta misma
constituiría el principio de inteligibilidad de otras categorías ubicadas

418
bajo ellas. De ciertos textos de la Introducción del 57 parece resultar que
la intervención de una categoría es función de un encadenamiento
especí camente teórico, por ejemplo de éste: “sería falso e inoportuno
presentar la sucesión de las categorías económicas en el orden de su
acción histórica”848. La disociación entre el orden teórico y el orden
histórico de presentación de las categorías ¿no es evidente cuando lo que
aparece es que no solamente esos dos órdenes di eren, sino también que
el orden teórico es habitualmente lo inverso del orden histórico mismo?
Así, “la anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono”,
“la economía burguesa aporta la clave de la economía antigua”849 y, de
modo general, son las categorías de los sistemas mas complejos y más
diferenciados las que permiten comprender retrospectivamente las
categorías históricamente anteriores y ligadas a sistemas más simples.
De este modo el orden de aparición histórico aparece frecuentemente
como una ilusión. “No se puede comprender la renta de la tierra sin el
capital, pero se comprende bien el capital sin la renta de la tierra. El
capital es la fuerza económica de la sociedad burguesa que todo lo
domina. Constituye necesariamente el punto de partida y el punto nal,
y su análisis debe preceder al análisis de la propiedad de la tierra”850.
Naturalmente estas famosas declaraciones de ningún modo ponen en
cuestión la tesis de la genealogía, el origen y el orden histórico de las
categorías, muy por el contrario la presuponen y le dan su rigor. Lo que
Marx quiere decir es que las categorías nacidas en el siglo XI o en el siglo
XV y directamente ligadas al modo de producción que predominaba en
ese entonces, no pueden ciertamente reclamar privilegio alguno ni
cumplir el papel de premisas al interior del sistema categorial que
corresponde a la sociedad moderna. La realidad histórica cambia sin
cesar y las categorías que expresan un estado de cosas pasado no pueden
ser un principio de explicación para el mundo presente. Es precisamente
porque las categorías se originan en la historia que la anterioridad
cronológica de su aparición no puede signi car una precedencia teórica
actual. Lo que a rma la genealogía es que las categorías que conducen a
la intelección del mundo moderno no pueden provenir más que de ese
mundo mismo. Esa referencia esencial del sistema teórico de la
economía burguesa a la sociedad burguesa, es decir a la historia, es
explícitamente formulada por Marx, y ello en la misma Introducción del
57: “En toda ciencia histórica y social en general, se debe retener
siempre que el sujeto –aquí la sociedad burguesa moderna– está dada
tanto en la realidad como en el cerebro; y que las categorías expresan
formas y modos de existencia, frecuentemente simples aspectos particulares
de esa sociedad...”851. Justamente porque esas categorías expresan formas

419
y modos de la existencia, Marx llama a la ciencia que ellas constituyen
una “ciencia histórica”.
Porque las categorías susceptibles de conducir la intelección de un
cierto mundo histórico están fundadas en él, porque las categorías
ligadas a un mundo pasado están en principio privadas de signi cación
para el mundo presente, entonces la pretensión inversa de comprender
las sociedades menos evolucionadas a la luz de los principios que
corresponden a las formas más evolucionadas de la producción es un
problema. De hecho, la distancia que hay entre la signi cación de las
categorías a, b, c que expresan un mundo histórico A y la signi cación
de las categorías a’, b’, c’ ligadas a un mundo ulterior B es exactamente
la misma que la que existe entre la signi cación de las categorías a’, b’, c’
de B y la signi cación de las categorías a, b, c de A: no se puede ir de B a A
más que lo que se puede ir de de A a B. Si hay categorías que atraviesan la
historia y subsumen bajo sí mundos diferentes, es en tanto que se
modi can subrepticiamente y obtienen cada vez del mundo nuevo al
cual se aplican el sentido diferencial que es entonces su sentido en tanto
que son adecuadas. Todo el análisis de Marx consiste justamente en
develar, bajo la apariencia de la permanencia, la modalización de las
categorías económicas fundamentales en el curso de la historia y por
efecto de la misma. El análisis de la categoría “trabajo simple” no ha
mostrado otra cosa que esa diferenciación esencial. Comprender el
trabajo de las sociedades pasadas a la luz del trabajo simple de la
economía burguesa sería un completo contrasentido. Así vemos que la
Introducción del 57, después de haber declarado que “la economía
burguesa aporta la clave de la economía antigua”, mani esta
inmediatamente su inconveniencia: “Pero en modo alguno a la manera
de los economistas, que borran todas las diferencias históricas y ven en
todas las formas de sociedad la forma burguesa. Se puede comprender el
tributo, el diezmo, etc., cuando se conoce la renta de la tierra; pero no se
debe identi carlos”852. Marx se acuerda aquí de la crítica que dirigió
contra Ricardo en Miseria de la losofía: “Después de suponer la
producción burguesa como necesaria para determinar la renta, Ricardo
la aplica sin embargo a la propiedad de la tierra de todas las épocas y
países. Son esos los errores de todos los economistas, que representan
las relaciones de la producción burguesa como categorías eternas”853. El
error de Ricardo nos muestra que la categoría más evolucionada, a saber
la renta, que está inserta en el contexto de la producción burguesa y se
explica por ella, es justamente incapaz de explicar las formas anteriores
de la propiedad de la tierra. La misma Introducción del 57 corrige la tesis
según la cual lo más complejo sería el principio de inteligibilidad de las

420
formas inferiores que lo han precedido. “Por consiguiente, si bien es
verdad que las categorías de la economía burguesa poseen una cierta
verdad válida para todas las otras formas de sociedad, ello sólo debe ser
admitido cum grano salis. Pueden contenerlas bajo una forma
desarrollada, atro ada, caricaturizada, pero la diferencia seguirá siendo
esencial”854.
Más aún, Marx se preocupó por clari car la ilusión de la que procede la
tesis según la cual las categorías complejas de los sistemas
evolucionados estarían ligadas a las categorías primitivas y serían
susceptibles de explicarlas retrospectivamente: el lazo que liga las
primeras a las segundas, ya se recorra del pasado al presente o del
presente al pasado, no es justamente el lazo histórico real, el orden de
sucesión real de los modos de producción y, por consiguiente, de las
categorías que les corresponden; se trata solamente de la manera en que
la sociedad más evolucionada comprende ese lazo, de la representación
ideológica que esa sociedad se da del mismo. “La pretendida evolución
histórica descansa en general sobre el hecho de que la última formación
social considera a las formas pasadas como etapas que conducen hacia
ella, y de que las concibe siempre desde un punto de vista parcial. En
efecto, raramente es capaz –y sólo en condiciones bien determinadas– de
hacer su propia crítica... Así es que la economía burguesa sólo llegó a la
intelección de la sociedad feudal, antigua, oriental, en el momento en
que la sociedad burguesa emprendió la tarea de criticarse a sí misma”855.
A pesar de su apariencia, estas consideraciones no marcan una recaída
de Marx en el hegelianismo. La cuestión de saber si la conciencia de sí
del presente, como conciencia adecuada, es la condición de un
conocimiento cientí co del pasado y de la historia como ciencia queda
desde ya descali cada: en tanto que se postula en el plano de la
conciencia y del conocimiento, no sólo es una cuestión secundaria, es
una cuestión ideológica. La “pretendida evolución histórica” que Marx
pone en tela de juicio no es entonces la historia real sino su “conciencia”.
Poner ésta en tela de juicio no es hacer a un lado aquélla, por el contrario
es a rmar una vez más que las representaciones que de ella se pueden
hacer, que la sucesión de las categorías, reposa sobre la realidad de esa
historia y sólo es inteligible a partir de ella. La conclusión de todos estos
análisis de la Introducción del 57 es extraída por el propio Marx a
propósito de la categoría de trabajo simple: “Este ejemplo... muestra de
manera evidente que las categorías más abstractas –a pesar de su validez
(a causa de su abstracción) para todas las épocas– no por ello dejan de
ser, en esa determinación abstracta, el producto de condiciones
históricas, y sólo tienen su plena validez por ellas y dentro de sus

421
límites”856. La Introducción del 57 recupera entonces las tesis cruciales
de Miseria de la Filosofía y denuncia a su vez el “absurdo problema de
eliminar la historia”857.
Puede parecer que el absurdo problema de eliminar la historia aparece
cuando se considera en sí misma una sociedad dada haciendo
abstracción del movimiento histórico del cual resulta. En este recorte de
la realidad que la da al presente, ya no habría lugar, por de nición, para
tomar en cuenta la historia. La sociedad considerada, la sociedad
burguesa por ejemplo, conforma una totalidad autónoma y, del mismo
modo, el sistema de las categorías que aportan su teoría. La Introducción
del 57 denunció esa abstracción, la hipóstasis de una sociedad, que trae
consecuentemente la hipóstasis del sistema categorial a partir del cual
se la va a explicar nalmente. Después de haber rechazado la ilusión de
los economistas, “que borran todas las diferencias históricas”, el texto
añade: “Por otra parte, como la sociedad burguesa no es en sí misma más
que una forma contradictoria de la evolución...”858. Nuevamente aquí
nos perderíamos lo esencial del pensamiento de Marx si quisiéramos
reducir la crítica de la hipóstasis de las estructuras sociales al simple
reconocimiento de su historicidad. Esta última no impide su
permanencia relativa, el hecho de que una sociedad determinada por un
tipo de producción, organizada a partir de la misma, presenta por esta
razón con guraciones ligadas entre sí y que se determinan
recíprocamente a partir de su determinación última por ese tipo de
producción, en resumen, todo lo que hace de ella, justamente, una
“estructura”. La historia no es entonces una historia lineal y homogénea
sino más bien el lugar de emergencia de esas estructuras típicas a las que
hay que dar cada vez su teoría. Habrá entonces una teoría del modo de
producción asiático, una teoría del modo de producción antiguo,
medieval, capitalista, etc. La cuestión es entonces la siguiente: ¿qué
relación pueden tener con la historia las categorías que constituyen esas
teorías? ¿Puede la historia designar otra cosa que lo que se produce en
esos diversos mundos como siendo regido por las leyes de ese mundo,
por esas diversas teorías? Lejos de ser producidas por la historia, las
categorías se proponen nuevamente como sus principios reguladores.
La ilusión de una determinación ideal de lo real, la concepción mítica de
las leyes naturales o estructurales, se per lan una vez más ante
nosotros. Pero cuando las categorías, en lugar de ser determinadas,
cumplen el rol de un principio de determinación, la relación que tienen
entre sí cambia de sentido, es una relación prescrita por ellas, y la teoría
de esa relación es una teoría en sentido fuerte, una teoría autónoma.

422
 Marx aportó la teoría de la relación de las teorías con la historia. Esa
teoría sólo es inteligible si recordamos que para Marx la historia no
designa en absoluto una serie objetiva de acontecimientos, menos aún el
medio homogéneo en el que unas formaciones económicas y sociales
vendrían a tener lugar. La historia es el movimiento de la vida, es su
efectuación concreta como necesidad que suscita la acción, como praxis.
Lejos de contenerlas al modo de un horizonte formal, la historia es
interior a las formaciones económicas y sociales como aquello que las
produce y no deja de producirlas. La historia es lo que Marx llama lo
concreto. Ella busca los conceptos que permitan comprenderla, y para
ello descubre y aísla los conceptos más simples, tales como “trabajo,
división del trabajo, necesidad, valor de cambio”, para reconstituir con
ellos la totalidad concreta, para remontar, a partir de ellos, “hasta el
Estado, el cambio entre las naciones y el mercado mundial”. “Este último
método, añade inmediatamente Marx, es mani estamente el método
cientí co exacto”859. La elaboración del método cientí co implica una
doble determinación de los conceptos fundamentales que éste pone a la
obra, a saber los conceptos de concreto y abstracto. Abstractas en
general son las determinaciones inherentes al método, y ello en tanto
que son determinaciones categoriales, conceptos. La interpretación de
las determinaciones cientí cas en general como abstractas es una
interpretación ontológica primera y decisiva, pertenece al horizonte
losó co del pensamiento de Marx y lo determina; el concepto de
ideología reposa sobre ella. Sin embargo, al interior de las
determinaciones abstractas de la ciencia se instituye una distinción
entre las que pueden ser llamadas abstractas en el sentido de que
constituyen determinaciones simples y generales, como por ejemplo el
trabajo, la división del trabajo, etc., y las que serán llamadas concretas
dado que son más ricas que las precedentes y resultan del
reagrupamiento y de la síntesis de numerosas determinaciones simples,
por ejemplo el capital nanciero, la renta, etc. Señalemos que esta
de nición de lo concreto es hegeliana; Marx se alinea con ella cuando
escribe, siempre en la Introducción del 57: “Lo concreto es concreto
porque es la síntesis de numerosas determinaciones, por lo tanto la
unidad de la diversidad”860. Sólo que Marx retiene esa de nición
hegeliana de lo concreto como unidad y resultado de determinaciones
múltiples sólo en el plano de la teoría. Mientras que en Hegel es el ser
mismo el que, a partir de las abstracciones simples y primitivas, recorre
el proceso de sus determinaciones sucesivas, de modo tal que las
determinaciones categoriales del ser son idénticamente sus
determinaciones reales, de modo tal que las determinaciones abstractas

423
primitivas expresan una pobreza ontológica inicial y las síntesis nales
el carácter concreto del ser, de modo tal, por consiguiente, que el proceso
de conocimiento es el proceso del ser mismo, Marx disocia de modo
abrupto esos dos procesos y a rma su heterogeneidad. Por eso, si el
pasaje de lo abstracto a lo concreto, en el sentido muy particular de un
pasaje que se realiza por completo en el plano de la idealidad como el
pasaje de un abstracto ideal a un concreto él mismo ideal, puede servir
para de nir el movimiento de la teoría (ya que en efecto ésta consiste
siempre en un encadenamiento de de niciones categoriales cada vez
más complejas de la forma S es p, (S es p) es q, etc.); si por lo tanto a nivel
de la teoría lo concreto categorial, es decir lo categorial más rico, es
siempre resultado, no por ello para a estar en el plano de la realidad.
Aquí se hace inteligible la ilusión propia de toda teoría incapaz de
situarse a sí misma, es decir de comprenderse a partir de su propia
genealogía –la ilusión de la ideología misma. Dado que, al interior del
desarrollo teórico, lo concreto se da siempre como el resultado de ese
desarrollo, como el resultado de un proceso de pensamiento, como
concreto pensado, la teoría se imagina que lo concreto es tal como se da
a ella, que es realmente el resultado de un proceso teórico, que lo
concreto es en sí mismo un concreto pensado. “Lo concreto aparece en el
pensamiento como el proceso de síntesis, como resultado, y no como
punto de partida, aunque se trate del verdadero punto de partida... Por eso
es que Hegel cayó en la ilusión de concebir lo real como el resultado del
pensamiento...”861. El proceso por el cual las determinaciones
categoriales se ven ellas mismas determinadas categorialmente, y ello
en un movimiento sin n, no es entonces otra cosa que el proceso por el
cual el pensamiento se representa lo real, en modo alguno el proceso de lo
real mismo, el proceso práctico que produce constantemente a la
sociedad y todas sus formaciones, comprendidas las formaciones
teóricas, comprendido el proceso teórico en el cual el proceso real es
representado. “El método de elevarse de lo abstracto a lo concreto no es
para el pensamiento más que la manera en que se apropia de lo concreto,
su manera de reproducirlo en tanto que concreto pensado. Pero no es en
lo absoluto el proceso de la génesis de lo concreto mismo”862.
Así la Introducción del 57 retoma de modo brillante la tesis de la
genealogía que vio la luz en La ideología alemana y en Miseria de la
losofía. A rma en primer lugar que la categoría es abstraída de una
realidad que es a la vez anterior y heterogénea a ella y está constituida
por la actividad de múltiples individuos vivos. “Por ejemplo, la categoría
económica más simple, digamos el valor de cambio, supone una

424
población que produce en condiciones determinadas... nunca puede
existir de otro modo más que como relación unilateral, abstracta de un
conjunto concreto, viviente, dado de antemano”863. La anterioridad de la
realidad “dada de antemano” a la que se re eren necesariamente las
categorías es su ciente para hacer a un lado toda interpretación
epistemologista de la concepción que se hace Marx de la ciencia,
especialmente la interpretación según la cual lo real sólo podría ser
conocido al interior de las determinaciones categoriales de la ciencia. Si se
habla del conocimiento cientí co, o incluso del conocimiento en general
en el sentido de la episteme, entonces esa tesis no es más que una
tautología, porque es evidente que la ciencia, que consiste en la
determinación categorial de lo real, no proporcionará jamás ninguna
otra cosa que un real categorialmente determinado. De la tesis que
reduce lo real a lo que es para el conocimiento cientí co y en él, Marx
dice que de ne lo concreto como concreto pensado: “Es exacta, pero no
es más que otra tautología, en la medida en que la totalidad concreta en
tanto que totalidad pensada, en tanto que concreto pensado, es de hecho
un producto del pensamiento, del acto de concebir”864. ¿Cómo es posible
sin embargo lo concreto pensado que reúne en una síntesis las
determinaciones categoriales de las cuales es el resultado? ¿Se agota en
esa síntesis, no es nada más que ese resultado, que el producto del
pensamiento? Pero la pregunta de la su ciencia teórica hay que
hacérsela a cada una de las categorías que constituyen el movimiento
teórico del que procede lo concreto pensado, así como a ese movimiento
mismo. La respuesta de Marx escapa al juego de las “interpretaciones” o
de las “lecturas”: el desarrollo teórico reposa sobre el suelo de la
percepción y lo presupone constantemente como aquello a partir de lo
cual el pensamiento produce sus conceptos. La tautología según la cual
una determinación categorial es naturalmente el producto de un acto
categorial de determinación, no puede encubrir por más tiempo el
hecho de que lo que es determinado en ese acto no procede de él, sino
que lo precede necesariamente como aquello que lo hace posible. El
producto del concepto, y especialmente su producto último, lo concreto
pensado, no puede entonces explicarse en último término por él; no hay
un concepto autónomo que se produce a sí mismo. De lo concreto
pensado Marx dice: “por lo tanto no es en absoluto el producto del
concepto que se engendraría a sí mismo, que pensaría por fuera y por
sobre la percepción y la representación, sino un producto de la elaboración
de las percepciones y representaciones en conceptos. La totalidad tal como
aparece en el espíritu, como un todo pensado, es un producto del cerebro
pensante, que se apropia del mundo de la única manera en que puede

425
hacerlo, manera que di ere de la apropiación de ese mundo en el arte, en
la religión, en el espíritu práctico”865. Contra la reducción de lo real a su
ser conocido cientí camente, Marx no sólo postula explícitamente la
existencia de otros modos de apropiación irreductibles al conocimiento
teórico, también a rma que éste lleva en sí, como su condición, la
donación previa del ser en la percepción y la representación. No
solamente los otros modos de apropiación sino también el modo de
apropiación teórico mismo presupone en sí mismo el elemento no
teórico. ¿O más bien hay que decir, por el contrario, que la
determinación en virtud de la cual la teoría está siempre fundada sobre
una experiencia previa que halla su esencia en la percepción es ella
misma una determinación teórica, y que es a ese título que interviene en
nuestros análisis precedentes, en la teoría de la genealogía? Si se
considera por ejemplo la naturaleza, efectivamente hay una naturaleza
dada con anterioridad al conocimiento cientí co, pero la a rmación de
la donación previa como condición y como fundamento del
conocimiento cientí co pertenece a este último, es un juicio que se sitúa
en el encadenamiento de todos los juicios. “La naturaleza en tanto que
forma del juicio, dice Husserl, en particular en tanto que forma del
conocimiento cientí co, tendrá naturalmente bajo sí la naturaleza en
tanto que forma de experiencia, en tanto que unidad de experiencia real
y posible, de experiencia individual y de experiencia puesta en común
con la de los otros; pero el ‘bajo sí’ es al mismo tiempo un ‘dentro suyo’”.
“Ciertamente, añade el texto, llamamos naturaleza a la unidad de la
experiencia universal, y decimos que es y que tiene en sí tal o cual
particularidad y que es lo que es o que es como es antes de nuestro acto
de juicio. Pero es solamente por nuestro acto de juicio, y por posibles
seres juzgantes, que tiene a piori el cali cativo de ‘existente’, y el ‘es
como es’, las ‘propiedades’, los ‘estados de cosas’, etc.”866.
Lejos se está, sin embargo, de que lo previo del conocimiento cientí co
sea reductible a una determinación categorial. La anterioridad de la
percepción al juicio sólo es un juicio en tanto que la formulamos y la
pensamos en una teoría. En sí misma, sin embargo, no es nada teórico.
¿Qué es entonces la anterioridad de la percepción al juicio en su
anterioridad al juicio por el cual nos la formulamos? Hay que responder:
esa anterioridad de la percepción es su surgimiento mismo, la
manifestación, la presentación sensible de un mundo en la efectividad
fenomenológica de esa presentación. Dado que esa presentación es
efectiva, dado que se produce primero, independientemente de su
determinación conceptual en una teoría, en la teoría de la genealogía,
nada le debe a ésta, la precede ontológicamente y no puede ser reducida

426
a ella. Pero esa presentación fenomenológica es la de la realidad. Marx
a rma la independencia de la misma respecto de toda determinación
teórica, esa autonomía profunda que expresamos como anterioridad y
también, por consiguiente, como posterioridad: “El sujeto real subsiste,
tanto después como antes, en su autonomía por fuera del espíritu, al
menos en tanto y en cuanto el espíritu sólo actúa especulativamente,
teóricamente”867. No es entonces en la teoría ni por su acción que aparece
lo que es antes que ella, ni tampoco la anterioridad ni lo anterior mismo
son primitivamente determinaciones categoriales. Que la realidad se da
en sí misma independientemente del juicio y que esta donación es una
presentación fenomenológica; que esta última no se produce sólo fuera
de la teoría sino también en ella como una presencia efectiva
constantemente presupuesta por ella, es lo que se a rma no menos
claramente: “Por consiguiente, en el método teórico es igualmente
necesario que el sujeto, la sociedad, esté constantemente presente para el
espíritu como premisa”868.
Todos los análisis de Marx dan testimonio de la donación
fenomenológica previa de lo que se encuentra determinado
categorialmente en el juicio, por ejemplo el análisis del tiempo de
rotación del capital. Es sabido que cada uno de los elementos que
constituyen el capital recorre en el proceso general de la producción un
ciclo especí co, y que una de las determinaciones de ese ciclo es
justamente el tiempo de su recorrido. Así es que el tiempo de rotación
del capital jo implicado en una producción dada es en general mucho
más largo que el ciclo del capital variable correspondiente. La teoría de
esa producción así como, de modo general, de la producción capitalista,
construirá por lo tanto el concepto de esos diversos ciclos y, del mismo
modo, el de los tiempos diferenciales de su recorrido. En el plano teórico,
es naturalmente el concepto de tiempo de rotación del capital jo el que
nos permitirá determinar su relación con el tiempo de rotación de los
otros elementos del capital. Pero ¿cómo construirá la ciencia ese
concepto sino a partir de la percepción del tiempo real puesto por ese
capital jo para llevar a cabo su rotación en esa proporción dada? El
mismo señalamiento vale para los diferentes tiempos de rotación de los
diversos elementos de un capital. La relación que se establece entre esos
diferentes tiempos presupone sin embargo algo más, a saber justamente
la posibilidad de que se instituya entre ellos una relación. En otros
términos, si esos tiempos inter eren, y si se puede hablar con Marx de
su “entrecruzamiento”, es que presentan instantes comunes, por
ejemplo aquel en el cual comienzan a la vez, “al mismo tiempo”, la
rotación de un capital jo y la de un capital variable. Pero instantes

427
comunes pertenecen a tiempos idénticos, o más bien a un sólo y el
mismo tiempo. La rotación de los diferentes capitales se lleva a cabo en
el tiempo del mundo, en el tiempo objetivo de los días, los meses, los
años, y es la razón por la cual los “tiempos” de esas diversas rotaciones
pueden ser comparadas, y se puede decir que el capital jo invertido por
tal industrial circuló durante uno o diez años mientras que, durante ese
mismo tiempo, el capital variable realizaba x rotaciones. Por ello es
impropio hablar de “diferentes tiempos” de rotación, se trata de
fracciones diferentes de un solo tiempo. Sin duda ese tiempo de los
relojes no es el tiempo original pero, precisamente dado que está
constituido a partir de éste último, es un tiempo real y tiene su modo de
presentación fenomenológica especí ca, a saber la sucesión de los días y
las noches, de los meses y los años, como sucesión de la cual nada se
puede cambiar, a la cual no se puede hacer ir más rápido o más despacio.
Ahora bien, eso es lo que hace justamente a la realidad del tiempo, el
hecho de que transcurre como transcurre, en un transcurrir que es un
fenómeno dado e irreductible, por oposición a un tiempo imaginado o
reproducido, cuya duración puede ser contraída o estirada a nuestro
gusto, según lo que Husserl llama la “libertad de la reproducción”: “La
aparición originaria y el ujo originario de los modos de transcurrir en
la aparición es algo sumamente establecido, de lo cual tenemos
conciencia por la afección sobre la cual sólo podemos posar nuestra
mirada... Por el contrario la re-presentación es algo libre, es un libre acto
de recorrido, podemos llevar a cabo la representación ‘más rápido’ o
‘más lentamente’ , más claramente y más explícitamente o más
confusamente, de un trazo vivo como el rayo o en trayectorias
articuladas...”869. Dado que el tiempo objetivo no es más que la
objetivación del ujo fenomenológico original cuyo transcurrir es
independiente de su re-presentación y de su re-producción en el
pensamiento, la realidad de ese tiempo objetivado se expresa entonces
también ella por su independencia radical respecto de todo
pensamiento. El concepto de los “tiempos” de rotación de los elementos
del capital, lejos de ser construido a priori por el pensamiento y de que
éste pueda determinar la duración de esos “tiempos”, descansa por el
contrario sobre esa duración, sobre el fenómeno de una sucesión
temporal real, y no hace más que expresarla. Es lo que a rma
categóricamente Marx a propósito del tiempo de circulación del capital:
“la naturaleza del capital implica que recorre las diferentes fases de la
circulación no en el pensamiento, donde cada noción puede seguir a otra
tan rápido como se quiera, en un tiempo nulo, sino en la sucesión de los
hechos en el tiempo”870. Ahora bien, ese señalamiento no es incidental:

428
a rmando que el tiempo de circulación del capital se presenta bajo la
forma de una sucesión real que transcurre como transcurre y cuya
duración no puede ser reducida por el pensamiento, Marx no quiere otra
cosa que poner en evidencia una de las contradicciones mayores del
capital. La circulación del capital designa el proceso de la convertibilidad
de las mercancías en dinero susceptible de ser reinvertido en la
producción, su duración es entonces un “tiempo muerto”, a saber el
“tiempo que pasa inútilmente” antes de poder, nuevamente, “apropiarse
del tiempo de plustrabajo de otro cambándose con el trabajo vivo”871. El
tiempo de circulación es lo que se opone a la valorización del capital, “es
capital negado”, su desvalorización relativa. El hecho de que ese tiempo
de circulación del capital –que expresa su contradicción interna, la
desvalorización que no cesa de corroer el proceso de valorización–
permanece, a pesar de los esfuerzos de los capitalistas por reducirla, tal y
como es, escapando a las emboscadas del querer y el pensamiento, esa es
justamente la marca de la realidad. Con ésta, no obstante –con la
donación fenomenológica de la realidad en general– se da el término de
referencia de los conceptos872.
producciones categoriales se edi can sobre la base de las
determinaciones fenomenológicas originales de la percepción. El
problema de la relación entre conocimiento y realidad queda entonces
resuelto873. Marx a rmaría con Husserl, por un lado, que hay un objeto
real diferente del objeto de conocimiento, un objeto que se da a la
sensibilidad y cuya esencia está constituida por ésta y no por
determinaciones categoriales874 y, por otro lado, que el objeto de la
ciencia es el mismo que el objeto real: es éste, precisamente, el que se
encuentra elaborado en el conocimiento cientí co y constantemente
entrevisto por el mismo. La “fundación” que está implicada en la
genealogía y que la constituye recibe entonces una primera
signi cación: es un solo y el mismo ser, cuyas con guraciones sensibles
originales devienen el soporte de las determinaciones ideales que le
con eren las predicaciones del pensamiento. Se trata de una
estrati cación, de niveles diferentes del ser, y el nivel categorial reposa
sobre un nivel sensible, mientras que la relación que se instituye entre
esos niveles no es otra que la relación entre la sensibilidad y el
entendimiento y sirve para de nirla. Pero la fundación husserliana
implica algo más. La actividad categorial no determina al ser sensible en
virtud de una legalidad propia, que tendría su origen, sus formas y sus
principios en esa actividad misma, en el pensamiento. Muy por el
contrario, es la estructura de la experiencia fenomenológica original la
que suscita y determina las formas del juicio. Fundar ya no quiere decir

429
simplemente, entonces, proponer a la actividad categorial lo que ésta
debe determinar, sino determinar las formas mismas según las cuales
esa determinación va a darse, las formas y las estructuras de la
predicación del ser. La teoría del conocimiento, cuyo esbozo genial
encontramos en Marx, y su explicación sistemática en Husserl, consiste
en esa fundación que es propiamente la genealogía de la lógica, la
genealogía de las formas mismas de la teoría del ser como formas
prescritas a la teoría por el ser mismo y queridas por él. Pero la analogía
entre esos dos pensamientos del fundamento nos conduce al lugar de su
diferencia.
En efecto, en Husserl las formas teóricas se fundan en el curso de la
percepción. Pero la percepción es ella misma, en un sentido elemental,
theoria. Entonces son las formas y las estructuras inmediatas del ver
original las que determinan las estructuras categoriales. Lo cual sirve no
sólo de suelo sino de fundamento, en el sentido que se ha señalado, en el
sentido de una realidad no sólo informada sino que preforma e informa
las formas mismas de su información teórica ulterior, y por lo tanto ese
fundamento y ese suelo son ya teóricos, no sólo son tomados en la
correlación primera entre un ver y un visto sino que son esa correlación,
el despliegue en el ver de la sensibilidad de lo que es visto por ella, de la
realidad sensible. Por eso es que cuando Husserl quiere elucidar el
fundamento del juicio y de las formas judicativas del pensamiento en
general, lo que se propone a su investigación sistemática es la
sensibilidad, lo que deviene su tema de re exión son las formas
originales de la síntesis pasiva de la imaginación y en último término de
la temporalidad. Y aquí es que aparece, por oposición a esa búsqueda de
Husserl, y pese a su originalidad y profundidad, lo que constituye el
carácter insólito de la problemática de Marx. Porque a partir de las Tesis
sobre Feuerbach, cuando el materialismo intuitivo ha sido hecho a un
lado, ya no es más la percepción sensible, ya no son más las formas
elementales de la objetividad las que determinan las formas del
pensamiento. El pensamiento, no obstante, ¿no es el pensamiento de la
objetividad? ¿No se mueve al interior de la misma, de manera de poder
consagrarse a ella, tomarla en su ver, determinarla y justamente
pensarla? ¿Cómo, entonces, las formas según las cuales va a darse la
información categorial del objeto podrían ser independientes de las
formas fundamentales de la objetividad, de los modos de su aparición,
de su transcurrir y desaparición, independientes también de las formas
de las múltiples conexiones que ésta presenta según la a nidad, la
consecuencia, etc.? Sin embargo, según Marx es la vida la que determina
las categorías conforme a las cuales el pensamiento, llevando a cabo la

430
predicación del ser real, edi ca las diversas formaciones conceptuales
que subsistirán en la historia como “teorías”, es la vida en su forma más
inmediata y concreta la que constituye el principio de toda apropiación
cognitiva del mundo. “El verdadero contenido de todos los sistemas que
han hecho época son las necesidades del tiempo en el que han nacido. En
la base de cada uno de ellos encontramos todo el desarrollo anterior de
una nación, la formación histórica de las relaciones de clase con sus
consecuencias políticas, morales, losó cas y demás”875. La teoría de la
genealogía ha mostrado cómo es que la vida subjetiva produce las
categorías que determinan a su vez el conjunto de los edi cios
conceptuales y los sistemas ideales elaborados por el pensamiento.
Cómo esos sistema teóricos producidos en último término por la vida en
lo que tiene de más subjetivo e individual pueden tener valor objetivo,
ser cada vez adecuados a un mundo, susceptibles de tomarlo en la red de
sus determinaciones y precisamente “pensarlo”, lo dice igualmente el
texto de Marx. Es dado que la vida constituye el contenido de ese mundo, el
contenido de la historia, el proceso de la producción y del consumo y el
devenir de las formaciones sociales, que las categorías que produce, las
categorías de necesidad, de trabajo, de causalidad, de valor de uso, etc., le
son adecuadas, son adecuadas a ese mundo que es ella misma y que ella no
deja de producir, al mismo tiempo que produce las categorías con ayuda de
las cuales lo piensa y de ese modo se piensa a sí misma. Por lo tanto la
objetividad no es nada. El pensamiento de la objetividad tampoco es
nada. El pensamiento de la objetividad es la lógica formal o más bien la
ontología formal. Es, sobre el fondo de la intuición pura de la
objetividad, la producción del concepto de un objeto cualquiera, de un
algo en general, y la determinación a priori de las formas puras de ese
algo, como por ejemplo las formas de la unidad, de la pluralidad, la
relación, el orden, la individualidad, etc. Ningún pensamiento es más
indiferente a la lógica que el de Marx. Ni la objetividad ni la
determinación apriorística de sus formas sintácticas puras pueden
conducir a conocimiento alguno, porque el conocimiento es siempre el
conocimiento de una realidad y la realidad es extraña a la objetividad
pura como tal. La forma de la representación es una forma vacía. O bien
es la representación de la realidad, es decir de la vida, es una
“representación real”. Pero la representación que revindica el título de
conocimiento –Marx dice: de “ciencia”– no sólo es la representación de la
vida, sino que toma de ésta también las categorías que le aplica, las
formas de su representación. La vida –no la objetividad: es ese entonces,
para Marx, el principio y el contenido de todo conocimiento, el alfa y el
omega del pensamiento. El pensamiento nunca es otra cosa que la

431
representación de la vida por ella misma, y para Marx el círculo
epistemológico es perfecto.
Es decir que la losofía de Marx, entendida como una losofía primera
y como una metafísica, no sólo escapa al relativismo y al historicismo a
los cuales se ve involuntariamente reducida en el marxismo, sino que
más bien constituye su crítica radical. Toda la problemática de las
categorías ¿no las condena, sin embargo, a no ser más que la expresión
de un estado en verdad contingente y provisorio, rechazándoles así toda
pretensión a la verdad, entendiendo por ello el “ser-verdadero”, el hecho
de ser verdadero no solamente aquí y ahora, para tal individuo viviente
y de tal modo en tal o cual sociedad, sino igualmente mañana y siempre,
y para todo espíritu? El error de los economistas burgueses, y también
de Proudhon, ¿no fue precisamente tomar las categorías, en el caso las
categorías económicas, como verdades de este tipo? “De este modo
[Proudhon] cae en el error de los economistas burgueses, que ven en esas
categorías económicas leyes eternas y no leyes históricas, que sólo son
leyes en virtud de un cierto desarrollo histórico, por un desarrollo
determinado de las fuerzas productivas”876. Y también: “De este modo,
las categorías son tan poco eternas como las relaciones que ellas
expresan. Son productos históricos y transitorios”877. Pero cuando las
categorías son llamadas históricas, transitorias, cuando son dadas ya no
como absolutas sino como relativas, ¿qué tipo de verdad se ve golpeada,
qué absoluto se destruye? Es justamente la verdad de las categorías, la
pretensión de las determinaciones ideales de constituir en sí mismas y
por sí mismas un universo su ciente. ¿Por qué, en efecto, la verdad de
las categorías es relativa –y, en primer lugar, a qué es relativa esa verdad?
A la realidad, a la vida. “[Proudhon] no vio que las categorías económicas
no son más que abstracciones de esas relaciones reales, que sólo son
verdades en tanto que esas relaciones subsisten”878. Decir que la verdad de
las categorías es relativa no es otra cosa tener en cuenta su referencia
esencial a una realidad otra que ella; no es negarles su verdad, es
establecerla, de modo tal sin embargo que esa remisión a una realidad
distinta de la verdad ideal es susceptible de fundarla, designa esa
realidad, a saber la vida misma y su praxis, como el fundamento y el
lugar original de toda verdad. El pretendido relativismo de Marx tiene
así la signi cación más clara, la de reenviar –reduciendo las
pretensiones de la verdad ideal, haciendo a un lado un falso absoluto– a
aquello que ya no es relativo a nada, la de reconocer lo absoluto de toda
verdad. La verdad es absoluta en tanto reside en la realidad de la vida, en la
praxis. Las categorías son verdaderas en tanto representan esa realidad,

432
sus determinaciones, sus relaciones –“...sólo son verdades, dice el texto
que comentamos, en tanto que esas relaciones subsisten”.
Pero las relaciones reales de las cuales las categorías toman su verdad,
¿subsisten? ¿No son ellas mismas relaciones efímeras y como tales
relativas, sin “verdad”? ¿O la vida no es precisamente el movimiento y el
cambio, la venida de determinaciones nuevas y cualitativamente
diferentes? Precisamente dado que la verdad ha sido de nida por la
tradición losó ca a partir de la estructura de la idealidad y de sus
caracteres más aparentes (la omnitemporalidad, la simplicidad, etc.), la
verdad más original, situada en la vida y de nida por ella, se ha visto
absurdamente desvalorizada, desacreditada en relación con esa verdad
racional que no era ni podía ser, nunca, más que su representación en el
sentido de una simple representación. Así, las categorías sólo son
eternas, simples, etc., en tanto que se sustituya con los caracteres
inherentes a su idealidad propia las determinaciones cambiantes de la
praxis que aquellas pretenden no obstante signi car. “Para el señor
Proudhon la división del trabajo es una cosa absolutamente simple. Pero
¿no es el régimen de las castas una cierta división del trabajo? ¿Y no es el
régimen de las corporaciones otra división del trabajo? Y la división del
trabajo del régimen manufacturero... Toda la organización interna de los
pueblos, todas sus relaciones internacionales ¿son otra cosa que una
cierta división del trabajo? Y ¿no deben cambiar con el cambio de la
división del trabajo?”879. Por esa misma razón, porque descansa en la
división del trabajo, la separación de las ciudades y los campos no puede
ser tampoco una categoría eterna, la negación de la eternidad de una
categoría no es de ningún modo la negación de su verdad sino la condición
de la misma, su necesaria referencia a la realidad determinada y móvil de
la vida. “De este modo, para el señor Proudhon esa separación debe ser
una ley eterna, dado que no conoce ni su origen ni su desarrollo”880.
Sin embargo persiste una sospecha. Si las categorías y los conjuntos
teóricos que éstas constituyen son tributarios de la realidad histórica y
varían con ella, si hay que decir con Marx que “la disolución de las viejas
ideas va a la par de la descomposición de las antiguas condiciones de
vida”881, y con Engels que “desde el momento en que las cosas y sus
relaciones son concebidos no como jos sino como variables, sus re ejos
mentales, los conceptos, están ellos también sometidos a la variación y
al cambio”882, esa relativización de toda teoría, en el sentido de su
necesaria referencia a la historia, ¿no es, más que su fundación, su
puesta en cuestión y a n de cuentas su disolución? ¿Y no vale ello, con
toda evidencia, para la misma teoría de la genealogía? Porque la

433
a rmación de que un cierto estado histórico de la sociedad determina
toda verdad ideal ¿no es también ella relativa a un estado histórico y
está destinada como él a desaparecer? Reencontramos aquí la conocida
objeción que golpea a todo relativismo, y a la que Husserl supo dar en los
Prolegómenos a la lógica pura su formulación rigurosa: la objeción según
la cual el contenido de una teoría –en este caso el carácter relativo de una
verdad– no podría entrar en contradicción con las condiciones a priori
de toda teoría posible en general –a saber la posibilidad y la efectividad
de una verdad absoluta– sin que esa teoría se destruya a sí misma.
Objeción de la cual surge la di cultad de que da pruebas el marxismo
desde que se comprende a sí mismo como un historicismo y un
relativismo. De la cual viene su tentativa de escapar a la contradicción
inherente a ese relativismo ya sea asumiendo todo, pretendiendo así
superarlo, ya sea rechazándolo pura y simplemente.
La primera vía puede ser ilustrada por Gramsci. “Si la losofía de la
praxis a rma teóricamente que toda verdad que se cree eterna y
absoluta tuvo orígenes prácticos y representa un valor ‘provisorio’... es
muy difícil hacer comprender ‘prácticamente’ que tal interpretación se
aplique igualmente a la losofía de la praxis misma, sin quebrar las
convicciones que resultan necesarias para la acción. Por otra parte, esa
di cultad se presenta a toda losofía historicista”883. La superación de
ese historicismo que esboza Gramsci es puramente ilusoria y consiste en
un desplazamiento subrepticio de la cuestión de la verdad. Se nge creer
que es la pluralidad de las opiniones la que alcanza el ser verdadero, pero
esa pluralidad, que es la pluralidad de las ideologías y que las de ne en lo
que tienen de negativo, no es más que un efecto de las contradicciones
que existen en la sociedad entre las clases antagonistas. La supresión de
esas contradicciones suprimirá por lo tanto el con icto de las ideologías,
dando lugar a una verdad única. Ésta no es, sin embargo, más que una
ideología colectiva. La uni cación cultural de la humanidad, más allá de
que no pasa de ser un proyecto, no cambiaría en nada el carácter
ideológico de esa cultura, cuya pretendida universalidad sólo tendría
todavía una signi cación sociológica884. Gramsci creyó, por otra parte,
que una ideología –la teoría marxista de la historia – podía precipitar esa
uni cación, y de este modo el rol práctico de las ideologías es penetrar la
realidad histórica y volverla adecuada a ellas. La losofía debe realizarse.
Por supuesto que el hecho para la teoría de la historia de entrar en la
historia, el hecho para una categoría de devenir “prácticamente verdad”,
como dice la Introducción del ’57 acerca de la categoría de trabajo
simple885, no cambia en nada el estatuto ideal de esa categoría o del
conjunto teórico al cual pertenece, y es absurdo reprochar a Marx, como

434
hace el señor Althusser, el haber imaginado un estado en el que “la
historia habría producido ese presente especí co excepcional en el cual
las abstracciones cientí cas existirían en estado de realidad empírica...
en forma de lo visible de la experiencia, como verdades a cielo
abierto”886. En tanto que Marx rea rma incansablemente la
irreductibilidad de lo real a lo ideal, él era menos que cualquier otro
capaz de confundirlos y, después de haber postulado la trascendencia
por principio del objeto teórico y de la ideología en general, imaginarse
que se iba a poder, en un momento dado de la historia, hallar una
categoría a la vuelta de la esquina o en un taller mecánico. Ser
“prácticamente verdad” no quiere decir para una categoría –para la
categoría de trabajo simple en el siglo XIX por ejemplo– existir con
existencia real, identi carse a la actividad subjetiva efectivamente
realizada por tal o cual trabajador, sino ser su concepto, la
representación ideal adecuada. El estatuto ideal de la categoría, el hecho
de que, considerada en sí misma, como un concepto o como una
proposición, brille por siempre en el cielo de su idealidad pura, no
cambia en nada sin embargo su referencia de principio al ser respecto al
cual es y permanece, por esa razón, esencialmente relativa. No se puede
escapar al relativismo por el mero reconocimiento del carácter teórico
de la teoría; es la signi cación ontológica de la verdad la que está en
cuestión y, cuando esa signi cación es histórica, el problema permanece
en pie.
Por lo tanto el historicismo debe ser superado en el seno de la historia.
Es signi cativo el hecho de que para evitar la trampa del relativismo el
marxismo se haya volcado a Hegel. Más signi cativo aún el hecho de que
esa vuelta a Hegel haya coincidido con el momento en el que el
marxismo, librado a las chaturas cienti cistas, buscaba en Gramsci
especialmente y en Lucáks darse nuevamente unas bases y un alcance
losó cos. El saber absoluto es el tema que se presenta inevitablemente
a un pensamiento que no busca sustraer la verdad al transcurrir de la
historia sino que por el contrario comprende a ésta como la condición
misma de su advenimiento. Al objetivismo radical de una re exión que
se da el ser desplegado en su totalidad en ese despliegue total de sí
mismo que es precisamente su Historia, el ser se ofrece justamente tal
cual es, en su verdad. Ya se ponga, como en Hegel, esa autorevelación del
ser al término de su historia, y que, con Gramsci, se conciba el
advenimiento nal de un reino de la libertad, es decir de la
autotransparencia, después del reino de la necesidad, es decir de la
determinación extrínseca; ya sea que se inserte ese saber absoluto en un
punto privilegiado de la Historia, en el momento de la revolución en el

435
que el proletariado, dominando presente, pasado y porvenir, ponga en la
verdad de su toma de conciencia radical el sentido universal del
desarrollo humano: lo que se invoca secretamente son presupuestos
hegelianos, cuando no una verdadera mitología. También es por eso que
la historia del pensamiento marxista, en su esfuerzo por resolver sus
propios problemas, ya no tiene nada que ver con el pensamiento de
Marx, recorre más bien un camino inverso, que va hacia el hegelianismo
en lugar de destituirlo.
Es sumamente notable el hecho de que Marx nunca haya chocado con
el relativismo como con una consecuencia inevitable y ruinosa de su
propia losofía, el hecho de que nunca lo pensó como su problema. Si se
considera cualquiera de las proposiciones en las que expresa la teoría de
la genealogía –teoría que precisamente iba a hacer surgir el espectro del
historicismo– es evidente que su sentido nunca es el de ponerse a sí
misma en cuestión. Cuando decimos que toda verdad es relativa a la
realidad histórica, no queremos decir que esa preoposición es ella
misma relativa al momento en que la formulamos, que sólo es verdadera
ahora. Queremos decir: es absolutamente verdad, en todos lados y
siempre, que toda verdad es relativa a la verdad histórica que la funda.
Con Husserl, Marx concedería que esa no es una a rmación, sino que es
la simple lectura del contenido fenomenológico de la proposición y de su
sentido inmanente, que nos hace reconocer que la teoría de la
genealogía es verdadera con absoluta verdad y se da como tal. La tesis
según la cual toda verdad sólo sería relativa a la realidad histórica
presente a los ojos de esa realidad y para ella, para esos individuos y ese
tiempo, es una tesis totalmente diferente, o mejor dicho exactamente
opuesta a la tesis que de ende Marx.
Ahora bien, no sólo Marx no ha cesado de presuponer la verdad
absoluta de todas las proposiciones que en conjunto constituyen su
losofía, tomándolas según la apodicticidad de principio de su sentido
fenomenológico inmediato, sino que esa presuposición es conciente en
él y atraviesa toda su obra. La discusión del problema de la libertad de
prensa tal como se presenta en la serie de artículos publicados en mayo
de 1842 en la Gaceta Renana es signi cativa al respecto, en tanto que
detrás de un análisis que obedece a las preocupaciones de la actualidad
política asoma una tesis metafísica, precisamente la tesis de la necesaria
admisión de un absoluto de verdad como fundamento y como suelo de
toda aserción posible. En la medida en que la prensa, que el gobierno
prusiano somete a la censura, debe ser constantemente vigilada y
corregida, se presupone su incorrección inicial, la imperfección humana

436
en general y, en el presente caso, la de todo discurso que apunte a la
verdad, es decir su relatividad. Marx denuncia el absurdo de ese
relativismo en un texto cuyo tono anuncia el de Husserl en los
Prolegómenos: “Por su naturaleza es hombre es imperfecto... ¡así sea! Pero
¿qué se sigue de ello? Los razonamientos de nuestro orador son
imperfectos, los gobiernos son imperfectos, las Dietas son imperfectas,
la libertad de prensa en imperfecta... ¿Por qué una Dieta imperfecta
reclama una prensa perfecta?”887. Siempre es una teoría la que debe
mostrar la imperfección de toda teoría, lo cual supone a n de cuentas
que la teoría última, la teoría de la imperfección, es perfecta y ya no
imperfecta, lo cual supone una fundación trascendental de la verdad
como condición de todo discurso posible. Del punto de vista relativista
que a rma que todo es imperfecto Marx dice: “Ese punto de vista
constituye la más grande imperfección en medio de todas las
imperfecciones que ve en torno a sí. Por lo tanto nos es necesario aplicar
a la existencia de las cosas la medida de la esencia de la idea
intrínseca...”888. Es ese absoluto de verdad lo que Marx pone en evidencia
como la medida y la condición de toda verdad posible: “Lo imperfecto
necesita educación. La educación ¿no es también ella humana, y por lo
tanto imperfecta? ¿No necesita la educación, también ella,
educación?”889. Que la crítica de toda teoría –la a rmación de que todo es
imperfecto– supone una teoría absoluta capaz de hacer esa crítica, por lo
tanto una teoría que escape ella misma a la imperfección, es lo que se
a rma con mucha precisión a propósito de la censura de la prensa,
porque si se censura a la misma con el pretexto de que es imperfecta, de
que todo es imperfecto, habría también que censurar la censura: “... La
censura necesita también ella censura... es verdad que otro orador
propone remediar el mal de la censura triplicándolo... ¿Y quién
censuraría la censura de Berlín?”890. Dado que el relativismo descansa
sobre una contradicción ruinosa, su refutación toma en efecto, por lo
común, la forma de un razonamiento por el absurdo, como se ve
también en este otro pasaje: “Nos limitamos a recordarle [al orador que
quiere instituir la censura] el axioma de que todo lo humano es
imperfecto. La mala prensa ¿no será entonces imperfectamente mala, y
por lo tanto buena, y la buena prensa imperfectamente buena, y por lo
tanto mala?”891. ¿Se dirá que esta a rmación de un absoluto de verdad
pertenece al pensamiento del joven Marx, y que implica presuposiciones
que luego serían abandonadas? El carácter hegeliano de esas
presuposiciones es visible en un texto notable que, yendo
aparentemente en contra de lo que será la teoría de la genealogía, se
esfuerza por arrancar la verdad a las condiciones determinadas que

437
encuentra en la existencia individual, profesional y social de quienes la
profesan –quedando dada entonces esa referencia a condiciones
particulares como incompatible con la universalidad de la verdad. “Si
asociamos entonces la aptitud a condiciones materiales determinadas,
todo ciudadano será, uno tras otro, escritor apto o incompetente, apto
en lo concerniente a su profesión, incompetente para todo lo demás. Sin
tener en cuenta que el mundo de la prensa habría dejado de ser el lazo
general entre las diversas clases para devenir el verdadero medio de la
separación, que la diferencia entre las clases sería de esta suerte jada
intelectualmente, y que la historia de la literatura no sería más que la
historia natural de las diversas razas animales dotadas de razón...”892. De
manera explícita, por otra parte, la verdad es comprendida como lo
universal y asimilada a ello, de modo tal que lo particular, lejos de poder
fundarla, debe por el contrario elevarse a ella en ese pensamiento de lo
universal que es la inteligencia: “...para nosotros lo particular sólo es
espiritual y libre en conexión con el todo, y no en el aislamiento... La
prensa es la manera más general de que disponen los individuos para
comunicar su existencia individual. No toma en cuenta las
características de las personas, sólo conoce el valor de la inteligencia”893.
Pero si la escritura del joven Marx se vuelve instintivamente más
hegeliana en presencia de un problema que no es otro que el del espíritu
objetivo, todo el contexto del artículo rea rma la exigencia de un
fundamento absoluto de la verdad, independientemente de la
especi cación que ésta recibe en el pasaje que acabamos de citar. Lo que
es sumamente notable, justamente, es que esa presuposición fundamental
se sostiene después de 1845, cuando el horizonte hegeliano es abandonado –
en el momento en el que surge la genealogía. Así es que vemos a la
polémica contra Stirner894 retomar a su vez y rea rmar una crítica del
relativismo que toma, esta vez, la forma de lo que Husserl llamará un
relativismo individual y ya no genérico. Dado que en la concepción
abstracta de Stirner el individuo es el único –en el sentido de aquel que
es diferente de todos los otros–, lo que él se representa, lo que vale para
él, carece de relación con lo que es para otro, y nuevamente la
posibilidad de la verdad se derrumba. “Ya que todo individuo es
totalmente diferente, ya que es el Otro, aquello que para el Individuo es
extraño, sagrado, no tiene en absoluto necesidad de serlo para el otro,
incluso no puede serlo... San Sancho tendría que haber dicho a lo sumo:
el Estado, la religión, etc., son para mí, san Sancho, lo extraño, lo
sagrado. En lugar de eso, deben ser lo sagrado absoluto, lo sagrado para
todos los individuos”895. Así La ideología alemana vuelve al tema mayor

438
del artículo del 42, el rechazo del relativismo en la puesta en evidencia
de su contradicción interna.
Sin embargo el relativismo no puede ser simplemente rechazado, ni la
verdad a rmada o postulada como verdad universal. En otros términos,
no alcanza con que una teoría desarrolle sus proposiciones dándoles la
signi cación de valor absoluto: esa pretensión debe ser fundada. La
teoría de la genealogía, por lo tanto, no debe darse solamente como
verdadera –el relativismo lo hace–, debe poder hacerlo. Pero si toda
verdad es relativa a un momento de la historia ¿qué pasa con la
universalidad, qué pasa con la misma posibilidad teórica de la teoría de
la genealogía?
¿O es que la genealogía no ha sido reconocida como la fundación
misma de la verdad? Para la genealogía, fundar la verdad es en primer
lugar reconocer el lugar en el cual la misma se sitúa, hacer a un lado la
pretensión de la verdad ideal de bastarse a sí misma, de constituir en sí
misma y por sí misma la verdad, a rmar su necesaria referencia a la
realidad. Esa realidad, por cierto, es la historia. Fundar la verdad es, en
segundo lugar, reconocer un origen verdadero en la realidad histórica
que acaba de ser reconocida como su dominio de origen, el principio de
la historia misma, a saber la vida en sus determinaciones
fundamentales, que son la necesidad [besoin] y el trabajo. La fundación
de la verdad no sólo reconduce a la historia, sino que funda a la historia
misma. En este segundo sentido, la fundación de la verdad no es otra
cosa que el materialismo histórico tal como lo hemos expuesto. En tanto
que toda verdad teórica tiene sus raíces no en la historia fáctica sino en
lo que funda a esa historia, tampoco está librada al transcurrir universal,
no es el simple hecho de pasar sino que, así enraizada en el principio de
la historia y en las determinaciones cuya inde nida reiteración la
produce y no deja de producirla, ha hecho pie en lo permanente.
Así como la realidad de la historia –la realidad que la produce– no es
arrastrada por ella, otro tanto sucede con la representación de la
realidad, el pensamiento de lo simple y de lo permanente. Por
consiguiente, son extraños a la historia no sólo el pensamiento de la
vida en sus determinaciones permanentes e inde nidamente
reiterables, el pensamiento de lo que produce la historia, sino también el
pensamiento de la producción del pensamiento por la vida. La teoría de
la genealogía es de este modo la representación de un permanente
situado en la vida misma, y ésta es permanente como él. La posibilidad
de toda teoría reside en el pensamiento de lo permanente. En tanto que
es ese pensamiento, el materialismo histórico toma en cuenta esa

439
posibilidad y se legitima a sí mismo. Teoría de todas las teorías posibles,
es justamente una teoría de este tipo. Por eso es que sus proposiciones
no sólo son, como se ha dicho, proposiciones apodícticas, sino que
también dejan aparecer, en su signi cación más fundamental, el
fundamento de su apodicticidad. “Cualquiera sea la forma social de la
producción, los trabajadores y los medios de producción son siempre
sus factores. Pero sólo lo son en estado virtual si permanecen separados.
Para cualquier producción es necesaria su combinación. El modo
especial de operar esa combinación es lo que distingue las diferentes
épocas económicas por las que la estructura social ha pasado”896.
Sin embargo no es la simple permanencia de lo que permanece a través
de la historia lo que funda la universalidad de la teoría de esa historia y
hace posible su verdad. O más bien, esa permanencia debe ser
comprendida. No es el “ser siempre ahí”, en medio de lo que transcurre
sin cesar, el único punto jo en la inmensidad móvil del mar. Lo que
permanece, lo simple, sólo puede fundar la verdad en tanto que se
encuentra constituido en sí mismo como la esencia más original de la
verdad. Es la praxis, en tanto que es subjetiva, lo que funda
conjuntamente la historia y la posibilidad de una teoría de la historia.
Reconduciendo de la verdad ideal de la teoría a la praxis de la vida
sujetiva, la genealogía no sólo desplaza el lugar de la verdad sino que
cambia completamente su naturaleza. Ya no es la representación de la
conciencia sino la inmanencia radical de la vida lo que constituye,
ahora, la esencia de la verdad. Por ello es que la problemática de Marx da
la espalda decididamente al hegelianismo, así como a los marxismos
que de él derivan. Ni la teoría como tal, ni el saber universal, la toma de
conciencia de sí de la historia total, pueden constituir la verdad de esa
historia, y ello no sólo porque esa toma de conciencia sería siempre
problemática, sino por la razón más última de que ni la conciencia como
tal, ni el saber, ni la teoría, pueden ya pretender constituir la verdad. La
verdad reside en la historia misma; entendamos por ello: en la realidad
que la produce. El saber más original de la vida como idéntico a ésta y a su
subjetividad es lo que funda la verdad y la posibilidad de todas las
teorías, como Engels, por una vez intérprete el del pensamiento más
profundo de Marx, lo da a entender en un texto escrito como
suplemento al libro III del Capital y que, en su aparente simplicidad, deja
al n aparecer lo Simple. Vemos allí el modo en que, en el origen de todo
el proceso económico así como de la ciencia de ese proceso, se despliega
en un reino esencial un saber primero. Ese saber es el de los trabajadores
en tanto que tales, el de los que saben lo que hacen en tanto que lo hacen
y en tanto que ese hacer es en sí mismo un saber y el fundamento de

440
todo saber posible, pero antes que nada del proceso económico, del
cambio, etc. “El campesino de la Edad Media conocía entonces con
bastante exactitud el tiempo de trabajo necesario para la fabricación de
los objetos que adquiría a través del intercambio... El campesino, así
como aquellos a los cuales les compraba, eran ellos mismos obreros, y
los artículos intercambiados eran los propios productos de cada uno.
¿Qué habían gastado para la fabricación de esos productos? Trabajo y
sólo trabajo... ¿cómo podrían entonces intercambiar sus productos con
los de los otros productores que trabajaban, sino relacionando el trabajo
aportado? No solamente el tiempo de trabajo empleado en esos
productos era la única medida adecuada para evaluar cuantitativamente
las magnitudes intercambiadas, sino que no había otra posible.
¿Podemos creer que el campesino o el artesano hayan sido tan estúpidos
como para intercambiar el producto de diez horas de trabajo de uno por
el producto de una sola hora de trabajo del otro?... La gente de ese
entonces era ciertamente bastante inteligente –tanto los criadores de
ganado como su clientela– como para no entregar el tiempo de trabajo
que habían gastado sin obtener un equivalente a cambio”897. Sobre el
fondo de una fenomenología radical de la vida individual y de su
práctica cotidiana, son posibles la economía, la teoría de la economía, y
su crítica.

668. Costes, IX, 82; ES, 82.

669. Ibid., VI, 199; ES 79.

670. Ibid., 153; ES, 45, nota.

671. Kant, Crítica de la razón pura, trad. [al francés] A. Tremesaygues y B. Pacaud, PUF, Paris,
1950, 303, nota.

672. Hemos visto que era esa la de nición feuerbachiana de sueño, cf. supra, 291.

673. Costes, II, 100; ES, 74.

674. Ibid., 101; ES, 74.

675. Carta a Annenekov, del 28 de diciembre de 1846, Pl, I, 1440.

676. Costes, VI, 153; ES, 54, nota.

677. Ibid., 156; ES, 50, subrayado por nosotros.

678. Ibid.

679. Ibid., VII, 164; ES, 210.

680. Ibid., VIII, 16; ES, 278, subrayado por nosotros.

681. Ibid., VII, 220-221; ES, 91.

682. Ibid., 163; ES, 56.

683. Ibid., 157; ES, 50.

441
684. Pl, I, 180, subrayado por nosotros.

685. La ideología alemana, Costes, VI, 156-157; ES, 50.

686. Pl, I, 273.

687. La ideología alemana, Costes, VI, 152; ES, 44.

688. Grundrisse, I, 426, subrayado por nosotros.

689. Pl, I, 1424, “hace” subrayado por Marx; “tener conciencia” subrayado por nosotros.

690. El Capital, III, I, 47, subrayado por nosotros.

691. El Capital, III, I, 66, “el capital aparece como una relación consigo mismo”, subrayado por
Marx; “eso es lo que está en la conciencia” subrayado por nosotros.

692. Ibid., III, I, 222-223, subrayado por nosotros.

693. Ibid., III, I, 213, subrayado por nosotros.

694. Ibid., III, II, 127.

695. Encontramos en La ideología alemana un esbozo, breve pero que se quiere sistemático, del
concepto de conciencia (Costes, VI, 168...; ES, 59...). Ahora bien, por prematuros y confusos que
sean los análisis que implica, es signi cativo el hecho de que la conciencia es presentada como
algo que sólo viene después de la necesidad, de la producción de la vida material, de la relación
primera entre el hombre y la mujer en la familia y nalmente de la relación de los individuas
entre sí en el trabajo, en resumen después de las determinaciones fundamentales de la praxis que
hallan su esencia en la vida. “Y sólo ahora, después de haber examinado ya cuatro momentos,
cuatro aspectos de las relaciones históricas originales, encontramos que el hombre tiene
también ‘conciencia’” (ibid.). Por consiguiente se a rma de entrada el carácter no original de la
conciencia, su dependencia esencial respecto de la vida. El examen de la conciencia no hace más
que volver a encontrar en ella y repetir esa dependencia de principio. De este modo, no se niega
que haya una “conciencia pura”, sino solamente una “conciencia práctica”, la cual no existe en
forma independiente del lenguaje, que constituye su forma primera. “El lenguaje es tan viejo
como la conciencia –el lenguaje es la conciencia práctica real” (ibid.). Así, la “pureza” de la
“conciencia” es puesta en cuestión, dado que el lenguaje implica un elemento material “en forma
de aire puesto en movimiento” (No podemos más que sorprendernos por el parecido que
presenta esta doble caracterización de la conciencia como lenguaje y del lenguaje como material
con ciertos análisis de los escritos de juventud de Hegel que sin embargo, repitámoslo, Marx no
conocía). El carácter social del lenguaje y por consiguiente de esa conciencia es a rmada
inmediatamente, y la existencia del lenguaje es atribuida a la necesidad que tienen los hombres
de entrar en relación unos con otros. Es formular otra vez su dependencia respecto de la
necesidad, de la vida. La conciencia es presentada a continuación como conciencia inmediata de
la naturaleza, una naturaleza desde un principio amenazante. Esa relación con la naturaleza,
junto a la relación con los otros, fundada como ella en la necesidad vital, explica el carácter
rudimentario de esa conciencia que a penas se distingue de la necesidad, que es “una conciencia
puramente gregaria” (ibid., 169; ES 60). Pero es en el momento en que la conciencia conquista su
autonomía y pasa “a la formación de la ‘teoría pura’, de la teología, de la losofía, de la moral,
etc.”, en el momento en que se emancipa o al menos se gura que logra hacerlo, en que “puede
realmente imaginarse que es otra cosa que la conciencia de la práctica existente” (ibid., 170; ES, 60,
subrayado por nosotros), es en ese momento que su dependencia respecto de esa práctica es más
evidente, ya que la emergencia de la conciencia teórica es atribuida a la división del trabajo, es
decir, también aquí, a una determinación de la vida subjetiva original. Repitamos que todos los
caracteres de la conciencia deben ser comprendidos a la luz de ese carácter fundamental que
hace de ella una realidad sostenida por la vida, en consecuencia segunda. El lenguaje, por ejemplo,
es un carácter original de la conciencia, no una determinación original del ser. Lo mismo para todo
lo que se a rma de la conciencia en el texto que acabamos de analizar.

442
696. Ibid., II, 213; ES, 145.

697. Ibid., III, 91; ES, 226.

698. Ibid.

699. Ibid., 92-93; ES, 227 ¿Es necesario señalar que un texto como éste hace a un lado
de nitivamente la pretensión de reducir la práctica a la teoría, de identi carlas,
subrepticiamente o no, de hablar por ejemplo de “práctica teórica”?

700. Es lo que hace inevitablemente toda interpretación epistemológica de Marx. Cf. por ejemplo
este texto de Althusser: “...lo real sólo puede ser de nido por el conocimiento que se tiene de él...
lo real es uno con los medios de su conocimiento, lo real es su estructura conocida o por conocer,
es el objeto mismo de la teoría marxista... ese inmenso campo teórico... o a partir de ahora los
acontecimientos de la historia humana, pueden ser dominados por la práctica de los hombres
porque están sometidos a ser tomados conceptualmente, a su conocimiento” (Pour Marx, op. cit.,
257-258). De lo que se trata, por lo tanto, es de pensar el mundo de otro modo, y entonces todo
cambiará.

701. Costes, VII, 8-9; ES, 117.

702. Ibid., 11; ES, 119.

703. Ibid., 13; ES, 120.

704. Ibid., III, 91; ES, 226.

705. Costes, VII, 178; ES, 217-218.

706. Ibid., 109-110; ES, 177-178.

707. Ibid., 110; ES, 178, subrayado por nosotros.

708. Stirner, El único y su propiedad, trad. [al francés] H. Lasvignes, Éditions de la Revue Blanche,
Paris, 1900, 15.

709. Ibid., 21, subrayado por nosotros.

710. Ibid., 74-75.

711. Ibid., 79.

712. Ibid.

713. Ibid., 202.

714. Ibid., 49.

715. Ibid., 35.

716. Ibid., 37. Y he aquí el porqué: “Cuando se pasa del Ser divino al Ser humano no se hace más
que rechazar la piel de serpiente de las viejas religiones para vestirse con otra” (ibid., 55). Y
también “Los ateos no niegan el Ser supremo más que para establecer otro” (ibid., 47).

717. Ibid., 54.

718. Ibid., 202.

719. Ibid., 199.

720. Ibid., 202.

721. El existencialismo es un humanismo, Nagel, Paris, 1946, p. 31.

722. El único y su propiedad, op. cit., 85, subrayado por nosotros.

723. Ibid., 88.

443
724. Ibid., 262.

725. Mundo que, naturalmente, no tiene relación con el mundo cristiano más que en la historia
de “maestro de escuela” de Stirner.

726. Y también: “Si lo reduzco [al espíritu] a un fantasma... aparece despojado de todo carácter
sagrado... me sirvo de él como nos servimos de la naturaleza, sin escrúpulos y a voluntad” (ibid.,
116).

727. Costes, VIII, 100; ES, 328.

728. Ibid., 104; ES, 330. Cuando lo Santo se transformó en el Hombre de Bauer o Feuerbach, hay
que decir entonces con Marx: “ahora que todo es lo ‘santo’ o que pertenece ‘al hombre’, nuestro
santo puede llegar a la ‘apropiación’ renunciando a la representación de lo ‘santo’ o del
‘hombre’...” (ibid., 92; ES., 324)

729. Ibid., VIII, 96-97; ES, 326.

730. Ibid., VIII, 96; ES, 326. Cf. también: “El cuarto método... consiste en declarar que todo lo que
es objeto de una de sus propiedades es su propio objeto... Todo lo que hasta aquí se llamaba ver,
oír, tocar, etc., este acaparador sin malicia lo llama adquirir propiedad. La tienda que miro es,
como cosa vista, el objeto de mi ojo...”, pero “si el guardián de la tienda baja la persiana... su
propiedad cesa y sólo conserva, como burgués en bancarrota, el recuerdo de su esplendor
pasado” (ibid., 94; ES, 325).

731. Ibid., 243; ES, 413.

732. Por lo tanto no corresponde a la lógica ni a la lingüística denunciar la ideología. Si no, sólo
se podría oponer a las proposiciones otras proposiciones, y la crítica de la apropiación ideológica
sólo sería otra ideología. Por lo demás, es sabido que Marx dijo de los neohegelianos: “Los más
jóvenes de ellos encontraron la expresión exacta para su actividad, cuando declaran que sólo
combaten frases. Sólo que olvidan que ellos mismos sólo oponen frases a esas frases... ” (ibid, VI,
152; ES, 44).

733. Ibid., VIII, 92; ES, 324.

734. Ibid., VI, 250; ES, 108, subrayado por nosotros.

735. Es la elucidación que hemos intentado hacer en nuestra obra La Esencia de la manifestación,
a la cual nos permitimos remitir al lector.

736. Ibid., VIII, 80; ES, 318; subrayado por nosotros.

737. Ibid.

738. Ibid., 81; ES, 318.

739. Ibid., VI, 248-249; ES, 107; subrayado por Marx.

740. Ibid., 249; ES, 107.

741. Ibid., 250-251; ES, 108.

742. Ibid., 95-96; ES, 326.

743. El modo en que el Único se comporta respecto de la propiedad ilustra ese primado del
Ansehen. Cuando está obligado a dejar a otro lo que éste posee, Stirner no abandona realmente
esa propiedad, que no cesa de pertenecerle, porque es él el que la concede a otro. Si se trata de un
árbol que pertenece a otro, “no lo considero en principio como extraño a mí, es decir como
sagrado. Muy por el contrario... sigue siendo mi propiedad, cualquiera que fuese el tiempo por el
cual lo cedo a otro” (citado por Marx, ibid., IX, 36; ES, 446). Es el momento de decir de Stirner,
como lo hace Marx en otro lado, que “declara por lo tato que su impotencia es su fuerza” (ibid.,
VIII, 130; ES, 346). Todo se deriva entonces de la manera de considerar las cosas y de la

444
declaración que se sigue de ello. Notemos que esta crítica del Ansehen stirneriano retoma la
crítica del “punto de vista” que Marx ya había dirigido contra Bauer y su “crítica crítica”, cuyo
“misterio” consistía justamente en que sustituía el cambio real por la simple variación de los
“puntos de vista”. Cf. por ejemplo: “Uno de los principales misterios de la crítica crítica es el
punto de vista, así como su condenación, colocándose en el punto de vista del punto de vista”
(ibid., III, 90; ES, 203).

744. Este concepto de representación es el de Feuerbach cuando declara que Dios es la

representación del hombre o el sueño la representación de la realidad. La relación que se
establece entre esos términos es, como se ha visto, la siguiente: lo representado es lo mismo que
aquello que representa, pero eso existe ahora en la dimensión de la irrealidad.

745. Costes, VI, 158; ES, 51.

746. Ibid., IX, 73; ES, 467; subrayado por nosotros.

747. Ibid., VI, 157-158; ES, 51.

748. Vemos también aquí cuán absurdo es pretender considerar como una “práctica” la actividad
teórica, y bautizarla por ejemplo “práctica teórica”. Es destruir toda la problemática de Marx de la
fundación de la ideología para recaer en ésta.

749. Ibid., 156-157; ES, 50.

750. Ibid., VIII, 16; ES, 278; subrayado por nosotros.

751. Ibid., VI, 154; ES, 45, nota.

752. Ibid., 158; ES, 51.

753. Carta a Annenkov del 28 de diciembre de 1846, Pl, I, 1445, subrayado por nosotros.

754. Ibid., 1448.

755. Ibid., 1448.

756. Ibid., 1445.

757. Engels, en su artículo “Karl Marx”, para el Almanach populaire de W. Bracke (1878); in
Riazanov, Karl Marx, hombre, pensador y revolucionario, op. cit., 22.

758. A esta fenomenología de la conciencia se remite la antigua concepción de la historia de la

que habla Marx y que “por lo tanto sólo ha podido ver en la historia grandes acontecimientos
políticos y luchas religiosas y en general teóricas, y en particular ha estado obligada, para cada
época de la historia, a compartir la ilusión de la época” (La ideología alemana, Costes, VI, 187; ES,
71)

759. In Riazanov Karl Marx, hombre, pensador y revolucionario, op. cit., 84.

760. Ludwig Feuerbach y el n de la losofía clásica alemana, op. cit., 32.

761. Ibid., 60.

762. Ibid., 32.

763. Es lo que establecen igualmente todos los textos de Marx que hemos citado, y
especialmente uno de los últimos, tanto más notable cuanto que está relacionado con el
problema de la genealogía de las ideas: “La producción de las ideas, de las representaciones, de la
conciencia, está en primer lugar inmediatamente implicada en la actividad material y el comercio
material de los hombres, y es la lengua de la vida real” (cf. supra, 377-378, subrayado por
nosotros). El desplazamiento que Engels hace sufrir a la problemática de Marx es visible también
si contrastamos dos textos que hemos citado, el de Marx diciendo que “es la vida la que

445
determina la conciencia”, y el de Engels cuando a rma que “el espíritu no es más que el producto
más elevado de la materia”.

764. Costes, VI, 157-158; ES, 51.

765. Ibid., 157; ES, 50.

766. Ibid., VIII, 23; ES, 283, subrayado por nosotros.

767. Ibid., 159; ES, 363, subrayado por nosotros.

768. Ibid., 80; ES, 318.

769. Es especialmente el caso de los militantes políticos, de todos los que están, como se suele
decir, condicionados ideológicamente, es decir que aceptan globalmente un sistema acabado que
se impone a ellos desde el exterior. También hay que señalar que ese sistema no tiene por lo
común más que la apariencia de un sistema, y que por otra parte son razones individuales –
necesidad de dar un sentido a la vida propia, de participar en una acción común, resentimiento
personal, etc.– las que motivan su adopción.

770. Ibid., 42; ES, 296.

771. Ibid., 42; ES, 296.

772. Ibid. Subrayemos una vez más la completa inversión de la problemática hegeliana que aquí
se lleva a cabo: lo universal ya no es la sustancia a la cual el individuo deviene homogéneo al
término de su trabajo y de su historia, es una determinación y un carácter de su propia vida y
que resulta de ella, de su práctica.

773. Ibid. Dado que la determinación de un pensamiento es la determinación de la vida a la que

éste pertenece, cualquier modi cación profunda de ese pensamiento sólo puede ser a n de
cuentas una modi cación de esa vida misma: “El único hecho que da a los individuos la
posibilidad de librarse, en condiciones favorables, de su estrechez local, no es en lo absoluto el
que en su imaginación se imaginen o deseen resolver esas estrecheces locales, sino el hecho de
que, en la realidad... han podido producir relaciones universales” (ibid.).

774. El 18 brumario de Luis Bonaparte, op. cit., p. 258-259, subrayado por nosotros.

775. Pl, I, 272-273.

776. Pl, I, 273; subrayado por nosotros. Si ponemos este texto junto al de La ideología alemana
que hemos citado y cuya estructura es idéntica –“No es la conciencia lo que determina la vida,
sino la vida lo que determina la conciencia”– entonces el carácter subjetivo de la existencia social
que funda y puede como tal fundar a la ideología es evidente, ya que signi ca idénticamente la
“vida”.

777. La ideología alemana, Costes, VI, 195; ES, 76; subrayado por nosotros.

778. Ibid., 156; ES, 50.

779. Ibid., 158; ES, 51; subrayado por nosotros.

780. Pl, I, 79; subrayado por nosotros.

781. Ibid, 1447. Cómo no comparar y oponer a estos textos del 46 el pasaje del artículo de Marx
publicado el 14 de julio de 1842 por la Rheinische Zeitung: “El espíritu que construye los sistemas
losó cos en el cerebro de los hombres es idéntico al que construye las líneas férreas por los
brazos de los obreros” (Costes, V, 95; D, I, 97). Si en ambos casos se a rma la identidad entre el
naturante de la ideología y el de la producción material, ese naturante ya no es, en la polémica
contra Proudhon, el espíritu del artículo del 42, el espíritu hegeliano, sino la vida real del
individuo concreto, y toda la historia del pensamiento del joven Marx se resume en esa
oposición, cuyo carácter determinante hemos mostrado. La analogía que se transparenta entre
esos textos es sin embargo esclarecedora: nos muestra que, pese a la inversión radical de la

446
problemática idealista realizada por Marx, el origen del concepto de ideología es hegeliano. Es lo que
se evidencia en las líneas del artículo del 42 que preceden inmediatamente a las que hemos
citado: “Los lósofos no salen de la tierra como los hongos, son producto de su tiempo, de su
pueblo, cuyas energías más sutiles, más preciosas y más invisibles circulan en las ideas
losó cas”. Todo el contexto del artículo es hegeliano: se hace eco de la a rmación de Hegel que
decía que el lósofo no puede ir más allá de su tiempo, cruzar Rhodas. La idea misma de la
ideología se presenta en Hegel, cuando muestra por ejemplo que la República platónica es la
idealización de la ciudad antigua en el momento de su desaparición. Esta idea de una conexión
entre la idea y la realidad se encuentra también en la primera disertación de Marx sobre la
Diferencia de la losofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro, en la que Marx se orienta hacia
la idea de una relación entre las concepciones intelectuales y el medio social, o también cuando
hace alusión a su amigo Koeppen, que en su escrito “Federico el Grande y sus adversarios”
mencionaba la relación existente entre la losofía y la vida griegas. La idea de una relación entre
un principio intelectual y una época es con seguridad hegeliano, pero mientras que para Hegel la
ideología perteneciente a un mundo es una realidad viviente consustancial a ese mudo y que lo
mueve, el “espíritu de un pueblo”, la disociación en Marx entre la realidad y la ideología rechaza
ésta hacia la esfera ine ciente de lo naturado. Es entonces que nace el concepto de ideología con
la signi cación que tendrá en Marx y a partir de él.

782. La ideología alemana, Costes, VIII, 174; ES 373.

783. Ibid., VII, 122; ES, 185.

784. Ibid., 121; ES, 184.

785. Ibid., 123-124; ES, 185-186.

786. Ibid., VIII, 197; ES, 386.

787. Ibid., 204; ES, 390; subrayado por nosotros.

788. Ibid., VI, 145; ES, 39.

789. Michel Foucault, Las palabras y las cosas, Gallimard, Paris, 1966, 74. Cf. también: “Pero si se
interroga al pensamiento clásico a nivel de lo que arqueológicamente lo ha hecho posible, se
percibe que la disociación entre el signo y la semejanza a principios del siglo XVII hizo aparecer
esas guras nuevas que son la probabilidad, el análisis, la combinatoria, el sistema y la lengua
universal, no como temas sucesivos... sino como una red única de necesidades. Y es eso lo que ha
hecho posibles a esas individualidades que llamamos Hobbes, o Berkeley, o Hume, o Condillac.” (ibid.,
77, subrayado por nosotros).

790. Costes, VIII, 72; ES, 313; subrayado por nosotros.

791. Cf. supra, 236.

792. Costes, IX, 96; ES, 481.

793. Ibid., VII 255; ES, 270.

794. Ibid., 123; ES, 185.

795. La sagrada familia, Costes, II, 226-227; ES, 153; subrayado por nosotros.

796. L. Althusser, Pour Marx, op. cit., 113.

797. Cf. supra, 423.

798. L. Althusser, Pour Marx, op. cit., 113-116.

799. Ibid., 238; subrayado por el autor, salvo el primer “por lo tanto”, subrayado por nosotros.

800. Ibid., 242.

447
801. Toda la interpretación de la ideología del señor Althusser presenta la misma precariedad.
En primer lugar el señor Althusser declara que “la ideología es un sistema de representaciones,
pero la mayor parte del tiempo esas representaciones no tienen nada que ver con la ‘conciencia’”
(ibid., 239) –mientras que Marx no entiende por conciencia otra cosa que esas representaciones,
que la relación con el objeto. El siguiente texto parece contener el esbozo de un análisis: “La
ideología es... la expresión de la relación de los hombres con su ‘mundo’, es decir la unidad
(sobredeterminada) de su relación real y su relación imaginaria con sus condiciones de
existencia real” (ibid., 240). Pero lo que hace que ese análisis se destruya es justamente el hecho
de que los hombres no tienen “relación” alguna con sus condiciones de existencia real, de que son
esas condiciones y que, como se ha visto, es precisamente la ideología lo que nos representa a
esas condiciones de existencia como exteriores a la existencia de los individuos, como objetivas.
Sobre la conciencia como principio de exterioridad aparente de los individuos y sus condiciones,
cf. supra, 229 y siguientes.

802. Costes, VI, 169; ES, 52.

803. Ibid.; ES, 53 y 57, notas.

804. Ibid., 159; ES, 51.

805. Ibid., ES, 52.

806. Carta a Annenkov del 18 de diciembre de 1946, subrayada por Marx. Pl, I, 1447; subrayado
por Marx.

807. Pl, I, 78.

808. Costes, VI, 156; ES, 50.

809. Ibid., VIII, 89; ES, 323; subrayado por nosotros.

810. Ibid., IX, 116; ES, 493.

811. Ibid., VIII, 137; ES, 350.

812. “Nuestro Sancho comienza por transformar la lucha por los privilegios y la igualdad de
derechos en una lucha por los simples ‘conceptos’ de privilegiados e iguales en derechos. De este
modo se evita el esfuerzo de conocer algo acerca del modo de producción medieval, cuya
expresión política era el privilegio, o del modo de producción moderna, cuya expresión es el
derecho puro y simple, el derecho legal, o de las relaciones de esos dos modos de producción con
las condiciones jurídicas correspondientes” (ibid., 153-154; ES, 360).

813. Pl, I, 256.

814. Ibid.

815. Ibid.

816. Ibid., 118.

817. Ibid., 259.

818. Ibid., 259.

819. Ibid., 258; subrayado por nosotros.

820. Ibid., 259.

821. Ibid.

822. La ideología alemana, Costes, VI, 195; ES, 77.

823. Ibid., 196; ES, 77.

824. Ibid., 195; ES, 76-77; subrayado por nosotros.

448
825. Pl, I, 91.

826. Mani esto Comunista; Pl, I, 174.

827. Miseria de la losofía, Pl, I, 192.

828. Cf. también este texto extraído de las notas de Marx sobre la Historia crítica de la economía
política de E. Düring: “Como la economía llamada política no es, en efecto, por sus orígenes
históricos, más que la intelección cientí ca de la economía del período de la producción
capitalista...” (ibid., 1496, subrayado por nosotros).

829. Carta a Schweitzer del 24 de enero de 1865, Pl, I, 1453; subrayado por nosotros.

830. Marx llama “crítica dogmática” a la crítica que pretende atenerse al contenido ideal de las
categorías considerando cada una de ellas, por ejemplo la propiedad, “como una relación
independiente” (Carta a Annenkov del 28 de diciembre de 1846, Pl, I, 1444).

831. La ideología alemana, Costes, IX, 145; ES, 516.

832. Miseria de la losofía, Pl, I, 93.

833. Carta a Schweitzer del 24 de enero de 1865, Pl, I, 1445. Es el mismo reproche que hace Marx
a Saint-Simon, Fourier, Owen, etc., y a los sistemas socialistas y comunistas que éstos han
pretendido construir: “las condiciones de la emancipación proletaria son aportadas por la
historia, pero ellos pre eren sacarlas de su imaginación” (Mani esto comunista, Pl, I, 191).

834. Carta a Annenkov, del 28 de diciembre de 1846, Pl, I, 1447.

835. La ideología alemana, Costes, VIII, 112; ES, 179.

836. Por eso es que nadie podría reclamarse marxiano sin abuso cuando se declara, por ejemplo,
que el sentido de un término “depende por entero de... su función conceptual en la estructura
teórica que lo contiene” (Lire le capital, op. cit., II, 197).

837. Miseria de la losofía, Pl, I, 83-84.

838. Ibid., 82.

839. Ibid., 82-83.

840. Ibid., 85.

841. Ibid., subrayado por nosotros.

842. Ibid., 88-89.

843. Cf. por ejemplo: “El mundo no debe ser considerado como un complejo de cosas acabadas,
sino como un complejo en el que las cosas, aparentemente estables, así como sus re ejos
intelectuales en nuestro cerebro, los conceptos, se desarrollan y mueren, pasando por un cambio
ininterrumpido...”. Ludwig Feuerbach y el n de la losofía clásica alemana, op. cit., 61.

844. Investigaciones lógicas, t. I, P.U.F., Paris, 1959, 72. Husserl de ne también muy claramente
esa confusión ruinosa como la que interviene entre “la ley como miembro de la relación de causa
efecto y la ley como regla de esa relación” (ibid.).

845. Miseria de la losofía, Pl, I, 84.

846. Ibid.

847. Ibid.

848. Pl, I, 262.

849. Ibid., 260.

850. Ibid., 262.

449
851. Ibid., 261; subrayado por nosotros. Siempre a propósito de “la sociedad burguesa [que] es la
organización histórica de la producción más desarrollada y diferenciada”, Marx dice también:
“Las categorías que expresan sus condiciones” (ibid., 260, subrayado por nosotros).

852. Ibid., 260.

853. Ibid., 123.

854. Ibid., 260; subrayado por nosotros.

855. Ibid., 260-261; subrayado por nosotros.

856. Ibid., 259-260.

857. Ibid., 89.

858. Ibid., 260.

859. Ibid., 255.

860. Ibid.

861. Ibid.; subrayado por nosotros.

862. Ibid.; subrayado por nosotros.

863. Ibid.

864. Ibid.

865. Ibid., 255-256; subrayado por nosotros.

866. Husserl, Lógica formal y lógica trascendental, trad. [al francés] S. Bachelard, P.U.F., Paris,
1957, 160.

867. Pl, I, 256.

868. Ibid. ; subrayado por nosotros.

869. Husserl, Lecciones para una fenomenología de la conciencia interna del tiempo, Henri Dussort,
P.U.F., Paris, 1964, 66.

870. Grundrisse, II, 43; subrayado por nosotros.

871. Ibid., 40.

872. Se invierte completamente el orden de la genealogía cuando, con el pretexto de hacer a un

lado el concepto “ideológico” de un tiempo continuo lineal y homogéneo, se pretende hacer a un
lado al mismo tiempo el fenómeno mismo del tiempo. “Hay que renunciar a los prejuicios
ideológicos de la sucesión de lo visible” (Lire le Capital, op. cit., II, 46). Y también: “La verdadera
historia no tiene nada que permita leerla en el contenido ideológico de un tiempo lineal” (ibid.,
51), etc. De lo que se trataría entonces, ya que esa lectura inmediata del tiempo es imposible o
ilusoria, es de construir el concepto del tiempo de la producción económica, el cual “no es en
modo alguno un tiempo que pueda ser leído inmediatamente en el transcurrir de tal o cual
proceso dado. Es un tiempo invisible, ilegible por esencia... Ese tiempo, como ‘entrecruzamiento’
complejo de diferentes tiempos, de diferentes ritmos, rotaciones, etc., sólo es accesible en su
concepto, que, como todo concepto, nunca esta ‘dado’ inmediatamente, nunca se lee en la
realidad visible: ese concepto, como todo concepto, debe ser producido, construido” (ibid., 49).
Observaremos en primer lugar que el tiempo real, el tiempo fenomenológico que transcurre
como transcurre, no tiene nada que ver con el concepto ideológico del tiempo. El tiempo,
justamente, no es un concepto. Hacer a un lado un concepto inadecuado del tiempo no es en
absoluto poner en cuestión el tiempo fenomenológico. Muy por el contrario, ese rechazo de un
concepto ideológico del tiempo sólo es posible sobre el fondo de un fenómeno del tiempo y por
referencia a él. Sin esta donación de un tiempo real no sólo sería imposible corregir el concepto

450
“ideológico” de tiempo sino ya formarlo. Esta observación vale, naturalmente, para cada uno de
los “tiempos” que intervienen en el proceso de producción. Es cada vez a partir del transcurrir
real de un proceso de producción o de circulación –proceso observable en el tiempo objetivo, que
tiene su comienzo y su n en él– que se puede “construir” el concepto de los diferentes ciclos de
rotación y de sus tiempos. Por cierto, el fenómeno del tiempo no alcanza para constituir la teoría
de los diversos tiempos de la producción económica, y debe ser escuchada la pregunta de Marx:
“¿Cómo, en efecto, la sola forma lógica del movimiento, de la sucesión, del tiempo, podría
explicar el cuerpo de la sociedad en el cual todas las relaciones económicas coexisten
simultáneamente y se superponen unas a otras?” (Miseria de la losofía, citado por Althusser in
Lire le capital, op. cit., II, 57). Pero la remisión que se exige aquí no es la de la realidad al concepto,
es la de la realidad formal del tiempo, hasta de su simple concepto, de su “forma lógica”, a la
realidad material de la praxis y de todos los procesos reales producidos por ésta. Y es a partir de
esos procesos reales y diferenciados y que se realizan según una duración que les es propia, a
partir de su transcurrir real por consiguiente, que se puede formar el concepto de sus “tiempos”.
Por lo tanto siempre se va de la realidad histórica al concepto. Por ello es que también aquí es
presuntuoso reclamarse adepto del pensamiento de Marx cuando se escribe que “el objeto de la
historia... no es lo que pasa en la historia... sino el concepto de historia mismo en su
determinación especí ca... la producción, la construcción del concepto de historia” (ibid., II, 59).
Desgraciadamente la producción del concepto de historia sólo puede hacerse a partir de la
realidad histórica y de sus estructuras propias, de suerte que el objeto de la historia como ciencia
es justamente esa realidad histórica misma. El señor Balibar da un paso más en el absurdo
cuando declara que “las estructuras de la temporalidad y sus diferencias especí cas son
producidas en el proceso de constitución del concepto de historia” (ibid., II, 309). He aquí
entonces la producción de un concepto dotado del extravagante poder de producir la realidad, la
producción del concepto de historia dotado del poder de producir las estructuras especí cas de
la temporalidad y en consecuencia también sus modos de transcurrir y nalmente el transcurrir
mismo. Estas declaraciones, que unen alegremente las tautologías más triviales con los absurdos
más groseros, no son más que la aplicación al problema de la historia de las tesis generales
sostenidas por el señor Althusser sobre la relación entre lo real y el conocimiento, las cuales se
resuelven en una enorme contradicción. Por un lado se opone lo concreto real al proceso de
conocimiento cientí co que sucede por completo en el plano de la abstracción y conduce a lo
“concreto pensado”, y ello porque no se puede negar la categórica a rmación de Marx según la
cual “el sujeto real subsiste... en su autonomía por fuera del espíritu” (cf. supra, 459); por otro
lado se declara que esa oposición entre lo abstracto y lo concreto sólo vale en el plano teórico,
como oposición de lo abstracto a lo concreto pensado, mientras que la oposición entre lo
abstracto a lo concreto real bruscamente se transforma en ideológica: “es esencial no confundir
la distinción real entre lo abstracto (Generalidad I) y lo concreto (Generalidad III), que concierne
únicamente a la práctica teórica, con otra distinción, ideológica, que opone la abstracción (como
constitutiva de la esencia del pensamiento, ciencia, teoría) a lo concreto (como constitutivo de la
esencia de lo real)” (Pour Marx, op. cit., 190). Y también: “La crítica que opone en última instancia
la abstracción –que pertenecería a la teoría, a la ciencia– a lo concreto –que sería lo real mismo–,
es una crítica aún ideológica, ya que niega la realidad de la práctica cientí ca, la validez de sus
abstracciones y nalmente la realidad de ese ‘concreto’ teórico que es una abstracción” (ibid.).
Notemos que esta crítica “aún ideológica” no es otra cosa que el pensamiento del propio Marx y
que, lejos de negar la validez de las abstracciones cientí cas, la funda. No obstante, el señor
Althusser prosigue: “Pretendiéndose ‘concreta’, pretendiendo lo ‘concreto’, esa concepción se
pretende verdadera, se pretende conocimiento: ¡pero comenzó por negar la realidad de la
práctica que produce justamente el conocimiento!” (ibid.). El hecho de que la teoría de la
genealogía sea una teoría no alcanza en lo absoluto para reducir lo concreto real, donde se
enraíza la genealogía, a un elemento él mismo teórico. Tamaña reducción es característica de un
idealismo bajo sus formas más banales, y se expresa en a rmaciones trilladas como aquella
según la cual “la historia de Egipto es la historia de la egiptología”. Ese epistemologismo “ebrio”
conduce a declaraciones altamente cómicas en un comentario a Marx, como por ejemplo ésta:
“¿Quién trabaja? Es la Generalidad II constituida por el cuerpo de conceptos cuya unidad más o
menos contradictoria constituye la ‘teoría’ de la ciencia en el momento (histórico)

451
considerado...” (ibid., 188). Mientras que según Marx toda práctica es subjetiva y una
abstracción, por principio, no puede “trabajar”, aquí se recae en una problemática totalmente
diferente y muy evidentemente hegeliana, como lo testimonia la propia tentativa del señor
Althusser por disociarse de Hegel. Éste no hubiera podido hacer la distinción entre los conceptos
sobre los cuales “trabaja” una teoría y aquellos con los cuales lleva a cabo ese trabajo. “La
negación de la diferencia que distingue esos dos tipos de Generalidad... he ahí el fondo mismo
del idealismo hegeliano, que Marx recusa” (ibid., 195). Vanamente buscaríamos huellas de esa
“diferencia” en la crítica que Marx dirige contra el idealismo alemán, al cual lo que se reprocha es
la abstracción misma como tal y la reabsorción en ella de la realidad. Es verdad que “todo proceso
de conocimiento cientí co comienza por un abstracto, por una generalidad” (ibid., 194), pero
para Marx eso quiere decir que el proceso real de producción no es reductible al proceso de su
conocimiento y merece únicamente el nombre de praxis. Por ello es también que cuando Marx
reprocha a Feuerbach el “haber concebido” lo sensible bajo la forma de objeto, “es decir de una
intuición sin práctica” (ibid.), la práctica a la cual convoca para rechazar esa concepción
empirista y objetiva del ser no es en modo alguno esa pretendida práctica teórica –
explícitamente hecha a un lado por el contexto inmediato de la primera tesis como “actividad
teórica”– sino la práctica real, el proceso real en el cual los individuos vivos producen sus vidas. A
n de cuentas, la interpretación epistemologista del pensamiento de Marx no sólo aparece como
un gigantesco contrasentido sino como una falsi cación pura y simple, al término de la cual se
llama ideología a lo que Marx llama realidad y realidad, por el contrario, “práctica”, al proceso
objetivo de conocimiento teórico que se despliega por completo en el plano de la idealidad, es
decir justamente de la ideología. Como ejemplo de esta absurda pretensión de reducir el proceso
de la práctica real citemos aquel pasaje en el cual el señor Althusser habla de la “evidencia del
tiempo ideológico de la práctica cotidiana” (Lire le Capital, op. cit., II, p. 49). Está claro que,
mientras que los que trabajan son los conceptos de la teoría, los obreros que están ante su
máquina, su trabajo subjetivo y vivo, el tiempo durante el cual lo realizan, todo ello no es más
que ideología. “El conocimiento de un objeto real, dice también el señor Althusser, no pasa por el
contacto inmediato con lo ‘concreto’ sino por la producción del concepto de ese objeto (en el
sentido de objeto de conocimiento) como su condición de posibilidad teórica absoluta” (ibid., II,
p. 164). El conocimiento del hambre, por ejemplo, pasa por la construcción de su concepto.
Antes de esa construcción el hambre no es nada, no es y no ha sido el motor de la historia, sino
sólo una entidad ideológica ligada ideológicamente a ese otro concepto ideológico de un
individuo que tiene hambre. Todo el esfuerzo losó co de Marx respecto al problema de la teoría
fue el situarla, es decir el pensar su relación con la práctica y fundarla a partir de ésta. Es una
misti cación completa pretender reducir la losofía tal como la comprendía Marx a una
“disciplina que re exiona sobre la historia de las formas del saber y el mecanismo de su
producción” (ibid., II, p. 126). Esa de nición, a n de cuentas no tan original, ya que es la que ha
dado la lógica desde su origen, sólo es aceptable precisamente como de nición de la lógica, es
decir de una disciplina que, queriendo asegurar la pretensión ontológica del conocimiento,
vuelve sobre éste y toma como tema las formas del saber. Pero esta modi cación temática sólo
tiene sentido al interior de una referencia de principio al ser. Señalaremos, nalmente, que Marx
tuvo la ocasión de encontrarse con este tipo de pensamiento que pretende reducir la realidad a
su de nición conceptual; su crítica vehemente de la “crítica crítica” es una denuncia por
adelantado del epistemologismo. “La crítica crítica se considera a sí misma como la única
realidad. De este modo, no ve ningún contenido por fuera de sí misma; no es la crítica de objetos
reales existentes por fuera del sujeto crítico, más bien ella hace el objeto; es el sujeto-objeto
absoluto” (La sagrada familia, Costes, III, 33; ES, 190, subrayado por nosotros). Es igualmente
pretensión de la “crítica” esa pretensión a la autonomía por parte de una teoría que, asignándose
la realidad, piensa poder eliminar a ésta y a su movimiento propio –eliminar la historia: “La
crítica que se basta a sí misma, que es acabada y perfecta en sí misma, no puede, obviamente,
admitir la historia” (ibid., II, 16; ES, 19). La reducción de la realidad a la teoría y sus abstracciones
conlleva la absurda negación de la praxis efectiva que de ne justamente la realidad en lo que
ésta tiene de irreductible a la teoría. Vemos entonces a Bauer, antes que Althusser, confundir la
praxis con la actividad teórica, reducir a ésta toda actividad, y por el contrario considerar como
nada a la praxis verdadera, a saber la actividad subjetiva individual y la creación por ella ya no de

452
las abstracciones de la teoría sino de los objetos reales mismos, individuales y concretos. “El
obrero nada crea porque sólo fabrica lo ‘singular’, es decir objetos sensibles, tangibles... Todo lo
que es concreto, todo lo que vive... es por lo tanto nada, y únicamente las creaciones ideales... son
todo... El obrero no crea nada porque su trabajo permanece como un trabajo individual...” (ibid.,
30; ES, 27-28, subrayado por nosotros). Esta a rmación, que Marx señala como “absolutamente
idiota”, abre el camino a la inversión epistemologista que se denuncia más arriba y que invierte
el orden de lo abstracto y lo concreto, llamando concreto al elemento teórico, abstracto por lo
contrario a la praxis individual, pero también a todas las formas de vida, a la afectividad, al
amor, etc. “A los ojos de la calma del conocimiento, el amor es una pasión abstracta en el sentido
del lenguaje especulativo que llama concreto a lo que es abstracto, y a la inversa.” (ibid., 36; ES, 31,
subrayado por nosotros). La continuación del texto quiere sustraer de las trampas del
encadenamiento ideal esta realidad subjetiva, cuya venida, irreductible a todo proceso teórico,
permanece tan misteriosa como la muchacha de la que dijo el poeta: “La muchacha no había
nacido en el valle; no se sabía de dónde venía; pero se había perdido pronto su rastro desde que se
había despedido” (ibid.). Haciendo a un lado todo lo que no puede tener lugar en un proceso
teórico ni ser puesto por él, lo que la “crítica” viene a destruir es la realidad comprendida como la
vida, como esa vida que va por delante de sí misma en un movimiento que le es propio: “Lo que
la crítica ataca aquí... es todo lo que vive... es en general toda experiencia real cuyo origen y n
nunca pueden ser establecidos de antemano” (ibid., 37; ES, 32). Estos textos de nes del 44, que
preceden inmediatamente y anuncian la inversión de las Tesis sobre Feuerbach, contienen
muchas otras indicaciones acerca de lo que ya en esta época era la puesta en cuestión por Marx
de las pretensiones del pensamiento teórico. Éste sólo es válido si está ligado a su fundamento,
por consiguiente como pensamiento de un individuo determinado. Cualquier tentativa por
de nir una teoría a partir de su contexto epistemológico, como un campo conceptual que
“trabaja” en cierto modo por sí mismo, es ilusoria. “Si le creemos a la exposición de la crítica
crítica, no es Proudhon sino el ‘punto de vista proudhoniano’ quien escribió ¿Qué es la
propiedad?” (ibid., 37-38; ES, 32). Es puesta en cuestión nuevamente esa interpretación losó ca
de lo real que –dado que lo real puede ser objeto de una ciencia– pretende de nirlo
metafísicamente como objeto de esa ciencia en sí mismo y, otra vez, como un objeto teórico. “El
Proudhon crítico [se trata del Proudhon interpretado y deformado por la ‘crítica’ de Bauer]...
sustituye ‘hecho físico’ por la expresión ‘hecho de la física’...” (ibid., 50-51; ES, 40-41). Más aún,
se pretende operar esta sustitución de lo real por lo categorial en el plano de la praxis: “No se
toma un hacha sino el instrumento abstracto para cortar madera” (ibid., 125; ES, 90). Una vez
que la realidad se ha reabsorbido en el campo epistemológico, quedando confundida con él y
variando como él, toda respuesta no es más que la repetición de la pregunta y su eco el, y he ahí
entonces la de nición de especulación para Marx. “La losofía especulativa... estaba en la
obligación... de transformar la cuestión real en una cuestión especulativa para poder responder a
ella. Después de haber deformado así en mi boca la pregunta que iba a hacer y, a ejemplo del
catecismo, haberme puesto su propia pregunta en la boca, le resultaba naturalmente fácil, como
al catecismo, tener lista su respuesta a cada una de mis preguntas” (ibid., 160; ES, 113). Esta
concepción aberrante que reduce la realidad a lo que se deja subsumir bajo ciertas categorías, a lo
que de esa realidad deviene visible al interior de un cierto campo epistemológico, de modo tal
que lo que no entra en éste permanece invisible; la concepción correlativa de la verdad como
de nida por ese campo conceptual y agotándose en él, de modo tal que, en ausencia de toda
referencia posible a una realidad realmente extraña a ese campo, cualquier progreso de la verdad
deviene absolutamente imposible; en una palabra, esa concepción ideológica de una verdad
reducida a un campo ideal al que se llama epistemológico o ideológico, según esté compuesto de
conceptos que agraden o no, es exactamente la que habría de defender el señor Althusser. Cf. por
ejemplo: “La vista es la manera de ser de sus condiciones estructurales, la vista es la relación de
re exión inmanente del campo de la problemática sobre sus objetos y sus problemas. La visión
pierde entonces sus privilegios de lectura sagrada... ya no es el ojo... de un sujeto el que ve lo que
existe en el campo de nido por una problemática teórica: es ese campo teórico mismo el que se
ve en los objetos y los problemas que él de ne” (Lire le capital, I, p. 27). También aquí aparece el
carácter profético de la crítica de Marx, que en vano se intentaría reducir a la sombría repetición

453
de sus propias condiciones epistemológicas: éstas no existen, es el movimiento del pensamiento,
en tanto que obedece a la genealogía, el que las crea incesantemente.

873. En lugar de ser simplemente eludido, como cuando nos limitamos a declarar que ese
problema es ideológico y que es el conocimiento mismo el que prueba su validez, es decir su
adecuación posible a las cosas.

874. Una vez más, la consideración de esas determinaciones categoriales es sí mismas y por ellas
mismas deriva de una modi cación de la perspectiva ontológica del conocimiento, de ese
momento “crítico”, como dice Husserl, por el cual el conocimiento re exiona sobre sí para
asegurarse de su validez. Ese momento es precisamente el de la lógica y la epistemología.

875. La ideología alemana, Costes, IX, 133; ES, 508. Hasta qué punto esta genealogía de los
sistemas a partir de la práctica de una época signi ca aquí también la no autonomía de lo
teórico, queda rea rmado una vez más en la continuación del texto, que se dirige contra Bauer:
“En presencia de esa base y ese contenido, la frase que dice que todos los sistemas son
dogmático-dictatoriales carece completamente de signi cado” (ibid.).

876. Carta a Annenkov del 28 de diciembre de 1846, Pl, I, 1444.

877. Ibid., 1447.

878. Ibid., 1444; subrayado por nosotros.

879. Ibid., 1441-1442.

880. Ibid., 1442.

881. Mani esto comunista, Pl, I, 180.

882. Prefacio del libro III del Capital, op. cit., III, I, 17.

883. Gramsci, Opere complete, op. cit., II, 95.

884. Más arriba, cf. Cottier, Du romantisme au marxisme, op. cit., 207-223, y especialmente 216-
217.

885. Pl, I, 259.

886. Lire le capital, op. cit., II, 80-81.

887. Costes, V, 39-40; D, I, 49.

888. Ibid., 41; D, I, 50.

889. Ibid., 40; D, I, 49.

890. Ibid., 49-50; D, I, 55.

891. Ibid., 44; D, I, 52.

892. Ibid., 83; D, I, 72.

893. Ibid., 83, 85; D, I, 72-73.

894. Cf. t. II, cap VI.

895. Costes, VIII, 75-76; ES, 315-316.

896. El capital, II, I, 38.

897. El capital, III, I, 32-34.

454
455
 CAPÍTULO VI

Las últimas presuposiciones

Estas son, entonces, las presuposiciones losó cas últimas que
determinan el análisis económico de Marx y hacen en principio que se
produzca898:
1º El individuo
El carácter decisivo de este concepto ha sido ignorado a causa de la
sobredeterminación hegeliana que recibe en los textos de juventud.
Hemos visto que, una vez que el ser es comprendido como lo universal,
el individuo sólo llega a la efectividad por su participación en la familia,
la sociedad, el Estado, y a lo sumo vale como mediación para la
realización de ese universal, en tanto lo actualiza en sí elevándose hasta
él. Lo que se le reprochaba a la losofía política de Hegel no era que
concebía el Estado como la realización de la esencia genérica del hombre
sino, por el contrario, que no podía asegurar esa realización y, así, dejaba
subsistir por fuera del Estado justamente la esfera anárquica de la
sociedad civil. “Por su esencia, el Estado político perfecto constituye la
vida genérica del hombre por oposición a su vida material. Todas las
suposiciones de esa vida egoísta continúan subsistiendo en la sociedad
real por fuera de la esfera política, como propiedades de la sociedad
burguesa”899. El concepto de individuo recibía un nuevo descrédito de la
descripción de esta última y de su “vida egoísta”. Los “derechos del
hombre” son justamente la expresión ideológica de esa sociedad
fracturada, en la que cada uno persigue encarnizadamente su interés en
detrimento de todos los demás. La crítica de estos derechos es la crítica
del individuo reducido a sí mismo, del individuo en tanto que tal. “El
derecho del hombre a la libertad no tiene su fundamento en el vínculo
del hombre con el hombre sino más bien en la separación del hombre
respecto del hombre. Es el derecho de esa separación, el derecho del
individuo limitado, limitado a sí mismo”900. El derecho de propiedad no
es más que la expresión de esa pretensión del individuo a de nirse
independientemente de los demás y contra ellos. “El derecho de
propiedad es el derecho a disfrutar de la fortuna de uno y a disponer de
ella a voluntad, sin preocuparse de los demás hombres, de modo
independiente de la sociedad; es el derecho del egoísmo”901. Se condena
al individuo desde el momento en que pretende valer por sí mismo por
fuera de la realidad universal. “Antes que nada constatemos el hecho de
que… los derechos del hombre, distintos de los derechos del ciudadano,
no son más que los derechos del miembro de la sociedad burguesa, es

456
decir del hombre egoísta, el hombre separado del hombre y de la
comunidad”902. La cuestión judía formula en términos que hacen
super uo cualquier comentario esa reducción del individuo situado por
fuera de la totalidad salvadora a un ser egoísta, librado al interés privado
y a la necesidad sórdida: “Por lo tanto, ninguno de los pretendidos
derechos del hombre va más allá del hombre egoísta, del hombre tal y
como es, miembro de la sociedad burguesa, es decir, un individuo
separado de la comunidad, replegado sobre sí mismo, preocupado
únicamente por su interés personal y que sólo obedece a su arbitrio
privado. En ellos no se considera al hombre como un ser genérico; muy
por el contrario, la vida genérica misma, la sociedad, aparece como un
marco exterior al individuo, como una limitación de su independencia
inicial. El único lazo que los une es la necesidad natural, la necesidad y el
interés privado, la conservación de su propiedad y de su persona
egoísta”903.
Dado que la esencia genérica es la transposición inmediata de lo
universal, el humanismo del joven Marx –ya sea que se oponga
ilusoriamente a Bauer, ya sea que siga explícitamente a Feuerbach–
repite en todo caso temas hegelianos. Creemos leer a Feuerbach cuando
Marx escribe en un artículo sobre la libertad de prensa: “Sabemos que el
individuo es débil, pero sabemos al mismo tiempo que la humanidad es
fuerte”904. El argumento central de la crítica feuerbachiana de la religión
–que sostiene que no se puede atribuir a un solo individuo la totalidad
de los predicados humanos que pertenecen al género como tal sin caer
en el absurdo905– señala bastante bien el lugar que ocupa el individuo en
la economía del ser. En los Manuscritos del 44 Marx está repitiendo a
Feuerbach y a Hegel, y siempre a expensas del individuo. “La muerte
aparece como una dura victoria de la especie sobre el individuo y parece
contradecir la unidad de la especie; pero el individuo no es más que un
ser genérico determinado, y como tal es mortal”906. Determinado,
mortal, el individuo sólo es, sin embargo, como esa determinación del
género, el cual, en tanto que género humano, es la unidad de todas las
especies de individuos que lo componen, ya que unos trabajan en
satisfacer las necesidades de los otros y recíprocamente, a diferencia del
reino animal, en que las especies se destrozan mutuamente de modo tal
que su unidad sólo se realiza en el estómago de las que devoran a las
otras907.
Mientras las presuposiciones hegelianas continúan reinando, el
género, que supuestamente de ne la realidad, por el contrario la deja
escapar, y su pretendido poder uni cador, la unidad ideal que constituye

457
por sí mismo, estalla y se dispersa en la polvareda de la pluralidad
atomística de las mónadas. El texto de La ley sobre el robo de leña que
acabamos de citar y que pretendía oponer al derecho animal, que reside
en el estómago, la unidad espiritual del género humano, constata la
reducción del segundo al primero, la división entre los individuos y las
clases, su lucha a muerte, aquello que Marx llama el feudalismo en
sentido amplio o también el reino espiritual devenido animal. “En las
sociedades de feudalismo ingenuo, en los países con castas, donde la
humanidad está repartida en cajones en el real sentido de la palabra,
donde los miembros libremente articulados del gran santo, el santo ser
humano, son aserrados, despedazados, dislocados violentamente,
encontramos entonces la adoración a los animales… En efecto, si en el
reino animal natural las abejas obreras matan a los zánganos, en el reino
animal espiritual son los zánganos los que matan a las abejas obreras, y
precisamente por medio del trabajo”908. ¿Y qué hacía la Crítica de la
losofía del Estado de Hegel sino mostrar la irrealidad del género, si
justamente la realidad está constituida por individuos separados? No
obstante las evidentes preferencias éticas, ya se está subvirtiendo una
metafísica.
El concepto de género exhibe grietas inquietantes en el plano ideal
mismo considerado como pura signi cación. A través de una dialéctica
marcadamente hegeliana, el artículo sobre el robo de leña denuncia el
interés privado del propietario de bosques. La crítica apasionada del
interés personal –“nada es más terrible que la lógica del interés
personal”909– que ignorando toda razón, toda regla y toda ley, se obedece
sólo a sí mismo y a su determinación inmediata, se superpone con la
crítica de la individualidad y la particularidad como tales. “El interés no
tiene memoria porque sólo piensa en sí mismo. No olvida lo único que le
importa, su propio yo. No se enreda en contradicciones porque nunca se
pone en contradicción consigo mismo. Improvisa sin cesar porque no
tiene sistema sino simples expedientes… El interés no piensa, calcula.
Sus motivos son sus números”910. Y a los caminos tortuosos del interés
privado Marx opone precisamente la objetividad racional y la luz del
Estado. “Esa pretensión del interés privado, cuya alma miserable nunca
fue esclarecida ni atravesada por un pensamiento de Estado…”911. La
“sofística del interés” consiste entonces en hacerse pasar por ese
pensamiento de Estado, en poner el derecho de su lado aboliendo de un
solo golpe la distinción, trabajosamente elaborada por la historia, entre
la reparación del daño causado al individuo y la pena pública a la
infracción a la ley912. Confundiendo constantemente ambos, haciendo
que el propietario de bosques perciba la multa en lugar del Estado913 y

458
que su criado sea el encargado de constatar el delito, “esta ley, que
transforma al criado del propietario de bosques en una autoridad del
Estado, transforma a las autoridades del Estado en criados del
propietario de bosques… Todos los órganos del Estado se transforman
en orejas, ojos, brazos y piernas con las cuales el interés del propietario
de bosques escucha, espía, evalúa, protege, atrapa y persigue”914.
En el momento mismo en que opone así inequívocamente la
racionalidad del Estado al sórdido interés privado, la teleología de lo
universal, que parece reabsorber toda particularidad individual,
muestra de hecho su verdadero sentido, el de no ser más que una
mediación para la defensa del individuo y, llegado el caso, de todos
aquellos que, al no poseer ni leña ni bosques, se ven forzados a recoger
algunos magros trozos de madera muerta, justamente aquello que el
propietario de bosques pretende prohibirles haciendo votar la ley sobre
el robo de leña. De suerte que el principio de esa ley “es el ‘sentimiento de
justicia y equidad por la protección del interés del propietario de
bosques’, sentimiento que es diametralmente opuesto al sentimiento de
justicia y equidad por la protección del interés del individuo que posee la
vida, la libertad, la dignidad humana, el Estado, y que sólo es propietario
de su propia persona”915. Se sustituye la dialéctica propiamente jurídica
basada en presuposiciones hegelianas –“Por lo tanto el propietario de
bosques no puede recibir del Estado un derecho privado sobre la pena
pública”916– por la comparación entre dos prácticas individuales –“el
ladrón de leña robó leña al propietario de bosques, pero el propietario de
bosques se sirvió del ladrón para robarse el Estado”917–, se sustituye la
oposición entre lo privado y lo público por la oposición entre dos
individuos o grupos de individuos, uno de los cuales pretende emplear el
Estado a su servicio. La controversia jurídica, la lucha política, ya no son
más que una máscara para la lucha real. El artículo de la Rheinische
Zeitung coincide con la Crítica de la losofía del Estado de Hegel, que
quería que lo general no existiese en sí mismo sino solamente en su
referencia a todos los individuos y por ellos. Se recorre aquí en sentido
inverso el camino que conduce de Rousseau a Hegel y a cuyo término la
voluntad general ya no es la voluntad de todos sino lo universal mismo
como tal, como constitutivo de la realidad, en la cual el individuo sólo
participa. Asoma ya en la problemática la crítica que se volverá explícita
en La ideología alemana. Lo general no sólo deja afuera la realidad en los
hechos y en una situación histórica dada –en la sociedad alemana de la
primera mitad del siglo XIX– sino que por derecho se de ne a partir de los
múltiples individuos que lo constituyen. Y también se lo juzga por esos
individuos. Desde un principio, no se trata aquí de un juicio ético. De lo

459
que se trata es de saber si aquello que se da como lo universal y como su
manifestación –la ley sobre el robo de leña, la pena pública, el Estado,
etc.– es efectivamente la expresión del interés de todos, porque por fuera
de esa referencia de principio lo general no existe.
Tampoco el Hombre, por consiguiente. Es muy instructivo seguir en el
joven Marx la inversión de este concepto, la cual tiene lugar pese a que
aún es feuerbachiano y la in uencia de Hegel es determinante. Mientras
que el género humano se realiza objetivándose en el trabajo en forma de
un universo genérico, lo que encontramos es que esa realización no es
tal, que la realización del género no es la realización del individuo sino su
alienación. Se dice: “El ser extraño al que pertenecen el trabajo y el
producto del trabajo… sólo puede ser el hombre mismo”918. Pero ese ser
extraño no es la simple objetividad del objeto producido, el hombre al
que designa no es la objetivación de sí del género. El trabajador está
alienado porque hay otro individuo que le ha quitado el objeto de su
trabajo. “Si el producto del trabajo no pertenece al obrero, si es una
potencia extraña enfrentada a él, ello sólo es posible porque pertenece a
otro hombre por fuera del obrero. Si su actividad le resulta un tormento,
debe ser el disfrute de otro y la alegría de vivir para otro”919. Por mucho
que intentemos aprehender esta situación a la luz de la losofía del
género920, la misma no pasa de una interpretación ideológica
desmentida por los hechos. Justamente, el individuo ha remplazado al
género en la de nición de la realidad, y la condición del trabajador
alienado presupone la exterioridad metafísica de las mónadas. Es lo que
dicen extensamente los Manuscritos del 44: “Toda alienación de sí del
hombre respecto de sí mismo y de la naturaleza aparece en la relación
con otros hombres, distintos de él… Por el trabajo alienado el hombre no
solamente engendra su relación con el objeto y con el acto de producción
en tanto que potencias extrañas… engendra también la relación en la
que otros hombres se encuentran respecto de su producción y su
producto, y la relación en la que él está con otros hombres… crea la
dominación del que no produce sobre la producción y el producto”921.
Si nos remitimos a la concepción feuerbachiana del género, vemos que,
sin saber ni querer, Marx va sistemáticamente en sentido contrario.
Mientras que para Feuerbach el género es la totalidad de la que el
individuo no es más que una parte ín ma, de modo tal que otro
individuo y otro más tendrán lo que el primero no tiene, disfrutarán del
objeto de su trabajo, de modo que lo que le falta al primero, y por ejemplo
su falta o su pecado, será completado harmoniosamente por las
cualidades de los otros922, para Marx, desde el 44, esa situación

460
representa un escándalo. En la misma época, la crítica del dinero –que
está tomada de Shakespeare, pero en la que Marx pone toda su pasión–
muestra también que no hay (o más bien, que no tiene que haber) una
realidad universal superior a los individuos que les distribuye sus
predicados y cualidades como determinaciones que les vienen del
exterior y afectan una a tal individuo, otra a tal otro, predicados y
cualidades que son susceptibles de repartirse entre esos individuos de
otra manera. Porque, mirado más de cerca, el dinero no es otra cosa que
el género tal como lo comprende Feuerbach, esa potencia superior a los
individuos que intercambia arbitrariamente los predicados del ser, que
los posee realmente ella misma, mientras que el individuo es sólo el
lugar de su actualización provisoria y siempre parcial923.
La ambigüedad del humanismo del joven Marx se reconoce hasta en el
vocabulario, cuando se hace evidente que el término de hombre ya no
designa a la esencia que domina a sus manifestaciones particulares –el
Hombre que realiza la Historia, la humanidad que totaliza las cualidades
humanas– sino que designa al individuo concreto, aquel en quien tiene
que existir esa totalidad de predicados, que no puede reducirse a uno de
esos predicados y, por ejemplo, a ser sólo un obrero. Este es el sentido de
los textos en los que se ha creído encontrar aquella losofía de la esencia
del hombre pero que, por el contrario, la hacen saltar por los aires. “Para
el hombre que no es más que un obrero –y en tanto que obrero– sus
cualidades de hombre sólo existen en la medida en que existen para el
capital… Desde el momento en que el capital se permite… no estar más
para el obrero… éste deja de existir para sí… y como no tiene existencia
en tanto que hombre sino en tanto que obrero, puede ser enterrado,
morir de hambre, etc. La economía política no conoce al obrero no
ocupado, al hombre de trabajo en la medida en que se encuentra por
fuera de esa esfera de las relaciones laborales… Por lo tanto, para ella las
necesidades del obrero sólo son la necesidad de sustentarlo durante el
trabajo…”924. Y también: “[Smith] nos dice… que en realidad lo que le
toca al obrero es la parte más pequeña y estrictamente necesaria: sólo lo
necesario para existir no en tanto que hombre sino en tanto que obrero”.
También del siguiente texto se desprende que, a partir del 44, el hombre
ya no designa en realidad otra cosa que al individuo considerado en su
carácter inacabado o acabado individual, carácter que, por su sentido,
concierne a él y ya no al género: “Cada una de tus relaciones con el
hombre, con la naturaleza, ha de ser una manifestación determinada…
de tu vida individual”925.

461
 La ambigüedad del humanismo no ha de reconocerse simplemente en
el plano de la facticidad, tiene que ser aprehendida en su concepto. Por
un lado, el humanismo no hace más que transponer en el hombre una
esencia que no es otra que la del género, la apertura consciente a la
universalidad objetiva. Creyendo oponerse al hegelianismo, este
antropologismo no hace más que repetirlo, como se ve en la siguiente
proposición de Feuerbach: “La conciencia de sí de la antigua losofía, en
tanto que separada del hombre, es una abstracción sin realidad: la
conciencia de sí es el hombre”926. El carácter ilusorio de esta crítica
pretendidamente radical es no menos evidente en esta presuntuosa
declaración de Bauer: “La crítica moderna ha terminado por llevar al
hombre de vuelta a sí mismo y le permitió conocerse; ha librado a los
hombres de sus ilusiones y les enseñó que la conciencia de sí era la única
potencia creadora del universo, más aún, que era el universo mismo”927.
Esta antropologización del Espíritu no cambia nada en su naturaleza, en
modo alguno es una “subjetivación”. Muy por el contrario, al transportar
la objetividad al hombre, lo que hace es de nir al hombre por esa
objetividad, por la conciencia. Marx no hace otra cosa cuando, en los
Manuscritos del 44, exige que el autodespliegue de la universalidad
objetiva se re era al hombre y se produzca en él: “el proceso debe tener
un soporte, un sujeto”928. Los comentadores marxistas de Marx, que
querían mostrar su originalidad respecto de Hegel, sacan a su vez a la
luz, de modo completamente involuntario, el hecho de que el proceso
que se inserta en el “sujeto” es el proceso dialéctico de lo universal, el
hecho de que por lo tanto, en de nitiva, el “sujeto” no es otra cosa que
ese proceso: “El movimiento de la conciencia que se vuelve sobre sí, ese
movimiento en el cual en cierto modo el espíritu se conquista a sí
mismo, Marx… lo concibe desde un primer momento no desde el punto
de vista losó co, es decir como un movimiento del espíritu, sino desde
el punto de vista antropológico, es decir como un comportamiento
interior al hombre, y es sobre esta base que se lleva a cabo la apropiación
y la transformación de las nociones de Hegel”929. Ya hemos establecido
con su ciencia el hecho de que esa “transformación” no es en realidad
más que una “apropiación”.
Ciertamente se plantea una pregunta: si el proceso de
antropologización no hace más que situar en el hombre el proceso del
espíritu y lo repite pura y simplemente, ¿por qué se produce? ¿Por qué,
como pretende Feuerbach, es necesario “hacer derivar de la losofía de
lo absoluto –es decir, de la teología losó ca– la necesidad de la losofía
del hombre, es decir, de la antropología”930? Ahora bien, por un lado, si se
la comprende como es debido, como una ontología, la losofía de Hegel

462
impide cualquier interpretación humanista. Lo que hace de la
Fenomenología del espíritu otra cosa que una simple descripción de
experiencias que se desarrollan en el plano de una pura facticidad –cada
una de las cuales sólo puede dar testimonio de lo que es para sí misma, y
de ese modo permite que se reconstituya más allá de ella,
inevitablemente, el espectro de la cosa-en-sí, el ser-en-sí de la verdad
universal– es el hecho de que el curso fenoménico de esas experiencias
conforma la manifestación misma del ser absoluto, la fenomenología del
espíritu, y que cada una de esas experiencias no es más que el
desvelamiento a través de la conciencia humana de una esencia, por lo
tanto del ser mismo, en tanto que sus determinaciones se engendran
idealmente en ese proceso de conjunto que las constituye. En la
experiencia, lo que se dice es el ser, y lo que se lleva a cabo en la historia
de esa experiencia es su proceso lógico. “A cada momento abstracto de la
ciencia corresponde una gura del espíritu fenoménico en general”931.
Cuando la reduce a una mera experiencia “humana” –es decir, a la
experiencia del hombre y nada más, a la experiencia del hombre y ya no
la experiencia de lo absoluto y del ser mismo– lo que el humanismo
desconoce es justamente esa signi cación lógica y ontológica de la
experiencia. La antropología nunca es más que una caída del
pensamiento por fuera de la ontología, una caída tal que en ella se pierde
precisamente el ser, y que la conciencia, ahora separada del mismo, no
puede sino con narse en el universo cerrado de sus representaciones y
fantasmas.
¿Pero por qué se produce esa caída (y no solamente en los epígonos
decadentes de los grandes lósofos, en Feuerbach y Bauer, incapaces de
mantener la perspectiva ontológica del hegelianismo, así como más
tarde en los existencialistas franceses, que olvidan la pureza de la
problemática heideggeriana)? ¿Por qué en el propio Hegel la manifestación
de lo absoluto se realiza bajo la forma de la conciencia humana? ¿Y por qué
en Heidegger la verdad del ser es recogida en un Dasein humano? Aquí
se presiente la motivación secreta del humanismo. La antropología no es
simplemente el desplazamiento inmotivado y absurdo de la esencia y su
inserción en otro lado, en el individuo. En éste se anuncia otra esencia, la
estructura monádica del ser como lo que constituye la posibilidad
última y la realidad del ser mismo. El sujeto que el tercer manuscrito
reclama para el proceso no es totalmente indeterminado, es un sujeto
que no resulta del proceso y que no puede resultar del mismo, es el
“hombre real”932, el individuo, del cual el manuscrito del 42 ya había
mostrado que no es el producto de la autoobjetivación de la voluntad
universal en el Estado. Hacer a un lado la misti cación hegeliana que

463
reduce el individuo a la individualidad, y ésta a un momento del proceso
de realización de sí de lo universal, ya era evidenciar la verdad
subyacente de la antropología, mostrar que no es la repetición estéril de
una losofía de lo universal sino su negación.
En todo caso, la negación del concepto de hombre entendido como
género es explícita a partir de 1845. Las razones de esta negación se
encuentran formuladas no menos claramente. Lo que motiva su
exclusión de la problemática es la irrealidad de la esencia genérica, y esa
irrealidad, a su vez, no es otra cosa que su idealidad, el hecho de que el
“hombre” es un correlato de la representación y más particularmente de
la representación losó ca. “Lo sagrado en tanto que persona es el
‘hombre’, que en su caso no es más que otro nombre para el concepto, la
idea. Separadas de las cosas reales, las representaciones e ideas de los
hombres deben tener naturalmente por fundamento no los individuos
reales sino el individuo de la representación losó ca, el individuo
separado de su realidad, simplemente pensado, ‘el hombre como tal, el
concepto de hombre’ ”933. Por lo tanto, precisamente en el momento en
que se rechaza el concepto de hombre, los individuos reales invaden el
campo en que a partir de ahora se va a mover el pensamiento de Marx y
lo determinan por completo. El siguiente texto de La ideología alemana
muestra que la oposición entre el hombre y el individuo se yuxtapone de
manera exacta con la oposición entre realidad e irrealidad, que esa
primera oposición –y el rechazo explícito de la antropología– se presenta
por esa razón al mismo tiempo que la segunda –la oposición entre teoría
y praxis– y como su efecto inmediato: “Todo el proceso que hemos
expuesto, ellos [los lósofos] lo han entendido como el proceso de
desarrollo del ‘hombre’, de modo que para cada momento de la historia
se ha sustituido a los individuos por el ‘hombre’, representado como la
fuerza motriz de la historia”. Y también: “De este modo, todo el proceso
fue entendido como el proceso de exteriorización del hombre, y la razón
principal de ello es que el individuo medio del periodo posterior
sustituye siempre al del periodo anterior, y la conciencia posterior
sustituye a los individuos anteriores. Por medio de esa inversión, que de
entrada hace abstracción de las condiciones reales, era posible
transformar la historia entera en el proceso de desarrollo de la
conciencia”934. En efecto, el hombre –el individuo representado– es
idénticamente el hombre de la conciencia, es decir, también, aquel del
que habla la ideología. “Los ideólogos pueden considerar la relación de
propiedad como una relación del ‘hombre’, cuya diferente forma en
épocas diferentes depende del modo en que los individuos se
representan al hombre”935. El concepto de hombre interviene con esta

464
determinación rigurosa en la crítica del verdadero socialismo936, como la
sustitución de los individuos reales por su representación en la
conciencia y, más aún, por la representación del hombre en general, de
la esencia del hombre. Dado que el verdadero socialismo quiso incluir
los análisis de los socialistas franceses en la losofía alemana,
reabsorber sus resultados en un proceso de la conciencia, dado que “ya
no se ocupa de los hombres reales sino del ‘hombre’”937, era inevitable
“que todo conduzca a n de cuentas a investigaciones sobre la esencia del
hombre, es decir sobre la conciencia que el hombre tiene de sí mismo”938.
De este modo, lejos de poder de nir la realidad de los individuos, cuya
esencia sería, la esencia humana no es más que la representación de esa
realidad en una losofía de la conciencia. He ahí por qué los individuos
reales surgen como tema de la problemática en el momento en que
sustituyen a su representación losó ca ilusoria, en el momento en que
el humanismo se desmorona. Que los individuos reales ya no son ni
pueden ser, como en Feuerbach, las particularizaciones y
actualizaciones del género que encuentran en éste su realidad y al
mismo tiempo su nalidad, una nalidad que los sobrepasa; que, por el
contrario, a partir de ahora para Marx esos individuos de nen por sí
mismos la realidad, que encuentra en ellos su nalidad, la nalidad del
propio desarrollo individual de los individuos; todo esto surge
inequívocamente del siguiente texto del Capital, muy posterior, en el
que la condena del capitalismo no proviene de que el mismo se oponga
al desarrollo de la humanidad –más bien lo favorece y lo funda– sino del
hecho de que lo favorece a expensas de los individuos aprehendidos cada
vez en su particularidad y su individualidad propias. “De hecho, el
desarrollo de la humanidad en general sólo se asegura por medio de la
más enorme dilapidación del desarrollo de los individuos
particulares”939. La solidaridad entre el individuo y el género ya no es
posible. El socialismo queda condenado. Pero la elección entre el género
y el individuo no es una elección de carácter ético, la ontología es la que
pronuncia sentencia, si es cierto que la realidad reside en el individuo y
sólo en él. La Internacional salvará al género humano. Pero para Marx el
género humano no existe940.
La pretensión de fundar el análisis de Marx sobre el concepto de
individuo se choca con la siguiente pregunta: la crítica contra Stirner
¿no es una crítica radical de cualquier pensamiento que intente
fundarse en el individuo y construirse a partir del mismo, una crítica del
individualismo bajo todas sus formas? Pero ya se ha expuesto la crítica
contra Stirner, es justamente la que hace del individuo el tema esencial

465
de la problemática. La paradoja según la cual una crítica radical de todo
individualismo conduce sin embargo a la instauración de una
problemática que coloca al individuo en el centro de las preocupaciones
se disipa con facilidad si recordamos que la crítica de Marx a Stirner es
una continuación de la crítica que dirigió a Hegel y su repetición
consciente. “La ilimitada ortodoxia de que hace gala Stirner en cuanto a
las ilusiones de la losofía alemana se reduce al hecho de que por
doquier sustituye la historia por el ‘hombre’ como única persona
actuante, y cree que el ‘hombre’ hace la historia”941. Se ve ya, de este
modo, que a Stirner no se lo condena por basarse en el individuo real,
sino por haberlo sustituido por entidades generales, el “hombre” y todo
un cortejo de entidades hegelianas. Hablando siempre de la historia
según Stirner, Marx dice también que “en ella no vemos actuar ni
personas ni menos aún genios, sino únicamente inválidos fósiles del
pensamiento y monstruos hegelianos”942. Y de este modo “el egoísta se
transforma en torpe copista de Hegel”943.
¿De qué modo el individualismo stirneriano pierde al individuo para
remplazarlo por las abstracciones de la losofía clásica alemana? En
primer lugar, y de manera esencial, Stirner de ne al individuo por la
representación, es decir, nuevamente, por la conciencia, por el
pensamiento. A partir de entonces se halla en presencia de un individuo
teórico constituido por la comprensión que tiene de sí mismo y de las
cosas y tributario de la misma. De este modo –y aquí, como señala Marx,
Stirner no hace más que plagiar la tercera parte de la Enciclopedia de
Hegel– en cada edad de la vida el individuo está determinado por el
modo en que se representa a sí mismo, por una modalidad de su
conciencia que de ne y constituye consiguientemente su vida misma. “En
las diferentes edades de la vida Stirner no ve más que ‘descubrimientos
del individuo por sí mismo’, y esos ‘descubrimientos de sí mismo’ se
reducen siempre a un estado de conciencia determinado. Por lo tanto, la
diversidad de conciencia es aquí la vida del individuo”944. Marx no cesa de
repetir que se descarta el concepto stirneriano de individuo porque de
hecho sustituye al individuo y a su vida real por esa comprensión de sí y
por los modos variables y por lo común ilusorios de su realización: “él
mismo [Stirner] confunde, sin darse cuenta, las ilusiones que ciertos
jóvenes, ciertos hombres, etc., se hacen o pretenden hacerse acerca de sí
mismos, con la vida, con la realidad de esos jóvenes y esos hombres
extremadamente equívocos”945. Stirner interpreta que no sólo la relación
con uno mismo sino también la relación con el mundo encuentran su
esencia en la representación del pensamiento. “Y ahora, prosigue, tomo
el mundo por lo que es para mí… todo lo sitúo en relación a mí”946. Lo

466
que Marx rechaza no es el individuo real sino la reducción de su relación con
el ser a una relación de representación: “Toma el mundo por su
representación”. Y de manera aún más explícita: “Pero lo que él ‘toma’
como suyo y se apropia, en el fondo, no es el ‘mundo’ sino simplemente
la ‘representación febril’ que se hace del mundo”947. Reconocemos aquí
uno de los temas mayores de la crítica de la ideología, la denuncia por
parte de Marx de la pretensión que tiene el pensamiento de modi car la
realidad mediante la modi cación de la representación que se hace de
ella948. Más aún, es en la crítica de Stirner que interviene la distinción
esencial entre las representaciones puramente individuales, las
“representaciones febriles del joven”, y por otro lado las que constituyen
la ideología propiamente dicha, tomada en su positividad, en su
importancia, representaciones que Marx llama “categorías” y que, dado
que se enraízan en las estructuraciones profundas de la praxis, dado que
provienen de la vida y ya no de la conciencia misma, escapan de hecho a
su poder. “El joven… ni siquiera se comporta como crítico respecto de
los pensamientos que valen también para los demás y circulan como
categorías, sino solamente frente a los pensamientos que son ‘puras
creaciones de su cerebro’… Por lo tanto, no resuelve la categoría de
‘patria’ sino solamente su opinión personal sobre esa categoría, mientras
que la categoría general subsiste”949.
No obstante, mirado de más cerca, queda claro que Stirner no
sustituyó las categorías y el contenido objetivo de la ideología real por
las representaciones “subjetivas”, por los pensamientos febriles del
joven, sino pura y simplemente por los conceptos especulativos de la
losofía hegeliana. “Y ni siquiera la relación de la conciencia se
comprende de modo exacto, sino sólo en una alteración especulativa. Es
por ello, por otra parte, que todas esas guras están en una relación
losó ca con el mundo: ‘el niño es realista; el joven, idealista’; el hombre
es el conjunto negativo de ambos, en tanto que negatividad absoluta…
Se revela aquí el secreto de una ‘vida humana’, se hace evidente aquí que
el ‘niño’ no es más que el disfraz del ‘realismo’, el ‘joven’ el disfraz del
‘idealismo’, el ‘hombre’ el disfraz de la solución que se procura para esa
‘antinomia losó ca’ ”950. Tenemos entonces ante nosotros el sentido de
la crítica de Marx al “individuo” de Stirner. Porque ya no se trata de
negar que la relación del individuo con el ser pueda reducirse a la
relación consciente de representación y depender de ella, de lo que se
trata es de defender el ser del individuo contra su reconstrucción
dialéctica por medio de categorías, una reconstrucción que, en tanto que
ideal, no puede ser más que la disolución de ese individuo y de su vida
real. “Ese ‘yo’ stirneriano, producto de toda la historia anterior, no es

467
entonces un ‘individuo de carne y hueso’ sino una categoría construida
según el método hegeliano”951. Es signi cativo el empeño de Marx por
mostrar que el individuo stirneriano se reduce al producto de una
construcción dialéctica: “Ese Yo, término de una construcción histórica,
no es un ‘Yo’ corpóreo, engendrado de la carne por el hombre y la mujer,
sin necesidad de construcción para existir; es un ‘Yo’ engendrado del
espíritu por dos categorías: idealismo y realismo, es una simple
existencia ideal”952. Tanto más signi cativo cuanto que Stirner había
dado al Único como un individuo real irreductible al simple producto de
una génesis conceptual, lo había dado como una existencia absoluta
contra la cual se chocan el discurso losó co y sus pretensiones
racionales. “Stirner –dice Marx– se arroga la pretensión de no tener nada
que decir sobre ese Único, por tratarse de un individuo real, imposible de
construir. Pero más bien le ocurre lo que ocurre con la Idea absoluta de
Hegel al nal de la Lógica y con la personalidad absoluta al nal de la
Enciclopedia, de las que tampoco se puede decir nada, porque la
construcción contiene todo lo que puede decirse de personalidades
construidas de ese modo. Hegel lo sabe y no se toma la molestia de
defenderlo, mientras que Stirner tiene la hipocresía de pretender que su
‘Único’ es todavía algo diferente del Único construido, algo que sin
embargo no puede ser dicho, a saber, un individuo real. Esta apariencia
hipócrita desaparece cuando se procede de modo inverso, determinando
al Único como propietario y diciendo del propietario que tiene por
determinación general la categoría de propiedad; y esto dice no
solamente lo que puede decirse del Único, sino también, nalmente, lo
que él es”953.
¿De qué modo el individuo de Stirner se reduce al espíritu de Hegel?
Stirner simula considerar al individuo en sí mismo, reducido a sí mismo,
atenerse a lo que ese individuo hace, a lo que deviene, de modo tal que
todo lo que deviene, todo lo que es, es también el resultado de su propia
acción, es puesto por el individuo, encuentra en él una explicación y un
origen absoluto. “¿No es tu acción de cantar lo que hace de ti un
cantante?... del mismo modo, sólo la producción espiritual hace de ti un
espíritu”954. Lo que Marx opone a estas declaraciones de Stirner es el
hecho de que el individuo sólo puede hacer lo que hace a condición de
existir previamente. El individuo se crea como cantante, pensador, etc.,
sólo en la medida en que no se crea a sí mismo. “En el desarrollo de una
cualidad, pues, algo se crea de algo por medio de algo, y en modo alguno
se va, como en la Lógica de Hegel, de nada hacia nada a partir de
nada”955. Es esta presuposición del individuo –tesis fundamental del
pensamiento de Marx– lo que escamotea la pretendida losofía del

468
individuo de Stirner, que acordando al individuo el poder de ponerse a sí
mismo lo sustituye en los hechos por ese poder de ponerse a sí mismo
absolutamente, por ese poder de autoposición y autocreación que,
justamente, no es otra cosa que el espíritu hegeliano. “El santo
escamoteador supone que el espíritu produce lo espiritual, para de allí
deducir que se produce a sí mismo como espíritu… Se trata del espíritu
que se crea a sí mismo de la nada; por lo tanto, nada que se crea de la
nada como espíritu”956. Si consideramos entonces a un individuo dado,
Szeliga, que se pone a cantar y a pensar, vemos que Stirner hace del
surgimiento de ese canto y ese pensamiento una creación absoluta a
partir de un individuo dado a sí mismo, haciendo abstracción de esa
donación a sí previa del individuo y sus poderes, considerando ese
surgimiento en sí mismo y por sí mismo: “San Max tenía que demostrar
no que un tú dado, por consiguiente el Szeliga dado, deviene un ser
pensante, hablante, cantante cuando comienza a pensar, a hablar, a
cantar, sino lo siguiente: el pensador se crea de la nada comenzando a
cantar, etc.; y más aún, ni siquiera el pensador y el cantante, sino el
pensamiento y el canto en tanto que sujetos se crean de la nada y
comienzan a pensar y a cantar”. A lo cual Marx responde una vez más:
“Lejos de ‘brotar de la nada’ como ‘ser hablante’, esa nada que está aquí
en la base es algo muy variado, el verdadero individuo…”957.
Que el individuo, que no se puso a sí mismo –según la tesis de Marx, que
es también la de Kierkegaard– por el contrario puede –en el momento
mismo en que hace lo que hace y experimenta lo que experimenta– caer
en la ilusión de llevar a cabo en ese mismo instante la posición absoluta
de lo que así adviene, la autoposición de sí mismo en el hacerse y el
experimentarse a sí mismo, ello puede verse en este pasaje romántico de
un artículo publicado en 1842 en la Gaceta renana958, en el que Stirner
cree poder aprehender en toda cualidad y en todo carácter, y como lo
que constituye la sustancialidad misma del individuo, esa fuente
absoluta con la cual se pretende identi carlo, olvidando la pasividad
radical respecto de sí mismo que lo constituye y hace de él justamente
un individuo. De esos caracteres, que no son más que la actualización de
las potencialidades que el individuo tiene en sí, Stirner hace “caracteres
eternos cuya solidez sólo consiste en el ujo incesante de una
autocreación en todo momento, y que sólo son eternos porque se crean a
cada instante, porque hacen nacer la actualidad de su aspecto
momentáneo de la frescura y la fuerza creadora de su espíritu, que no se
marchitan ni envejecen jamás”.

469
 Cuando se ha reabsorbido el individuo en el proceso de autoposición
del espíritu, lo que se necesita a continuación es recorrer el camino
inverso, explicar cómo de ese proceso puede surgir un individuo cada
vez real y determinado. También aquí hay que destacar que la crítica que
se hace de Stirner en La ideología alemana retoma de manera exacta la
crítica que se dirigía contra Hegel en el manuscrito del 42. Comentando
las diez tesis por medio de las cuales Stirner demuestra la existencia del
“reino de los espíritus”, Marx no tiene problema para establecer que cada
una de ellas se reduce a la a rmación de Hegel según la cual el espíritu
sólo existe por el mundo espiritual en el que se objetiva959. ¿Pero cómo es
que en ese proceso universal surgen múltiples individuos? “Y he aquí
que la tesis nº 10 introduce súbitamente un pero y a continuación los
espíritus, de los que hasta el momento no se había hablado”960.
Lejos de eliminar el concepto de individuo, la doble crítica que se hace
a Stirner –“de lo que se trataba era de que el espíritu se crease primero de
la nada y extrajese luego de su propio ser los espíritus”961– retoma así la
crítica al hegelianismo, la prohibición de transponer pura y
simplemente al hombre el proceso de autocreación de lo universal. Por
eso la crítica de Marx se expresa también en el rechazo a una de nición
del individuo por la voluntad. Es una de nición hegeliana. El parágrafo
47 de los Principios de la losofía del derecho dice que no soy solamente
una individualidad inmediata que vive en su cuerpo orgánico sino que
“como persona poseo también mi vida y mi cuerpo como cosas extrañas
en la medida en que también es mi voluntad. Sólo poseo esos miembros
y mi vida en la medida en que quiero. El animal no puede mutilarse o
matarse, sólo el hombre puede”. Es esta de nición la que retoma Stirner
cuando, a propósito de los condenados a galera, que llevan el cuerpo
atado con cadenas, escribe que “nadie puede encadenar vuestra
voluntad… no hay hechicería que pueda encadenar y determinar la
voluntad”962. La crítica de Marx es doble. En primer lugar rechaza la
posibilidad misma de de nir la vida individual por la voluntad,
oponiéndose así a la concepción de la losofía clásica de un sujeto libre
y, al mismo tiempo, a las teorías políticas que procuran fundar el Estado
en el libre consentimiento de los ciudadanos. En segundo lugar, Marx
reprocha a Hegel el sustituir por una voluntad sustancialmente una,
universal y absoluta, esas voluntades particulares cuya con uencia sólo
puede asegurarse a través de la unidad de una perspectiva ideal. “Hegel
idealizaba la representación que los ideólogos políticos se hacían del
Estado, partía de individuos particulares aunque únicamente de la
voluntad de esos individuos. Hegel transforma la voluntad común de
esos individuos en voluntad absoluta, y Jacobo el Simple toma de buena

470
fe esa idealización de la ideología como la justa concepción del
Estado”963.
Es cierto que Stirner rechaza el concepto de Estado, lo “absoluto”, y
sólo retiene el puro querer del individuo. ¿Por qué, sin embargo, Marx
coloca a Hegel y a Stirner bajo la misma crítica? ¿Por qué el propio Hegel
podía pasar tan fácilmente de las múltiples voluntades individuales a la
voluntad universal? Porque, como hemos visto, la voluntad es la
representación de un n, la elevación por encima de la singularidad de
la sensación inmediata y, como tal –como apertura del medio de la
representación, de la conciencia y del pensamiento–, una facultad de lo
universal. Esta situación metafísica no sólo es evidente en Hegel: a su
vez tampoco Stirner escapa a ella. “Tuvimos la enorme dicha de ver a
san Sancho realizar la gran hazaña de aniquilar el Estado por una simple
modi cación de la voluntad, que naturalmente depende a su vez de la
simple voluntad”964. Querer otra cosa, plantear otros nes, representarse
lo real de otro modo y, por ejemplo, negar el Estado en lugar de
reverenciarlo, evidentemente nada cambia en lo que es, en la existencia
del Estado. La impotencia de la voluntad es idénticamente la impotencia
de la conciencia, del pensamiento, es la impotencia por principio del
medio ontológico de la irrealidad. La crítica del concepto stirneriano de
individuo repite la crítica de la ideología. Marx se dio el gusto de poner en
evidencia la impotencia del individuo en tanto que quiere, es decir en
tanto que se representa otra cosa que la realidad y necesariamente choca
con ella. Por ejemplo, Stirner “produce… la apariencia de que la
situación del individuo frente al dinero y a la potencia que éste
representa depende pura y simplemente de su voluntad…”965, pero –y es
el primer análisis de la crisis nanciera en la obra de Marx– lo que
caracteriza a esa crisis es el derrumbamiento de todos los poderes del
individuo o de sus productos, de las mercancías mismas, frente al
dinero. “La crisis se instituye precisamente cuando ya no se puede pagar
con un ‘bien’ sino que se debe pagar con dinero. Y no porque el dinero
falte… sino porque queda plasmada la diferencia especí ca entre el
dinero –mercancía universal, ‘propiedad móvil y circulante’– y todas las
otras mercancías particulares, que repentinamente dejan de ser
propiedad móvil”966. O también: Stirner “quiere… colocar la competencia
entre las personas en lugar de la competencia entre las cosas”967, y de
este modo no hace más que imaginar un orden diferente del que existe,
poniendo el “postulado moral de que la competencia y las condiciones
de las que depende tienen otros efectos que sus efectos inevitables”968.

471
 ¿En qué es impotente la voluntad individual? Es impotente en tanto
que voluntad, no en tanto que individual. Lo que se opone a la voluntad,
la realidad contra la cual se hace añicos, es la realidad misma del
individuo. “La vida material de los individuos, que no depende en lo
absoluto de su propia voluntad…”969. Lejos de identi carse con una
crítica del individuo, la crítica de la voluntad conduce a la disociación
radical de sus respectivos conceptos, repite la determinación del
individuo como lo que constituye la realidad misma. He ahí por qué el
individuo y la voluntad se oponen: como se oponen la realidad y la
irrealidad. He ahí por qué Marx llama a la voluntad “voluntad
idealista”970, en tanto que está separada, es independiente y es
impotente respecto de lo real. Esa voluntad es lo que Marx también
llama “voluntad libre”, a saber “la voluntad separada de su base real”971.
Pero la voluntad nunca es libre, nunca está separada de su base real, y
por eso nunca es totalmente impotente. Aquí se iluminan mutuamente
las concepciones que Marx tiene de la libertad, la voluntad, el individuo
y, en un notable reenvío, el Estado. Mientras que la voluntad libre, la
voluntad absoluta que sólo se funda en sí misma, no es más que simple
veleidad stirneriana –el poder de crear todo y cualquier cosa sin cambiar
nada en la realidad–, la voluntad efectiva, por su parte, es siempre una
voluntad fundada. Fundada en la vida del individuo, en su existencia
real, en sus necesidades. Porque la voluntad es fundada, puede fundar.
La voluntad es lo que funda al Estado, sin embargo no la voluntad que
decide por sí misma lo que quiere, la voluntad metafísica, fuente
absoluta de las determinaciones que ella postula, la voluntad en tanto
que tal o, como dice Marx, una “voluntad general independiente en
sí”972, sino la voluntad de los individuos, una voluntad determinada por
las modalidades concretas de la vida en ellos y que quiere lo que esa vida
quiere.
Consideremos la voluntad de suprimir la competencia. No proviene de
la voluntad, sino que nace de las condiciones determinadas de la
existencia concreta. “Una vez que las condiciones estuvieron
su cientemente desarrolladas para producirla, el ideólogo puede
representarse esa voluntad como puramente arbitraria y, por
consiguiente, susceptible de ser ‘querida’ en cualquier momento y bajo
cualquier circunstancia”973. La ideología alemana dice muy claramente
que la voluntad de los individuos –es decir, esos individuos mismos
como esencialmente determinados por su praxis real y que no hacen
más que expresar por su ‘voluntad’ las exigencias de esa praxis, el
conjunto de sus intereses vitales– funda el Estado. “El Estado es la forma
en la cual los individuos de una clase dominante hacen valer sus

472
intereses comunes y en la que se resume toda la sociedad burguesa de
una época, de lo cual se sigue que todas las instituciones comunes pasan
por la intermediación del Estado y reciben una forma política”974. Más
explícitamente aún: “Los individuos que dominan en esas condiciones
están obligados –abstracción hecha de que su potencia debe constituirse
en Estado– a dar una expresión general a su voluntad determinada por
esas condiciones precisas, bajo la forma de voluntad del Estado, de ley,
expresión cuyo contenido está siempre dado por sus condiciones de
clase… Así como el hecho de que sus cuerpos tienen peso no depende de
su voluntad idealista, de su abstracción, tampoco depende de ella el que
impongan su propia voluntad bajo la forma de ley y la pongan al mismo
tiempo como independiente de la arbitrariedad personal de cada uno. Su
dominación personal debe constituirse al mismo tiempo como
dominación media. Su potencia personal se basa en condiciones de
existencia que se desarrollan en común a muchos y que, en tanto que
dominantes, necesitan hacer prevalecer contra otros modos de vida al
mismo tiempo que imponerlas como válidas para todos. La expresión de
esta voluntad condicionada por sus intereses comunes es la ley”975. El
propio Marx aporta la conclusión de este texto esencial, que con rma la
teoría de la genealogía de las clases al mismo tiempo que la teoría de la
genealogía del Estado político a partir de esas mismas clases, y
circunscribe de modo riguroso el estatuto de la “voluntad general” en su
relación no con voluntades individuales sino con los individuos reales
que la fundan: “Por lo tanto, no es que el Estado exista por la voluntad
dominante, sino que el Estado que resulta de las condiciones de
existencia materiales de los individuos tiene igualmente la forma de
una voluntad dominante”976. De modo no menos explícito se dice que la
voluntad es justamente la voluntad de los individuos, está fundada en
ellos y con ellos se modi ca. “En caso de pérdida de la dominación, lo
que se modi ca no es solamente la voluntad sino la existencia y la vida
material de los individuos, y la voluntad sólo se modi ca a causa de
ello”977. Lo que Marx rechaza como ilusión ideológica es la voluntad que
no se fundada en la existencia individual, la voluntad pura o “soberana”
vinculada a los conceptos ideológicos de historia y derecho. Vinculada al
concepto ideológico de derecho, que pretende fundar el derecho en la
voluntad pura978. Al concepto ideológico de historia, que pretende
reducirla a la historia de la legislación, como si la organización de la vida
de los hombres pudiese depender de estructuras ideales puestas ellas
mismas por una voluntad pura, como si por consiguiente se pudiese
decidir sobre esa organización. Aquellos que, como Federico Guillermo
IV, comparten esa ilusión, no podrán realizar por medio de ordenanzas

473
más que “caprichos absolutamente inofensivos”, chocarán “contra ese
no sé qué denso” del mundo. “El estudio de la legislación… mostrará a
qué llegaban los soberanos cuando se guraban poder hacer lo que sea
por su sola ‘voluntad soberana’, es decir, por el mero hecho de
quererlo”979.
La disociación radical entre los conceptos de voluntad e individuo
vuelve vana la pretensión de eliminar a este último de la problemática
de Marx en favor de una crítica de las “voluntades particulares”.
Comentando la carta a Bloch del 21 de septiembre de 1890, en la que
Engels se esfuerza en establecer, con ayuda del modelo físico del
paralelogramo de fuerzas, la “trascendencia de la resultante” respecto de
las múltiples voluntades particulares que concurren a su producción,
Althusser no ve en ese proyecto más que un pseudoproblema de la
ideología burguesa, la tentativa de “reencontrar el mundo de la historia
a partir de principios (el homo œconomicus y sus avatares políticos y
losó cos) que, lejos de ser principios de explicación cientí ca, eran por
el contrario y simplemente la proyección de su propia imagen del
mundo”980. ¿De dónde parte esa ideología clásica, ya se trate de Locke,
Rousseau, Helvetius, d’Holbach, Smith, Ricardo, etc. –pregunta
Althusser–, sino “de esas famosas voluntades individuales que no son en
modo alguno el punto de partida de la realidad sino el punto de partida
para una representación de la realidad, para un mito destinado a
fundar… los objetivos de la burguesía”981? Si la voluntad individual
pertenece a la esfera de la representación y no puede aspirar a de nir la
realidad ni a cumplir con respecto a ella el papel de un principio
constitutivo, pretender extraer de la crítica de su concepto la
eliminación pura y simple del individuo mismo es una misti cación
grosera. Haciendo a un lado las determinaciones ideales, la crítica de la
voluntad nos lleva por el contrario a la vida material de los individuos, a
lo que Marx comprende justamente como la realidad.
La crítica de la voluntad individual con uye entonces con la crítica
que Marx dirigió contra el concepto de conciencia y la repite
explícitamente: nos prohíbe de nir al individuo por su representación. Por
eso la crítica de la representación –ya se trate de la voluntad, de la
conciencia, del pensamiento– no puede signi car una crítica del
individuo sin caer en el absurdo. Ese es, sin embargo, el so sma que
comete por su parte Rancière. La realidad se de ne por un sistema
económico cuya forma fenoménica no es más que la inversión de sus
determinaciones estructurales internas, que son las determinaciones de
la producción. En lugar de comprender, junto con Marx, al individuo

474
como fundamento de esa producción, cuyas “determinaciones
estructurales internas” sólo se explican a partir de ese individuo y de las
determinaciones esenciales de su vida fenomenológica concreta –
tiempo de trabajo, necesidades, etc.–, de manera absurda se reduce el
individuo a una representación de ese sistema o, más precisamente, de
la apariencia invertida que ese sistema ofrece a la conciencia. Mientras
que todo el esfuerzo losó co de Marx apuntó a sustituir el concepto
ideológico tradicional del individuo de nido por su conciencia –es decir,
por el modo en que se representa las cosas– por el concepto de individuo
real de nido por su praxis –el individuo como productor y consumidor–
el estructuralismo, en su voluntad de “evacuar el sujeto”, lleva a cabo la
sustitución inversa. El que produce los bienes materiales y a la vez su
valor ya no es el agente de la producción, como repetirá Marx a lo largo
de todo El Capital, sino una simple representación del sistema,
representación que ese sistema determina. “El agente de la producción –
dice Rancière–… interviene aquí no como sujeto constituyente sino
como sujeto de percepción”982. Dado que la problemática inaugurada por
Marx se pierde completamente de vista y el agente de la producción ya
no es más que un pensamiento, de lo que se trata, en efecto, es de saber
si es un pensamiento autónomo, una conciencia adecuada, un sujeto
constituyente, es decir, una representación que determina por sí misma
aquello que representa o si, por el contrario y al modo empirista, esa
representación no es más que un efecto. Se reintroduce la problemática
clásica del “sujeto” en el momento mismo en que se cree haberlo
excluido. Que el agente de la producción reducido a la condición de
sujeto de representación sea un sujeto de percepción y ya no un sujeto
constituyente no depende solamente de su “área de emplazamiento” en
el sistema, del hecho de que percibe necesariamente las cosas desde su
punto de vista relativo (reconocemos allí otro subproducto de las tesis
más difundidas de la losofía clásica). Resulta, más esencialmente, del
hecho de que en la producción capitalista el “movimiento aparente”, la
“conexión entre las cosas”, es lo inverso de la “conexión interna”, del
“movimiento real”. En todo caso, el individuo no es otra cosa que la
conciencia de esa apariencia, que una representación falaz. ¡El productor
en quien Marx veía el principio del sistema económico se reduce a una
ilusión! “El contenido esencial de la función de sujeto consistirá en el
ser-misti cado”983.
Es signi cativo el hecho de que esa extraña demostración no se hace a
propósito del productor propiamente dicho, el obrero, sino del
capitalista. Tampoco se trata de lo que éste hace, que por lo demás sólo
es inteligible a partir de lo que hace el obrero (el capitalista es

475
justamente el que hace trabajar al otro, su ser se de ne por su hacer, que
como tal sostiene una relación con el hacer por excelencia, el de la praxis
real). Después de reducir el productor al capitalista, Rancière reduce este
último a su conciencia como conciencia de la apariencia. “El sujeto
capitalista en tanto que sujeto de percepción toma conciencia de ciertas
relaciones presentadas por el movimiento aparente”984. Ahora bien, lo
cierto es que Marx aportó la teoría de esa representación ilusoria, por
ejemplo a propósito de la idea que se hacen los capitalistas sobre el
origen de la ganancia media. Ya veremos que la tasa de ganancia de las
diferentes ramas de la producción tiende a igualarse en una tasa de
ganancia media, por efecto de cierta cantidad de fenómenos cuyo
análisis daremos más adelante985. Todos estos fenómenos –que tienen
lugar en el plano de la competencia y del movimiento de capitales– se
ofrecen a la conciencia del capitalista, que llega así a la idea misma de
ganancia media, es decir, a “la idea de que capitales de igual magnitud
deben necesariamente reportar ganancias iguales en lapsos de tiempo
idénticos”986. El capitalista –dice Marx– se ubica en esa perspectiva,
considera toda circunstancia que haga que un capital invertido sea más
o menos rentable que otro como una razón de compensación y, por
ejemplo, a través de un alza de los precios se indemnizará de la parte de
ganancia media que se le escaparía. La ilusión del capitalista –que
concierne a su representación de las cosas, es decir, también, a la
interpretación que se da a sí mismo respecto de lo que hace– es creer que
esas razones de compensación, que sólo sirven para igualar su
participación en el conjunto del plusvalor, “crean la ganancia misma”987.
El capitalista atribuye así a su propia acción el origen de la ganancia,
“llega a tomarse –dice Rancière– por un sujeto constituyente. Cree
encontrar en las Erscheinungen los resultados de su actividad
constituyente”988. De este modo pierde de vista el fenómeno esencial que
todo el análisis de Marx va a establecer, a saber, que la ganancia no
proviene de esas razones de compensación del plusvalor mismo.
¿Pero qué se ha hecho al denunciar la ilusión del capitalista? ¿Se ha
eliminado al individuo? Esa es la ilusión, y esta vez ya no del capitalista
sino del propio Rancière. Mientras que la crítica de la ganancia media no
es más que un fragmento del análisis esencial de la economía por el cual
Marx reduce la ganancia a una simple forma de plusvalor, y éste a los
individuos reales que lo producen en el sobretrabajo que caracteriza de
modo especí co su praxis efectiva, se nos quiere hacer creer, por el
contrario, que la representación impropia de esos fenómenos
fundamentales alcanza en de nitiva para borrarlos. Se identi ca al
capitalista con la conciencia ilusoria. “En ese modo en que el sujeto se

476
pone como constituyente vemos coronarse la misti cación que habíamos
señalado como constitutiva de su ser”989. Una vez que se ha identi cado al
sujeto con una misti cación, la disipación de ésta es la disolución de
aquél. Se reduce el agente de la producción a su conciencia, mientras que
Marx lo había de nido por oposición a esa conciencia. La pretendida
expulsión del individuo fuera de la problemática no es más que la
consecuencia del concepto ideológico de individuo y su aplicación ciega.
Es ese concepto ideológico de individuo –y no el individuo real– lo que
Marx rechaza cuando pone en cuestión la representación que podía
tenerse del individuo en el siglo XVIII, a saber, la de un individuo aislado,
“libre de lazos naturales” y a partir del cual se podría reconstruir la
sociedad civil y la sociedad política. “El cazador y el pescador aislados,
esos ejemplares únicos de los que parten Smith y Ricardo, forman parte
de esas cciones del siglo XVIII carentes de vuelo, de esas
robinsonadas…”990. No es difícil mostrar que, por el contrario, los
individuos han vivido y producido siempre en grupo, “en un principio y
de manera natural, en la familia y el clan, que no es más que una familia
extendida; más tarde, en comunidades de formas diversas, surgidas del
antagonismo y la fusión de clanes”991. Esta verdad resulta más evidente
cuanto más atrás nos remontamos en las sociedades pasadas. “Cuanto
más nos remontamos en la historia, tanto más el individuo –y, por
consiguiente, el individuo productor– aparece como un elemento
dependiente, parte de un conjunto mayor”992. De allí a creer que el
individuo es una invención reciente, que apareció en el siglo XVIII por
ejemplo, y que antes sólo existen totalidades de las que aún no emerge el
individuo como tal, hay sólo un paso. Ciertamente, esa emergencia del
individuo –correlativa de la desagregación de la totalidad en la que está
inmerso primitivamente– puede ser situada antes en la historia. Hegel la
interpreta como el advenimiento del cristianismo con la declinación de
la Ciudad antigua. En todo caso, el individuo viene después, las
sociedades más primitivas ignoran su concepto y sería absurdo querer
comprenderlas a partir de él, que justamente no cumple en ellas papel
alguno.
Sin embargo, más absurda es la idea de que el individuo real se
presenta recién en el siglo XVIII, o en el momento de la caída del Imperio
romano, o aun en Grecia. Únicamente a la idea de individuo se le puede
asignar una fecha de nacimiento en la historia, y de ningún modo a los
individuos mismos, con los cuales comienza la historia, como mostró el
materialismo histórico. “Individuos que producen en sociedad –dice el
texto que comentamos–… ese es naturalmente el punto de partida”993.

477
Marx rea rma que el “individuo” nacido en el siglo XVIII sólo es, por el
contrario, una representación del individuo –y, más aún, una
representación determinada, determinado modo de comprenderlo y de
pensarlo, precisamente un concepto, una idea– cuando evoca “la época
que ve nacer esta concepción, esta idea de un individuo en singular…”994.
Lejos de poder reabsorber en sí al individuo real (como si éste sólo
comenzara a existir cuando toma conciencia de sí mismo como
individuo) la representación del individuo sólo es posible, precisamente,
cuando la vida real de los individuos ha llegado a cierto grado de
evolución. Es por ello que nunca es esa representación cualquiera, sino
siempre una representación determinada por el modo de vida en el que
se basa. La “idea del individuo en singular” no solamente es falsa, no
solamente es una “robinsonada”. De acuerdo con la teoría general de la
ideología, es una idea verdadera, es el decir de una sociedad en la que el
individuo se ha desprendido de las formas tradicionales de su actividad
y ya no considera esas formas, o las nuevas formas que las sucedieron,
más que como algo ajeno a él, como un medio al servicio de su interés
propio. “Ese individuo del siglo XVIII es producto, por un lado, de la
disolución de las formas de sociedad feudal, por otro lado de las nuevas
fuerzas productivas surgidas desde el siglo XVI… Recién en el siglo XVIII,
en la ‘sociedad burguesa’, las diferentes formas de conexión social se
presentan al individuo como un simple medio para alcanzar sus nes
personales, como una necesidad exterior”995. Una vez más, sería absurdo
creer que el papel efectivo del individuo, por ejemplo en la producción,
comienza recién en el momento histórico en que él se representa como
tal, en que su modo de actividad permite la formación de esa
representación. Es como si dijésemos que las pirámides se construyeron
solas, bajo pretexto de que en el antiguo Egipto el concepto de individuo
no ha nacido todavía. La crítica de las robinsonadas se sitúa por
completo en el plano de la representación, y como tal carece de toda
relación con una problemática del individuo, cuya realidad, por el
contrario, está presupuesta en todo concepto posible de individuo y
precisamente como lo que lo funda cada vez.
Entre todos los contrasentidos que vinieron a recubrir y falsi car la
teoría del individuo de Marx, señalemos el que se origina a partir de la
crítica de la propiedad privada. En efecto, se ha interpretado esta crítica
como la crítica del individualismo y nalmente del concepto mismo de
individuo. Ahora bien, Marx no solamente había disociado ambas
críticas, sino que incluso las había opuesto, haciendo de la crítica de la
propiedad privada un análisis esencial del ser real del individuo, y de éste el
criterio y motivo de la crítica de la propiedad. Esta doble problemática

478
interviene en la polémica contra Stirner, pero concierne en primer lugar
a Destutt de Tracy, quien en su Tratado de la voluntad había pretendido
fundar la propiedad sobre la existencia misma del individuo. “La
naturaleza –decía Tracy, y Marx lo cita996– ha dotado al hombre de una
propiedad inevitable e inalienable, la de su individuo”, el cual “ve
perfectamente que ese yo es propietario exclusivo del cuerpo que anima,
de los órganos que mueve, de todas sus facultades, de todas sus fuerzas”,
de suerte que, concluye Tracy, todo cuestionamiento de la idea misma
de propiedad privada deviene absurda. “Por lo tanto es inútil discutir si
no sería mejor que nada nos fuese propio. En cualquier caso, es
preguntarse si no sería deseable que fuésemos completamente distintos
a como somos, e incluso indagar si no sería mejor que no seamos en lo
absoluto”. Es sumamente notable el hecho de que la crítica de Marx no se
limita a reprochar a Tracy, como a Stirner, el juego de palabras por el
cual se pasa de aquello que es propio al individuo –a saber, su ser mismo,
su fuerza, su cuerpo– a la propiedad como estructura social
históricamente determinada. Lo que subraya el análisis de Marx es la
heterogeneidad ontológica radical de las realidades que se subsumen
bajo un mismo concepto: “propio”, “propiedad”, (Eigenschaft, Eigentum),
etc. Esta heterogeneidad adquiere un sentido decisivo cuando queda
claro que no es sino una heterogeneidad entre las propiedades
metafísicas del individuo, por un lado la esencia individual, por otro
lado su determinación económica y social como propietario ya no de sí
mismo sino de un bien económico. En tanto que propietario de un bien
económico, más exactamente de un bien producido por el trabajo de
otro –Marx considera la sociedad del siglo XIX–, el individuo no es otra
cosa que un burgués. La heterogeneidad entre la metafísica del individuo y
sus determinaciones económico-sociales signi ca entonces la imposibilidad
de de nir a un individuo como “burgués”. Es esta imposibilidad lo que
Marx opone abruptamente a quien pone la propiedad privada como
condición de la existencia individual, a Tracy, que “se esfuerza por
demostrar que propiedad, individualidad y personalidad son
idénticas”997, y nalmente a todos los que profesan una de nición
económica del individuo. “Cuando el burgués de espíritu estrecho dice al
comunista: ‘suprimiendo la propiedad, es decir mi existencia como
capitalista… y su existencia como obrero, usted suprime mi
individualidad y la suya… me pone en la imposibilidad de existir como
individuo… suprimiendo mi existencia como burgués usted suprime mi
existencia como individuo’, cuando se identi ca así como burgués consigo
mismo como individuo, es necesario reconocer al menos su franqueza e
impudicia. Para el burgués es realmente el caso, sólo se considera

479
individuo en tanto que burgués. Pero cuando los teóricos de la burguesía
intervienen y dan a esa tesis una expresión general, e identi can
también en la teoría la propiedad del burgués con la individualidad998 y
quieren justi car de manera lógica esa identi cación, el absurdo se
vuelve cada vez más solemne y sagrado”999.
¿Por qué es absurdo identi car individualidad y propiedad? ¿En qué
consiste la diferencia que se instituye entre ellas y las distribuye como
dos realidades que no pueden coincidir? La respuesta de Marx se sitúa en
el plano de la ontología. El individuo es lo que no puede ser separado de
sí. Esta imposibilidad no sólo cali ca los contenidos inherentes al
individuo como contenidos “propios” en el sentido metafísico, sino que,
por sobre todo, constituye en tanto que tal –como imposibilidad por
principio de separarse de sí, como inmanencia radical de la
subjetividad– la individualidad misma, la ipseidad del yo. Justamente,
ese no es el caso de la propiedad privada. Lo que la caracteriza es que el
yo puede deshacerse de ella. Una vez más, hay que comprender qué
signi ca esta posibilidad: en modo alguno que la propiedad primero
haya estado ligada al yo, que primero le haya pertenecido a éste como
una determinación propia, idéntica a su ser, y que luego se ha separado
de él. La propiedad nunca ha sido idéntica al individuo ni puede serlo, y
es por eso que “puede” separarse de él, porque no pertenece a la esfera de
lo que no puede separarse del individuo y que, como tal, constituye la
individualidad misma. En eso consiste la heterogeneidad entre la
propiedad y la individualidad. Marx dice en un deslumbrante resumen:
“En realidad sólo tengo propiedad privada en tanto que tengo algo de lo
que deshacerme, mientras que en modo alguno puedo deshacerme de
mi personalidad”1000. Marx puso de mani esto esta heterogeneidad
entre individualidad y propiedad a propósito del dinero, que representa
la forma más general de la propiedad privada. Mientras que las
determinaciones individuales sólo son tales sobre el fondo de su
pertenencia metafísica al individuo, en tanto que no pueden separarse
de él, el dinero pretende hacer lo contrario y conferir a los individuos
desde el exterior las propiedades que contradicen su ser real.
“Shakespeare ya sabía mejor que nuestros teóricos pequeñoburgueses
hasta qué punto el dinero, la forma más general de propiedad, poco tiene
que ver con la personalidad individual y hasta se opone directamente a
ella: ‘vuelve blanco lo negro, bello lo feo, justo lo injusto, noble lo vil,
joven al viejo, valiente al cobarde’ ”1001. Finalmente, Marx procura hacer
aparecer el carácter radical de su demostración por medio del absurdo y
establecer así de modo de nitivo la irreductibilidad de la individualidad
a las determinaciones económico-sociales que tienen su expresión

480
última en la propiedad privada. Si la propiedad hace la individualidad,
los que nada poseen no existen, al menos a título de individuos. “Según
Destutt de Tracy, la mayoría de los hombres, los proletarios, deberían
haber perdido su individualidad hace mucho tiempo”1002.
2º La vida inmanente.
La segunda presuposición del análisis económico de Marx es la vida. Se
trata por lo tanto de una vida monádica. Esto es lo que diferencia el
pensamiento de Marx del romanticismo alemán y hace que, lejos poder
ubicarse en su prolongación, se oponga directamente al mismo. La vida
ya no es –como para Herder, Goethe, Schelling, Hölderin, Novalis y el
joven Hegel– la totalidad, el alma del mundo, la esencia uida que
atraviesa a todos los seres vivientes, que está presente en cada uno pero
como lo que los sobrepasa in nitamente. El individuo mismo es la
totalidad, esa vida es su vida y no la potencia universal en la que va a
abolirse. Que la vida sea y pueda ser la vida del individuo resulta de la
naturaleza misma de la subjetividad tal como la comprende Marx.
Mientras que en Hegel el proceso dialéctico de la vida sólo llega al saber
de sí en la negación que ese saber mismo constituye, y que es
idénticamente la esencia de la subjetividad y de la conciencia –de suerte
que la existencia humana, que es el saber de la vida, existe en otro lado
que en esa vida, por encima de ella, está separado de ella y, como
negación de la vida, es también la conciencia de la muerte, de suerte
que, como dice Hegel, “la conciencia de la vida es la conciencia de la
desgracia de la vida”1003–, Marx interpreta de entrada que la subjetividad
tiene su esencia en una inmanencia radical. La vida ya no lleva en sí la
negación, ya no es el proceso universal interior a los individuos pero
justamente como su negación, como lo que los expulsa de ese proceso, la
“omnipresencia de lo simple en la multiplicidad exterior”1004. Del mismo
modo, la conciencia ya no se añade al ser viviente como una nueva
negación, como la apertura de la objetividad en la cual se opondría a sí
mismo a título de objeto. O, más aún, se ha dejado de identi car la
subjetividad con la negatividad de la conciencia, la exterioridad ya no
constituye el medio de la existencia, el individuo ya no es sobrepasado y
abandonado por su propia manifestación. Más bien esa manifestación
reside en él mismo, de modo tal que ese “en él mismo” como inmanencia
radical de la vida, como su experimentarse a sí mismo y como su sí, es
idénticamente la ipseidad de un individuo. Un mismo concepto de la
subjetividad hace de ella la vida y una vida monádica.
La presuposición de una subjetividad radicalmente inmanente y que,
como tal, es idéntica a la vida –en lugar de ser su negación–, encontraba

481
su primera formulación en el manuscrito del 42, donde reviste el
aspecto de una problemática de las relaciones entre forma y contenido.
Como hemos visto, a lo largo de toda la crítica del Estado se a rma la
prohibición de separar forma y contenido, de instituir en el seno de la
vida una escisión y precisamente una negación, de romper la unidad de
su inmanencia radical. La esencia política es esa forma separada del
contenido real de la vida. Éste, en consecuencia, ya no es más que un
contenido muerto y opaco que permite que se despliegue, más allá de él
y como dimensión vacía, la esencia luminosa de la exterioridad
fenomenológica. Marx no cesó de rechazar, en todos los niveles de su
análisis, esa oposición entre una forma vacía y un contenido muerto,
oposición que se mani esta de modo patente en el microcosmos de la
burocracia. Lo que caracteriza a la burocracia, justamente, es su
pretensión de pasar por sobre la vida, de prescribirle nes ajenos a su
teleología inmanente, de tratar a esa vida como objeto de una actividad
que ya no es su propia actividad sino la actividad de la burocracia. De
este modo la burocracia se convertía en el espíritu de la vida, mientras
que la vida no era más que el contenido “material de ese espíritu”. “La
burocracia –dice el manuscrito del 42– no es más que el formalismo de
un contenido que se sitúa fuera de ella”1005. Y de manera más explícita:
“En cuanto al burócrata… En primer lugar considera la vida real como
una vida material, porque el espíritu de esa vida tiene en la burocracia su
existencia para sí, su existencia particular… En segundo lugar, esa vida
real es para él –es decir, en tanto que deviene objeto de la actividad
burocrática– una vida material…, porque el n del burócrata reside
fuera de él, su existencia es la existencia de la burocracia”1006. El
contexto señala que Marx interpreta esa escisión de la vida como la
escisión entre la forma de una fenomenalidad vacía y extraña a su
contenido, por un lado, y, por el otro, ese contenido mismo privado en lo
sucesivo de la revelación interior que hace de él la vida, como contenido
muerto: “La ciencia real aparece como vacía, del mismo modo que la
vida real aparece como muerta”1007. Rechazando conjuntamente esa
forma vacía y ese contenido muerto, el “espiritualismo” y el
“materialismo” (“el espiritualismo desaparece con el materialismo, su
contrario”1008), Marx promueve desde 1842 el concepto absolutamente
nuevo de una existencia cuya forma es idéntica a su contenido. En tanto
que ya no deja por fuera de sí la forma de su manifestación sino que por
el contrario la lleva en sí misma, en tanto que se experimenta a sí misma
en su ser y como lo que ella es, precisamente esa existencia no es otra
cosa que la vida1009.

482
 A pesar de la ruptura del 45, estas tesis decisivas se retoman en la
crítica contra Stirner y constituyen su base oculta. También aquí, bajo la
apariencia de la polémica, lo que está en cuestión son los temas
permanentes de la metafísica alemana. Bajo las diversas formas que
reviste la argumentación, lo que Marx opone a Stirner es la imposibilidad
de introducir escisión alguna en el seno del ser, en tanto que ese ser es y debe
poder ser el ser de la vida e idénticamente el de un individuo. La
problemática de Stirner considera a ese individuo, pero al situar en él el
momento de la división desconoce de entrada su posibilidad más
interior. Librado a esa división, el individuo aparece a la vez como un
“sujeto” y un “objeto” o, en el lenguaje de Stirner, como “creador” y
“criatura”. “Szeliga es Stirner como criatura, Stirner es Szeliga como
creador. Stirner es el ‘yo’, Szeliga el ‘tú’ del Libro. Por lo tanto Stirner, el
creador, se relaciona con Szeliga, la criatura, como con su ‘enemigo más
irreconciliable’ ”1010. Marx percibe inmediatamente que esa “fraseología”
sobre Szeliga repite las tesis de la metafísica alemana: “Lo que dijimos
acerca de la división de Sancho en creador y criatura lo expresa
nalmente él mismo bajo una forma lógica: el creador y la criatura se
transforman en yo que presupone y yo presupuesto o (en tanto que la
presuposición de su yo es un poner) en yo que pone y yo que es
puesto”1011. Cuando, al dividir así al individuo y confundir la luz que lo
ilumina con la del mundo, se desconoce en él la esencia de la vida, lo que
encontramos es justamente la oposición entre una forma vacía y un
contenido muerto, “material”, “natural”, el desmembramiento de la
existencia entre una mirada impersonal y un objeto opaco, el viejo
dualismo entre espíritu y naturaleza. Marx describió de modo polémico
la obra de muerte de la re exión. “El egoísmo, de acuerdo consigo
mismo, quiere realmente hacer de cada hombre un ‘Estado policial
secreto’. La ‘re exión’, espía y vigilante, vigila todo movimiento del
espíritu y el cuerpo: para ella, toda acción y todo pensamiento, toda
manifestación de la vida es asunto de re exión, es decir, asunto de
policía. El egoísta en armonía consigo mismo consiste en ese
descuartizamiento del hombre en ‘instinto natural’ y ‘re exión’ (la plebe
interior, la criatura, y por otro lado la policía interior, el creador)”1012.
Toda la dialéctica de Stirner se funda en el suelo previo de esa división
que destruye la vida sustituyéndola por el par conformado por un ser
muerto y una nada vacía. En primer lugar Marx muestra que esa
división de la vida conduce a su supresión. En efecto, toda
determinación de la vida coincide con esa vida misma; sólo en la
inmediatez de esa inmanencia es una determinación real, una cualidad.
Desde el momento en que, por el contrario, el individuo instituye una

483
relación de exterioridad respecto de ella, desde el momento en que, en el
lenguaje de Stirner, se transforma en su “propietario” y su “creador”, esa
determinación deja de pertenecer a su vida como uno de sus momentos.
Es el caso de la acción que, referida a Stirner, deviene “agitación”. “En la
medida en que san Max se deja llevar, es decir, en la medida en que la
agitación es su propiedad real, no se comporta como creador respecto de
esa agitación, y en la medida en que se comporta como creador, no se
agita realmente, la agitación le es extraña, es su no cualidad. Por mucho
que se agite, no es el propietario de esa agitación, y en cuanto deviene
propietario deja de agitarse”1013. Marx exhibe la imposibilidad por
principio de que la vida devenga objeto de una negación cuando
denuncia la paradoja en que se extravía el pensamiento de Stirner y
según la cual, de todas las determinaciones que componen el yo del
Único, precisamente aquella de la que es creador –en tanto que en la
negación metafísica hace de ella su criatura–, aquella de la cual se
declara propietario, es la que ya no es suya, la que le es extraña y, a decir
verdad, la que ya no es. “Él, el complejo total, es en cada momento, en
tanto que creador y propietario, el conjunto de todas sus propiedades
menos una sola, aquella que él coloca, como criatura y propiedad, en
oposición consigo mismo –que es el conjunto de todas las otras– de
modo que siempre es extraña a él precisamente la cualidad de la que
insiste que es suya”1014. En consecuencia la negación de la vida ya no es
la exhibición liberadora, el despliegue en el medio del ser, como en la
losofía alemana, sino que es la muerte propiamente dicha.
Lo cual Marx subraya también al contestar el carácter creador que
Stirner con ere al acto por el cual el yo pone una de sus propiedades o se
pone a sí mismo justamente como su propiedad, como su “criatura”,
como su objeto. Precisamente, ese acto no tiene el poder de crear lo que
de ese modo se opone en la división del yo, sino sólo de percibirlo, de
modo tal que ese ver presupone lo que es visto, a saber, el yo y sus
propiedades efectivas, lejos de poder ponerlo presupone al yo real. “San
Max… únicamente se produce en tanto que criatura, es decir que se
limita a colocarse en esa categoría de criatura. Su actividad de creador
consiste entonces en mirarse como criatura”1015. Esa actividad que nada
crea sino que se limita a percibir lo que existe con independencia de ella,
esa actividad que no es una actividad, es la conciencia. “Su actividad
creadora se limita a que, en su agitación respecto de su agitación, guarda
conciencia, re exiona sobre su agitación, se comporta como un yo que
re exiona sobre su yo real. A la conciencia le coloca arbitrariamente el
nombre de ‘creador’. Sólo es creador en tanto que es consciente”1016. Si se
transpone este texto del plano de la polémica al de la losofía, si se

484
remplaza agitación por acción, al menos cuando se trata del yo real –de
hecho el término agitación (Eifer) re ere únicamente a la acción de la
conciencia, justamente en tanto que no es una acción real, “creadora”–
entonces su sentido es evidente: la losofía de la inmanencia se
superpone con la losofía de la praxis y le da toda su dimensión.
Así como carece del poder de poner una determinación real de la vida,
a fortiori el yo, la actividad “creadora” de la negación, carece del poder de
suprimir tal determinación, incluso de modi carla. Por eso es necesario
que comprendamos la tesis según la cual la negación no es la posición
sino solamente la negación de la vida. Signi ca solamente que la
dimensión abierta por la actividad negadora de la nada es extraña a la
actividad de la vida y por lo tanto no tiene ninguna acción sobre ella, ya
se trate de una acción positiva, fundadora, o de una acción “negativa”
stricto sensu. Marx expresó esta impotencia de la negación respecto de
las determinaciones positivas de la vida –nosotros entendemos ahora:
su impotencia para suprimirlas– de dos maneras. Por un lado,
mostrando que la negación permanece atada a lo que ella niega y lo deja
subsistir tal cual es: “como ese enemigo (aquí el egoísta yo en tanto que
criatura) se engendra a sí mismo en su derrota; como la conciencia que
allí se ja, allí se detiene en lugar de librarse de ello”1017. De este modo se
aplica al yo la tesis general según la cual la negación que instaura la
objetividad no suprime lo que ella pone a título de objeto sino que lo deja
ser y de ese modo lo conserva. Pero, precisamente, esa dialéctica –la
esencia de la dialéctica hegeliana– no es aplicable al yo, dado que la
negación no actúa sobre éste. Eso es lo que signi ca ahora, para la
negación, la imposibilidad por principio de suprimir –o poner– las
determinaciones reales del yo: que la negación no está presente en éste
y, precisamente por esa razón, nada puede ni “a favor” ni “contra” él. El
individuo escapa por principio al poder de la dialéctica.
Ese es el sentido último de toda la polémica contra Stirner. Porque el
Único pretende construir su propiedad siempre con ayuda de la
negación, y eso es lo que Marx le prohíbe constantemente. Por ejemplo,
Stirner pretende apartar del yo todas sus determinaciones colocándolas
en oposición a la que actualmente revindica: todas las determinaciones
otras que la determinación actual son precisamente lo otro, lo extraño,
aquello de lo cual ni siquiera debe desembarazarse porque ya se ha
librado de ello al colocarse en oposición a esas determinaciones otras.
“De este modo, re ejándose en una cualquiera de sus propiedades, es
decir, considerándose y determinándose como ‘yo’ en una de esas
determinaciones, San Sancho puede determinar el objeto de las otras

485
propiedades y esas otras propiedades mismas como ajeno, como
sagrado, y así con todas sus propiedades”1018. Dado que esa pretendida
capacidad para deshacerse de cada una de sus determinaciones propias
se aplica a todas ellas, el yo también puede oponerse a su determinación
actual oponiéndole otra determinación de su ser o incluso el
pensamiento de que podría estar determinado de otro modo, la simple
representación de otra determinación. Aquí se nos revela nuevamente el
fondo de la crítica de Marx. La negación, justamente, no es otra cosa que el
poder de la representación, que, como representación de la vida real del yo,
nunca es más que su simple representación. En tanto que tal, es totalmente
impotente respecto de las determinaciones reales de la vida, sólo puede
representárselas, de modo tal que esa representación las presupone
constantemente, no es capaz ni de crearlas ni de suprimirlas. La
operación de la negación se reduce por lo tanto a un ejercicio de
pensamiento, que ota por sobre el contenido de la vida y lo deja intacto
en su esencia real. Marx dice de manera rigurosa: “Para determinar el
comportamiento del egoísta verdadero –el creador– respecto de sí
mismo –la criatura– comenzamos entonces por establecer que, en
oposición a una determinación en la que se ha jado como criatura (por
ejemplo, en oposición consigo mismo como ser pensante) se ha hecho
valer como ‘determinado también de otro modo’, como carne. Más tarde,
ya no se hace valer como ‘determinado también de otro modo’ sino
solamente como la simple representación de esa determinación otra en
general, y por lo tanto, en el ejemplo, como no pensante, desprovisto de
pensamiento o indiferente respecto del mismo… Por lo tanto su
actividad creadora consistía en la re exión de que esa determinación,
aquí el pensamiento, podía también serle indiferente; consistía, por lo
tanto, en la re exión en general; por consiguiente, cuando crea algo, no
produce más que determinaciones re ejas… En cuanto al contenido de
él mismo como criatura, hemos visto que en ningún lado él crea ese
contenido, esas propiedades determinadas –por ejemplo su
pensamiento, su ardor, etc…– sino solamente la determinación re eja de
ese contenido en tanto que criatura, la representación de que esas
propiedades determinadas son sus criaturas”1019.
Con la impotencia radical de la negación respecto de las
determinaciones de la vida, lo que Marx pone en evidencia es el carácter
pseudorevolucionario de todo pensamiento que pretenda fundarse
sobre la operación dialéctica de esa negación, el carácter
pseudorevolucionario de todo pensamiento dialéctico, su carácter
propiamente reaccionario. Dice Marx del egoísta que cree poder
modi car el contenido de su vida, apropiarse de ciertas cualidades o

486
deshacerse de ellas por el simple juego de su negación: “entonces no
necesita desarrollarlas [esas cualidades], por ejemplo no necesita
aprender a bailar para hacerse maestro de sus piernas ni ejercitar su
pensamiento para hacerse propietario del mismo… En realidad Stirner
sólo se deshace de una propiedad por medio de otra…”1020, es decir
representándose otra propiedad, que opone a la primera. Además es
necesario que esa otra propiedad exista, que efectivamente se haya
desarrollado en el plano de la praxis real de la vida. Por eso Marx agrega:
“Pero en realidad sólo puede hacerlo [librarse de la primera propiedad]
en tanto que esa propiedad ha podido desarrollarse libremente y no ha
permanecido como una simple disposición, y en la medida en que las
condiciones generales han permitido desarrollar igualmente una
totalidad de propiedades”1021. El mutilado texto del manuscrito que se
encuentra inmediatamente a continuación formula de manera decisiva
la exclusión de la negación de la estructura interna del yo, al a rmar que
éste no puede ser comprendido como una pluralidad de propiedades
distintas, separadas unas de otras, que pueden oponerse unas a otras o
que el yo puede oponer a sí mismo. Y ello, justamente, porque nada en el
yo puede ser separado de él, porque el yo nunca puede decir “no soy lo
que soy”, porque a la vida no se le puede oponer ninguna de sus
determinaciones, ni éstas pueden llevarse a cabo en otro lado que en el
seno mismo de esa vida, en esa totalidad inmanente que es el individuo
mismo. “Por otra parte, es una ilusión representarse, como hace san Max,
que es posible satisfacer una pasión aislándola de todas las otras, sin
satisfacerse a sí mismo, al individuo viviente en su totalidad”1022. Es cierto
que en la sociedad que conoce Marx y, a decir verdad, desde el origen de
la historia de los hombres, el individuo nunca está satisfecho “en su
totalidad”, por lo general es un individuo “parcelario”, limitado en su
desarrollo a una sola de sus posibilidades. Sin embargo, el origen de esta
nitud no reside en la negatividad que aísla una determinación de la
vida del yo oponiéndola en la representación a todas las otras, sino que
la que se encuentra limitada a la actualización de ciertas posibilidades es
esa vida misma, el individuo total en la positividad de su desarrollo
efectivo. En tanto que real, la nitud no es una categoría del
pensamiento sino de la praxis. Del manuscrito mutilado surge esta
verdad fulgurante: “Si esa pasión toma un carácter abstracto,
indiferente, si se opone al yo como una potencia extraña, si entonces la
satisfacción del individuo aparece como la satisfacción exclusiva de una
sola pasión… ello no tiene que ver con la conciencia sino con el ser, no tiene
que ver con el pensamiento sino con la vida”1023.

487
 La exclusión de la negatividad por fuera del contenido de la vida real
del individuo, el hecho de que éste no puede disolverse en una totalidad
de propiedades exteriores unas a otras y ligadas según las leyes de esa
exterioridad, es decir de la negatividad que la funda, es precisamente lo
que hace imposible la de nición stirneriana del yo como negatividad y
como negación. “Yo que, como Dios, soy la nada de todo lo demás”1024. La
tentativa stirneriana de emancipación total del individuo se basa en la
interpretación metafísica del yo como poder radical de negación, ya que
el yo es libre en la medida en que puede negar todas las determinaciones
del ser y las suyas propias. “San Sancho escapa a la determinación
arrojándose en la falta de determinación”1025. Dado que está fundada en
la fuerza de esa negatividad metafísica, la voluntad se le aparece a
Stirner como un medio privilegiado de liberación. Por ello esa voluntad
liberadora misma nunca tiene que devenir una modalidad positiva y
efectiva de la vida, una determinación, sino que debe permanecer por el
contrario como el principio negador de toda determinación. “En san
Sancho, la determinación de sí [Selbstbestimmung] ni siquiera consiste en
la voluntad, sino… en la reserva mental de una indiferencia respecto de
toda determinación, indiferencia que reencontramos aquí como
ausencia de determinación”1026. En la medida en que se identi ca a n de
cuentas con esa negatividad pura de cualquier determinación, la
voluntad puede de nir al yo y al mismo tiempo excluir de éste toda
determinación que no sea esa voluntad, a saber la negatividad misma, o
también la “re exión”. “Si identi cas tu yo con la re exión o, si es
necesario, con tu voluntad, es obvio que, en esa abstracción, todo lo que
no es puesto por tu re exión o tu voluntad no es autodeterminación”1027;
del mismo modo, entonces, es con esa condición que el Único puede ser
la fuente de todas sus determinaciones, con la condición de no ser otra
cosa que esa negatividad y esa voluntad pura. “De otro modo –teme– la
determinación dejaría de ser para ti una autodeterminación”. Porque esa
no solamente es la nalidad del Único sino su esencia, la condición que
le permite ser un Sí mismo: ser él mismo el origen de todas sus
determinaciones: “La verdadera sabiduría de Sancho consiste en que de
ti depende que pienses, que vivas, etc., que tengas en general una
determinación cualquiera”1028.
Qué es lo que sucede con la esencia metafísica del Sí mismo y su
posibilidad última de ser él mismo se torna evidente cuando Stirner
escribe: “Si no puedo deshacerme de un interés, cualquiera que sea, éste
ha conquistado en mi un esclavo, y ya no es mi propiedad: yo soy la
suya. Aceptemos por lo tanto el consejo de la crítica de sólo sentirnos a
gusto en la disolución”1029. Sin embargo, en la disolución, en el abismo de

488
la negatividad pura, ya no hay nada que amerite ser llamado un yo.
“¡‘Nosotros’! ¿Quién es ‘nosotros’?”, pregunta Marx. La disolución de todo
interés no sólo deja subsistir únicamente “una sublime falta de
interés”1030, en la cual desaparece propiamente todo lo que hace a la
efectividad de una vida, sino que el individuo mismo es abolido cuando,
al identi cárselo con la negatividad, se pretende separarlo de todo lo que
él es en sí mismo, de todas las modalidades de su existencia, de su praxis
corporal. “Cuando se arranca el yo de su situación empírica, de su
actividad, de sus condiciones de existencia, cuando se lo separa de su
propio cuerpo, ya no tiene realmente otra vocación y otra determinación
que representar el Caius de los juicios lógicos”1031. Es exactamente el
mismo reproche que Marx dirige a la dialéctica, mediante la cual Stirner
pensaba poder librarse de toda determinación oponiéndola a otra.
“Gracias a este procedimiento, transforma… todas sus acciones y
omisiones en renunciamiento a sí mismo. Por lo demás, su yo no es un
yo real, sino el yo… que en la lógica formal gura en la teoría del juicio
con el nombre de Caius”1032.
La negatividad no sólo no contiene el ser de un yo y es incapaz de
constituirlo, sino que su propio ser es problemático. Porque si todo es
por la negatividad y como lo que ella niega, la negatividad misma no
puede escapar a esa condición universal del ser y, en tanto que
negatividad negada, no es más que una determinación. “Para ir más
lejos en la crítica crítica, nuestro santo debería haber ido al menos hasta
la disolución de la disolución, porque de lo contrario la disolución es un
interés del que no puede desembarazarse y que ha conquistado en él un
esclavo. La disolución ya no es su propiedad sino que, por el contrario, él
es propiedad de la disolución”1033. La demostración de esa impotencia
metafísica de la negatividad para subsistir por sí misma, es decir, por
fuera de sí, por fuera de la inmanencia por principio de la vida, Marx la
hace a propósito de la voluntad. Al comentar la a rmación según la cual
mi voluntad de hoy no podría estar atada a la de ayer –“Mi criatura, a
saber, una expresión determinada de mi voluntad, habría devenido mi
amo, pero yo, el creador, me vería detenido en mi curso y en mi
disolución”1034–, Marx escribe: “Según su teoría, su voluntad de hoy debe
ser más bien la negación de su voluntad de ayer, porque en tanto que
creador tiene la obligación de ser disolvente respecto de su voluntad de
ayer. Sólo es creador en tanto que ‘carece de voluntad’; si realmente quiere,
es siempre criatura. Pero entonces, si ayer quería, en modo alguno por
ello hoy ‘carece de voluntad’, sino que más bien quiere lo contrario… Su
‘voluntad’ está bien aferrada, en tanto que es, en contra de su voluntad,
una voluntad contraria”1035. A pesar de las apariencias, ya no se trata

489
aquí de la simple relación entre la negación y aquello que ésta niega, ni
del carácter insuperable de esa relación. Lo que se per la súbitamente a
título de problema es la posibilidad misma de la negación, el estatuto de
la negatividad. En tanto que la negatividad no designa otra cosa que esa
negatividad última, no puede aspirar a cumplir el papel de un
fundamento metafísico, si es incapaz de fundarse a sí misma. Si la
negación de la voluntad, es decir de la negación, no conduce más que a la
“falta de voluntad” o a una voluntad reducida al estado de “criatura”, a
una voluntad que ya no es la voluntad del yo, que ya no es su voluntad,
es que esta última, y toda determinación de la vida en general, ya no
puede comprenderse como una negación de sí, y la nada –de la que
Stirner decía que no es “la Nada en el sentido de lo vacío sino la Nada
creadora”1036– se encuentra por el contrario desprovista de ese poder
ontológico fundador y, a lo sumo, como forma de la representación,
como forma de la conciencia, del pensamiento, no es más que la
exteriorización de lo que ya estaba allí.
La imposibilidad por principio de comprender metafísicamente el ser
como negación esclarece retrospectivamente los temas que Marx
desarrolla desde el comienzo de su re exión losó ca. Por ejemplo, la
tesis del tercer manuscrito según la cual el ser se funda en sí mismo en
virtud de su positividad propia. De este modo, se alababa a Feuerbach
por haber fundado el verdadero materialismo “oponiendo a la negación
de la negación, que pretende ser lo positivo absoluto, lo positivo fundado
positivamente en sí mismo y que se funda a sí mismo”1037. Del mismo
modo, se atribuía el carácter inesencial del ateísmo y del propio
comunismo a la negación que ambos encierran a título de condición del
advenimiento de la positividad del ser, mientras que esa positividad,
considerada en sí misma, justamente ya no presupone –como reconoce
el socialismo– esa obra de la negación. “El ateísmo es negación de Dios, y
por medio de esa negación postula la existencia del hombre; pero el
socialismo, en tanto que socialismo, ya no necesita esa mediación. Su
punto de partida es la conciencia teórica y prácticamente sensible del
hombre, que ya no es en virtud de la mediación de la abolición de la
religión, así como la vida real es la realidad positiva del hombre que ya
no es en virtud de la mediación de la abolición de la propiedad privada,
el comunismo. El comunismo pone lo positivo como una negación de la
negación…” y es por eso que “en tanto que tal, no es la nalidad del
desarrollo humano, la forma de la sociedad humana”1038.
También aquí se reconoce, bajo las rupturas aparentes, la permanencia
de los temas fundamentales del pensamiento de Marx. El tercer

490
manuscrito rea rma el rechazo de toda emancipación mediata, rechazo
que está presente en La cuestión judía y se formula con claridad en el
manuscrito del 42. “Al emanciparse políticamente, el hombre se
emancipa… por un desvío a través de un intermediario. En n, incluso
cuando se proclama ateo por intermedio del Estado, es decir, cuando
proclama el Estado ateo, el hombre sigue limitado aún al punto de vista
religioso, precisamente porque sólo se reconoce como tal por un desvío,
a través de un intermediario… El Estado es el intermediario entre el
hombre y la libertad del hombre”1039. ¿Por qué es ilusoria toda
emancipación a través de la mediación del Estado político o del ateísmo?
A decir verdad, lo que está en cuestión aquí no es la política ni la
religión, sino la estructura del ser y de la vida. Toda mediación es ilusoria
porque pretende poner la realidad de la vida fuera de ésta, y de este modo
no es su realización sino su negación. Por eso también esa negación es en
sí misma ilusoria: dado que es extraña a la realidad de la vida, dado que
se desarrolla por fuera de ella, en el medio de la alteridad, que es el
medio de la irrealidad, la mediación nada cambia al contenido de esa
vida y, como se ha mostrado, no puede ponerlo ni suprimirlo. “El Estado
–dice Marx– suprime a su modo”. Así, por ejemplo, “la anulación política
de la propiedad privada no sólo no suprime la propiedad privada sino
que incluso la supone”1040 y, de manera general, “el Estado político frente
a la sociedad civil es tan espiritualista como el cielo frente a la tierra. Se
encuentra respecto de ella en la misma oposición, triunfa sobre ella del
mismo modo que la religión triunfa sobre la limitación del mundo
profano: está forzado a reconocerla, a restablecerla y a dejarse dominar
por ella”1041.
Que lo que está en cuestión –más allá de las mediaciones particulares
consideradas por los manuscritos del 42 y del 44 y La cuestión judía– es
la mediación como tal, la pretensión de situar el ser en un elemento
exterior a la vida y al cual ésta debería con arse para llegar a la
efectividad, queda claro después del 45 cuando una nueva mediación
aparece como tema de la problemática. Cuando las grandes masas
ideales de la esencia política y religiosa son hechas a un lado y de lo que
se trata es, nalmente, de la sociedad civil y del principio que la
determina, el interés, la condenación del mismo ya no se relaciona con la
ética ni con la antropología, como la lectura de La cuestión judía podía
hacer creer todavía. Lo que motiva la exclusión del interés –y al mismo
tiempo el rechazo de una sociedad que ya no puede vivir
espontáneamente ni encontrar en su vida y en sus exigencias
inmanentes las modalidades de su praxis– es el estatuto del interés, el
hecho de que el interés se propone como una regla extraña a la vida,

491
como lo que separa a esa vida de sí misma y de sus determinaciones
inmediatas para re ejarlas al in nito como objeto de su re exión. “Con
el interés, el burgués re exivo desliza siempre un tercer elemento entre
él y su modo de vida, procedimiento que adopta su forma clásica en
Bentham, cuya nariz primero necesita de un interés para ponerse a
oler”1042. No obstante, junto con el interés, lo que se per la en el
horizonte de la problemática es nada menos que la economía. Antes de
abordar esta cuestión es conveniente echar una mirada sobre el camino
recorrido.
Hemos visto que a comienzos del año 45 los temas que habían
dominado o al menos sobredeterminado el pensamiento del joven Marx
–a saber, esencialmente, las interpretaciones dialécticas de la historia, de
la revolución, del proletariado– son repentinamente abandonados. Se
trata justamente de temas que se basan en la de nición del ser como
negatividad. La razón de la ruptura del 45 está ante nosotros. El
desmoronamiento del concepto de dialéctica y de cualquier superestructura
teórica que se funde en él tiene su motivo último en el descubrimiento de
la esencia de la vida. Lo que vuelve decididamente inadmisible la
interpretación del proletariado como negatividad, como “representante
negativo de la sociedad”, “disolución de todas las clases”, “ruina
completa del hombre”, “descomposición aguda de la sociedad”,
“disolución del orden social”, etc., es la inmanencia radical de la vida
como constitutiva de su positividad y de toda positividad posible1043. Y
esto es así porque la negatividad como tal no existe, y no puede
constituir ni tan siquiera suscitar un proceso efectivo, cualquiera que
fuere, ni, a fortiori, ese proceso universal que para el joven Marx es al
mismo tiempo el proceso de la sociedad, de la historia, de la revolución y
del proletariado. Todo lo que se había subsumido precipitadamente bajo
esa negatividad romántica –el hambre, la indigencia, la miseria bajo
todas sus formas, la necesidad– es justamente algo positivo y
rigurosamente de nido. La impotencia ontológica de la negatividad, el
rechazo de la disolución, de la destrucción, de la revolución como forma
del ser, esa mutación losó ca profunda, todo ello no podía sino devenir
explícito en Marx, como lo muestra por ejemplo su horror por Bakunin.
“Contrariamente a su costumbre de juzgar a los hombres con
indulgencia –dice Franzisca Kugelmann en sus memorias sobre Marx–
hablaba sin ningún tapujo acerca de Bakunin, cuya divisa era: ‘Todo
debe ser destruido’. Marx decía que es perfectamente estúpido destruir
valores, demoler la casa de uno y la de los demás, para a continuación
huir sin saber dónde ni cómo reconstruir”1044. En los textos del propio
Marx vemos de manera muy precisa cómo, por efecto del nuevo

492
concepto de vida, se desmorona toda la losofía “panlógica” y
“pantrágica” de la historia, a saber, la presuposición de que el ser sólo
adviene por la negación de su contrario, es decir de sí mismo, por la
mediación del obstáculo. También aquí los textos del 45 se oponen
punto por punto a los del 44. Mientras que la Introducción de la
Contribución a la crítica de la losofía del derecho de Hegel suscitaba por
doquier las barreras que Alemania tenía que derribar para llegar a la
emancipación radical de sí y, de modo bastante cómico, se buscaban
barreras que estén “a la altura” de esa emancipación –“es necesario que
una clase determinada sea… la personi cación de la barrera general”;
“Antes de derribar la barrera que la estorba… cada esfera de la sociedad
burguesa eleva su propia barrera”1045, etc.–, La ideología alemana opone
inequívocamente a ese esquema kenótico la positividad inmanente de la
vida, cuando de ne contra Stirner los dos elementos de una
emancipación efectiva del individuo: “El primero era que, en su
emancipación propia, los individuos satisfacen una necesidad
determinada, realmente experimentada… el segundo, que una potencia
que hasta aquí sólo existía a título de disposición en los individuos que
se liberaban se a rma por primera vez como potencia real, o una
potencia ya existente se acrecienta por la supresión de una barrera. Por
cierto que esa supresión de una barrera –simple consecuencia de la
creación de una potencia nueva– puede considerase como lo principal.
Pero sólo se llega a esa ilusión si se toma la política como fundamento de
la historia empírica o si, como en Hegel, de lo que se trata es de mostrar
por doquier la negación de la negación”1046. Y también: “…el verdadero
derrocamiento de las barreras, que es al mismo tiempo un desarrollo
muy positivo de la fuerza productiva, una energía real, una satisfacción
de necesidades imperiosas y por lo tanto una extensión de la potencia de
los individuos, ha sido transformada en el simple franqueo de un
obstáculo”1047. Y de este modo la liberación, a saber la efectuación
fenomenológica de una potencialidad subjetiva de la vida, se transforma
en la negación vacía de algo; de este modo, para Stirner, “estar libre de
algo signi ca solamente estar exento o desembarazado de algo”. “Pero –
dice Marx– en ningún lado se construyen vías férreas por amor a la
categoría ‘liberados de’ ”1048. Finalmente, lo que excluye la de nición del
ser de la vida por la negatividad es el hecho de que ésta, como proceso
universal, permanece indeterminada y contradice así la tercera
presuposición del pensamiento de Marx.
3º La determinación.

493
Monádica, radicalmente inmanente, la vida también es, en efecto, una
vida determinada. Una vez más debe mencionarse aquí la in uencia de
Feuerbach. Fue Feuerbach el que le dio a Marx la idea de que lo esencial
era justamente la vida y no una verdad teórica, obra de una razón
impersonal, de un puro pensamiento. “La verdad –dice La esencia del
cristianismo– es el hombre y no la razón in abstracto, es la vida y no el
pensamiento”1049. En Feuerbach, Marx encontró el primer bosquejo de
una interpretación de la vida como inmanencia (es decir, con su ley en sí
misma). “Mi vida es la ley verdadera y viva. Quien lleva a cabo la ley
toma necesariamente el lugar de la ley, a saber en tanto que ley nueva,
ley cuyo yugo es dulce y ligero”1050. Con su ley en sí misma, fundada en sí
misma, experimentándose a sí misma: es de ese modo que la vida es lo
que es, dulzura y alegría. “Todo lo que es experimenta la paz sólo en su
propio elemento, en su propio ser”1051. Y también: “Toda perfección, toda
fuerza y esencialidad, es la autenti cación y la con rmación inmediata
de sí. No se puede amar, querer, pensar, sin sentir esas actividades como
perfecciones; no se puede percibir que se está amando, queriendo,
pensando, sin extraer de ello un sentimiento de júbilo in nito”1052.
Feuerbach llama divino, Dios, a lo que está en esa condición de una
inmanencia radical a sí mismo. “Tu sentimiento ilimitado de ti mismo
se extiende tanto como tu ser, y en tanto que se extiende eres Dios”1053. Y
también: “Sólo es verdadero, perfecto, divino, quien no vive más que
para sí mismo”1054.
El sentido de la crítica de la religión, si posee alguno, surge ante
nosotros. Así como la antropología no signi ca la ruina de la ontología
sino la emergencia de una ontología nueva y más profunda, el ateísmo
sólo en apariencia es la negación de Dios, es sólo la negación de un Dios
exterior –exterior al hombre, dice Feuerbach–, de hecho exterior a la
vida. Se rechaza la exterioridad como tal en tanto que incapaz de
constituir la esencia de la vida, es decir de la divinidad. Porque, “de
manera general, en sus relaciones esenciales la vida es de naturaleza
totalmente divina”1055. Este rechazo de la exterioridad y este reenvío de
la vida a sí misma explican que cada determinación, cada fuerza de la
vida, deba ser considerada en sí misma, tal y cómo es para sí misma,
según su cualidad propia, abstracción hecha de toda signi cación
trascendente por la cual se pretendiere modi car su ser, hacer de él un
signo de otra cosa, el símbolo de algún absoluto imaginario. Justamente,
ese agregado de una signi cación sintética a la esencia de la vida es lo
que, arrancando a esta última de su inmanencia pura, pretende
arrancarla también de su ley interior para reconocer ilusoriamente en
ella otra ley. “Por lo tanto… no debemos transformar las

494
determinaciones y las fuerzas de la realidad, los seres y las cosas en
general, en signos convencionales, en vehículos, símbolos o predicados
de un ser distinto a ellos, como hacen la teología y la losofía
especulativa… sino tomarlos y concebirlos en la signi cación que tienen
para sí mismos y que es idéntica a su cualidad, a la determinación que
los hace lo que son…”1056.
Estos fueron textos de peso en el destino del pensamiento de Marx.
Sólo que Feuerbach interpreta de entrada que el ser-para-sí de las
determinaciones que los hacen ser lo que son, “la autenti cación y la
con rmación inmediata de sí”, de cada fuerza y de cada perfección de la
vida, tiene su esencia en la conciencia. Inmediatamente después de
hablar del sentimiento de in nito júbilo que experimenta el ser que
ama, que quiere, al sentirse así, Feuerbach agrega: “La conciencia es el
ser objeto de sí mismo de un ser… La conciencia es manifestación de sí,
a rmación de sí, júbilo ante la propia perfección. La conciencia es la
marca característica de un ser perfecto”1057. De este modo se desmorona
la crítica a la “ losofía especulativa”, la pretendida oposición a Hegel.
Porque el proyecto explícito de Hegel, como el de todo el romanticismo
alemán, fue justamente rechazar todo más allá y situar
inequívocamente la realidad en la vida presente. Pero cuando a la
conciencia, es decir, a la exterioridad como tal, se le demanda presencia,
la inmanencia buscada justamente se pierde, y la conciencia que quería
aquí y ahora se pierde en una errancia sin n1058. Pero mientras que,
siguiendo a Hegel, el pensamiento de Feuerbach se hunde en múltiples
contradicciones, el aporte decisivo de la problemática de la praxis sería
el poder dar la efectividad de un concepto losó co adecuado a aquello
que no pasaba de una exigencia de inmanencia.
Y, no obstante, es a propósito del problema de la determinación donde
la in uencia de Feuerbach sobre Marx es más clara. Fue Feuerbach el que
transmitió a Marx la idea de que el ser nunca es el ser indeterminado y
puro de la especulación (cosa que la especulación reconoce a su manera
cuando identi ca ese ser indiferenciado con la nada). “El ser de la lógica
hegeliana es el ser de la antigua metafísica, que reencontramos sin
diferencias en todos los objetos, porque, según ella, todos coinciden en el
hecho de que son. Pero ese ser indiferenciado es un pensamiento
abstracto, un pensamiento sin realidad. El ser es tan diferente como los
objetos que existen”1059. Por lo tanto, el ser sólo es bajo la forma de tal o
cual ser particular; la determinación como tal (o, según la palabra
empleada por Feuerbach, la cualidad) detenta en sí toda realidad posible.
“Por cierto que el ser es presupuesto, pero únicamente porque la

495
cualidad ya está allí”1060. Y también: “La cualidad no es distinta del ser: la
cualidad no es otra cosa que el ser real. El ser sin cualidad es una
quimera, un espectro”1061. Mientras que el ser indeterminado de la
especulación se envuelve de misterio, el ser efectivo y determinado se
ofrece en la evidencia de la cualidad. “El ser se comprende de suyo a
partir del momento en que hay certeza de la cualidad”1062. La
importancia del concepto de determinación en el pensamiento de
Feuerbach se mide por el lugar que ocupa en la crítica de la religión. La
inserción del ser en la cualidad es lo que motiva en última instancia el
ateísmo. Si Dios es negado, si no es, entonces el ser no puede residir en
otra parte que en las determinaciones efectivas de la experiencia. “La
re exión religiosa niega precisamente la determinabilidad que hace de
algo lo que es”1063. Postula por lo tanto un entendimiento in nito, como
si el entendimiento pudiera ser otra cosa que ese entendimiento
determinado que conocemos. “Ciertamente puedo pensar el
entendimiento en sí, es decir, emancipado de la contingencia de los
límites; pero en ese caso no puedo ser su determinabilidad esencial”1064.
Esta losofía de la determinación marcaría todo el pensamiento de
Marx. Está presente desde los primeros escritos, por ejemplo en el
análisis de la libertad de prensa. En efecto, lo notable del artículo de la
Rheinische Zeitung es la preocupación constante por limitar el problema
a su campo propio, por considerar la libertad de prensa como una
libertad especí ca. Por eso, sería absurdo criticar esa libertad con el
pretexto de que se limita a cierto campo. “Como el doctor, la libertad de
prensa no promete hacer perfecto a un hombre o a un pueblo. En sí
misma no es la perfección absoluta. Son maneras triviales de criticar el
bien con el pretexto de que es un bien determinado y no todo el bien a la
vez, de que es tal bien y no tal otro. Evidentemente, si la libertad de
prensa fuese una panacea haría inútiles todas las otras funciones de un
pueblo y al pueblo mismo”1065. Por eso en primer lugar se debe distinguir
la libertad de prensa de las otras formas de libertad. “Libertad de
industria, libertad de propiedad, de conciencia, de prensa, de tribunales,
son especies diferentes de un solo y mismo género de libertad sin
denominación especial. Pero sería un gran error olvidar la diferencia
hablando de la unidad e incluso erigir una especie particular en medida,
en norma, en esfera de las otras especies”1066. El reconocimiento de la
especi cidad propia a cada forma de libertad en su diferencia respecto
de otras formas es precisamente lo único que permite defenderla y en
principio comprenderla. “Para defender la libertad en una esfera e
incluso comprenderla, tengo que aprehenderla en su carácter esencial,
no en sus relaciones exteriores. Pero la prensa que se rebaja al nivel de

496
industria ¿es el a su carácter, actúa de acuerdo con el carácter noble de
su naturaleza, es libre?”1067. Hay, por lo tanto, dimensiones especí cas
del ser, órdenes de realidad, y la tarea del pensamiento es reconocerlos y
someterse a ellos, si no quiere caer en la brutalidad de la abstracción
que, olvidando las diferencias, puede destruirse a sí misma. “Esa opinión
brutal que, de actos diferentes, sólo retiene un punto común y hace
abstracción de todo lo que los diferencia, ¿no se destruye a sí
misma?”1068. Es lo que Marx muestra ahora a propósito de la propiedad
privada y del uso que la Dieta quiere hacer de ese concepto contra el
ladrón de madera muerta. “Si se llama robo a toda violación a la
propiedad, sin distinción ni determinación más precisa, ¿no sería toda
propiedad privada un robo? ¿No excluyo de esa propiedad, por mi
propiedad privada, a cualquier tercero?... Negando la diferencia de
especies esencialmente diferentes del mismo delito, ustedes niegan el
crimen en su diferencia respecto del derecho, suprimen el derecho
mismo, porque todo delito tiene algo en común con el derecho
mismo”1069.
Toda la obra ulterior da testimonio de la permanencia de la losofía de
la determinación. “La diferencia –decía la Introducción del 57– será
siempre esencial”. “Lo que importa –se lee en los Grundrisse– es
comprender esas diferencias especí cas”1070. La losofía de la
determinación es lo que funda la crítica de la abstracción, de las
categorías, cuya abstracción consiste justamente en el desconocimiento
de las diferencias especí cas de lo real y sólo pueden ejercer sobre éste
una regulación formal o, mejor dicho, totalmente ilusoria. Por lo tanto,
es indiferente, “en la lógica de Hegel, que para la explicación del ser para
sí se cite el átomo o la persona, o que como ejemplo de la atracción se cite
el sistema solar, el magnetismo o el amor sexual”1071. Así, el verdadero
socialista, al cambiar los “nombres concretos” que da a sus “categorías”,
subsume bajo ellas realidades totalmente diferentes, de suerte que, por
ejemplo, “la generalidad se presenta así sucesivamente como naturaleza,
vida total inconsciente, vida total consciente, vida general, organismo
universal, unidad de conjunto, sociedad humana, comunidad, unidad
orgánica del universo, dicha universal, bien general, etc.”1072. Así, vemos
a Stirner reducir determinaciones no sólo diferentes sino heterogéneas,
determinaciones ideales y determinaciones reales, bajo una categoría
común. “Todas esas cosas tienen algo en común en su representación:
son lo ‘sagrado’. Pero al mismo tiempo son cosas totalmente diferentes
unas de otras, y es eso lo que les da su determinabilidad. Sólo se puede
hablar de ellas en su carácter especí co si no hablamos de ellas desde la
perspectiva de lo ‘sagrado’  ”1073. El desconocimiento de la especi cidad

497
de las determinaciones reales está igualmente en el origen de la
“sinonímica” que se lleva a cabo en Stirner “cuando una palabra que se
encuentra tanto en la práctica como en la especulación se emplea en su
sentido especulativo, cuando se construyen algunas frases con ese
sentido especulativo y a continuación se pretende haber criticado así,
igualmente, las condiciones reales que la palabra también designa”. De
este modo Stirner “se rebela contra la especulación losó ca y se gura
haber acabado, en el mismo movimiento, con la especulación comercial,
de la que nada sabe”1074. Pero ese sentido de la especi cidad que es un
rasgo constante del pensamiento de Marx se revela sobre todo en la
crítica del método de las “aposiciones” (que Marx denuncia igualmente
en Stirner, pero que podremos encontrar en los lósofos más famosos).
La aposición, que Marx bautiza como la “locomotora lógica de la
historia” de Stirner, la “fuerza motriz del libro”, se da del siguiente modo:
“Para transformar una representación en otra, o para probar la identidad
de dos cosas totalmente dispares, se buscan algunos términos medios
que, ya sea por el sentido, ya por la etimología, ya por la simple
asonancia, pueden servir para establecer una relación aparente entre las
dos representaciones fundamentales. Éstas son relacionadas entonces
con la primera representación en forma de aposición, de modo tal que
cada vez nos alejamos más de lo que habíamos partido y nos acercamos
más a lo que queremos llegar. Cuando la cadena de las aposiciones está
su cientemente preparada como para que podamos concluir sin peligro,
se adjunta la representación nal también en forma de aposición por
medio de un guion, y el juego de manos queda consumado”1075.
Sin embargo, la losofía de la determinación que toma forma en las
obras de juventud del joven Marx y va a dominar todo el análisis
económico en modo alguno puede comprenderse a partir del
pensamiento de Feuerbach. Lejos de ser una simple consecuencia del
mismo, por el contrario se le opone, y ello de manera decisiva. El
materialismo intuitivo es un empirismo, y por eso en Feuerbach la
determinación es esencialmente una determinación sensible, la
diferenciación una diferenciación sensible, la especi cidad una
especi cidad sensible. Las determinaciones sensibles se caracterizan
por ser exteriores unas a otras, porque son temporales y el tiempo es el
medio de la exterioridad. En tanto que exteriores unas a otras, las
determinaciones sensibles se excluyen entre sí y, al rechazarse de este
modo mutuamente, cumplen cada una, respecto de la otra, el papel de
un polo individual. Para Feuerbach, justamente, el individuo es una
realidad sensible. Por eso escribiría: “Una in nita plenitud o
multiplicidad de predicados que son realmente diversos, y tan diversos

498
que uno de ellos no puede ser inmediatamente conocido ni puesto al
mismo tiempo que otro, sólo se realiza… en una plenitud o multitud
in nitas de seres diversos o individuos”. Y agregaría: “Allí donde hay
auténticos predicados diferentes, hay tiempos diferentes”1076. Es por lo
que nalmente el concepto de Dios sería rechazado, porque pretendía
reunir en un solo ser la totalidad de las determinaciones que, en tanto
que sensibles, sólo pueden constituir por el contrario una pluralidad
radical de seres en la insuperable exterioridad del tiempo. “Ligada al
concepto de Dios, distinguida y separada del ser del hombre” –
Feuerbach acaba de mostrar que éste se resuelve en una colección
inde nida de individuos separados– “la pluralidad in nita de los
diversos predicados es una representación sin realidad, pura
imaginación, la representación de la sensibilidad pero sin sus
condiciones esenciales, sin la verdad de la sensibilidad”1077.
En Marx, precisamente, la determinación escapa a las condiciones de
la sensibilidad. Mientras que para Feuerbach, como para toda la losofía
clásica, lo que individualiza cada vez una realidad dada, lo que permite
identi carla y reconocerla como la misma realidad, es el espacio y el
tiempo, por lo tanto las formas fundamentales de la sensibilidad1078, en
Marx vemos surgir una concepción totalmente diferente del principio de
individuación, y es así porque la subtiende una ontología nueva, aquella
que en las Tesis sobre Feuerbach sustituyó a la metafísica tradicional de la
intuición (ya sea una metafísica racionalista o empirista). Lo que
determina toda realidad, lo que la cali ca, especi ca y hace de ella lo que
es, lo que la individualiza, es esa misma realidad, a saber, lo que ella es
para sí misma, no en la intuición o bajo la mirada de la conciencia sino
en la experiencia inmediata de la praxis, como modo de la subjetividad
inmanente original que hace justamente de ella una determinación no
ya del ser objetivo sino de la vida.
Ahora bien, la de nición del principio de individuación al interior de
una ontología de la praxis está cargada de consecuencias. Mientras que
el ser-en-conjunto de las determinaciones que encuentran sus
“condiciones esenciales” en la sensibilidad es la yuxtaposición o la
sucesión, es decir, en cualquier caso, la exterioridad, las
determinaciones subjetivas de la praxis advienen a la experiencia y se
experimentan de entrada como pertenecientes a un mismo ujo
fenomenológico. Por eso las interpretaciones que Feuerbach y Marx dan
de la división del trabajo se oponen término a término, aunque una y
otra se apoyen en el concepto de determinación: porque de uno al otro el
concepto ha sufrido una mutación radical. En efecto, el problema de la

499
división del trabajo no es otro que el de la relación entre las
determinaciones. En Feuerbach esta relación es externa, reside en la
exterioridad como tal, y las cualidades permanecen extrañas como los
individuos en que se realizan. Pero Marx no podía admitir esa
exterioridad, no concebía, como hemos visto, que la satisfacción caiga
por fuera de la necesidad, el disfrute por fuera del trabajo. Una vez más,
no se trata de una exigencia ética, de un juicio que viene de otro lado. La
necesidad misma tiende hacia su propia realización, una satisfacción
que permaneciese extraña a ella sería puro sinsentido. Es el trabajo el
que quiere el disfrute, y en primer lugar el disfrute de sí. A la
exterioridad de las determinaciones feuerbachianas –exterioridad que
encuentra su esencia en el tiempo y que, como tal, es insuperable (el
género, justamente, no es más que la sumatoria exterior de todos los
predicados)– se opone radicalmente la interioridad recíproca de las
determinaciones de la praxis, interioridad en virtud de la cual se pone
de mani esto que es la necesidad misma la que se hace actividad y
trabajo, la que deviene satisfacción y disfrute.
Naturalmente, una losofía de la vida inmanente tenía que dar una
importancia decisiva a los conceptos de necesidad, actividad, disfrute,
porque estas son las determinaciones originales de la vida. Son
originales justamente en tanto que inmanentes: aparecen en la
experiencia, constituyen su sustancia, dirigen el curso de la misma
antes que toda intuición y pensamiento. Sin embargo, la intelección del
carácter decisivo del concepto de necesidad todavía requiere un
comentario. Porque la necesidad, tal como la entiende Marx, no designa
meramente una determinación de la vida –por más privilegiada que
pueda ser una necesidad – sino que, más profundamente, es el lazo de
todas las determinaciones de la vida, su interioridad recíproca sobre el
fondo de su inmanencia esencial, el movimiento mismo de la vida. La
necesidad es la vida misma, la totalidad monádica de todas sus
potencialidades subjetivas. Por eso no hay realización aislada de la
necesidad, y comprendemos ya lo que entendía Marx por necesidad
abstracta. No solamente se trata de la necesidad de dinero, única
necesidad producida por la economía política, sino también de las
necesidades materiales “groseras”, que reducen el hombre a un animal.
Lo que condena a cada una de esas necesidades, lo que constituye su
abstracción, no es en modo alguno su contenido intrínseco, es el hecho
de que no son idénticamente la necesidad de todas la otras necesidades
y el primer momento de su realización, el hecho de que no se identi can
con el movimiento mismo de la vida1079. Es de ésta y en relación con
ésta, a n de cuentas, que esa necesidad es “abstracta”.

500
 Y comprendemos también otro carácter no menos esencial que
presenta la necesidad a ojos de Marx, a saber, que considerada en la
efectividad de su ser concreto nunca es falta, negatividad, sino por el
contrario el ejercicio de una potencialidad positiva de la vida. Por eso, de
lo que se trata no es de suprimir la necesidad –la satisfacción no tiene
nada que ver con esa supresión– sino por el contrario de volverla efectiva
y de efectuarla. La satisfacción es justamente eso: la efectuación de la
necesidad. Por eso la actividad, el trabajo mismo, es necesidad. Por lo
tanto, la necesidad no es como una pura virtualidad subjetiva, por sí
misma irreal, y que por lo demás espera su realización por ejemplo de la
objetividad. Precisamente porque la subjetividad ya no es (como en el
hegelianismo) el medio imaginario de las posibilidades incumplidas,
porque las virtualidades y aspiraciones mismas son reales1080, también
es real la necesidad a lo largo de todo su desarrollo, tanto en el momento
del deseo como en el del disfrute. La realización pertenece a la
subjetividad como lo que encuentra en ella, a la vez, el medio de su
posibilidad y efectividad y las leyes según las cuales se produce. Esas
leyes son las potencialidades de la subjetividad monádica,
potencialidades que están inscritas en ella y la constituyen, justamente
lo que llamamos sus necesidades. Lo que a rma Marx, más allá de las
mutaciones conceptuales de su pensamiento, es esta inscripción de las
potencialidades subjetivas en la realidad de la subjetividad monádica y
de modo tal que también deben encontrar en ella su realización, el hecho
de que así las necesidades no son otra cosa que la autorrealización de esa
subjetividad en su inmanencia radical y –como debemos decir– de su
interioridad. 1844: “El hombre, en quien su propia realización existe
como exigencia interior, como necesidad”1081. 1857: “¿Qué será la
riqueza una vez despojada de su forma burguesa todavía limitada? Será
la universalidad de las necesidades, de las capacidades, de los disfrutes,
de las fuerzas productivas, etc., de los individuos… Será la dominación
plenamente desarrollada del hombre… la expansión completa de sus
capacidades creadoras… el desarrollo de todas las fuerzas humanas en
tanto que tales… El hombre no se reproducirá como unilateralidad sino
como totalidad… En la economía burguesa y la época correspondiente,
en lugar de la expansión completa de la interioridad humana, es su
completo despojo”1082.
Una losofía de la determinación en el sentido que se ha indicado, de
la determinación que se de ne a partir de sí misma, que encuentra su
realidad y especi cidad en su efectividad fenomenológica, no puede
sino rechazar las explicaciones reduccionistas del tipo de las que
propondría el marxismo. Por ejemplo, la pretensión de reducir la

501
alienación religiosa a la alienación política y ésta, a su vez, a la
alienación económica, desconoce la originalidad de los diferentes
órdenes de la realidad. No obstante, en tanto que determinaciones
inmanentes a la vida, las diferentes modalidades de ésta no están
ligadas según el lazo de la causalidad externa que, en las mitologías
marxistas, vincula estructuras y superestructuras, sino en razón de su
naturaleza misma, en tanto que se las puede comprender en último
término como los modos de realización de una misma realidad, como las
diversas necesidades de una misma necesidad. Razón por la cual nunca
encontramos en Marx la reducción unilateral y monótona de una esfera
de la realidad a otra sino, siempre y conjuntamente, dos tipos de
a rmaciones aparentemente opuestas pero en los hechos no sólo
complementarias sino idénticas. Por un lado, la a rmación de la
especi cidad de cada uno de los órdenes que componen la realidad; por
otro lado, la a rmación de su unidad interior. Esta situación es visible
desde los primeros escritos, por ejemplo en el artículo sobre la ley de
prensa. A las declaraciones que hemos citado, que postulan la
originalidad de cada forma de libertad y en general de cada “perfección”,
se añaden como su complemento las que prohíben aplicar las leyes de
una esfera del ser a otra, especialmente las de la esfera inferior a una
esfera superior. “¿No es humorístico aplicar a una esfera superior las
leyes de una esfera inferior, así como es cómico ver a niños montar sobre
grandes caballos?”1083. Como se puede constatar a propósito del derecho:
“Pero si la deducción consiste en admitir que la forma superior del
derecho se demuestra por el derecho de una forma inferior, por el
contrario es errónea su aplicación, que hace de la esfera inferior la
medida de la esfera superior y da a sus leyes, racionales en su propio
marco limitado, algo de cómico al concederles su pretensión de no ser
leyes de su propia esfera sino de una esfera superior. Es como querer
forzar a un gigante a vivir en la casa de un pigmeo”1084.
Sin embargo, una unidad atraviesa todas las determinaciones, funda
su coherencia interna y su solidaridad, en tanto que son las
determinaciones de una sola y la misma vida. “Toda forma de libertad es
función de las otras libertades, así como todo miembro del cuerpo es
función de los otros miembros. Cuando se pone en cuestión una libertad
determinada, se pone en cuestión la libertad toda”; y por eso “nada es
más absurdo, cuando se trata de una existencia particular de la libertad,
que creer que estamos ante una cuestión particular”1085. La continuidad
de las determinaciones de la vida, la a rmación de su coherencia
interior y solidaridad –pese a su especi cidad o más bien en razón de la
misma– se vuelve explícita después del 45, cuando el hegelianismo cede

502
el paso a la losofía de la praxis. La teoría de la especi cidad y –al mismo
tiempo– la unidad de las determinaciones esenciales de la existencia ya
ha sido expuesta, es la teoría de la genealogía.
La interpretación de la vida como inmanencia constituye el elemento
permanente del pensamiento de Marx. Hemos visto que anima
secretamente los escritos de juventud. La libertad de prensa, en realidad,
no es otra cosa que la exigencia, a una modalidad del pensamiento y
nalmente de la existencia, de desarrollarse a partir de sí misma y de su
querer más interior. El rechazo de la censura es el rechazo de una
intervención exterior a esa teleología inmanente de un modo de la vida.
“¿No es evidente que la restricción que se impone desde el exterior a la
vida intelectual no es parte del carácter interior de esa vida, y no hace
más que negar esa vida en lugar de a rmarla?”1086. En tanto que
condicionamiento puesto desde el exterior al desarrollo inmanente de la
vida, la censura aparece como una herida, como una enfermedad,
simboliza toda forma de trascendencia y le con ere ya el sentido que la
misma tendrá a través de toda la obra de Marx, el sentido –en tanto que
golpe que se asesta a la vida– de destrucción y de muerte. “La libertad de
movimiento ¿no es igualmente parte de la vida? ¿Qué es una
enfermedad sino la vida impedida en su libertad? Un médico
permanente sería una enfermedad de la cual no podríamos siquiera
esperar morir y con la cual habría que vivir. Que la vida muera, vaya y
pase; pero es imposible que la muerte viva”. Y también: “La censura
postula en principio que la enfermedad es un estado normal, o que el
estado normal, la libertad, constituye la enfermedad”1087.
Sería un error creer que esta losofía de la libertad es hegeliana: en
tanto que la libertad no signi ca aquí otra cosa que la inmanencia de la
vida, su desarrollo interior y el rechazo de toda trascendencia, es la
forma radical que toma en Marx el antihegelianismo, y ello desde sus
escritos de juventud. Esto se ve bien en el artículo sobre la ley de prensa.
Lo que Marx reclama para la libertad, ciertamente, es una ley, y ello
como condición de su existencia, de una existencia que, de este modo,
aparece como una realidad política, ideal, objetiva, universal. Dice Marx
en oposición a la ley sobre la censura: “La ley sobre la prensa es una
verdadera ley, porque es la expresión positiva de la libertad… la
existencia de la libertad”1088. Puesto que dan existencia a la libertad, “las
leyes no son medidas represivas contra la libertad, así como la ley de
gravedad no es una medida represiva contra el movimiento… Las leyes
son, por el contrario, las normas generales, positivas y claras en que la
libertad ha conquistado una existencia impersonal, teórica,

503
independiente de la arbitrariedad individual”, y ello justamente porque
la hacen entrar en la esfera de la universalidad política. “Si no hubiese
legislación sobre la prensa, la libertad de prensa estaría excluida de la
esfera de la libertad jurídica, porque la libertad reconocida por el
derecho existe en el Estado en forma de ley”1089.
Sin embargo, esta ley sobre la libertad de prensa, y toda ley en general,
es inesencial, en primer lugar porque, en tanto que ley, es ideal y se sitúa
de entrada por fuera de la esfera de la realidad, por fuera de la esfera de
la vida. De hecho, la ley sobre la prensa no hace otra cosa que enunciar,
en el plano de la conciencia y de la representación, una libertad que la
precede ontológicamente y que es la libertad de la vida misma, que es
esa vida misma en tanto que, en virtud de su propia inmanencia de
principio, encuentra en sí misma el principio de su acción, no en forma
de motivos racionales sino como su naturaleza propia, como el conjunto
de sus potencialidades subjetivas, como sus necesidades. Por eso el texto
que comentamos agrega: “Allí donde la ley es una ley verdadera, es decir,
la existencia de una libertad, es la verdadera existencia libre del hombre.
Las leyes, por lo tanto, no pueden prevenir las acciones del hombre,
porque son las leyes intrínsecas y vitales de sus actos, los re ejos conscientes
de su vida. Por lo tanto la ley se desvanece ante la vida del hombre como
ante una vida de libertad”. Y sólo cuando esa vida deja de ser una vida de
libertad, cuando en virtud de una perturbación enigmática deja de ser la
vida, la ley surge como una evocación y un signo, simple sustituto ideal
de una realidad declinante: “y sólo después de que, por su acción
verdadera, el hombre ha mostrado que dejó de obedecer a la ley natural
de la libertad, ésta, en tanto que ley de Estado, lo fuerza a ser libre, del
mismo modo que las leyes físicas sólo toman para mí la forma de un
elemento extraño cuando mi vida ha dejado de ser la vida de esas leyes,
es decir, cuando es alcanzada por la enfermedad”1090. Así, toda la obra de
Marx está recorrida por esta verdad esencial, a saber, que por fuera de la
vida sólo puede quedar un despojo exangüe y el cielo vacío de la
irrealidad, porque, en su inmanencia radical, la vida contiene la
realidad. Por eso su ley no puede ser una ley propiamente dicha, sino
solamente ella misma. El manuscrito del 42 y La cuestión judía, que
prohíben “que el hombre considere como su verdadera vida la vida
política situada más allá de su propia individualidad”1091, encuentran un
eco en la crítica de la historia hegeliana de La ideología alemana: “Por lo
tanto la historia se debe escribir siempre según una norma situada por
fuera de ella, la real producción de la vida aparece como no histórica,
mientras que lo histórico aparece separado de la vida vulgar, situado por
fuera y por encima del mundo”1092.

504
 La triple caracterización de la realidad como radicalmente inmanente
y, por consiguiente, como vida, como una vida por esencia monádica y
siempre determinada, no es una simple curiosidad losó ca, cuya
evidenciación no ofrecería más que un dudoso interés para el
esclarecimiento de la obra de Marx. La economía surge y se determina en
la problemática en relación con esos tres caracteres fundamentales de la
realidad y como su negación paradójica: la “realidad” económica se
propone desde un principio como la alienación de la vida.

898. Se objetará que el análisis económico comienza con los Manuscritos del 44, en un momento
en que las presuposiciones losó cas de Marx todavía son propiamente hegelianas, incluso sin
que él lo sepa. Pero es necesario distinguir un interés exterior por las cuestiones económicas –el
interés que podían suscitar las preocupaciones y trabajos de los socialistas o de Engels– y por
otro lado la determinación interna de la problemática en concentrarse sobre esas cuestiones por
razones losó cas. Esta es justamente la situación del pensamiento de Marx después de la
emergencia en el 45 de la losofía de la praxis.

899. Costes, I, 176-177; D, I, 354.

900. Ibíd.; 193; D, I, 364.

901. Ibíd.; D, I, 365.

902. Ibíd., 192; D, I, 364.

903. Ibíd., 195; D, I, 366.

904. Ibíd., V, 70; D, I, 65.

905. Cf. Feuerbach, La esencia del cristianismo, op. cit., 443.

906. Manuscritos del 44, 90.

907. “La única igualdad que se mani esta en la vida real de los animales es… la igualdad de
determinada especie consigo misma, pero no la igualdad del género. El género animal, en sí
mismo, no aparece más que en la actitud hostil entre las diferentes especies animales, que
quieren hacer valer unas contra otras sus propiedades particulares y distintivas. La naturaleza se
creó, en el estómago de los animales feroces, el campo cerrado de la unión, el crisol en el que se
opera la aleación más íntima, el órgano de cohesión de las diversas especies animales” (Costes, V,
128; D, I, 115-116). Hasta en los Grundrisse encontramos un eco de esta losofía de la especie: “Si
la necesidad del hombre es satisfecha por el producto del otro y viceversa, es que uno es capaz de
producir el objeto de la necesidad del otro… lo cual demuestra que cada uno, en tanto que
hombre, domina su propia necesidad, etc., y que los sujetos se comportan como hombres unos
frente a otros, en resumen, que son conscientes de su pertenencia a la misma especie o
colectividad. Esto no se encuentra en ningún otro lado… un elefante no produce para un tigre”
(op. cit., I, 189).

908. Costes, V, 127-128; D, I, 115-116.

909. Ibíd., 154-155; D, I, 130.

910. Ibíd., 159, 162; D, I, 132, 134.

911. Ibíd., 146-147; D, I, 126.

912. Cf. Ibíd., 165-166; D, I, 136; y también: “La pena pública es la conciliación entre el delito y la
razón de Estado; constituye por lo tanto un derecho del Estado, pero el Estado no puede ceder ese
derecho a los particulares…” (ibíd., 168; D, I, 138).

505
913. “El propietario de bosques que también es legislador ha confundido por un instante sus dos
personalidades, el legislador y el propietario de bosques. Por un lado, como propietario de
bosques, se hizo pagar la leña, y por otro lado, como legislador, se hizo pagar la intensión
delictiva del ladrón; y por una extraña casualidad nos encontramos con que el propietario de
bosques se la embolsó en ambos casos” (ibíd., 166; D, I, 137).

914. Ibíd., 155; D, I, 130.

915. Ibíd., 173; D, I, 141, subrayado por nosotros.

916. Ibíd., 168; D, I, 138.

917. Ibíd., 169; D, I, 138.

918. Manuscritos del 44, 65-66.

919. Ibíd., 66.

920. Como lo hace Marx: “De modo general, la proposición que postula que el ser genérico del
hombre se ha vuelto extraño a éste signi ca que un hombre se ha vuelto extraño para otro, y que
cada uno de ellos se ha vuelto extraño a la esencia humana” (ibíd., 65).

921. Ibíd., 66.

922. Cf. este texto de La esencia del cristianismo: “Precisamente como el cristianismo ignora el
género –único lugar de la solución, la justi cación, la redención y la sanación de los pecados y
faltas de los individuos– necesitaba una ayuda sobrenatural para triunfar sobre los pecados… si
mis pecados no son neutralizados ni atenuados por las propiedades opuestas de otros hombres,
seguramente son una mancha infamante que grita a los cielos” (op. cit., 299, subrayado por
nosotros). Pero “hay una reconciliación natural… El otro es el mediador entre el yo y la idea de
género. ‘El hombre es un Dios para el hombre’. Mi pecado ya está reducido a sus límites, remitido
a su nada, por el hecho de que es solamente mío y, por lo tanto, no es también el pecado de los
otros” (ibíd., 299). Y también: “Los pecados y faltas de los particulares se desvanecen en el
género, cuya única existencia apropiada es en la totalidad de la humanidad. El lamento sobre el
pecado sólo está al orden del día allí donde el individuo humano, en su individualidad, es objeto
de sí mismo en tanto que ser para sí perfecto, absoluto, que no necesita de otro para realizar el
género, la perfección humana; allí donde la exclusiva conciencia de sí del individuo tomó el lugar
de la conciencia de género, allí donde el individuo no se siente parte de la humanidad, no se
distingue del género y por esa razón erige sus propios pecados… en pecados universales” (ibíd.,
297).

923. Al respecto, cf. infra, cap. VIII p. 215 y siguientes.

924. Manuscritos del 44, 71-72, subrayado por nosotros.

925. Ibíd., 123.

926. Tesis provisorias para la reforma de la losofía, § 61.

927. Le christianisme découvert [El cristianismo al descubierto], citado por Avron en Ludwig
Feuerbach ou la transformation du sacré [Ludwig Feuerbach o la transformación de lo sagrado],
P.U.F., Paris, 1957, 81.

928. Manuscritos del 44, 144.

929. Landshut y Meyer, Introducción a las Obras losó cas de Marx, op. cit., Costes, IV, XXXVI-XXXVII.

930. Principios de la losofía del futuro, Prefacio.

931. Fenomenología del espíritu, op. cit, II, 310.

932. Manuscritos del 44, 144. Señalemos además que, al rechazar constantemente la
identi cación entre el hombre y la conciencia de sí, los Manuscritos del 44 de nen el humanismo

506
de un modo diametralmente opuesto al de Bauer, y que alcanzaría ya para rechazar la idea de
una simple transferencia de lo universal hegeliano al concepto de “hombre” y, en un mismo
movimiento, al concepto feuerbachiano de género. Este rechazo es explícito en La sagrada
familia: “El humanismo realista no tiene enemigo más poderoso en Alemania que el
espiritualismo o idealismo especulativo, que pone a la ‘conciencia de sí’ o al ‘espíritu’ en lugar del
hombre, del individuo real” (Costes, II, 9; ES, 13; subrayado por nosotros). Dado que, al no percibir
aún claramente la ambigüedad de la losofía del género, Marx veía en la antropología ese
movimiento hacia la realidad, pudo escribir en 1844: “La crítica positiva en general… debe su
verdadera fundación a los descubrimientos de Feuerbach… Recién con Feuerbach nace la crítica
humanista y naturalista positiva” (Manuscritos del 44, 2-3).

933. Costes, VIII, 91-92; ES, 324.

934. Ibíd., VI, 244; ES, 104.

935. Ibíd., VIII, 196; ES, 385-386.

936. La ideología alemana se compone de cuatro secciones, dedicadas respectivamente a Ludwig

Feuerbach, Bruno Bauer, Max Stirner y al “Verdadero Socialismo”; cf. también el Mani esto
comunista, III-c, “Der deutsche oder ‘wahre’ Sozialismus”, Socialismo alemán o “verdadero”
socialismo [N. del T.].

937. Ibíd., IX, 124; ES, 500.

938. Ibíd., 226; ES, 569; subrayado por nosotros.

939. El Capital, III, I, 107.

940. Por lo tanto, no se puede pretender caracterizar el pensamiento de Marx ni hablar en su

nombre cuando se escribe: “El hombre socializado del comunismo nal sólo es hombre en el
todo social, en esa totalidad que es la sociedad comunista. El individuo se objetiva en y por su
pertenencia a esa sociedad… Ese hombre devenido verdad en y por el todo social… no es verdad
por la espontaneidad irreductible de un espíritu fuente de la acción y la palabra personales; es
verdad por su participación en la sociedad…” (François Perroux, prefacio a la edición de las Obras
de Karl Marx, Pl, I, XXII, XXIII). Estas líneas no hacen más que expresar el punto de vista marxista
tradicional que prolonga la primera losofía de la esencia humana, que no es más que un
subhegelianismo y que Marx rechazaría explícitamente después de 1845. Es lo que mostraría
también, si fuese necesario, la comparación entre un texto de La sagrada familia en el que Marx
expone, sin tomar posición (“Estas frases y otras análogas se encuentran casi textualmente en
los más antiguos materialistas franceses. No es ni el lugar ni el momento de discutirlas”) las tesis
del materialismo del siglo XVIII sobre la dependencia del individuo respecto de la sociedad (“si el
hombre extrae todo conocimiento, sensación, etc., del mundo sensible y de la experiencia hecha
en el mundo sensible, entonces es preciso organizar el mundo empírico de modo tal que el
hombre encuentre allí y se habitúe a lo que es realmente humano… si el interés bien entendido
es el principio de toda moral, es preciso que el interés particular del hombre se confunda con el
interés humano. Si el hombre es no libre, en el sentido materialista del término… no
corresponde castigar el crimen en el individuo sino destruir los focos antisociales del crimen y
dar a cada uno el espacio que necesita en la sociedad para el despliegue esencial de su vida. Si al
hombre lo forman las circunstancias, es necesario formar las circunstancias humanamente. Si el
hombre es sociable por naturaleza, sólo desarrolla su verdadera naturaleza en la sociedad, y la
fuerza de su naturaleza se debe medir no por la fuerza del individuo particular sino por la fuerza
de la sociedad” [Costes, II, 234-235; ES, 157-15) y la tercera tesis sobre Feuerbach, en la que esa
idea de una dependencia del individuo a una realidad trascendente –la sociedad– es
explícitamente negada, y es negada contra el materialismo que había propuesto esa idea a Marx:
“La doctrina materialista que profesa que los hombres son producto de las circunstancias y de la
educación, que, por consiguiente, hombres transformados son productos de circunstancias
diferentes y de una educación modi cada, olvida que son precisamente los hombres los que

507
transforman las circunstancias, y que el educador necesita a su vez ser educado. Por eso tiende
inevitablemente a dividir la sociedad en dos partes, una de las cuales se encuentra por encima de
la sociedad”.
La eliminación del individuo en bene cio de una realidad trascendente tomaría formas más
precisas en el marxismo ulterior: eliminación de las fuerzas productivas, de las clases sociales,
etc., en bene cio de la historia. Se plantea entonces el problema del papel que todavía se le puede
reconocer al individuo después de su descali cación, como por ejemplo el problema de Plejánov
en su artículo “El papel del individuo en la historia” (en Les questions fondamentales du marxisme,
Éditions Sociales, París, 1947, 235-273 [existe publicación en castellano: Cuestiones
fundamentales del marxismo, Fontamara, Barcelona, 197). Como puede verse, las cuestiones
fundamentales del marxismo ya no son precisamente las de Marx. Preguntarse qué papel puede
cumplir el individuo frente al curso del mundo supone su objetivación, la reducción del
individuo a la conciencia y la voluntad, el olvido de la praxis subjetiva que constituye
propiamente la sustancia de ese “curso” y de la historia. Como no se ve que para Marx el
individuo está por doquier, se busca el lugar en que se lo podría encontrar. ¿En los grandes
hombres? ¿En los genios de la historia, en quienes el elemento individual reencuentra y lleva a
cabo la obra de lo universal? ¿En aquellos que, de un modo u otro, tienen en cualquier caso una
acción sobre el gran Todo, en el sentido de que, al conocer lo que sucede, pueden entonces
colaborar en ello en cierta medida? Es notable ver que, en ausencia del pensamiento propio de
Marx, la problemática más clásica y trillada es la encargada de reintroducir fraudulentamente al
individuo, previamente expulsado de un mundo que sin embargo es suyo.

941. Costes, VII, 250; ES, 267.

942. Ibíd., 168; ES, 212.

943. Ibíd., 139; D, III, 155.

944. Ibíd., 64; ES, 150; subrayado por nosotros.

945. Ibíd., 65; ES, 151; subrayado por Marx.

946. Citado por Marx, ibíd., 61; ES, 148-149.

947. Ibíd.

948. Hasta qué punto Stirner permanece aquí cercano a los otros neohegelianos y se lo condena
por las mismas razones no sólo se declara explícitamente en los textos liminares de La ideología
la alemana sino que se vuelve evidente si contrastamos El Único y su propiedad con La esencia del
cristianismo: “En el momento mismo en que pensamos –dice Feuerbach– dependemos del ser
exterior; pero en tanto que pensamos en la actividad del entendimiento en cuanto tal, no
dependemos de ningún otro ser… Sólo el entendimiento es el ser que disfruta de todas las
cosas… el sujeto absoluto, el ser que ya no puede ser reducido a objeto de otro ser porque hace de
todos los objetos seres objetivos, predicados de sí mismo, él, que abarca todas las cosas porque no
es una cosa, libre como es frente a todas las cosas” (op. cit., 160). Al menos Feuerbach limita ese
poder del pensamiento a sus propios objetos; pero dado que todo objeto, comprendido el objeto
sensible, toma su signi cación de un acto del pensamiento, la extensión que Stirner haría de los
temas de Feuerbach era inevitable. De ahí que el rechazo por Marx de la pretensión de vencer la
alienación por un acto del pensamiento alcanzase también a Feuerbach.

949. Costes, VII, 60; ES, 198; cf. también: “Olvida que simplemente ha destruido la forma
fantástica y espectral que los pensamientos de patria, etc., tomaron en el cerebro del ‘joven’, pero
que aún ni siquiera rozó esos pensamientos en tanto que expresiones de relaciones reales” (ibíd.,
62; ES, 149).

950. Ibíd., 64; ES, 150.

951. Ibíd., 180; ES, 219.

952. Ibíd., VIII, 5-6; ES, 272.

508
953. Ibíd., 8-9; ES, 274.

954. Ibíd., VII, 99; ES, 172.

955. Ibíd., 101-102; ES, 173.

956. Ibíd., 99-100; ES, 172-173.

957. Ibíd., 101; ES, 173; subrayado por nosotros.

958. Bajo el título “El falso principio de nuestra educación o humanismo y realismo”.

959. Cf. por ejemplo la tesis nº 3: “Sólo por medio de un mundo espiritual el espíritu es realmente
espíritu”; nº7: “El espíritu es el creador de su mundo espiritual”; nº9: “Sólo es real en unión con lo
espiritual, su creación” (Costes, VII, 98; ES, 171).

960. Ibíd., 99; ES, 171; subrayado por Marx.

961. Ibíd., 105; ES, 175.

962. Ibíd., VIII, 184; ES, 379.

963. Ibíd., 191; ES, 383; subrayado por Marx.

964. Ibíd., 166; ES, 368.

965. Ibíd., IX, 19; ES, 436.

966. Ibíd., 20; ES, 436.

967. Ibíd., VIII, 290-291; ES, 412.

968. Ibíd., 292; ES, 412.

969. Ibíd., 157; ES, 362.

970. Ibíd.

971. Ibíd., VI, 247; ES, 106.

972. Ibíd., VIII, 159; ES, 363.

973. Ibíd., 158; ES, 363.

974. Ibíd., VI, 247; ES, 106.

975. Ibíd., VIII, 157-158; ES, 362; subrayado por nosotros.

976. Ibíd., 159; ES, 363.

977. Ibíd.

978. “Los mismos visionarios que ven en el derecho y la ley la dominación de una voluntad
general independiente en sí, pueden ver en el delito la violación del derecho y de la ley” (ibíd.,
159; ES, 363). Y también, a propósito de la propiedad: “La naturaleza de esa propiedad sólo puede
ser aprehendida por medio de un análisis crítico de la economía política que abarque el conjunto
de esas relaciones de propiedad, no en su expresión jurídica o de relaciones de voluntad sino en
su forma real…” (Pl, I, 1953).

979. Costes, VIII, 160; ES, 364.

980. Pour Marx, op. cit., 127 [existe publicación en castellano: La revolución teórica de Marx, Siglo
XXI, México, 196.

981. Ibíd., 125.

509
982. Lire le Capital, op. cit., I, 105. [Existe publicación en castellano, que incluye solamente los
textos de L. Althusser y E. Balibar, y por lo tanto deja afuera, entre otros, el de Rancière: Para leer
el capital, Siglo XXI, México, 1969. En cuanto al texto de Rancière, llevaba por título “El concepto
de crítica y la crítica de la economía política desde los Manuscritos del 44 al Capital” (N. del T.)]

983. Lire le Capital, op. cit., I, 164. Texto que retoma al de J. A. Miller: “En el sistema estructural en
que se articula de modo especí co la producción, el área de emplazamiento del sujeto –en tanto
se sostiene en el nivel de lo actual, es decir, en tanto que la estructura le concede la percepción de
su estado [sic]… velándole la de su sistema– se de ne como ilusión” (citado por Rancière, ibíd.,
156); [Rancière cita aquí el artículo de J.-A. Miller “Fonction de la formation théorique”, en
Cahiers marxistes-léninistes, n° 1 (N. del T.)].

984. Lire le Capital, op. cit., I, 168.

985. Al respecto, cf. infra, cap. XI, p. 397 y siguientes.

986. El Capital, III, I, 223.

987. Ibíd., 224.

988. Lire le Capital, op. cit., I, 168.

989. Ibíd., subrayado por nosotros.

990. Pl, I, 235.

991. Ibíd., 236.

992. Ibíd.

993. Ibíd., 235.

994. Ibíd., 236; subrayado por nosotros.

995. Ibíd.

996. Costes, VII, 240; ES, 260-261.

997. Ibíd.

998. Es, recordémoslo, la tesis de Hegel, para quien la propiedad es la objetivación y, como tal, la
realización de la individualidad.

999. Ibíd., 241; ES, 261; subrayado por nosotros.

1000. Ibíd., 242-243; ES, 262.

1001. Ibíd., 243-244; ES, 262; al respecto, cf. infra, cap. VIII, p. 215 y subsiguientes. [el fragmento
de Shakespeare corresponde a un parlamento de Timón, en Timón de Atenas, acto IV (N. del T.)]

1002. Ibíd., 244; ES, 263. El hecho de que la crítica de la propiedad privada no está dirigida
contra la individualidad sino que, por el contrario, se motiva en ella, queda establecido también,
desde el 44, en la crítica del comunismo vulgar, al cual no se le reprocha el querer suprimir el
reino de la propiedad privada sino el procurar extenderlo a todo. “La dominación de la propiedad
privada material es tan grande frente a él, que él quiere aniquilar todo aquello que, en tanto que
propiedad privada, no es susceptible de ser poseído por todos” (Manuscritos del 44, 85). De allí su
apología de la “comunidad de las mujeres, donde la mujer deviene entonces una propiedad
colectiva y común”. Ahora bien, a ojos de Marx esa dominación de la propiedad no es otra cosa,
justamente, que la negación de la individualidad. “Ese comunismo, al negar por doquier la
individualidad del hombre, es precisamente la expresión lógica de la propiedad privada, que es
esa negación” (ibíd.). Siempre en nombre del individuo, en los mismos textos del 44 se condena
la propiedad privada cuando se muestra que la misma reduce al hombre al único sentido del
tener, es decir, reduce la subjetividad a una sola intencionalidad, constituyendo así, en ese

510
sentido muy preciso, su “alienación”. Agreguemos que, en el Mani esto del partido comunista, en
respuesta a los ataques de que eran objeto los comunistas, Marx se posicionó claramente sobre el
problema de la propiedad privada indicando que de ningún modo rechazaba la apropiación por
el individuo de los bienes sociales sino, muy por el contrario, sólo los del trabajo ajeno. “El
comunismo no quita a nadie el poder de apropiarse de los productos sociales; sólo retira el poder
de adueñarse, por esa apropiación, del trabajo de otro” (Pl, I, 177). Por lo tanto se pone de
mani esto inequívocamente que el posicionamiento de Marx frente a la propiedad privada está
determinado únicamente por la cuestión central de la individualidad, ya que la propiedad se
justi ca o se condena según se presente como la expresión de la individualidad y como el
producto de su trabajo o, por el contrario, como lo que le arranca ese producto al individuo. La
propiedad que se condena es la que La ideología alemana de nía como la “disposición de la fuerza
de trabajo de otro” (Costes, VI, 172; ES, 61).

1003. Fenomenología del espíritu, op. cit., I, 178.

1004. Ibíd.

1005. Costes, IV, 99; D, I, 247.

1006. Ibíd., 102-103; D, I, 249; subrayado por Marx.

1007. Ibíd., 103; D, I, 249.

1008. Ibíd., 99; D, I, 247.

1009. Acerca de todo esto, cf. en el tomo I el cap. I.

1010. Costes, VIII, 50; ES, 301; subrayado por Marx.

1011. Ibíd., 44; ES, 298.

1012. Ibíd., 38; ES, 294; subrayado por nosotros.

1013. Ibíd., 34; ES, 291.

1014. Ibíd., 34-35; ES, 291.

1015. Ibíd., 44; ES, 297; subrayado por nosotros.

1016. Ibíd., 33; ES, 290-291.

1017. Citado por Marx, ibíd., 44; ES, 298.

1018. Ibíd., 79; ES, 317.

1019. Ibíd., 39-40; ES, 295.

1020. Ibíd., 40; ES, 295.

1021. Ibíd., 40-41; ES, 295.

1022. Ibíd., 41; ES, 295-296; subrayado por nosotros.

1023. Ibíd.; subrayado por nosotros.

1024. Stirner, citado por Marx, ibíd., VII, 48; ES, 142.

1025. Ibíd., VIII, 88; ES, 322.

1026. Ibíd., 87; ES, 322.

1027. Ibíd.

1028. Ibíd.; ES, 321-322.

1029. Ibíd., 35-36; ES, 292.

511
1030. Ibíd., 36; ES, 292.

1031. Ibíd., 83; ES, 319.

1032. Ibíd., 79-80; ES, 318.

1033. Ibíd., 36; ES, 292-293.

1034. Ibíd., 165-166; ES, 366.

1035. Ibíd.; subrayado por nosotros.

1036. Ibíd., VII, 48; ES, 142.

1037. Manuscritos del 44, 127; Marx retoma aquí el parágrafo 38 de los Principios de la losofía
del futuro; cf. especialmente: “La verdad que se mediatiza es la verdad que aún está marcada por
su contrario… ¿Por qué entonces no comenzar inmediatamente por lo concreto? ¿Por qué
entonces aquello que debe su certeza y su garantía a sí mismo no sería superior a aquello que
debe su certeza a la nulidad de su contrario?”.

1038. Ibíd., 99.

1039. Costes, I, 174-175; D, I, 353.

1040. Costes, I, 175; D, I, 354.

1041. Costes, I, 177; D, I, 355.

1042. Ibíd., VII, 213; ES, 241.

1043. Como recordaremos, eran los términos exactos de la Introducción a la Contribución a la

crítica de la losofía del derecho de Hegel.

1044. En Karl Marx, Lettres à Kugelmann, Antrhopos, París, 1968, Anexo, 216 [existe publicación
en castellano: Cartas a Kugelmann, Península, Barcelona, 197.

1045. Costes, I, 102, 104; D, I, 388-389; cf. los otros textos citados en el tomo I, cap. II, p. 152 (n. I)
y siguientes.

1046. Ibíd., VIII, 113; ES, 335-336.

1047. Ibíd., 110-111; ES, 334.

1048. Ibíd.

1049. La esencia del cristianismo, op. cit., 99.

1050. Ibíd., 279. Aquí son evidentes los orígenes cristianos del pensamiento de Feuerbach y por
consiguiente del propio Marx.

1051. Ibíd., 166.

1052. Ibíd., 122.

1053. Ibíd., 125.

1054. Ibíd., 119.

1055. Ibíd., 426.

1056. Ibíd., 109.

1057. Ibíd., 122.

1058. Esta recaída del pensamiento de Feuerbach en el hegelianismo, por otra parte, es visible en
el propio texto de La esencia del cristianismo que comentamos. Las determinaciones que valen en
sí mismas y por sí mismas dejan de ser determinaciones de la vida, son determinaciones ideales,

512
universales. En su oposición a la religión, la moral deviene, como en Hegel, el prototipo de la
esencia que debe hallar su principio y su ley en sí misma. La autonomía interna de la razón
sustituye a la inmanencia fenomenológica de la vida individual: “Lo justo, lo verdadero, lo
bueno, en todos lados tiene el fundamento de su santi cación en sí mismo, en su cualidad
propia. Allí donde la moral es cosa seria, se la considera en sí misma como una potencia divina.
Si la moral no tiene un fundamento en sí misma, entonces tampoco hay necesidad de moral
interna, y la moral se libra entonces al capricho insensato de la religión” (op. cit., 429).
Señalemos que este tema especí camente hegeliano, que Feuerbach vehicula, fue retomado por
el joven Marx en los Comentarios sobre la reciente reglamentación de la censura prusiana,
publicados en los Anecdota de Ruge el 13 de febrero de 1843: “La moral en tanto que moral, en
tanto que principio de un mundo que obedece a sus leyes propias, desaparece… el legislador
especí camente cristiano no puede reconocer la moral como una esfera independiente y que
tiene su caución en sí misma”; legislador al que el joven Marx –y aquí la inspiración racionalista
clásica de su pensamiento es evidente y se superpone completamente con el presentimiento de
una losofía de la inmanencia– opone las grandes losofías moralistas de Kant, Fichte, Spinoza:
“Todos estos moralistas parten del punto de vista de que hay contradicción de principio entre la
moral y la religión, porque según ellos la moral tiene por base la autonomía y la religión la
heteronomía del espíritu humano” (Comentarios sobre la reciente reglamentación de la censura
prusiana, Costes, I, 139; D, I, 13).

1059. Principios de la losofía del futuro, § 27.

1060. La esencia del cristianismo, op. cit., 319-320.

1061. Ibíd.

1062. Ibíd.

1063. Ibíd., 372.

1064. Ibíd.

1065. Costes, V, 19-20; D, I, 38.

1066. Ibíd., 77; D, I, 69.

1067. Ibíd., 80; D, I, 70.

1068. Ibíd., 123; D, I, 113.

1069. Ibíd.

1070. Op. cit., II, 156.

1071. Costes, VIII, 73.

1072. Ibíd., IX, 164; ES, 527.

1073. Ibíd., VIII, 73-74; ES, 314. Marx dice también del “método” de Stirner: “Se comienza por
colocar el Estado y el trabajo como una especie particular de sagrado, tallada a medida, y a
continuación se resuelve esa categoría particular en la categoría general de lo ‘sagrado’; y todo
eso puede hacerse sin decir nada ni acerca del trabajo ni acerca del Estado” (ibíd.)

1074. Ibíd., VIII, 62; ES, 308.

1075. Ibíd., 57-58; ES, 306.

1076. La esencia del cristianismo, op. cit., 140-141.

1077. Ibíd., 140-141.

1078. Esta concepción será también la de Husserl en sus Lecciones para una fenomenología de la
conciencia interna del tiempo, op. cit., cf. § 31.

513
1079. Cf. por ejemplo estos textos de los Manuscritos del 44: “Ciertamente comer, beber, procrear,
etc., son también funciones… humanas. Pero separadas abstractamente del resto del campo de
las actividades humanas y transformadas de este modo en n último y único, son bestiales” (op.
cit., 61). Y también: “La economía política sólo conoce al obrero como bestia de trabajo, como un
animal reducido a las necesidades vitales más estrictas” (ibíd., 14).

1080. A Stirner, que declara que “La libertad es y sigue siendo una aspiración”, Marx replica:
“como si la aspiración no fuera también ella una propiedad, un disfrute personal de individuos
formados de un modo particular” (Costes, VIII, 124; ES, 342).

1081. Manuscritos del 44, 97.

1082. Grundrisse, I, 450; subrayado por nosotros.

1083. Costes, V, 81; D, I, 71.

1084. Ibíd., 77; D, I, 69. Estos textos establecen inequívocamente una jerarquía de las esferas de
la existencia humana, la cual responde a la jerarquía de las necesidades humanas.

1085. Ibíd., 91-92; D, I, 76-77. Muchos otros textos muestran esa unidad y solidaridad entre las
diferentes esferas de la vida, por ejemplo: “La revolución de un pueblo es total; en otros
términos, cada esfera hace la revolución a su modo. ¿Por qué la prensa no la haría en tanto que
prensa?” (ibíd., 21; D, I, 39).

1086. Ibíd., 49; D, I, 54.

1087. Ibíd., 58-59; D, I, 59.

1088. Ibíd., 55-57; D, I, 57-58.

1089. Ibíd., 56-57; D, I, 58.

1090. Ibíd., 57; D, I, 58; subrayado por nosotros.

1091. Ibíd., I, 187; D, I, 360.

1092. Ibíd., VI, 186-187; ES, 70-71.

514
515
 CAPÍTULO VII
La economía como alienación de la vida
1° La inversión de la teleología vital.
La interpretación de la economía como alienación de la vida es un tema
constante del pensamiento de Marx, atraviesa toda su obra y reviste en
ella múltiples formas. En cualquier caso, no se trata aquí de proponer
una elucidación sistemática de la misma sino simplemente algunos
ejemplos. Su estudio valdrá como descripción preparatoria. La
alienación de la vida podrá ser aprehendida con algún rigor recién una
vez que hayamos establecido el estatuto de lo económico.
Para la vida, entonces, alienarse en la economía quiere decir en primer
lugar –de un modo aún indeterminado– devenir otro, revestir una
naturaleza ajena, extraña a su naturaleza original, que de ese modo se ve
falsi cada y se pierde. Por esta alienación, las determinaciones, las leyes,
las relaciones de la vida –entendiendo por ello los individuos vivientes–
devienen determinaciones, leyes, relaciones económicas. Marx señala
por doquier y denuncia de manera implacable esa sustitución de las
relaciones vivientes de la vida por relaciones económicas. Dicha
sustitución es lo que de ne a la economía mercantil, la cual va a
constituir justamente el tema explícito y constante de su análisis. En
efecto, lo que la caracteriza es que las relaciones que se instituyen entre
los individuos no proceden de ellos ni tienen en ellos su principio, no
son cada vez la expresión de sus determinaciones subjetivas esenciales.
No son relaciones de amor, de amistad, de colaboración en un trabajo
que se emprende en común con un objetivo común, portador o
representativo de sus necesidades vitales y espirituales más profundas y
personales. La economía mercantil se de ne por el intercambio de los
productos del trabajo humano, que en ese intercambio devienen
mercancías. En consecuencia, los individuos se de nen como
poseedores de mercancías, las relaciones que establecen son relaciones
entre vendedores y compradores. “Por lo tanto, esos tipos sociales
determinados no se originan en modo alguno en las individualidades
humanas sino en las relaciones de intercambio entre los productores,
cuyos productos adquieren la forma determinada de mercancía”1093. Lo
que hace que esas relaciones no tengan su origen en las individualidades
entre las cuales sin embargo se establecen, es el hecho de que la
mercancía que el vendedor ofrece, incluso si fue él quien la produjo, no
entra en el intercambio como expresión de su trabajo individual y por
consiguiente de su propia personalidad, sino que lo hace precisamente a

516
título de mercancía que tiene tal valor y representa tanto dinero. Como
tal, la mercancía es efectivamente la expresión de un trabajo, pero, como
se verá, de un trabajo cualquiera en general, y ya no del trabajo
particular en el que ese individuo particular encuentra una expresión
particular. Hablando siempre de las relaciones de intercambio entre
productores, el texto que comentamos agrega: “Las que se expresan en la
relación entre comprador y vendedor no son relaciones puramente
individuales; tanto es así, que cada uno de ellos sólo entra en relación en
la medida en que su trabajo individual es negado, es decir, en la medida
en que deviene dinero, porque no es el trabajo de ningún individuo en
particular”. Por eso los Grundrisse podrán decir: “Si se considera el
proceso de intercambio, cada uno aparece frente al otro como poseedor
de dinero o, más aún, directamente como dinero”1094. Esa reducción de la
relación individual a la relación económica y social que tiene lugar en el
proceso de intercambio, Marx la expresa también en estos términos: “La
relación real entre las mercancías es su proceso de intercambio. Se trata
de un proceso social al que los individuos se incorporan aisladamente
unos de otros, pero sólo lo hacen en tanto que poseedores de mercancías,
sólo existen unos para otros en tanto que sus mercancías existen, de
modo que ellos aparecen de hecho como simples vehículos conscientes
del proceso de intercambio”1095. Marx expresa con crudeza qué signi ca
para la vida esa reducción de la relación individual a la relación
económica y nalmente la de nición económica del individuo, la
alienación económica: “En el proceso de circulación nacen nuevas
relaciones de comunicación y, como portadores de esas relaciones, los
poseedores de mercancías adquieren nuevas características
económicas… vendedores y compradores devienen acreedores y
deudores. Si, como guardián del tesoro, el poseedor de mercancías
interpretaba un personaje más bien cómico, ahora se vuelve terrible, ya
que ahora no se identi ca a sí mismo con una determinada suma de
dinero sino a su prójimo. El mártir del valor de cambio ya no es él mismo
sino su prójimo. De creyente, se convirtió en acreedor; de la religión, cae
en la jurisprudencia. I stay here on my bond! [“¡Me atengo a mi pagaré!” –
Shakespeare]”1096.
Es cierto que para Marx la vida individual es siempre una vida
determinada, y que en el proceso económico los individuos aparecen
siempre con una determinación que de ne la función de los mismos en
ese proceso. Así, “en el sistema de intercambio aún poco desarrollado…
los individuos sólo entran en relación mutua bajo una forma
determinada”1097, como señores y vasallos, propietarios y siervos, como
miembros de una casta y, más tarde, como maestros y artesanos, etc.

517
Pero los individuos entran en relación precisamente con esas
determinaciones, que son las determinaciones de su vida, de su
actividad y de su trabajo. Por más limitada que sea cada vez su
individualidad, es a partir de ésta que se presentan el uno frente al otro,
a partir de lo que son en tanto que hacen lo que hacen, en tanto que
artesanos, siervos, señor, vasallo, etc. En el sistema desarrollado del
intercambio desaparece esa presencia de la individualidad en la relación,
desaparece la determinación de ésta por aquella. Poco importa lo que un
individuo es, lo que hace y cómo lo hace, sólo cuenta la mercancía que
tiene en sus manos, o más bien su valor. Precisamente, los individuos
sólo se relacionan entre sí en tanto que poseedores de mercancías. “En
las relaciones monetarias y en el sistema de intercambio desarrollado…
los lazos de dependencia personal se rompen y caen en pedazos… los
individuos son libres de enfrentarse e intercambiar en un clima de
libertad: parecen independientes… simplemente se abstraen de sus
condiciones de existencia y de las relaciones en las que entran en
contacto”1098.
Esta indiferencia de los individuos ante sus condiciones de existencia
y sus relaciones recíprocas se mani esta en la contingencia absoluta de
la relación que mantienen con sus “relaciones”. Mientras que el señor, el
siervo, el zapatero, siempre intervienen en sus relaciones recíprocas en
tanto que siervo, zapatero o señor, en la economía mercantil esa
determinación de la relación a partir de la determinación individual
desaparece. “En el curso del proceso de metamorfosis de las mercancías,
el poseedor de mercancías cambia de piel tantas veces como su
mercancía o el dinero revisten formas nuevas; así, al principio, los
poseedores de mercancías sólo se enfrentaban a título de poseedores de
mercancías; después, se transforman uno en vendedor, otro en
comprador; más tarde, cada uno, alternativamente, en comprador y
vendedor, luego, atesorador y, nalmente, hombres ricos”. Agreguemos
también: deudor y acreedor. Marx concluye: “Así, los poseedores de
mercancías no salen del proceso de circulación iguales a como entraron
en él”1099.
Dado que la relación entre los individuos ya no expresa la
determinación interior y vital de su praxis real sino que se revela
contingente a ella, ya no es justamente una relación entre individuos
reales sino entre sus voluntades, es la posibilidad de relacionarse con
otro de manera arbitraria por la mediación de la relación arbitraria con
la mercancía. La “libertad” de la voluntad no es otra cosa que la
contingencia de la relación entre la individualidad y las relaciones

518
sociales de intercambio. Dado que se funda en la voluntad, el derecho es
la expresión ideológica más sobresaliente de ese proceso. Si bien en el
contrato el derecho parece remitir el proceso social a la individualidad
de los contratantes por medio de la voluntad, por el contrario se basa en
la exterioridad de la vida individual y su contenido real respecto de ese
proceso. Uno de los textos más densos y notables que escribió Marx
sobre el derecho como ideología declara: “Para poner esas cosas en
relación a título de mercancías, sus guardianes tienen que ponerse a sí
mismos en relación mutua a título de personas cuya voluntad habita en
esas cosas… cada uno se apropia de la mercancía extraña abandonando
la suya por medio de un acto de voluntad común. Por lo tanto deben
reconocerse recíprocamente como propietarios privados. Esa relación
jurídica, que tiene por forma el contrato, no es otra cosa que la relación
entre voluntades en que se re eja la relación económica. Su contenido
está dado por la relación económica misma. Las personas se relacionan
unas con otras sólo en tanto que ponen ciertas cosas en relación a título
de mercancías. Sólo existen unas para otras a título de representantes de
la mercancía que poseen… las máscaras con que se disfrazan según la
circunstancia no son más que las personi caciones de las relaciones
económicas que mantienen”1100.
Sin embargo, la contingencia del contenido concreto de las
individualidades respecto del proceso social de intercambio no signi ca
en modo alguno que los individuos sean libres respecto de ese proceso.
Justamente por esa razón la libre voluntad de los contratantes y el
derecho mismo no son nalmente más que una ilusión, las “máscaras”
con que se disfrazan las relaciones económicas. Marx describe la
situación paradójica en la que individuos que ya no están vinculados por
el contenido determinado de su propia vida –“indiferentes unos a
otros”– sin embargo sí lo están, inevitablemente, por el proceso social en
que se hallan inmersos: “la dependencia mutua y universal de
individuos que al mismo tiempo permanecen indiferentes unos a otros,
esa es actualmente la característica de sus lazos sociales”1101. Respecto
del intercambio, los Grundrisse señalan también: “Ese lazo social que se
basa en sí mismo y en la indiferencia respecto de los individuos”1102. Más
aún, lo que aparece es que, cuanto más indiferentes al contenido de su
propia vida son las relaciones que se establecen entre los individuos,
más ineluctablemente esas relaciones se imponen a los mismos: “La
conexión y la dependencia universal en la producción y el consumo
crecen con la independencia y la indiferencia recíproca entre
consumidores y productores”1103.

519
 ¿Cómo se constituye y crece esa indiferencia del lazo social respecto del
contenido subjetivo de la vida individual? Con el intercambio mismo,
con la división del trabajo. En la medida en que, en razón de la división
del trabajo, cada uno ya no produce directamente para satisfacer su
propia necesidad, sino que debe intercambiar el producto de su trabajo
contra otros productos necesarios para su subsistencia, recurre
justamente al intercambio y se ve sometido a sus leyes, por ejemplo a la
ley de la oferta y la demanda. “El intercambio y la división del trabajo se
condicionan recíprocamente. Dado que cada quién trabaja en su propio
interés, y que no crea su producto para sí mismo, debe recurrir al
intercambio… para transformar su propio producto en medio de
subsistencia. El intercambio mediatizado por el valor y el dinero implica
una dependencia universal entre los productores, al mismo tiempo que
el completo aislamiento de sus intereses privados y una mayor división
del trabajo social, cuya unidad y complementariedad se dan por lo tanto
como un hecho natural y exterior, independiente de los individuos. La
tensión entre la oferta y la demanda: tal es el lazo entre individuos
indiferentes unos a otros”1104. Es necesario comprender qué signi ca
esta sustitución de las leyes de la producción vital inmediata por las del
intercambio. El producto de la actividad individual no sólo queda por
fuera de esa producción vital inmediata sino que, al entrar en el
intercambio, se transforma completamente: ya no es tal o cual objeto
particular producido por tal o cual trabajo determinado, sino cierto
valor, cierta cantidad de dinero, en la cual toda cualidad y toda
individualidad, toda determinación y toda particularidad –tanto del
trabajo como de su producto– han sido abolidas. “Cualesquiera sean la
forma y el contenido particular de la actividad y el producto, nos
encontramos con el valor, es decir, con algo general que es negación y
supresión de toda individualidad y toda originalidad”1105.
La negación de la individualidad –que es, idénticamente, la posición de
lo universal, de lo “general”– no es, sin embargo, la posición del ser
(como en Hegel), sino por el contrario su ruina y su privación, la
instauración de una dimensión bastarda de la existencia que es
justamente la dimensión de lo económico. Si el surgimiento de lo
general, y por consiguiente de lo económico –en tanto que se identi ca
con lo general–, aparece como una alienación, es por referencia a la idea
previa del ser como realidad viviente y, por esencia, cualitativamente
determinada. No como alienación de orden ético, tributaria en su
concepto de un sistema axiológico preexistente, de cierta idea del
hombre, sino como una alienación ontológica. Lo que se mantiene por
fuera de la esfera de las determinaciones cualitativamente de nidas y

520
diferenciadas de la vida no es más que un medio homogéneo y vacío en
el que toda diferencia sólo puede ser cuantitativa. Respecto de la
moneda considerada como tercera función del dinero los Grundrisse
señalan: “En tanto que riqueza general, sólo existe en ella diferencia
cuantitativa. La riqueza general varía según la cantidad…”. Por eso,
“cuando el dinero… deviene la medida del valor del individuo”, éste será
evaluado simplemente desde el punto de vista de la cantidad, es decir,
con abstracción de todas las determinaciones reales de su vida. “El
individuo es más rico cuanto más posee”1106. Las determinaciones
cuantitativas del dinero se instalan frente a la subjetividad individual
como relaciones objetivas, en tanto que se sitúan por fuera de la esfera
de las diferenciaciones cualitativas de la vida y en tanto que sus leyes –
las leyes del intercambio y de la economía en general– son extrañas a las
leyes de la subjetividad individual. El carácter limitado de las relaciones
sociales, que hasta entonces se fundaba en la nitud de los individuos
(en tanto que éste hacía tal cosa y aquél tal otra), cambia completamente
de naturaleza y de sentido: ya no es la nitud inherente a cada
individualidad en virtud de su positividad misma, sino el hecho de que
cada una choca ahora contra una objetividad insalvable. “Lo que en el
primer caso aparece como una limitación del individuo por otro
individuo, en el segundo caso es la limitación objetiva del individuo por
condiciones independientes de él y que tienen sus propias leyes”1107. Se
sustituye la limitación interior por una determinación exterior de nida
por la exterioridad misma, la existencia autónoma de la cosa. Este
advenimiento de la relación a la existencia para sí en la exterioridad de
la condición de cosa es lo que Marx llama su rei cación. “Las relaciones
rei cadas de dependencia revelan que las relaciones sociales –por lo
tanto las relaciones de producción– son autónomas respecto de los
individuos”1108. Y de modo más explícito: “el carácter social de la
actividad y del producto, así como la participación del individuo en la
producción, son aquí extrañas y rei cadas frente al individuo. De hecho,
las relaciones que establecen los individuos consisten en una
subordinación a relaciones que existen con independencia de ellos y que
surgen de la colisión entre individuos indiferentes unos a otros. El
intercambio universal de actividades y productos, que se transformó en
condición de la vida, se les presenta como algo extraño e independiente
de ellos. En el intercambio, las relaciones sociales entre las personas se
transforman en vínculo social entre objetos; la riqueza personal se
transforma en riqueza material”1109.
Esta sustitución de la vida por la cosa que tiene lugar en la economía
llega tan lejos que una determinación subjetiva como la con anza –que

521
está ligada mani estamente a la relación intersubjetiva y que le
pertenece como determinación esencial– ahora encuentra su aplicación
en el objeto. “Los hombres pre eren con ar en la cosa (dinero) más que
en los hombres. ¿Por qué? ¿No es, evidentemente, porque las relaciones
entre individuos se han jado en las cosas, porque el valor de cambio es
de naturaleza material y no es más que una relación alienada de la
actividad productiva entre las personas?”1110. Esta alienación de la
relación social subjetiva en las cosas queda ilustrada en las listas
o ciales semanales de precios de referencia, donde los valores guran
en forma de precio, “donde el carácter social de las cosas aparece como
independiente de las personas y frente a ellas”. Por eso Marx también
dice que el panorama del comercio y la producción que se ve en las listas
de referencia “es un ejemplo perfecto de la oposición que instala a los
individuos frente a sus propios intercambios y productos jados en una
relación materializada e independiente. En el mercado mundial los lazos
entre los individuos se vuelven más fuertes, pero se jan por fuera de
ellos y tienen un carácter autónomo”1111.
Los textos “económicos” prolongan y repiten a los textos losó cos. La
ideología alemana mostraba de entrada que la relación de intercambio y
comercio establecida por la división del trabajo determina relaciones
entre los individuos que ya no se explican a partir de ellos. “Los
individuos mismos están completamente subordinados a la división del
trabajo y son puestos así en completa interdependencia”, lo cual
signi ca, en lo concerniente a sus relaciones, que “todo el comercio
hasta aquí no ha sido más que el comercio entre individuos en
condiciones determinadas, no entre individuos en tanto que
individuos”1112. Toda la polémica contra Stirner muestra el carácter de
obsesión que reviste la cuestión en el espíritu de Marx. Sin duda alguna,
fue Stirner quien instaló la exigencia de las relaciones intersubjetivas
como relaciones no sólo “humanas” –como querían ya, siguiendo a
Feuerbach, los Manuscritos del 44– sino también originadas en la
individualidad especí ca y la particularidad de cada uno de los
participantes. “Sólo si sois únicos podréis relacionaros unos con otros en
base a lo que realmente sois”1113. Por eso, cuando Marx critica a Stirner –
que quiere que “las relaciones entre los individuos sean sus propias
relaciones y que sus diferencias recíprocas sean su distinción
personal”1114–, lo que pone en cuestión no es esa exigencia misma sino la
incapacidad de Stirner para darle un contenido: “Sancho quiere –o más
bien cree querer– que los individuos tengan relaciones puramente
personales, que su comercio no tenga como intermediario un tercero,
una cosa”1115. Esa mediación de una cosa es la determinación económica

522
y social, que acaba de sustituir a las determinaciones individuales y
hacer de la relación intersubjetiva una relación económica. “Esta tercera
cosa es aquí el ‘elemento particular’ o la oposición particular no
absoluta, es decir, la posición recíproca de individuos condicionados por
las condiciones sociales actuales. Por ejemplo, Sancho no quiere que dos
individuos se encuentren en ‘oposición’ como burgués y proletario,
protesta contra ese ‘elemento particular’ del que el burgués ‘tiene más’
que el proletario; querría verlos entrar en una relación personal de
individuo a individuo. No considera que, en el marco de la división del
trabajo, las relaciones personales devienen necesaria e inevitablemente
relaciones de clase y se jan como tales”1116. A los deseos de Stirner, Marx
opone por doquier la precipitación de las relaciones sociales en la
objetividad desde el momento en que devienen relaciones económicas. Y
lo que le reprocha a Stirner es, por un lado y como hemos visto, el pensar
que una modi cación de la conciencia y de la moral podría abolir esa
rei cación de las relaciones1117 y, por otro lado –y signi cativamente
aquí para nosotros– el aceptar en los hechos esa rei cación que pretende
rechazar. Y ello por dos razones. Porque al limitar su crítica al plano
político y al rechazo del Estado deja subsistir las relaciones económicas
que atraviesan la sociedad real1118. Porque el propio Stirner es víctima de
esa rei cación. Así es que, después de reclamar para el individuo algo
diferente a la determinación económica, un tiempo que no sólo sea el
necesario al reposo exigido por el trabajo sino que también sea, para la
vida misma, la pura posibilidad de disfrutar de sí –“para disfrutar de sí
como del Único después de haber realizado su tarea como hombre”1119–,
Stirner reclama para la actividad única del Único, para el trabajo que
sólo él puede hacer, un suplemento de salario, y así ya no trata a esa
actividad como un modo de la vida y su expresión propia sino,
precisamente, como un trabajo económico. “En la página 363, lo que
viene después del trabajo humano ya no es el disfrute del Único; sino
que el trabajo humano puede realizarse como un trabajo único, y
reclama entonces un suplemento de salario. El Único, que tiene en vista
no su individualidad sino un salario más elevado…”1120. A n de cuentas,
lejos de evitar la reducción de las relaciones individuales a las relaciones
económicas, Stirner desarrolla sobre ella toda su construcción, y ello
precisamente en razón del papel que asigna al lenguaje, que no es otra
cosa que la expresión de la coincidencia entre las relaciones mercantiles
y las relaciones individuales en la sociedad burguesa. “Al burgués le
resulta fácil probar a través de su lenguaje la identidad entre relaciones
mercantiles e individuales o, más en general, humanas, sobre todo
porque su lenguaje es un producto de la burguesía y porque, tanto en el

523
lenguaje como en la realidad, las relaciones de trá co han devenido la
base de todas las otras”1121.
La rei cación de las relaciones individuales en las relaciones
económicas, la autonomización de estas últimas, determinan en la
subjetividad viviente una mutación que la afecta en lo más profundo, la
inversión de su teleología propia. En el movimiento inmediato de la
vida, la producción no es otra cosa que el momento en que la necesidad
se hace actividad a n de satisfacerse. El “trabajo” pertenece a la
teleología inmanente de la vida mientras que, por su parte, el producto
del trabajo no es más que el objeto de la necesidad, aquello que aporta
satisfacción en lo inmediato, lo que se llama un valor de uso. En el
trabajo así comprendido, la vida produce inmediatamente su propia
satisfacción, el conjunto del proceso de producción y consumo no sólo es
transparente a sus ojos, es también esa vida misma tal como ella se
experimenta y se quiere. En el nivel de la actividad viviente, entonces,
ésta no es un simple medio para llegar a la satisfacción, una mediación
extraña, sino que pertenece al movimiento de la necesidad, es su
efectuación y la necesidad misma en su efectuación. He ahí por qué a lo
largo de toda su obra Marx dice que la actividad es en sí misma una
necesidad. A partir del momento en que media el intercambio, a partir
del momento en que la subjetividad ya no consume ella misma el objeto
que acaba de producir, se rompe la unidad vital inmediata de la
actividad y el disfrute, de la producción y el consumo. Esto sobreviene
con la división del trabajo, que como se dijo hace justamente que, en lo
sucesivo, trabajo y disfrute caigan uno por fuera del otro, que ya no
pertenezcan al mismo individuo. En el intercambio inmediato, sin
embargo, cada quién se separa de su producto –y por lo tanto del
disfrute del mismo– sólo para obtener otro producto que corresponde
igualmente a su necesidad, que es también para él un valor de uso. “En el
intercambio inmediato de productos, cada mercancía… deviene un
equivalente para el que no la posee, pero sólo en el caso de que para él sea
un valor de uso. Por lo tanto, el artículo de intercambio no adquiere
ninguna forma valor independiente de su propio valor de uso o de la
necesidad individual de los que intercambian”1122. De este modo, la
producción –o, conviene decir, la actividad individual– permanece
esencialmente orientada a la satisfacción y el disfrute o, si se pre ere, al
valor de uso y el consumo. A pesar del intercambio, es decir también por
él, la vida no tiene otra nalidad que ella misma. Por eso, el individuo
sólo lleva al mercado el excedente de producto, aquello que no necesita,
para obtener a cambio un producto que, del mismo modo, le es
inmediatamente útil. Ese fue el caso, en particular, de los intercambios

524
marginales que surgieron en la frontera de los grupos humanos cuando
estos fueron capaces de producir un poco más que las subsistencias
necesarias para sobrevivir: sólo intercambiaron el sobrante disponible.
Su producción no se veía afectada y permanecía subordinada a la gran
ley de la necesidad y la vida. Así se caracterizan, dice El Capital, “todas
las formas anteriores de producción, que, orientadas en primer lugar
hacia el consumo personal directo, sólo convierten en mercancía el
excedente del producto”1123.
Esta teleología inmediata del intercambio, subordinada a la teleología
de la vida y también idéntica a ella, se ve invertida con el desarrollo del
intercambio. Tal desarrollo no signi ca que con la división creciente del
trabajo cada vez más productos se transformen en objetos de
intercambio. Desde un primer momento, la producción mercantil
produce lo que produce con miras al intercambio, a título de mercancías.
Ello signi ca, en primer lugar, que el intercambio ya no es un simple
medio en el trayecto que va de la producción al consumo sino que, muy
por el contrario, el consumo sólo será posible si la producción está
orientada en primer lugar al intercambio y se de ne por éste. “El
individuo ya no produce directamente sus medios de subsistencia sino
valores de cambio; dicho de otro modo, su producto debe pasar por un
proceso social antes de ser para él un medio de subsistencia”1124.
Cuando, de simple medio, el intercambio se transforma en nalidad de
la producción, el individuo es puesto entonces en una situación en la
que sólo puede apropiarse del producto a condición de separarse de él
previamente. En el trueque el productor recibe de manera inmediata el
equivalente de su producto, y el consumo, lejos de renunciar a sus
derechos, simplemente se ve facilitado. Pero cuando el producto se
de ne como mercancía, cuando está destinado y entra y se pierde en la
circulación, el consumo pasa a depender de ésta y de sus leyes propias.
“Las mercancías circulan a condición de que las mediatice el valor de
cambio, es decir, de que se las produzca como valor de cambio y no como
valores de uso inmediatos. Lo fundamental es que la apropiación se
efectúa a través de la venta y la alienación”1125. La ruptura del lazo vital
inmediato entre la producción y el consumo, la emergencia entre ambos
de la circulación de mercancías, con sus leyes propias, no sólo incide
sobre el consumo –tributario en lo sucesivo del ujo de las cosas– sino en
primer lugar sobre la producción, que se ve modi cada en su naturaleza
misma. Dado que ya no es la actividad de la necesidad que trabaja para
satisfacerse, dado que produce un objeto que ya no es más suyo –el
objeto de su necesidad– sino un objeto indiferente destinado a la venta,

525
la producción pierde el sentido que tenía para la existencia de modo
inmediato, la teleología de la vida ya no habita en ella: “la producción ya
no es para mí un n sino un medio”1126.
La orientación inmediata de la producción a la mercancía, es decir, a la
venta del producto fabricado, suprime todas las formas históricas que
recorrió anteriormente y en las que se presentaba cada vez como una
actividad individual, cualitativamente determinada por la nalidad que
encontraba en un objeto de la necesidad, es decir, en sí misma. La
producción mercantil, dice El Capital, “hace de la venta del producto el
interés principal, en principio, aparentemente, sin que se modi que el
modo de producción en sí mismo… a continuación, allí donde ha echado
raíces, destruye todas las formas de producción de mercancías basadas
en el trabajo personal del productor o bien en la sola venta como
mercancía del producto excedentario”1127. Marx describió la destrucción
de la forma acabada de la actividad individual que tiene lugar cuando el
producto de la misma ya no está cualitativamente ligado a la necesidad
determinada del individuo. El trabajo se vuelve “indiferente a sus
propias particularidades” cuando “la nalidad del trabajo ya no es… tal
producto especí co que presenta relaciones particulares con tal o cual
necesidad del individuo”1128. El propio objeto del trabajo –la riqueza–
cambia de naturaleza cuando, al no ser ya un producto orientado a la
satisfacción de la necesidad, pierde toda relación con el individuo, se
transforma en riqueza general, simple valor de cambio, dinero. “Antes
de ser transformada en valor de cambio, cada forma de la riqueza
natural implica una relación esencial del individuo con el objeto”1129.
Marx experimentó con dolor la abolición de esa relación subjetiva entre
el individuo y la riqueza que tiene lugar cuando el valor de uso, el valor
vital, deviene precisamente un valor de cambio, y la describió al mismo
tiempo como una pérdida del sentido y la individualidad. El texto de los
Grundrisse que comentamos agrega respecto del dinero en su oposición
al valor de uso de la riqueza natural: “Representa únicamente lo que es
en general, por lo tanto no implica absolutamente ninguna relación
individual con su propietario; su posesión no desarrolla ninguna
cualidad esencial de la individualidad, porque esa posesión concierne a
un objeto desprovisto de toda individualidad; en efecto, la relación
social existe en tanto que objeto tangible y exterior, que podemos tanto
adquirir como perder maquinalmente. Por lo tanto, su relación con el
individuo es puramente fortuita”. La continuación del texto muestra
también hasta qué punto Marx consideraba escandalosa esa sustitución
de la relación original con el objeto –cuya esencia era la actividad misma
del individuo– por la relación económica : “en resumen, esa relación no

526
se vincula a la persona sino a una cosa inerte, y esa cosa inviste al
individuo con el dominio general sobre la sociedad y el mundo de los
disfrutes, de los trabajos, etc. Es como si el descubrimiento de una
piedra me procurara, independientemente de mi persona, el dominio de
todas las ciencias”1130.
No obstante, en modo alguno se trata aquí de simples consideraciones
de orden axiológico o antropológico. La ruptura del lazo vital entre la
producción y la necesidad, la sustitución del valor de uso por el valor de
cambio, busca caracterizar la naturaleza misma de la producción
mercantil, el propio capitalismo. “En general, un capital sólo puede
arrojar ingresos bajo la forma en que entra en la circulación y sale de
ella, por el simple hecho de que la producción de ingresos en forma de
valores de uso directos que no pasarían por el intermedio de la
circulación se opone a la naturaleza del capital”1131. Por eso Marx,
cuando habla por ejemplo de las condiciones objetivas del trabajo “en
tanto que valores independientes y que existen por sí mismos”, dice,
acerca del elemento que constituyen, que “debe tener la forma-valor y
tener por nalidad la autovalorización del dinero y no el disfrute
inmediato ni la creación de valores de uso”1132. Del mismo modo, la
división absoluta del trabajo (que, como se mostró, tiene por condición
al dinero, “dado que éste vuelve el trabajo independiente de su producto
especí co, el cual ya no tiene para él un valor de uso inmediato”1133) es
una condición interna de la producción.
Lo importante es comprender que la sustitución del valor de uso por el
valor de cambio caracteriza la producción capitalista, o mejor dicho, la
determina desde el interior. Cuando de lo que se trata es de vender unos
productos para comprar otros, la circulación económica así de nida se
encuentra limitada en su movimiento: los productos son mercancías, ya
que se los intercambia, pero la compra de nuevos productos es tributaria
de las necesidades y por lo tanto se encuentra circunscrita por ellas. En
tanto permanece ligada al consumo, la circulación tiene su regla fuera
de sí, en la subjetividad, y permanece subordinada a ella. La ley de la
economía, la ley de la producción y la circulación, no es una ley
económica sino una ley de la vida. “La renovación… de la venta de
mercancías por la compra de otras mercancías encuentra un límite por
fuera de la circulación, en el consumo, en la satisfacción de necesidades
determinadas…”1134. Esta situación se ve trastocada cuando se invierte
la teleología del intercambio, cuando ya no se vende para poder comprar
un producto que se necesita, cuando el valor de cambio deviene la
nalidad del intercambio. De lo que se trata entonces es de vender para

527
vender, para obtener dinero. Esta inversión de la teleología del
intercambio, es decir, de la vida misma, es expuesta en la oposición
entre los ciclos M  D  M (mercancía-dinero-mercancía) y D  M  D (dinero-
mercancía-dinero). “El ciclo M  D  M tiene como punto inicial una
mercancía y como punto nal otra mercancía, que ya no circula y cae en
el consumo. La satisfacción de una necesidad, un valor de uso: esa es
entonces su nalidad de nitiva. Por el contrario, el ciclo D  M  D tiene
como punto de partida el dinero y vuelve al mismo lugar; su motivo, su
nalidad determinante es por lo tanto el valor de cambio”1135. El primer
ciclo pertenece a la teleología de la vida. Sin dudas, los dos términos de
la circulación simple son idénticos desde el punto de vista económico,
ambos son mercancías y, más aún, mercancías del mismo valor. Pero el
uso de esas dos mercancías es diferente, se intercambia un objeto que no
se necesita por otro que se necesita1136. Carente de sentido desde el punto
de vista económico, el ciclo de la circulación simple tiene signi cación
para la vida, una signi cación cualitativa, en él el elemento económico
sirve sólo como mediación, y por eso desaparece cuando el ciclo se
completa. “En la circulación M D M el dinero se convierte nalmente en
mercancía, que sirve como valor de uso; por lo tanto se lo gasta de
manera de nitiva”1137. Por el contrario, en el segundo ciclo, lo que sirve
de mediación es el elemento ligado a la vida, el producto en tanto que
valor de uso; es este elemento el que se desvanece, mientras que lo que
subsiste es el elemento económico puro, el valor de cambio en sí mismo
y para sí mismo, el dinero. Dice Marx: “En la primera forma el
intermediario es el dinero; en la segunda, la mercancía”1138. Y mientras
que en la primera forma el dinero se gasta de nitivamente y desaparece
cuando el ciclo llega a su término, en la segunda, por el contrario,
reaparece. “En la forma inversa, D M D, el comprador entrega su dinero
para recuperarlo como vendedor… por lo tanto simplemente lo
adelanta”1139. La comparación entre los ciclos M  D  M y D  M  D nos pone
inmediatamente frente a una constatación esencial: en la primera forma
la economía es una mediación para la vida, en la segunda la vida no es más
que una mediación para la economía. Por esa razón la segunda forma, a
diferencia de la primera, carece justamente de toda signi cación para la
vida. Si en la circulación simple bien puede ocurrir que, por ejemplo, se
intercambie cierta cantidad de trigo por un traje, dos mercancías que se
supone tienen el mismo valor pero que ofrecen diferente uso1140, ¿qué
sentido tiene recorrer el ciclo D  M  D, si los términos nal e inicial del
intercambio son aquí la misma cosa? Acerca de la circulación D  M  D El
Capital dice que “a primera vista carece de sentido, porque es
tautológica: ambos extremos tienen una misma forma económica,

528
ambos son dinero. No se distinguen cualitativamente como valor de uso,
porque el dinero es el aspecto transformado de las mercancías en el cual
se extinguen los valores de uso particulares”1141. Ya decían los
Grundrisse: “Es absurdo cambiar dinero por dinero, a menos que se
obtenga una diferencia cuantitativa”1142. Y El Capital a rma a su vez: “el
movimiento D  M  D no tiene su razón de ser en ninguna diferencia
cualitativa entre sus extremos, sino únicamente en su diferencia
cuantitativa”1143. Por lo tanto la forma D M D es en realidad D M D’, en la
que D’ designa la suma de dinero originalmente adelantada aumentada
por un excedente, o sea D  +  ΔD, y ese excedente ΔD es el plusvalor. El
movimiento por el cual D se transforma en D’, por el cual el valor
adelantado se incrementa en la circulación por el plusvalor, es el
movimiento por el cual ese valor deviene capital. “Este movimiento es el
que lo transforma en capital”1144. No obstante, el aumento cuantitativo
del valor de cambio en el proceso de circulación de mercancías implica la
emergencia previa del valor de cambio en tanto que tal y no sólo como
nalidad del proceso sino como su esencia misma, como su término y su
comienzo, implica la abolición del valor de uso, que no es más que una
mediación pasajera en el intercambio y que precisamente se desvanece
en el mismo. Pero esta emergencia del valor de cambio y la abolición del
valor de uso, la sustitución del segundo por el primero, no signi ca otra
cosa que la inversión de la teleología de la vida. El capital es condenado
aun antes de constituirse explícitamente en objeto de análisis.
Pero de lo que se trata es del efecto que esa inversión de la teleología
vital del intercambio tiene sobre la producción, de aquello que hace de
ésta precisamente una producción mercantil, una producción
capitalista. Mientras no es más que la actividad de la necesidad para
satisfacerse, la producción es semejante a esta última, o mejor dicho le
es idéntica; el ciclo de la necesidad delimita el ciclo de la producción.
Mientras el intercambio es intercambio de productos excedentarios y
continúa orientado a la necesidad, permanece inscrito en el ciclo de la
misma y, como éste, sigue siendo limitado. El intercambio y la
producción son limitados no sólo por el hecho de ser tributarios de
necesidades históricamente de nidas y como tal limitadas, sino porque
conciernen a la necesidad, a aquello que tiene en sí mismo el principio
de su desarrollo y traza así el espacio de sus propias posibilidades. Lo
limitado es la necesidad misma como tal, en razón de lo que ella es,
precisamente como tal o cual necesidad, cualitativamente de nida y
diferenciada. Es por eso también que los valores de uso están
cualitativamente de nidos, porque se de nen por la necesidad; y es por

529
eso también que están cualitativamente limitados, porque la propia
necesidad les ja su límite.
Pero a partir del momento en que ya no es intercambio de valores de
uso –desde que ya no tiene su nalidad en el consumo y ya no encuentra
su medida en él, en la necesidad– el intercambio deja de tener medida, y
también la producción. Consideremos el segundo ciclo, D  M  D. “En la
compra para la venta… el principio y el nal son una sola y la misma
cosa, dinero, valor de cambio, y esa identidad de los extremos es lo que
hace que el movimiento no tenga n”1145. Sin dudas, como hemos visto,
si el término nal ya no se diferencia cualitativamente del término
inicial, como el traje se diferenciaba del trigo, sí se distingue
cuantitativamente del mismo, la cantidad de dinero se incrementa, D se
convirtió en D + ΔD, “tenemos £ 100 + 10 en lugar de 100”. “Pero –agrega
Marx– desde el punto de vista de la calidad, £ 110 son la misma cosa que
£  100, es decir dinero, y desde el punto de vista de la cantidad, la
primera suma es una cantidad limitada tanto como la segunda… Una
vez que el aumento de valor pasa a constituir el objetivo nal del
movimiento, £  110 tienen la misma necesidad de incrementarse que
£  100”1146. Por eso “el último término de cada ciclo D  M  D es el primer
término de una nueva circulación del mismo tipo”, y cada valor
incrementado que sale del proceso “está listo para recomenzar el mismo
juego”. Tal es entonces el resultado de la sustitución del valor de uso por
el valor de cambio: mientras que aquel ponía cada vez un término en la
circulación y por consiguiente en la producción, ya nada limita la
producción y circulación del valor de cambio como tal, que continúan
inde nidamente el movimiento irrefrenable de su incremento. El dinero
devino capital: “por el contrario, la circulación del dinero como capital
posee su nalidad en sí misma, porque el valor continúa valorizándose
sólo por ese movimiento incesantemente renovado. Por lo tanto el
movimiento del capital carece de límite”1147.
Desde una perspectiva marxista, se ha discutido frecuente y
extensamente qué podía considerarse como una revolución en el sentido
propio del término. La Revolución Francesa del 89 no es más que la toma
del poder por la burguesía. ¿No hay que considerar más bien la Comuna,
que como se sabe fue objeto de re exión de Marx, re exión que lo
condujo a modi car la concepción que tenía del poder en un régimen
socialista? ¿O debemos pensar, hoy, en la Revolución de Octubre en
Rusia1148? En tanto que la revolución “va hasta el fondo de las cosas” y
concierne a la realidad, los periplos de las luchas por el poder y las
mutaciones constitucionales o institucionales le son ajenos. No hay

530
revolución política. Pero en la historia de la humanidad sí hubo una
revolución propiamente dicha, una alteración total de los basamentos
mismos de la sociedad, y esa revolución es precisamente la inversión de
la teleología del intercambio, el hecho de que, a partir de un momento
dado, la producción, que ya no se orienta al valor de uso sino al valor de
cambio, devino ilimitada. Porque el valor es una cantidad, y una
cantidad siempre puede aumentarse, su aumento inde nido está
inscrito en ella como posibilidad propia. Esa producción inde nida del
valor para sí mismo, de plusvalor, es el capitalismo. El capitalismo es la
revolución mundial, la única revolución que conoció la humanidad en el
curso de su larga historia. Las sociedades que fueron alcanzadas por esa
revolución se vieron modi cadas de arriba abajo. Por un lado la
producción, hasta entonces adormecida y siempre más o menos igual a
sí misma, se desarrolló bruscamente y de modo fantástico, suscitando
incesantemente nuevas técnicas de producción y también nuevos tipos
de productos. Porque las mercancías arrojadas al mercado tenían que ser
convertidas en dinero, compradas, y la multiplicación de necesidades
arti cialmente creadas en el consumidor era la condición de su
colocación. La actitud de Marx ante esta mutación decisiva de la
economía de las sociedades siempre fue ambigua, por un lado
comandada por la nostalgia de la teleología vital. “Qué sublime parece la
antigua concepción que (cualquiera sea la estrechez de su base nacional,
religiosa o política) hace del hombre la nalidad de la producción, en
comparación con la del mundo moderno, en que la nalidad del hombre
es la producción y la nalidad de la producción la riqueza”1149. Sin
embargo, el desarrollo de las necesidades arti ciales no es otra cosa que
el desarrollo de la subjetividad, en tanto que la misma está constituida
por la necesidad. Al desarrollar las necesidades, el capitalismo se revela
como la condición misma de la civilización y por ejemplo del socialismo.
Pero lo que hace del capitalismo una revolución –la revolución– es que, a
diferencia de las revoluciones políticas, no es un acontecimiento, algo
que se produjo en el mes de julio u octubre y que, arrastrado por el curso
de la historia, sólo se conserva en la memoria de los estudiantes: es una
potencia nueva situada en el corazón de la sociedad y que no deja de
actuar y producir nuevos efectos, es una revolución permanente1150.
Que la producción –que ya no está determinada por la necesidad sino
que la determina– devino ilimitada, quiere decir en primer lugar, para el
individuo que trabaja, que su trabajo ya no tiene límite. Porque para él
ya no se trata de producir el objeto particular de su necesidad y luego
detenerse. Dado que la necesidad devino necesidad de dinero –la única
necesidad producida por la economía política, una necesidad que ya no

531
conoce ni límite ni satisfacción– el trabajo que ella determina es un
trabajo sin n. “De n, el dinero se convierte ahora en el medio para
hacer que todos los individuos se entreguen al trabajo: se produce la
riqueza general para apoderarse de su representante… tanto, que la
entrega del individuo al trabajo ya no tiene límites”1151. Tampoco
formas, formas predeterminadas por las de la necesidad, sino que todas
las formas corresponden a la ausencia de forma propia del dinero, a las
formas múltiples de las múltiples necesidades que crea la producción de
valor. “El trabajo reviste todas las formas que sirven a ese n. La entrega
adquiere inventiva y crea objetos nuevos para la necesidad social…
Sobre la base del trabajo asalariado, el dinero ya no actúa como un
disolvente sino como elemento productor”1152. Tal condición, la de un
trabajo indiferenciado que produce directamente valor de cambio,
riqueza bajo una forma general, bajo la forma cuantitativa del dinero –el
propio trabajo considerado como tal, como equivalente de esa riqueza
general y, por consiguiente, pagado en dinero–, es la condición misma de
la industria moderna. “Sólo puede haber industria universal si cada
trabajo produce la riqueza no bajo una forma determinada sino general, es
decir, si el salario del individuo se paga en dinero; caso contrario, sólo
existen formas particulares… de trabajo. El valor de cambio producido
directamente por el trabajo es el dinero, y el trabajo que produce
directamente valor de cambio en tanto que tal es el trabajo
asalariado”1153. Pero esta condición de la industria moderna no es otra
cosa que la condición de la sociedad burguesa, que por lo tanto, en sí
misma, no es más que el producto de la inversión de la teleología vital
del intercambio y la producción, el producto del desarrollo del valor de
cambio en y para sí mismo. “La presuposición elemental de la sociedad
burguesa es que el trabajo inmediato produce valor de cambio, es decir
dinero, y… que el dinero compra directamente el trabajo…: por un lado
trabajo asalariado, por otro capital, esas son las formas que reviste el
valor de cambio desarrollado y su encarnación, el dinero”1154.
Además de constituir un desarrollo ilimitado del trabajo, la
producción de valor de cambio también es –en tanto que producción de
su incremento, el plusvalor– un desarrollo ilimitado del sobretrabajo. La
conexión entre la producción de valor y la producción de sobretrabajo se
hace evidente si a las sociedades mercantiles oponemos las sociedades
que obedecen a la teleología de la vida. Sin embargo, también dentro de
éstas el trabajo aparece como producción de oro y plata. “Cuando, desde
el punto de vista económico, la forma de una sociedad es tal que lo que
predomina no es el valor de cambio sino el valor de uso, el sobretrabajo
está más o menos circunscrito al círculo de las necesidades

532
determinadas. Pero el carácter de la producción misma no genera un
apetito voraz. Cuando de lo que se trata es de obtener valor de cambio
bajo su forma especí ca, por la producción de oro y plata, encontramos
ya en la Antigüedad el trabajo más excesivo y terrible”1155. Pero mientras
que en el mundo antiguo esa producción de plusvalor resulta una
excepción, deviene justamente regla y principio en la economía
mercantil, que de este modo se basa en el sobretrabajo. “Tan pronto
como los pueblos cuya producción se mueve todavía en las formas
inferiores de la esclavitud y la servidumbre son arrastrados a un
mercado internacional dominado por el modo de producción capitalista
y, a causa de ese hecho, la venta de sus productos al extranjero se
transforma en su principal interés, los horrores del sobretrabajo… se
agregan a la barbarie de la esclavitud y la servidumbre”1156. De este
modo, cuando la exportación de algodón se transformó en el objetivo de
la actividad en el sur de los Estados Unidos, “el negro fue extenuado y el
consumo de su vida en siete años de trabajo devino parte integral de un
sistema fríamente calculado. Ya no se trataba de obtener una
determinada masa de productos útiles. De lo que se trataba era de la propia
producción de plusvalor”1157. El Capital no cesará de repetir que la
producción de plusvalor en que se mani esta la inversión de la
teleología vital constituye el carácter especí co del capitalismo y
determina su estructura interna. “Nunca se debe olvidar que la
producción de ese plusvalor… es el n inmediato y el motivo
determinante de la producción capitalista. Por lo tanto nunca se la debe
presentar como lo que no es, quiero decir, como una producción que
tiene como n inmediato el disfrute o la creación de medios de
disfrute… eso sería hacer completa abstracción de su carácter especí co,
que se mani esta en toda su estructura interna”1158. Y también: “se
suprime el capitalismo hasta su fundamento si se supone que el
principio que lo mueve es el disfrute y no el enriquecimiento en sí
mismo”1159.
El hecho de que la producción de valor como tal constituye la nalidad
y el principio de la sociedad burguesa es lo que otorga su valor de verdad
a las teorías mercantilistas y monetarias. Éstas, sin duda, al considerar
el dinero como única forma de la riqueza, conciben el valor únicamente
bajo la forma cristalizada que reviste en la moneda, y no bajo su forma
uida original de valor de cambio propiamente dicho. Pero al colocar el
dinero como principio de la economía, los promotores del sistema
monetarista “traducen con perfecta exactitud la vocación de la sociedad
burguesa, que es hacer dinero”1160. Razón por la cual los teóricos de la
burguesía mercantil harían una crítica implacable del sistema

533
monetarista y mercantilista, no tanto en razón de sus errores sino de la
verdad que ese sistema escondía en su interior. “Si los economistas
modernos combaten implacablemente el sistema monetarista y
mercantilista, es en gran medida por el hecho de que, en su ingenua
brutalidad, ese sistema divulga el secreto de la producción burguesa: su
dependencia total respecto del valor de cambio”1161. Y también: “la
economía política, que hace una crítica del sistema monetarista y
mercantilista… se ensaña con el sistema como si se tratara de una
ilusión, de una teoría falsa, no quiere reconocer en él la forma bárbara de
su propio principio fundamental”1162.
El principio fundamental de la economía burguesa, el valor de cambio
en sí mismo y en tanto que tal, no solamente determina la producción,
en cuanto a su n, como producción de valor precisamente, como
proceso de valorización. Que repercute sobre la producción misma
quiere decir también: lo que el valor de cambio somete ahora y reduce a sí
es la esencia de la producción, la actividad misma como tal, y el trabajo ya
no solamente produce mercancías, él mismo es mercancía. El Capital dice
respecto del modo de producción capitalista: “Lo que lo distingue de los
otros modos de producción no es el hecho de que en él se producen
mercancías, sino de que el carácter dominante y determinante de su
producto es ser mercancía. Esto implica, en primer lugar, que el propio
obrero entra en escena solamente como vendedor de una mercancía, por
lo tanto como trabajador asalariado libre, y el trabajo en general como
trabajo asalariado”1163. Marx no dejó de extraer la consecuencia
inmediata de este hecho decisivo. En tanto que, como trabajo, la
actividad individual es ella misma una mercancía, sus leyes, las leyes de
la praxis vital, se ven transmutadas en las leyes mismas de toda
mercancía, en leyes económicas. No sólo la teleología del valor remplaza
a la teleología de la vida, sino que lo que se pretende ahora es sustituir la
naturaleza de la vida y sus leyes por las leyes mismas que prescriben su
naturaleza a una cosa y, por consiguiente, por la naturaleza de la
realidad económica. Marx habló con dureza respecto del “trabajo”. Pero
la crítica del trabajo sólo es comprensible a la luz de esa sustitución
fundamental de la realidad viviente por la realidad económica. Otro
texto, re riéndose a las luchas obreras por el aumento y la defensa del
salario, dice que las mismas “son inseparables del sistema de trabajo
asalariado, en que el trabajo es asimilado a una mercancía y por
consiguiente sometido a las leyes que rigen el movimiento general de los
precios”1164.

534
 Dado que las leyes del trabajo son las leyes de las mercancías, el
problema crucial del precio del trabajo, es decir del salario, reenvía
entonces necesariamente al problema del precio de las mercancías. Si se
resuelve este último problema, y si es cierto que en el trabajo la actividad
se ve reducida a un problema puramente económico, entonces el precio
del trabajo también queda establecido. Ya en 1849 Trabajo asalariado y
capital formula claramente la cuestión: “El salario es… el precio de una
mercancía determinada, el trabajo. De este modo el salario obedece a las
mismas leyes que determinan el precio de toda mercancía. Por lo tanto
es necesario hacer la siguiente pregunta: ¿cómo se determina el precio
de las mercancías?”1165. Toda la problemática de las Conferencias del 49
se basa en esta presuposición fundamental. “Es evidente que las mismas
leyes generales que rigen el precio de toda mercancía rigen también el
salario o precio del trabajo”1166. Y por eso se aplica inmediatamente al
salario el principio de la determinación del precio de las mercancías1167.
Por eso, también, la problemática relativa al salario irá a la par de la
problemática del precio de las mercancías y se encontrará con las
mismas preguntas. Por ejemplo, la de si los precios de mercado se
explican por la ley de la oferta y la demanda o si, como sostendrá Marx,
esa ley únicamente es capaz de explicar las variaciones de los precios
alrededor de un valor fundamental y a partir del mismo. En su
comunicado de 18651168 Marx declaraba: “La oferta y la demanda rigen
únicamente las uctuaciones de los precios en el mercado. Nos explican
por qué el precio corriente de una mercancía se eleva por encima o
desciende por debajo de su valor, pero jamás pueden dar cuenta de ese
valor en sí mismo”1169. Y Marx añade en tono glacial: “Esto es tan cierto
para los salarios como para los precios de todas las otras mercancías”1170.
He ahí por qué, como dirá esta vez El Capital, “a la larga el trabajo, como
toda mercancía, verá su precio de mercado ajustado a su valor”1171.
Se comprende de inmediato que la inversión de la teleología de la vida,
el hecho de tratar al trabajo como una mercancía, no es un accidente que
adviene a la existencia humana en determinadas circunstancias,
justamente un hecho, susceptible como tal de interesar a una
antropología histórica o a un estudio social. Tampoco un hecho
cientí co, por cierto. El pensamiento de Marx se relaciona aquí con
aquello que es más esencial que cualquier ciencia, a saber, aquello que la
funda. La consideración del trabajo como mercancía no es en lo
fundamental y en primer lugar algo condenable, es la apertura de la
dimensión ontológica en que la actividad humana se propone como
realidad económica y como tal es capaz de revestir determinaciones
económicas. La praxis subjetiva devino trabajo, el trabajo devino salario,

535
es decir, cierta cantidad de dinero. La inversión de la teleología de la vida
es el acto protofundador de la economía política y aquello que la hace
posible. Toda ciencia presupone la apertura del campo en que va a
moverse, la identi cación previa de una totalidad a la que el ente
adviene bajo la forma de lo que constituirá el objeto propio de esa
ciencia. Pero la inversión de la teleología vital no sólo es el evento
metateórico que posibilita toda teoría (en este caso el advenimiento de la
economía política). Es ese acontecimiento anterior, inmerso en la praxis y
que imprimiría a la misma una nueva dirección, la orientaría y de niría,
en primer lugar en el plano de la realidad, como una práctica económica. Y
ello porque la praxis se veía determinada, en lo sucesivo, como
producción económica, como producción de valor.
Por eso, cuando Marx estudia las consecuencias de la inversión
teleológica sobre la existencia individual, no se trata justamente de una
consecuencia, sino de aprehender la economía política en el
movimiento mismo de su constitución. Es notable el hecho de que esa
“descripción” interviene en el momento mismo en que Marx establece
los fundamentos de su análisis económico. La entrada de la praxis en el
campo de la economía, la determinación del trabajo como mercancía,
aquello que constituye al mismo tiempo a la economía mercantil, a la
burguesía y al trabajo de los obreros es, según Trabajo asalariado y
capital, el hecho de que “el burgués compra el trabajo de éstos con
dinero”1172. Entrada del trabajo en el universo de las mercancías: “el
trabajador intercambió por todo tipo de mercancías… su propia
mercancía, que es el trabajo. Al pagarle 2 francos por su jornada de
trabajo, el capitalista le ha dado tanto de carne, tanto de ropa, tanto de
leña, tanto de luz, etc. Así, entonces, los 2 francos expresan la
proporción en que el trabajo se cambia por otras mercancías: es el valor
de cambio del trabajo. El valor de cambio de una mercancía, expresado
en dinero, es precisamente lo que se llama su precio. Por lo tanto, el
salario no es otra cosa que el nombre especí co que se le da al precio del
trabajo”1173. El hecho de que el trabajo haya sido comprado como una
mercancía que de allí en más pertenece al que la compró, y que a cambio
el obrero tenga ahora en sus manos algo completamente distinto, a
saber, cierta cantidad de mercancías diversas, acarrea la “consecuencia”
de que ahora ha desaparecido la relación del obrero con su producto
como relación interior que consiste en el hacer mismo y es
originalmente idéntica a su vida. Dado que el obrero ya no es esa
relación interior con el producto; dado que ésta, como trabajo, pertenece
ahora al capitalista; dado que el salario es el precio, el equivalente de una
mercancía vendida, que ya no pertenece al obrero, hay que decir

536
entonces que “el salario ya no es una parte del producto del trabajo… la
parte del trabajador en la mercancía que produjo”1174. La mercancía
producida pertenece por entero al capitalista, y esto es así porque el
trabajo que la produjo ya le pertenecía, al igual que los otros medios de
producción, materias primas, instrumentos de trabajo. ¿Por qué el
trabajo pertenecía ya al capitalista? Porque el obrero se lo había vendido.
¿Y por qué el obrero se lo había vendido? Para vivir, comer, beber,
dormir, vestirse, alojarse, desplazarse, encontrarse con otras personas,
etc. Pero el trabajo, considerado en sí mismo, como modalidad
originalmente subjetiva de la praxis, también pertenece a la vida. En
tanto que lo ha vendido, el trabajador no deja de realizarlo, pero lo
realiza ahora como una actividad que ya no considera suya, cuyo
producto no es su producto, por consiguiente una actividad que ya no
tiene sentido para él. De este modo se constituyen en su vida dos partes
bien diferenciadas, una de las cuales ya no es realizada más que para
permitir la otra, y así la actividad productiva es a la vez un modo de la
vida y su sacri cio, el modo según el cual la vida se sacri ca a esa parte
de sí misma que comienza cuando el obrero sale del trabajo. Es necesario
leer palabra por palabra estas líneas de Trabajo asalariado y capital: “El
trabajo es por lo tanto una mercancía que su poseedor, el asalariado,
vende al capital. ¿Por qué la vende? Para vivir. Pero el trabajo es también
la actividad vital propia del trabajador, la expresión personal de su vida.
Y esa actividad vital la vende a un tercero para asegurarse los medios
necesarios a su existencia. Tanto, que para él su actividad vital no es otra
cosa que su único medio de subsistencia. Trabaja para vivir. No
considera el trabajo en tanto que tal como parte de su vida; más bien es
el sacri cio de esa vida. Es una mercancía que le entrega a un tercero.
Por eso el producto de su actividad no es la nalidad de su actividad. Lo
que produce para sí mismo no es la seda que teje, el oro que extrae de la
mina… es el salario… Tenemos un obrero que, a lo largo de sus doce
horas, teje, hila, perfora, tornea, construye, cava o carga piedras. ¿Acaso
considera esas doce horas de tejido, hilado, perforado, o con el torno o la
pala o el martillo, como una expresión de su existencia, acaso ve en ellas
la esencia de su vida? No, todo lo contrario. Para él la vida comienza
cuando esa actividad termina, comienza en la mesa, en la taberna, en la
cama. Las doce horas de trabajo no tienen sentido para él”1175. El sentido
de este texto se perdería si se quisiera ver en él la obra de un moralista.
Una vez más, no se trata de otra cosa que del hecho protofundador de la
economía y del análisis del mismo en el plano que le es propio, en el
plano de la vida fenomenológica individual en el que adviene y en el que
es posible antes de posibilitar una economía mercantil.

537
 Por eso los textos de los Manuscritos del 44 en que quedan establecidos
los elementos de ese análisis no pueden reducirse a una formulación del
humanismo feuerbachiano ni a la subsunción impropia de los primeros
datos de la economía política bajo los conceptos declinantes del
idealismo. Es por eso que se debe rechazar la interpretación ético-
antropológica que propusieron Landshut y Mayer de los textos de
juventud y de la obra de Marx en general, en tanto que ésta sólo puede
ser comprendida a partir de aquellos. Según estos autores, lo que hace
posible que todo el análisis de Marx tenga lugar es la toma de conciencia
de una contradicción que, a n de cuentas, no es otra que la que se da
entre la idea de hombre y la realidad entendida como realidad
económica. “El estado existente de la realidad sólo puede aparecer como
falta fundamental porque aparece como falta de la verdadera
determinación del hombre; es decir, sólo a partir de una idea
previamente cierta de la determinación del hombre el estado
momentáneo del mismo aparece como defectuoso, el hombre mismo
como algo extraño a sí mismo, es decir, a su determinación propiamente
dicha. Por lo tanto, sin esta noción del verdadero ser del hombre, la
crítica de la realidad existente permanece forzosamente ininteligible, y
no es más que un reproche carente de sentido, una protesta de
inconformes”1176. Por eso el análisis económico implica como condición
previa “la necesidad de una clari cación antropológica, es decir, de la
determinación de los caracteres fundamentales del hombre”1177. Sin
embargo, ¿cómo puede ser posible tal clari cación? ¿Dónde puede
residir el principio de esa determinación de la idea adecuada del ser real
del hombre si, justamente, el hombre es extraño a la realidad, si ésta,
único elemento de la problemática, no la contiene? La idea de hombre no
es la condición de inteligibilidad de la realidad y de la experiencia que se
tiene de ella como realidad alienada; muy por el contrario, la realidad es
lo que hace posible esa idea. Dado que la disociación de la actividad vital
–es decir, la disociación entre la vida misma, por un lado, y por otro lado
sus modos económicos, el trabajo en el que esa vida se vuelve
indiferente a sus objetivos, a su producto y, en consecuencia, a su hacer
y a sí misma– se opera en el ujo de la vida fenomenológica concreta del
individuo, en el seno mismo de la vida y como lo que ésta es, es por eso
que puede nacer la idea de una subjetividad en la que esos modos
estarán excluidos, la idea de “hombre”. El segundo manuscrito se basa
en último término en esa disociación que marca la entrada de la vida en
la economía, la sustitución progresiva de las determinaciones vitales
por las determinaciones económicas y, a n de cuentas, la de nición de
la existencia como existencia económica, que es la de nición del obrero.

538
Se señala de manera rigurosa: “La existencia del capital es la existencia
del obrero, su vida, y determina el contenido de su vida de una manera
que a él le es indiferente”1178. Y, de modo igualmente riguroso, Marx
habla a continuación de “la producción de la actividad humana como
trabajo, como actividad extraña a sí misma”, de “la existencia abstracta
del hombre, considerado simplemente como hombre de trabajo”. Esa
existencia abstracta del hombre es entonces su de nición económica,
esa parte de su vida que es trabajo, durante la cual es un obrero,
mientras que la otra parte, dado que no entra en el campo de la
economía, no existe para ésta. “Por lo tanto la economía política no
conoce al obrero sin ocupación, al hombre de trabajo en tanto que se
encuentra por fuera de esa relación de trabajo…”. Por fuera de esa
relación los individuos no son más que “fantasmas que no entran en la
fábrica de la economía política”1179. La interpretación del salario que
propone Marx recibe aquí una nueva interpretación. En tanto que está
sometido a las leyes del mercado el hombre es una mercancía, pero sólo
una parte de él se tiene en cuenta en el intercambio, sólo una parte es
mercancía: la otra no existe: “Por lo tanto las necesidades del obrero no
son para ella más que la necesidad de sustentarlo durante el trabajo, y
ello sólo de modo de impedir que muera. Por lo tanto el salario tiene
exactamente el sentido de un sustento, o sea, mantenerlo en estado de
simple instrumento de producción… la producción produce al hombre
no solamente como mercancía… ese hombre determinado como
mercancía es producido, de acuerdo con esa determinación, como un ser
desprovisto de cualquier carácter humano”1180, entendiendo por ello no
un individuo extraño a la idea de hombre, sino un individuo abstracto,
reducido a esa parte de su vida que pertenece a la economía para así ser
determinada por ella. En un resumen trágico pero riguroso (y que, más
allá de cualquier consideración antropológica, delinea ya el campo de
análisis del Capital), los Manuscritos del 44 describieron esa reducción
progresiva e implacable de la vida a la economía: “1° El capital es trabajo
acumulado… 2° La máquina es el capital directamente identi cado con
el trabajo… 3° El obrero es un capital… 4° El salario del trabajo forma
parte de los costos del capital… etc.”1181. Esa reducción de la existencia a
la economía y su movimiento es lo que motiva el elogio –¿frío, diremos?–
a Ricardo y Mill: “Ricardo, Mill, etc., han hecho un gran progreso respecto
de Smith y Say al declarar la existencia del hombre –la mayor o menor
productividad humana de la mercancía– como indiferente e incluso
indeseable. La verdadera nalidad de la producción no es la cantidad de
obreros que el capitalista sustenta sino la cantidad de intereses
reportados”1182.

539
 En La ideología alemana la reducción de la vida a la economía motiva la
crítica del utilitarismo. Tomando como punto de partida la polémica
contra Stirner (según el cual el egoísta es aquel que, rechazando toda
norma trascendente, pretende atenerse a su propio interés; según el
cual, por ejemplo, se comporta como egoísta aquel que considera a los
otros como “sujetos utilizables”1183) la crítica del utilitarismo se orienta
rápidamente hacia la ideología de la cual esas presuntuosas
declaraciones no son más que repetición ciega. Lo que se pone en
cuestión es una de las formas dominantes del pensamiento de los siglos
XVIII y XIX tal como se la encuentra en su más notable expresión en
Helvetius y d’Holbach, en Hobbes y en Locke, luego en Bentham y en
Mill. La crítica de ese pensamiento vale como rea rmación de la teoría
general de la ideología y la completa de modo notable. En tanto que
ideología, el utilitarismo aparece en primer lugar como una ilusión. Con
carácter mani esto en d’Holbach, la misma consiste en la pretensión de
reducir todas las relaciones intersubjetivas a la sola relación de
utilización, al cabo de la cual utilizo cada vez al otro en vistas de mi
interés. Reducción ilusoria, dado que sustituye la diversidad de las
relaciones vivientes que se expresan en los actos concretos de la palabra,
el amor, etc., por una relación monótona, general, abstracta y que
pretende subsumir a todas igualmente. Sin dudas, el carácter falaz de
esa sustitución queda encubierto, dado que en un primer momento se
reconoce la naturaleza particular de las relaciones efectivas, pero para
darles inmediatamente una signi cación que ya no es la suya ni la de la
vida en ellas, sino una nueva signi cación, aportada por un concepto
extraño y que se intenta imponerles. En esos actos, que son los de hablar,
amar, etc., lo único que corresponde, en todo caso, es utilizar al otro.
Marx dice: “En d’Holbach, todo desarrollo de las capacidades de los
individuos por sus relaciones con los otros hombres se considera como
una relación de utilización, de suerte que, por ejemplo, hablo con
alguien, lo amo, porque eso me resulta útil. La verdadera relación en la
que hablo con otro, lo amo, etc., subsiste y se reconoce como tal. Pero se
introduce una segunda relación… en efecto, es necesario que más allá de
la relación real, que va de suyo, yo tenga con él una relación especial de
utilización y que obtenga de él una utilidad particular”1184. El
utilitarismo, similar en esto a muchas ideologías, es falso en tanto que
sustituye la vida subjetiva concreta de los individuos por una relación
ideal y desconoce por lo tanto la inmanencia de su contenido: “Las
relaciones reales que aquí se presuponen son entonces las acciones de
hablar, amar, es decir, manifestaciones determinadas de propiedades
particulares de los individuos. No obstante, esas relaciones no deben

540
tener la signi cación que les es propia, sino que tienen que ser la
expresión y representación de una tercera relación que las sustituye, la
relación de utilidad o utilización”1185.
Esa paráfrasis absurda de la realidad, subsumida de modo arbitrio a un
campo conceptual preformado, esa ilusión propia del intelectualismo y
a la que el pensamiento nunca pondrá n (cf. hoy en día el edipo1186,
etc.), sólo deja de ser absurda, de ser una ilusión, si la relación ideal a la
que se ha reducido la realidad es, ella misma, expresión de una relación
real. Ese es justamente el caso del utilitarismo, si la relación de
utilización no es otra cosa que la expresión abstracta de la economía
mercantil y de la relación real que la rige, a saber, el dinero. “La aparente
necedad que resuelve las diversas relaciones entre los hombres en la sola
relación de utilización, esa abstracción en apariencia metafísica, resulta
del hecho de que, en el marco de la sociedad moderna, todas las
relaciones están reunidas, en la práctica, bajo la sola relación del dinero
y el comercio”1187. Y también: “Esta paráfrasis sólo deja de ser absurda y
arbitraria cuando los individuos consideran esas relaciones no por sí
mismas, como expresión de su propia actividad, sino por el contrario
como disfraces, no de la categoría utilización sino de una tercera
nalidad real, de una tercera relación real, justamente la llamada
relación de utilidad”1188. La utilización no es más que el nombre
ideológico de la explotación. “La mascarada en el lenguaje sólo tiene
sentido si es la expresión consciente o inconsciente de una mascarada
real. En ese caso, la relación utilitaria tiene un sentido completamente
determinado, a saber, que me ayudo a mí mismo y perjudico a otro”1189.
La relación de utilización es abstracta en un triple sentido. Como
relación en sí misma ideal, por supuesto. Como relación abstraída de la
realidad. “Una simple mirada alcanza… para mostrarnos que la
categoría utilizar se abstrae de las relaciones reales en que me encuentro
con otros hombres”1190. Como relación profética, que expone en el plano
de la idealidad un estado de cosas aún en gestación. Los elementos
nuevos esbozan el mundo por venir y los ideólogos lo formulan ya como
una universalidad que la historia realizará poco a poco. Es el caso de
Hobbes y Locke –que “tenían ante sus ojos el desarrollo de la burguesía
holandesa”1191 y los primeros actos políticos ingleses–, de Helvetius y
d’Holbach, que presencian los debates nancieros franceses y el
desarrollo cosmopolita del comercio en París. Por el contrario, lo que
elementa al utilitarismo de Bentham y Mill es un contenido real y
plenamente desarrollado. De “abstracta”, como era en un principio, la
categoría de utilización se vuelve paulatinamente adecuada a lo real. “La

541
primera corresponde a la burguesía militante, todavía no desarrollada,
la segunda a la burguesía dominante, desarrollada”1192. Entre esos dos
estadios de la evolución se sitúan los siócratas. Estos, al hacer de la
relación económica pensada en la relación utilitaria el fundamento de la
sociedad, inauguraron verdaderamente la economía política. Ésta, en
tanto que ciencia nueva y especial, reduce a sí las otras relaciones
vivientes que existen dentro de la sociedad al mismo tiempo que las deja
subsistir por fuera de ella en una semiautonomía1193. Es precisamente el
utilitarismo de Bentham el que llevaría a cabo la reducción radical de
todas esas relaciones individuales a la sola relación económica, y ello en
conexión con la gran industria y la pretensión de la burguesía de
presentar sus propias condiciones, las condiciones directrices de la
economía, como condiciones de toda la sociedad. “La absorción
completa de todas las relaciones existentes por parte del utilitarismo, la
elevación absoluta de ese utilitarismo al papel de contenido de todas las
demás relaciones, la encontramos recién con Bentham, en el cual
(después de la Revolución Francesa y el desarrollo de la gran industria)
la burguesía ya no se presenta como clase particular sino como la clase
cuyas condiciones son las de toda la sociedad”1194. En ese momento el
utilitarismo deviene adecuado a lo real, es abstracto respecto de lo real
en el sentido de que es acorde a él. “El contenido económico transforma
poco a poco la teoría utilitarista en una simple apología de lo
existente”1195. Es en ese momento que se propone como una teoría
“verdadera”, es decir, históricamente fundada.
Del utilitarismo Marx dice que es la “ilusión losó ca históricamente
fundada”. ¿Cómo puede ser una ilusión aquello que se encuentra
históricamente fundado? ¿Esa ilusión es también la de d’Holbach, cuya
teoría, “adelantada a su tiempo”, permanece en ese sentido abstracta, sin
encontrar su efectuación económica adecuada1196? Sin embargo, lejos de
ser ilusorio, ¿no debe considerarse el carácter profético del utilitarismo
de d’Holbach, como dice el propio Marx, como “un progreso audaz y
mani esto, un esclarecimiento”1197, ya que al rechazar la relación feudal
de explotación como relación religiosa, patriarcal, política e intelectual,
la sustituye por la relación moderna efectiva de utilidad, “la explotación
recíproca como relación general entre todos los individuos”1198? ¿El
utilitarismo, entonces, es ilusorio en tanto que teoría, en tanto que se
mueve en la esfera de la idealidad? Pero desde el momento en que
reconoce su relación con una realidad material, desde el momento en
que se piensa en su carácter referencial, la teoría, la ideología, es
“verdadera”. Por lo tanto es necesario reconocer la tesis de Marx: el
utilitarismo, toda ideología en general, es una ilusión, y ello precisamente

542
porque está fundada históricamente, es decir, económicamente, porque la
realidad económica no es la realidad sino su alienación (“una realidad que
precisa de la ilusión”, decía ya la Introducción del 44).
¿Por qué la realidad económica es la alienación de la realidad? Porque
hizo a un lado el conjunto de las relaciones vivientes que no entran en el
campo de la economía política. Porque modi ca completamente la
naturaleza de las relaciones de la vida que sí entran en su campo, dando
a la actividad, a la palabra, al amor, el sentido de la utilidad, el sentido de
reportar dinero, mientras que, en sí mismas, esas relaciones vitales
justamente no tienen nada que ver con su “utilidad”. Dice Marx: “La
utilidad que obtengo de una relación es… algo completamente ajeno a
esa relación”1199. Precisamente la economía política pretende reducir las
relaciones vitales, a pesar de su heterogeneidad esencial, a la relación de
interés, y esa es su ilusión, la ilusión misma del burgués. “Todo esto es lo
que realmente sucede con el burgués. A sus ojos, sólo una relación vale
por sí misma, la relación de explotación; para él todas las demás
relaciones sólo tienen valor en tanto y en cuanto pueda hacerlas entrar
en esa relación; e incluso en caso de que se encuentre ante relaciones que
no se dejan subordinar directamente a la relación de explotación, las
subordina al menos ilusoriamente”1200. Y también: “Al burgués no le
interesa la relación misma, sino una utilidad especial que, en de nitiva,
nada tiene que ver con la relación”1201. La ilusión del utilitarismo, la
ilusión última de la ideología, es la de nición de la realidad como realidad
económica.
2° La ruptura del ciclo orgánico.
Cuando, al entrar en la economía, la actividad subjetiva se hace “trabajo”,
no sólo su sentido deviene extraño a ella sino también sus condiciones
mismas. En efecto, al igual que la teleología vital que la habita
originalmente, desde un primer momento la actividad encuentra sus
condiciones en sí misma, en la inmanencia de su despliegue interior,
como los momentos mismos de ese despliegue. Sin duda, si
consideramos objetivamente esas condiciones del trabajo, a saber sus
instrumentos y los materiales que transforma, debemos decir que son
precisamente condiciones objetivas. Se trata de la naturaleza, en la que
el hombre obtiene sus medios de subsistencia, que se ofrece como un
inmenso fondo de consumo y también –dado que “incluso cuando
alcanza con descubrir, encontrar, pronto se hace necesario un esfuerzo
de trabajo… (caza, pesca, pastoreo)”– como el medio primitivo de la
producción de esas subsistencias; de modo que, como dicen también los
Grundrisse, “el fondo de consumo constituye entonces un elemento

543
inherente al fondo primitivo de la producción”1202. Se trata de
subsistencias que, arrancadas a ese fondo de la naturaleza y elaboradas
por el trabajo, constituyen las primeras determinaciones por las cuales
la naturaleza en general se encuentra ahora librada a la praxis humana
para ser consumida y devenir lo que es, una naturaleza idéntica a la
historia. Sin embargo, naturaleza, naturaleza transformada,
instrumentos, sólo son tales, objetivos, justamente en tanto que los
consideramos objetivamente, en el ver intuitivo de una teoría. Así
develada en la intuición y comprendida más aún como ese
develamiento, la naturaleza no sólo es modi cada en su ser original, éste
directamente se pierde, al mismo tiempo que la primera relación
original que tenemos con él. Toda la problemática de Marx mostró que
esa relación reside en la praxis, y que el objeto de la intuición mismo, la
naturaleza, se funda en esa relación. En realidad, hay que ubicarse en el
interior de la misma, en la praxis, para aprehender en su ser original el
instrumento y la naturaleza misma en tanto que fondo de producción y
consumo, para comprenderlos como una relación instrumental cuyo
estatuto evidentemente depende del estatuto de la praxis. Entonces,
esos elementos en apariencia objetivos ya no son otra cosa que lo que
son para la praxis y en ella: su prolongación y el término de su esfuerzo.
Respecto de las condiciones naturales de la producción, es decir, de la
naturaleza instrumental y los instrumentos mismos en su relación con
el cuerpo aprehendido como el lugar original de la praxis, Marx dice: “El
hombre se comporta frente a ellas como frente a presupuestos naturales
del hombre que son de algún modo la prolongación de su cuerpo”1203.
Comprendidos en la praxis y por ella, como lo que ella mueve, despliega
y alcanza desde el interior, instrumentos y naturaleza aparecen en su
unidad inmediata con la praxis, la cual, dice Marx, “es la unidad natural
del trabajo con sus condiciones materiales”1204 y “suelda”1205 al
trabajador a las condiciones de su trabajo. Tan fuerte es esta unidad del
individuo con las condiciones materiales de su trabajo que Marx llegará
a excluir toda “relación” entre ellos, todo lo que pueda implicar algo así
como una dualidad previa y real que luego habría que “reunir”
justamente en esa “relación”. Si, como instrumentos, las condiciones de
la praxis no son más que lo que ésta encuentra y moviliza en su
recorrido, fases sucesivas de su propio desarrollo, entonces la dualidad
entre esas condiciones y la praxis sólo viene después. Y signi ca que
aquello mismo que vivimos interiormente en nuestro esfuerzo, como
aquello que éste pone en movimiento y que se somete progresivamente
a él, también nos es dado percibirlo en la intuición. Lo que
experimentamos subjetivamente en la praxis y lo que podemos

544
considerar objetivamente es una sola y la misma realidad, la realidad de
la praxis. Ese es el contenido de este densísimo texto: “El hombre no tiene
relación propiamente dicha con sus condiciones de producción sino que
existe doblemente: a la vez subjetivamente, en tanto que sí mismo, y
objetivamente, en las condiciones naturales inorgánicas de su
existencia”1206.
“Inorgánico” se entiende aquí en su relación con una organicidad
primera, con la praxis comprendida como el cuerpo mismo en su
despliegue subjetivo. Y no, por consiguiente, como algo extraño a esa
praxis corporal, sino más bien como lo que sólo se da en ella, como
aquello mismo que ella alcanza y aquello sobre lo que se apoya. No
orgánica es la naturaleza, no el objeto teórico sino la naturaleza tal como
se da en la organicidad de un cuerpo y como aquello que, experimentado
por ella como su límite, la niega. Experimentada en la organicidad de un
cuerpo y aprehendida por éste, la naturaleza se da ella misma como la
totalidad sometida a esa aprehensión corporal y como cuerpo. Hablando
de las “condiciones naturales del trabajo” del individuo, Marx dice de
manera admirable que “conforman el cuerpo efectivo que se
encuentra… como naturaleza inorgánica de la subjetividad”1207. Pensada
como naturaleza inorgánica de la subjetividad orgánica, la naturaleza
recibe su estatuto propio en la relación instrumental de la praxis, a
saber, el estatuto de condiciones objetivas del trabajo del individuo. Sobre
esas condiciones Marx dice también, de manera no menos esencial: “Son
para él la naturaleza inorgánica de su subjetividad”1208. A esa
aprehensión instrumental inmediata de la naturaleza, unidad (no
compuesta) de la subjetividad orgánica y la naturaleza inorgánica, la
llamaremos ciclo orgánico, ciclo vital práctico.
A esa unidad, que la praxis hace posible y que consiste en la praxis misma,
Marx la llama propiedad, y lo hace con pleno derecho, en tanto la misma
de ne el poder primero y efectivo del individuo sobre el universo que lo
rodea y en primer lugar sobre las modalidades según las que ese poder se
despliega. Propiedad se entiende entonces en dos sentidos: por un lado
designa a la naturaleza misma como fondo primitivo de producción y
consumo, como aquello que, dado a la praxis, se ve alcanzado por ella, se
encuentra en su poder, es su propiedad; por otro lado designa la relación
práctica misma que instala a la naturaleza en esa condición de
propiedad del individuo, el comportamiento mismo del individuo frente
a la naturaleza como alguien que puede apoderarse de ella y hacer de ella
su propiedad. “Por lo tanto, la propiedad no signi ca originalmente otra
cosa que el comportamiento del hombre frente a condiciones naturales

545
de la producción que le pertenecen como suyas, como dadas al mismo
tiempo que su propia existencia”1209. Y también: “Por propiedad
entendemos que el individuo se comporta como propietario frente a las
condiciones naturales del trabajo”1210. De la “pequeña propiedad libre de
la tierra” así como de la “propiedad colectiva de la tierra”, Marx dice que
“en ambas formas el trabajador se comporta como propietario frente a
las condiciones objetivas de su trabajo”1211. Dado que la apropiación de la
naturaleza como fondo primitivo de consumo y producción reside en la
unidad original entre la subjetividad orgánica y la naturaleza
inorgánica, dicha apropiación no es resultado del trabajo sino su
presupuesto. La relación original con el ser, que encuentra su esencia en
la praxis y está constituida por ella, es lo que hace posible el trabajo y la
apropiación por el trabajo, que no es otra cosa que la actualización de esa
relación ontológica primera. Dicen también los Grundrisse: “La
apropiación de la condición natural del trabajo –la tierra, que representa
a la vez el instrumento primitivo del trabajo, el laboratorio y el
reservorio de materias primas– no es resultado del trabajo sino su
presupuesto. El individuo se comporta como propietario con toda
naturalidad frente a las condiciones objetivas del trabajo; éstas son, para
él, la naturaleza inorgánica de su subjetividad que en ella se
realiza…”1212.
La de nición ontológica de la propiedad que se formula de modo
riguroso en los Grundrisse ilumina la crítica del concepto stirneriano de
propiedad tal como se desarrolló en La ideología alemana. Muestra del
modo más claro que esa crítica ya tenía una signi cación ontológica y
con rma así el resultado de la problemática de la ideología. En efecto, es
sólo en apariencia que, a la propiedad stirneriana de nida
abstractamente a partir del puro concepto de individuo, Marx opone la
efectividad de la propiedad social que expresa el conjunto de las
regulaciones de una sociedad dada. Dado que se comprende a partir del
ver teórico de la conciencia y nalmente se identi ca con ella; dado que
consiste en un “tener por”, en un “considerar como” –tener por sagrado,
considerar como extraño– aquello que por el contrario debe
considerarse como “mío”; dado que su fundamento último es la
voluntad, la propiedad stirneriana se reduce a meras frases y se choca
nalmente con las duras determinaciones de la realidad. La propiedad
no es real por ser social, sino que la propiedad social es real porque
designa cada vez una modalidad de la praxis, una de las formas posibles
de la relación original con el ser como relación entre la subjetividad
orgánica y la naturaleza inorgánica.

546
 Esta relación se ve radicalmente modi cada con la entrada de la vida
en la economía. Dicha modi cación se expresa del siguiente modo: lo
que ya no se produce, lo que está roto, es la unidad del ciclo vital
práctico, la unidad natural del trabajo, el instrumento y el material, la
apropiación inmediata de éstos (instrumento y material) por aquél (el
trabajo). Esta es la segunda signi cación esencial de la alienación de la
vida en la economía: después de la transformación de la actividad –y por
consiguiente de su producto– en mercancía, la separación del trabajo
respecto de sus condiciones naturales. Después de la emergencia del
trabajo asalariado, la emergencia del trabajo libre. Marx reconoció con
claridad la aparición de esos dos fenómenos decisivos en los inicios de la
economía moderna y precisamente como condiciones de la misma,
como las condiciones históricas del capitalismo. “El trabajo libre y su
intercambio por dinero… ese es el presupuesto del trabajo asalariado y
una de las condiciones históricas del capitalismo. La separación del
trabajo libre respecto de las condiciones objetivas de su realización, es
decir, de los medios y la materia del trabajo, es otra de las
condiciones”1213. Esta separación, que signi ca nada menos que la
ruptura del ciclo orgánico, la aniquilación de la condición natural del
hombre, de su condición de hombre que vive sobre la tierra, reviste
diferentes formas. En primer lugar, es la disolución del vínculo que liga
al individuo a la tierra misma y que hace de ésta, en ese vínculo, la
condición natural de la producción. “Por lo tanto, en primer lugar es
necesaria la disolución de los vínculos con la tierra, condición natural de
la producción y que el hombre trata como su cuerpo no orgánico”1214.
Esta separación respecto de la tierra se realiza con la disolución de la
propiedad de la tierra y especialmente de la propiedad colectiva de la
tierra de la comuna primitiva. En segundo lugar, la ruptura del ciclo
orgánico se lleva a cabo con la separación del individuo respecto del
instrumento de trabajo. En la propiedad de la tierra, la propiedad del
instrumento también existe, en tanto que la tierra misma es el
instrumento original, en tanto que los “instrumentos secundarios…
creados por el trabajo forman parte ellos mismos de la propiedad de la
tierra en sus formas primitivas”1215. Pero la propiedad del instrumento
se mantiene a través de otras formas sociales, por ejemplo en el
artesanado. E incluso en la esclavitud y la servidumbre subsiste una
suerte de lazo directo, si no entre el trabajador y el instrumento de
trabajo, al menos entre él y los medios de subsistencia que son la
“condición material del sujeto que trabaja”1216.
El capitalismo completa la separación del individuo respecto de sus
condiciones naturales de existencia. Esta separación reviste ahora una

547
doble forma, en tanto que arranca al individuo al mismo tiempo la tierra
y el instrumento. Separado de la tierra nutricia y del instrumento de
trabajo, el individuo ha devenido un “trabajador libre”. “Libre” quiere
decir despojado de sus condiciones naturales de existencia. La libertad
designa la ruptura del ciclo orgánico, el acontecimiento histórico en el
que la existencia cosmovital del individuo es puesta en cuestión y
peligrosamente amenazada. La crítica de la libertad en Marx sólo se
entiende a partir de la libertad así comprendida. No concierne al
individuo sino, por el contrario, a la conmoción de sus condiciones de
existencia. En la medida en que hace surgir la libertad, la historia es un
proceso de deterioro que compromete la existencia del hombre en tanto
que la misma se funda en la unidad práctica entre la subjetividad
orgánica y la naturaleza inorgánica. Marx expresó de modo conciso la
obra destructiva de la historia en su relación con la existencia
cosmovital del individuo, interpretada a partir del fenómeno original de
la praxis. “El proceso histórico separó los elementos que hasta entonces
estaban unidos”1217 Y más explícitamente: “El proceso que, de un modo
u otro, separa a una masa de individuos de sus antiguas relaciones
positivas con las condiciones objetivas del trabajo, negando esas
relaciones y transformando así a esos individuos en trabajadores libres,
dicho proceso libera también virtualmente esas condiciones objetivas
del trabajo del lazo que hasta el momento las unía a los individuos que a
partir de entonces son libres”1218. Así, los dos elementos que hasta el
momento estaban unidos en la unidad del proceso vital práctico caen
cada uno de su lado, en la libertad y la autonomía de su existencia ahora
separada. “De ello no se sigue… que uno de los elementos desaparezca,
sino que cada uno se encuentra frente al otro en una relación negativa,
el trabajador libre de un lado, el capital virtual del otro. La separación de
las condiciones objetivas respecto de la clase de los trabajadores
devenidos libres tiene como consecuencia que esas mismas condiciones
se vuelven autónomas respecto del polo opuesto”1219.
No sólo ambos elementos subsisten sino que ha de ser posible
reconstituir su unidad, si la producción de la vida, que no puede
interrumpirse, es a cada instante la realización de esa unidad, la
reactivación de la relación ontológica en que el individuo se apodera del
instrumento para apoderarse del fondo universal del consumo. Sólo que
esa relación –y por consiguiente la existencia– ha devenido contingente.
“Las condiciones objetivas del trabajo están aún ahí, pero existen en
forma diferente, como fondo libre, suelto de sus antiguas ataduras”1220.
Esto quiere decir que el instrumento, la tierra, etc., siguen allí ante el
individuo, pero a éste ahora le resulta imposible apoderarse de ellos

548
directamente. La apropiación inmediata se choca contra la propiedad
porque las condiciones objetivas de la producción devinieron valores.
Propiedad extraña que sólo se puede adquirir a través del intercambio y,
para el trabajador ahora separado de las condiciones de su producción,
por el intercambio de la única cosa que le queda, su fuerza de trabajo. “El
capital presupone procesos históricos que colocaron a una masa de
individuos… en la situación… de trabajadores virtualmente libres, cuya
única propiedad es su fuerza de trabajo y la posibilidad de cambiarla por
valores existentes; frente a esos individuos, todas las condiciones
objetivas de la producción son propiedades extrañas (o, para ellos, no
propiedades), pero son intercambiables”1221. Es ese el sentido de la
objetividad modi cada, que re ere ahora a las condiciones objetivas de
trabajo. Con seguridad también ellas entrarán en el desarrollo de un
proceso práctico a título de momentos, y su objetividad será reducida;
pero esa reducción ya no será inmediata, deberá llevarse a cabo a partir
de una oposición previa. Marx dice respecto de esas condiciones
“objetivas”: “En tanto que valores que existen para sí mismos, se oponen
ahora a los individuos liberados de toda atadura y desprovistos de
propiedad”1222. Marx indica claramente qué signi ca la nueva
objetividad de las condiciones objetivas del trabajo en tanto que han
devenido valores: “el valor autónomo y que existe para sí… representa la
indiferencia del objeto en sí; vuelve las condiciones objetivas del trabajo
extrañas a la fuerza de trabajo viva. Todo esto llega tan lejos que las
condiciones materiales de la persona del obrero existen por fuera de él y
enfrentadas a él… la propiedad –es decir, las condiciones materiales–
está por lo tanto enteramente disociada y separada de la fuerza de
trabajo viva. Los medios de producción se le enfrentan…”1223.
Lo que constituye la paradoja de esa separación absoluta entre las
condiciones del trabajo, que se le enfrentan como valores, y el trabajo
mismo, es el hecho de que tanto esas condiciones como su valor son
producidas precisamente por el trabajo. La ruptura del ciclo orgánico
reviste aquí una signi cación nueva: la fuerza de trabajo no sólo se
encuentra separada arbitrariamente de las condiciones a las cuales está
ligado natural y originalmente desde el interior, sino que ahora, cuando
se trata del valor de cambio de esas condiciones, se le arranca
escandalosamente lo que ella misma ha producido. Esta situación queda
clara en el análisis del capital adicional. Éste resulta del sobretrabajo que
se materializa en el sobreproducto, el cual, para obedecer a la ley del
capital y valorizarse a su vez, se desarrolla en dos partes, a saber, las
condiciones objetivas de trabajo –materias primas e instrumentos– y las
condiciones que Marx llama subjetivas, es decir, aquí, las subsistencias

549
necesarias al mantenimiento de la fuerza de trabajo. Al producir el
conjunto de esas condiciones, que son las de todo trabajo, el sobretrabajo
produjo entonces la totalidad de las condiciones que van a permitirle
repetirse inde nidamente. “El sobretrabajo contiene la dualidad entre
las condiciones objetivas y subjetivas de su conservación y reproducción
perpetua”1224. Pero lo que se alza ante el trabajo como una objetividad
extraña es precisamente el conjunto de las condiciones que no posee,
contra las cuales debe cambiarse. Y de este modo, en el capital adicional,
“todos los elementos de la producción están reunidos ahora frente a la
fuerza de trabajo viva como fuerzas exteriores y extrañas que la utilizan
y consumen en condiciones que son independientes de ella; pero al
mismo tiempo constatamos que son el producto y el resultado del
trabajo vivo”1225.
¿Cómo es que las condiciones del trabajo del individuo –que
inicialmente están ligadas a él en tanto constituyen las condiciones
mismas de su existencia en el mundo y que, según se constata en el
curso ulterior de la producción, provienen todas del trabajo– pueden por
el contrario alzarse frente a él, contra él, como condiciones extrañas y
hostiles, que él ya no puede apropiarse porque dejaron de ser la
propiedad de esa fuerza que las pone en movimiento, les da forma, les da
su e ciencia (esa fuerza de la que, a n de cuentas, no son más que una
“prolongación”)? Ello sólo puede tener lugar como consecuencia de una
expropiación arbitraria y brutal que ha literalmente arrancado al
trabajador lo que tenía entre sus manos, porque sólo la violencia ha
podido desligar lo que está ligado naturalmente, desgarrar la unidad
original, romper el ciclo orgánico en que la vida encuentra su realización
primera. “Esa dolorosa, espantosa expropiación del pueblo trabajador,
he ahí los orígenes, la génesis del capital. Comprende toda una serie de
procedimientos violentos… se ejecuta con un vandalismo implacable
aguijoneado por los móviles más infames y odiosos”1226. El capitalismo
presupone una acumulación originaria de capital. Ésta no comporta
misterio alguno, no es otra cosa que el conjunto de las condiciones
naturales de la producción pero arrancadas a la praxis a la cual están
unidas inicialmente, arrancadas al “sujeto” de esa praxis, es decir, al
individuo en tanto que trabajador. “De este modo, entonces, lo que yace
en el fondo de la acumulación originaria del capital, en el fondo de su
génesis histórica, es la expropiación del productor inmediato, la
disolución de la propiedad fundada en el trabajo personal de su
poseedor”1227.

550
 Marx muestra que esta sustracción al trabajador de las condiciones del
trabajo signi ca una alienación, el devenir otro, en tanto que pertenecer
a otro, de aquello que hasta entonces le era propio como prolongación de
su ser, como el medio e instrumento mismo de su vida; para hacerlo
erige una y otra vez (como antítesis de ese estado catastró co en que se
destruye el ciclo orgánico) el estado anterior, la propiedad colectiva de la
comuna o la propiedad privada del trabajador mismo. “La propiedad
privada del trabajador sobre los medios de su actividad productiva es el
corolario de la pequeña industria agrícola o manufacturera”, la cual,
agrega El Capital, es la “escuela en que se elaboran la habilidad manual,
el ingenio y la libre individualidad del trabajador”1228. Este modo de
producción formador de la individualidad “sólo reviste su forma
integral y clásica allí donde el trabajador es propietario libre de las
condiciones de trabajo que él mismo pone en movimiento; el campesino,
del suelo que cultiva; el artesano, de los instrumentos que manipula con
virtuosismo”1229. Y también: “la propiedad privada fundada sobre el
trabajo personal, esa propiedad que por así decir suelda al trabajador
aislado y autónomo a sus condiciones exteriores de trabajo”1230. No
obstante el formidable impulso que comunica a la producción, el
capitalismo es juzgado –por oposición a ese estado, que
retrospectivamente parece idílico– como un estado de descomposición.
Respecto de la propiedad capitalista, Marx dice que la misma pone n a
la apropiación inmediata de la tierra y del instrumento por parte del
trabajador: “No bien ese proceso de transformación descompuso lo
su ciente y de arriba abajo la vieja sociedad, no bien los productores se
transforman en proletarios y sus condiciones de trabajo en capital…”1231.
Y el socialismo es pensado precisamente como vuelta a ese estado
originario de indivisión, ya que de lo que se trata, al menos en sus
primeras fases, es de devolver el instrumento a la mano que lo
manipula, de restablecer la apropiación inmediata por parte de la praxis
del conjunto de sus condiciones. En un texto de una evidencia
deslumbrante, El Capital declara respecto de la negación del capitalismo
que abre la vía al socialismo: “No restablece no la propiedad privada del
trabajador sino su propiedad individual fundada en las adquisiciones de
la era capitalista, en la cooperación y la posesión común de todos los
medios de producción, comprendido el suelo”1232. Aquí se con rma
innegablemente la interpretación de la crítica de Marx al concepto de
propiedad en su relación con el de individuo. Únicamente porque el
instrumento de producción devino colectivo la propiedad social aparece
como la mediación y la condición de la “propiedad individual”, como el
único medio de instituir o restablecer la apropiación inmediata que

551
caracteriza desde el interior a la praxis orgánica individual y por
consiguiente a toda praxis posible1233.
La objetividad que revisten las condiciones del trabajo cuando,
convertidas en valores, se alzan frente al trabajador como una fuerza
extraña y hostil, no cesa de crecer con el desarrollo del capitalismo. En
efecto, éste se caracteriza precisamente por la preponderancia de las
condiciones objetivas del trabajo, en particular el “instrumento”,
transformado en el conjunto de las máquinas reunidas en inmensas
fábricas. Este colosal conjunto de medios mecánicos es producido por el
trabajo, y por eso Marx le da el nombre de “trabajo materializado”. Su
equivalente económico, es decir, su valor de cambio, es el capital jo. Así,
la parte del capital jo no deja de crecer en el capital, mientras que en el
plano material se observa correlativamente un aumento progresivo del
trabajo materializado en relación al trabajo vivo, es decir, también, a la
cantidad de obreros. Marx dice que ésta “nunca crece absolutamente sin
disminuir en relación a la magnitud del capital empleado y a la masa de
las mercancías producidas”1234. Esos cambios traducen el aumento de la
productividad que caracteriza a la industria moderna. “Decir que las
condiciones objetivas –el trabajo materializado– se incrementan al ritmo
del desarrollo de las fuerzas productivas es una tautología. En efecto,
qué signi ca fuerza productiva creciente del trabajo, sino el hecho de
que para crear un producto cada vez mayor se necesita un trabajo
inmediato cada vez menor y que, por consiguiente, la riqueza social
toma cada vez más la forma de condiciones del trabajo producidas por el
trabajo mismo”1235. De este modo se produce un desequilibrio creciente
entre las condiciones objetivas del trabajo, que se presentan como un
conjunto cada vez más gigantesco, y por otra parte la praxis subjetiva
individual, que parece cada vez más frágil e irrisoria ante la enorme
masa de trabajo “materializado”. Lo que caracteriza al régimen
capitalista es que ese desequilibrio se duplica por el hecho de que, como
se ha visto, ese inmenso aparato en que se transformaron las
condiciones objetivas del trabajo ha dejado de pertenecer al trabajador y
se alza frente a él como una potencia extraña, y ello aunque proviene de
su trabajo. Dado que la inmensa potencia objetiva proviene no obstante
de la actividad subjetiva del individuo, Marx la describe justamente
como su alienación. “En el sistema capitalista, el desarrollo concierne
sólo a uno de los elementos de la actividad de la sociedad: el trabajo
materializado, que deviene el cuerpo cada vez más gigantesco del otro
elemento, el trabajo subjetivo y vivo. En efecto… las condiciones
objetivas del trabajo adquieren una autonomía cada vez mayor frente al
trabajo vivo, a medida que toman mayor extensión y la riqueza social

552
aumenta a pasos cada vez mayores, enfrentándose al obrero como
potencia ajena y predominante1236”. Más adelante Marx habla de “esa
gigantesca potencia material que el propio trabajo social levantó frente a
sí, mientras que constituye uno de sus elementos propios. En tanto que,
en el capital y el trabajo asalariado, la producción de ese cuerpo objetivo
de la actividad se efectúa en oposición a la fuerza de trabajo inmediata,
ese proceso de objetivación tendrá para el obrero un carácter de
alienación”1237.
El cuerpo objetivo de trabajo no sólo crece de manera desmesurada
ante el trabajo subjetivo individual, no sólo escapa –en tanto que
propiedad del capitalista– a su apropiación inmediata, sino que el
sentido mismo de la relación que une a esos dos elementos se invierte.
Mientras que, en los sistemas que se basan en la propiedad individual
del instrumento de trabajo, ese instrumento que prolonga el cuerpo y
nalmente se reabsorbe en el movimiento interior de la praxis se somete
a ésta, la obedece en todo caso como “medio”, obtiene de ella su forma,
su modo de uso, la temporalidad de su uso, en resumen, la estructura
total de su utensilidad, en el modo de producción capitalista esta última
deviene autónoma. Por un lado porque constituye ahora un valor
sometido a la ley del valor en vez de a la ley de la subjetividad corporal:
“Si examinamos la producción desde el simple punto de vista del valor
de uso, los medios de producción no cumplen para el obrero el papel de
capital sino el de simple medio y material de su actividad productiva…
es distinto cuando consideramos la producción desde el punto de vista
del plusvalor. Los medios de producción se han transformado
inmediatamente en medios de absorción de trabajo ajeno. Ya no es el
trabajador el que los emplea sino que, por el contrario, ellos emplean al
trabajador. En lugar de que él los consuma como elementos materiales
de su actividad productiva, ellos lo consumen a él como fermento
indispensable para su propia vida…”1238. El mismo texto da cuenta de
“ese cambio de roles que caracteriza a la producción capitalista”, “esa
extraña inversión de la relación entre el trabajo muerto y el trabajo vivo,
entre el valor y la fuerza creadora de valor…”1239. Esa inversión de la
teleología de la praxis como inversión de la relación entre la actividad
individual y el instrumento ya se denunciaba en los Grundrisse cuando –
al hablar de las condiciones objetivas del trabajo consideradas como
valores en su relación con el obrero, él mismo asimilado a un valor– se
declaraba: “En lugar de realizarse como condiciones de la realización de
él en el proceso de producción, es él [el obrero], por el contrario, el que
sale de ese proceso como simple condición de la conservación y
valorización de esas condiciones, en tanto que valores que existen por sí

553
mismos frente a él. La materia prima es de otro, así como el
instrumento; por lo tanto, su trabajo no es más que un accesorio de la
sustancia de estos”1240.
Las condiciones objetivas del trabajo no sólo obedecen a la ley del
valor, también tienen su dialéctica propia. Desde el momento en que la
herramienta se ha vuelto parte de una máquina integrada a su vez en un
conjunto mayor, desde que ese conjunto –y por consiguiente cada uno
de sus elementos– ya no es movido por la fuerza muscular del individuo
sino por una fuente de energía natural, la relación de la actividad
individual con el instrumento cambia totalmente: éste ya no está
determinado por aquélla sino que por el contrario la determina
completamente, y él mismo, a su vez, se ve determinado por el
funcionamiento del mecanismo de conjunto en el cual se integra. “Con
la herramienta, el virtuosismo en su manipulación pasa del obrero a la
máquina. Con el funcionamiento de las herramientas ahora
independizado de los límites personales de la fuerza humana, se ve
suprimida la base técnica en la que se basa la división manufacturera del
trabajo”1241. En efecto, ya no se trata de reunir en un mismo lugar a
obreros que conservan un dominio sobre el instrumento que se adapta a
su cuerpo, que se de ne por esa adaptación misma (de suerte que, en la
manufactura, la organización del trabajo sigue siendo subjetiva). “Si en
la manufactura… el obrero es apropiado para la operación, la operación
ya de antemano se acomoda al obrero. Ese principio subjetivo de la
división del trabajo ya no existe en la producción mecanizada. Se vuelve
objetivo, es decir, emancipado de las facultades individuales del
obrero”1242. En efecto, en la fábrica el obrero encuentra una totalidad
instrumental objetiva preexistente, y lo que determina su trabajo es ese
cuerpo objetivo y ya no el suyo. “En la manufactura la división del
proceso de trabajo es puramente subjetivo; es una combinación de
obreros parcelarios. En el sistema de las máquinas, la gran industria crea
un organismo de producción completamente objetivo o impersonal que el
obrero encuentra ya constituido en el taller, como condición material de su
trabajo lista y acabada”1243. Por eso la especialización misma del trabajo
cambia de sentido: “La especialización, que consistía en manipular una
herramienta parcelaria durante toda la vida, se transforma en la
especialidad de servir durante toda la vida a una máquina parcelaria”. La
alienación de la vida reviste ahora esa forma: “Se abusa de la maquinaria
para transformar al obrero desde su más tierna infancia en una parcela
de una máquina que es parte de otra máquina”1244.

554
 ¿Cómo se lleva a cabo esta sumisión de la subjetividad viviente al
sistema objetivo de los instrumentos de trabajo devenidos máquinas?
En primer lugar, el principio mismo de ese sistema es extraño a la
subjetividad. Consiste en descomponer el proceso de producción en sus
diferentes fases, cada una de las cuales se confía a un organismo
particular y se ejecuta de modo de fundirla en el proceso global. Pero la
que lleva a cabo el análisis y lo resuelve construyendo una síntesis (que
no es otra cosa que el proceso de producción efectivo) ya no es la
subjetividad sino la ciencia. “Se considera el proceso total en sí mismo,
se lo analiza en sus principios constituyentes y en sus diferentes fases, y
el problema consistente en ejecutar cada proceso parcial y articular los
diversos procesos parciales se resuelve por medio de la mecánica, de la
química, etc.”1245. La tecnología es ese modo de determinar la producción de
manera independiente de la praxis subjetiva –que no obstante constituye su
esencia real– y fundándose por el contrario en la ciencia objetiva de la
naturaleza. Marx dice respecto de la industria moderna: “Su principio,
que es considerar cada procedimiento en sí mismo y analizarlo en sus
movimientos constitutivos, independientemente de su ejecución por la
fuerza muscular o la aptitud manual del hombre, crea la modernísima
ciencia de la tecnología. Ésta reduce las con guraciones de la vida
industrial –heterogéneas, estereotipadas y sin relación aparente– a
aplicaciones variadas de la ciencia natural, clasi cadas según sus
diferentes nes útiles”1246.
Marx se preocupó por mostrar que esa estructuración objetiva,
tecnológica y cientí camente determinada del proceso de producción a
su vez determina de manera rigurosa a la praxis subjetiva individual.
Dado que el producto parcial de cada proceso parcial es condición del
proceso siguiente y le provee su materia, el tiempo de realización de
cada proceso se ve por lo tanto rigurosamente establecido, de modo de
permitir que el proceso de conjunto continúe. Tras permanecer
confundido a lo largo de la historia con la temporalidad orgánica y por lo
tanto con el desarrollo mismo del proceso fenomenológico vital del
trabajador, el tiempo de trabajo necesario para la fabricación de un
producto depende ahora, como tiempo de trabajo socialmente necesario,
de la competencia y las leyes del mercado. El funcionamiento del
sistema mecánico se impone ahora al trabajador y determina lo que
habría de llamarse los ritmos de producción. “El tiempo de trabajo
necesario para obtener en cada proceso parcial el efecto útil deseado se
establece experimentalmente, y el mecanismo total de la manufactura
funciona únicamente con la condición de que en un tiempo dado se
obtenga un resultado dado… esta dependencia inmediata de los trabajos

555
–y por consiguiente de los trabajadores– fuerza a todos a no emplear
para su función más que el tiempo necesario… En la producción
mercantil en general, la competencia impone que la mercancía no deba
costar más que el tiempo de trabajo socialmente necesario para su
fabricación… En la manufactura, por el contrario, la entrega de una
cantidad dada de producto en un tiempo de trabajo determinado se
convierte en una ley técnica del propio proceso de producción”1247.
Esta irrupción de la técnica como regla del proceso de producción
marca un giro decisivo en la historia occidental y en la historia de la
humanidad en general, porque es el indicador de una conmoción en las
estructuras últimas del ser. Hemos visto que Marx comprende al ser
como praxis, mientras que la teoría no es más que la percepción de lo
que ya se ha producido. Pero cuando la ciencia –más precisamente, la
ciencia de la naturaleza que se vuelve tecnología– pretende determinar
la producción y servirle de regla, esa producción se ve completamente
alterada. Precisamente ya no es más la praxis, a saber, la vida misma que
siente y se experimenta a sí misma, que se determina a la acción en
función de lo que es, de acuerdo con la organicidad de su naturaleza
interior, sus impulsos y su temporalidad propia. La tecnología es la
pretensión absurda de erigir como principio y modalidad de la acción
otra cosa que la acción misma, a saber, las determinaciones objetivas de
la máquina organizadas a partir de una teoría pura de la naturaleza. Por
lo tanto, lo que actúa en ella y le permite hacer lo que hace ya no es la ley
interior de la vida, clara a sí misma, sino las consecuciones ciegas que
rigen al ente y se encuentran traspuestas en el mecanismo de la fábrica.
La praxis subjetiva cedió su lugar a un proceso objetivo causalmente
organizado y determinado, cientí camente construido. Es el proceso de
producción tal como aparece ahora a la teoría, como proceso
comprendido pero en primer lugar producido por esa teoría. La idea de
que la producción es un proceso objetivo de conjunto que determina a
todos sus elementos, analizable cientí camente y del cual se debe
evacuar al sujeto, es decir, a la subjetividad, expresa cabalmente las
condiciones de la producción capitalista tal como ésta aparece a la
conciencia ordinaria de sus agentes, es el prototipo de una ideología
burguesa. Después de Marx, el marxismo se preocupó por estar de
acuerdo con la ciencia –que, en tanto que principio organizador de la
producción mercantil capitalista, acababa así de ponerse a la cabeza del
“mundo burgués”–, y es en esa medida que pudo hacer suya esa
ideología. Pero no se puede atribuir a Marx esa ideología sin caer en el
absurdo, en tanto que, en Marx, la crítica radical de la economía
capitalista es idénticamente la crítica de la inversión de la praxis en la

556
teoría, es decir, también, la crítica de la sustitución de la vida por la
ciencia.
No obstante, en el cuerpo objetivo de las condiciones instrumentales
de la producción se encuentran expuestas secretamente las
determinaciones de la subjetividad. La tecnología, que preside la
organización y disposición de esas condiciones, es decir, la edi cación
del conjunto del sistema industrial, no se superpone exactamente con la
ciencia de la naturaleza, consiste en sus “variadas aplicaciones
clasi cadas según sus diferentes nes útiles”. Esos nes no son otros que
los de la praxis original o su complejización histórica progresiva. Si bien la
hiere sin cesar, la industria es profundamente tributaria de la
subjetividad en cuanto a sus nes. Pero estos determinan la totalidad del
proceso de fabricación y transmutan cada vez la ciencia en una
tecnología particular. Más allá de su nalidad, que se origina en ella
misma, la praxis presenta el carácter de que, aunque esencialmente
individual, nunca es obra de un individuo aislado. Los actos de uno se
llevan a cabo siempre en conjunto con otros, de modo tal que cada uno
se inclina en la dirección que hace posible un resultado buscado,
producido y alcanzado conjuntamente. Desde que hay hombres, la
producción de los bienes necesarios para el mantenimiento de su vida es
una producción en común. Ese es justamente el fundamento de la
comunidad. Los individuos viven en conjunto porque el trabajo toma
necesariamente la forma de una colaboración de muchos individuos y se
presenta así como un co-trabajo, porque para vivir los individuos actúan
en conjunto. El Ser-con es un hacer-en-conjunto y se basa en él. Como el
ser, la intersubjetividad encuentra su esencia original en la praxis1248. En
la pareja, en la familia, en el clan, y cada vez como modalidad
determinada de la praxis, toda co-presencia humana se organiza a partir
de los recorridos interiores de la subjetividad corporal y sus
prescripciones imperiosas. Las formas primitivas de la producción en
común muestran su constitución práctica: en la caza, la pesca, la
recolección, etc., hay que “poder tomar”, “poder golpear”, etc., y por esa
razón unos se encuentran aquí haciendo una cosa, mientras que otros
están más allá esperando llevar a cabo la tarea que espontáneamente se
les atribuyó. Los diferentes roles, la importancia de cada rol y la
cantidad de ejecutantes para cada uno se distribuyen a partir de la
praxis, de sus poderes especí cos y subjetivamente de nidos. Cantidad
y calidad de las acciones que se llevarán a cabo están predeterminadas
en la subjetividad orgánica antes de que ésta las lleve a cabo
efectivamente. La concordancia de las acciones, dado que se enraíza en
la subjetividad, es querida por ella. Los comportamientos que, en el

557
hacer-en-conjunto, acompañan la actividad de cada uno, son queridos
por cada uno en su adecuación por principio con lo que él mismo hace.
La asociación no es un carácter objetivo del trabajo ni una determinación
que le viene del exterior, que se le sobreañade y que sólo es visible para un
espectador exterior, no es una determinación teórica sino una
determinación práctica.
Sin embargo, la asociación de los trabajadores en la organización
industrial de la producción aparece como una propiedad objetiva. La
exposición objetiva de las determinaciones originalmente subjetivas de
la praxis se lleva a cabo en el “trabajador colectivo”1249, término que
designa al proceso de producción comprendido objetivamente a partir
del material instrumental objetivo que el mismo pone en movimiento.
En el “trabajador colectivo” las diversas actividades de los múltiples
individuos en el trabajo se encuentran de nidas en cuanto a su calidad y
cantidad por el sistema mecánico de conjunto en el que se inscriben, de
modo que ya no aparecen más que como funciones de ese conjunto. Por
lo tanto, lo que constituye ahora el principio de organización del trabajo
y, al mismo tiempo, de asociación de los trabajadores, es el sistema
mecánico objetivo. “La división manufacturera del trabajo, entonces, no
sólo simpli ca y multiplica al mismo tiempo los órganos
cualitativamente diferentes del trabajador colectivo; también crea una
proporción matemáticamente ja que regula su cantidad, es decir, el
número relativo de obreros en cada función particular”1250. Un poco más
adelante Marx dice: “El mecanismo sólo funciona por medio de un
trabajo socializado o común. El carácter cooperativo del trabajo deviene
aquí una necesidad técnica dictada por la naturaleza misma de su
medio”1251. No obstante, éste –el conjunto del dispositivo instrumental
de la producción– no sólo prescribe al trabajo su carácter cooperativo,
también determina el contenido mismo de la cooperación. Por lo tanto,
cuando en la gran industria moderna –donde el proceso de producción
se lleva a cabo como una combinación y asociación de trabajos
múltiples– el sistema instrumental (que por su parte está fundado en la
tecnología y nalmente en la ciencia) es lo que determina esa
combinación y esa asociación, éstas ya no tienen su principio en la
subjetividad, la adecuación de la actividad individual a los trabajos de
los demás individuos deja de ser interior a esa actividad.
Paradójicamente, el ser-con, es decir lo social, que como se ha mostrado
es originalmente una determinación de la praxis individual, ya no
pertenece a ésta, deviene una determinación teórica. Es decir,
justamente, una determinación que ya no es vivida interiormente por el
individuo como una modalidad de su propia vida sino de la cual ahora

558
está separado y que se encuentra lejos de él. Marx va a precisar la
magnitud de ese desplazamiento ontológico de la asociación hacia fuera
de la subjetividad individual, hacia la exterioridad de la
instrumentalidad objetiva en la que se pierde: “En el proceso de
producción el trabajo es una totalidad, una combinación de trabajos
cuyos elementos constitutivos son extraños unos a otros, de modo tal
que el trabajo total no es obra de los diferentes obreros: lo que está
asociado es sólo el trabajo de los diferentes obreros, porque los obreros
mismos no tienen actividad asociativa”1252. Se describe rigurosamente la
paradójica evacuación de lo social hacia fuera de la subjetividad y su
objetivación impuesta en el dispositivo instrumental: “La unidad que
anima todo el trabajo existe por fuera de él. El mismo está subordinado a
la unidad material que existe entre las máquinas, está sometido al capital
jo”1253. Y también: “Ahora el trabajo es colectivo o combinado. No
obstante, ese trabajo colectivo o asociado… es puesto directamente como
diferente del trabajo real… Ciertamente existe en forma de trabajo
social… pero con independencia de sus elementos reales, por lo tanto
tiene una existencia separada”1254. Esa existencia, ahora separada, de la
asociación originariamente subjetiva, Marx la llama “asociación en sí”.
“El trabajo asociado representa por lo tanto una asociación en sí”1255.
La génesis histórica de esa “asociación en sí”, es decir, de la de nición
paradójicamente objetiva del carácter social de la praxis, es clari cadora
de su estatuto. El movimiento comenzó cuando diversos trabajadores
“esparcidos por el campo”, básicamente tejedores e hiladores manuales,
fueron empleados por un mismo patrón, que se limitaba a colectar el
resultado de sus trabajos dispersos. Es evidente entonces que los
individuos que trabajan, que ni siquiera se conocen, no tienen entre sí
relación alguna, y que la relación entre sus trabajos reside únicamente
en el capital que los emplea. “El único punto en común entre esos
trabajadores dispersos es su relación mutua con el capital… la asociación
del trabajo sólo existe en sí, en la medida en que trabajan todos para el
mismo capital. Tienen su centro en éste, pero sin embargo no colaboran
directamente. Por lo tanto su asociación por el capital es puramente formal
y sólo afecta al producto del trabajo y no al trabajo mismo”1256. El texto se
preocupa por precisar que, en esa situación, la asociación entre las
actividades ya no les es inmanente sino que por el contrario presupone
un acto añadido, extraño a su contenido subjetivo: “La asociación de sus
trabajos representa un acto particular; junto con éste continúan la
dispersión y la autonomía de sus actividades”1257. Dicha situación es
ejemplar respecto del problema que nos ocupa, dado que subsistirá a
través de las modi caciones del aparato de producción y sólo será

559
agravada por éste. Simplemente se repite, primero, cuando el capitalista
se limita a reunir en un mismo lugar a los trabajadores que emplea. Lo
que aparece entonces es que la reunión de los individuos en el trabajo, su
asociación y cooperación en un mismo proceso de producción, no es
algo que hacen ellos mismos sino precisamente el capital. La asociación
de las múltiples praxis subjetivas –o, podemos decir también, de las
múltiples fuerzas de trabajo en el seno de un mismo trabajo global, por
lo tanto la intersubjetividad en su forma práctica original– es lo que
puede llamarse fuerza colectiva de los trabajadores o fuerza social de
trabajo. Por lo tanto, al mismo tiempo que la asociación e idéntica a ella,
esa fuerza colectiva de trabajo se ve acaparada de entrada por el capital y
paradójicamente sustraída a cada fuerza individual de trabajo (que sin
embargo es parte de aquella y constituye su fundamento). “Desde que
comienza a asociar obreros en la producción… el capital aparece a la vez
como fuerza colectiva de los obreros, fuerza social del trabajo, y como la
unidad que los cohesiona: es la fuerza que crea la unidad”1258.
Que sin embargo esa creación no es algo original (dado que la unidad
de la praxis intersubjetiva es una unidad natural e inmediata, que
encontramos por ejemplo en el modo de producción de la comuna
primitiva) y que, muy por el contrario, la asociación en el taller o en la
fábrica resulta del acaparamiento de la fuerza colectiva y su unidad
propia por parte del capital, lo vemos justamente en el desplazamiento
que ese acaparamiento presupone. Respecto de la gran industria, Marx
dice que “implica… una asociación de las fuerzas de trabajo… y la
utilización de las fuerzas de la ciencia, que conlleva una transferencia de
la asociación y por así decir del espíritu colectivo del trabajo a las
máquinas”1259. La situación en la cual las condiciones fundamentales del
trabajo, en tanto que trabajo en común, se dan como propiedad del
capital, se realiza sólo cuando se ha producido ese desplazamiento de la
asociación desde la subjetividad original de la praxis a la objetividad
instrumental y tecnológica. “La asociación de los trabajadores –la
cooperación y la división del trabajo, condiciones fundamentales de la
productividad del trabajo– aparece como fuerza productiva del
capital…”1260. Y es entonces que, transferida al capital, la asociación se
descubre ahora como trascendente respecto de la subjetividad de los
individuos y ha dejado de ser un modo de su existencia y de su propia
vida. “La asociación de los obreros existe en la fábrica, por lo tanto no es
obra de ellos sino del capital. La asociación de los trabajadores, entonces,
no es su modo de existencia sino el modo de existencia del capital”1261.

560
 Esta situación en la cual la asociación deviene algo objetivo no es en sí
misma nada objetivo. Precisamente, dado que el carácter social de la
praxis le pertenece a ésta como una de sus modalidades, es en ella, en la
praxis –en el seno de su propia subjetividad y como una nueva
modalidad de la misma–, que se revela en principio la transferencia de la
asociación al capital. Inmediatamente después de decir que la
asociación de los trabajadores ya no es su modo de existencia, el texto
agrega: “A ojos del obrero tomado por separado, aparece como fortuita. Él
considera su propia asociación con los otros obreros y su cooperación
con ellos como modos de acción ajenos, que pertenecen al capital”. Dado
que se produce a partir de la subjetividad en la que reside originalmente
la asociación, la transferencia de ésta a la objetividad no se lleva a cabo
de manera aislada: las determinaciones de la praxis en su conjunto
sufren ese desplazamiento y también ellas se ven exhibidas en el
dispositivo instrumental objetivo de la producción en que se lleva a cabo
su acaparamiento por el capital. Así sucede con la habilidad, que de ne a
la praxis en su a nidad inmediata con la herramienta que ella manipula
según una regulación que viene de ella misma y que el instrumento no
hace más que prolongar. “El principio desarrollado del capital es
justamente volver super uos la destreza particular así como el trabajo
manual, tanto en su forma física inmediata como en su forma de
esfuerzo muscular: tiende a transferir la destreza del trabajo vivo a los
elementos naturales del capital muerto”1262. Así sucede con el saber, que,
como habilidad, deja de ser justamente saber de la praxis para devenir
saber de la ciencia y, al mismo tiempo, propiedad del capital. Esta
transmutación ontológica decisiva del saber –de la forma original de
subjetividad que reviste en la praxis corporal a la forma de objetividad
cientí ca en la que se yergue como una trascendencia radical ante la
vida– Marx la analiza del siguiente modo: “El capital asocia el trabajo
masivo con la destreza. Pero lo hace de la siguiente manera: el trabajo
masivo pierde su potencia física, y la destreza deja de existir en el obrero
para incorporarse a la máquina en la fábrica, donde el trabajo es regido
por la combinación cientí ca del conjunto. El saber social del trabajo
reviste una existencia objetiva independiente de los obreros”1263. Marx
también dice que esta transmutación ontológica del saber está
acompañada por la transmutación de las otras potencias de la
subjetividad, la transmutación de la habilidad y la adecuación interior
de las actividades: “De este modo la fuerza colectiva y el carácter social
del trabajo constituyen la fuerza colectiva del capital. Lo mismo sucede
con la ciencia, con la división del trabajo y con el intercambio que
implica esa división de tareas. Todas las potencias sociales de la

561
producción de capital son fuerzas productivas del capital, y éste aparece
como sujeto de esas potencias”1264.
Cuando las potencias de la subjetividad son arrancadas a ésta,
encuentran su exposición objetiva en el capital y en el dispositivo
instrumental en que el mismo se materializa, y ese dispositivo no es otra
cosa que algo que imita ahora los gestos del hombre, que acapara sus
poderes y toma de ellos su nalidad y su sentido, no es otra cosa que el
signo del hombre. Es cierto que las determinaciones de la subjetividad
aparecen habitualmente en un mundo al que pueblan de signi caciones
familiares. Estos ojos son ojos que ven, estas manos son manos que
sujetan. No obstante, cometeríamos un gran error si creyésemos que el
que lleva a cabo las funciones de la subjetividad es el elemento objetivo
en tanto que tal y en sí mismo. Ver, sujetar, comprender, etc. Tratándose
del cuerpo objetivo, la objetividad justamente no es más que la
representación, en el sentido de una simple representación, de lo que
está constituido interiormente como subjetividad, no es más que la
apariencia de la vida. Si por el contrario suponemos que lo que se anima
es el elemento objetivo mismo, la determinación óntica como tal,
entonces nos encontramos súbitamente en presencia de lo horrible,
como si sobre un trozo de madera muerta se irguiese una rama, como si
la super cie plana de la mesa se plegase repentinamente y se convirtiese
en una boca, como si la silla comenzase a caminar o la pared se pusiese a
hablar. Tal situación no es sólo de pesadilla, tiene su análogo en la
percepción. Si el ser material o lo que parece serlo se revela habitado, si
unos trozos de madera empiezan a moverse, si aquella forma que se
curvaba como un junco se arrastra, nos invade el horror ante lo
impensable. Así puede explicarse la fobia a las arañas, las serpientes etc.
El monstruo es el ser opaco y muerto que repentinamente se ve
insu ado de un soplo de vida, la determinación objetiva de pronto
habitada por una palabra, un gesto, un carácter subjetivo. El capital jo
es justamente eso, la inmensa máquina que llena la fábrica entera con su
masa y su ruido. El organismo gigantesco con rami caciones y funciones
múltiples que se pone en marcha, parece moverse por sí solo y saber lo
que hace, y que se entrega al ritmo frenético de su propio movimiento,
esa paráfrasis fantástica y demencial de la actividad de los hombres, eso
es el monstruo. Cuando, junto con las otras propiedades de la praxis, la
asociación es transferida al capital jo, “éste es el monstruo animado en
que se materializa el pensamiento cientí co”1265. El Capital repite la
obsesión de Marx ante esa completa alienación de la vida y todas sus
propiedades en la economía, en la cual las mismas, saliendo de su lugar
natural, escapando al círculo de sus posibilidades, pierden también toda

562
medida: “La máquina fue remplazada por un monstruo mecánico cuyo
gigantesco cuerpo colma edi cios enteros; su fuerza demoníaca,
disimulada en un principio por el movimiento rítmico y casi solemne de
sus enormes miembros, estalla en la danza febril y vertiginosa de sus
innumerables órganos de trabajo”1266.
3° El concepto de alienación en la obra económica.
¿Qué signi ca la palabra “alienación” en la expresión “alienación de la
vida”, la cual pretende cali car a la “economía” en tanto que la misma
afecta la existencia individual y se introduce en su experiencia? Como
todos los conceptos fundamentales del pensamiento de Marx, el
concepto de alienación tiene una historia, y se de ne primero en
términos hegelianos. La alienación se debe comprender como un modo
de objetivación, incluso si su extensión no se superpone exactamente
con la misma1267. En efecto, la alienación económica, en la medida en
que designa uno de los modos en que se lleva a cabo el proceso de
objetivación, se muestra como homogénea a la alienación religiosa, y en
cierto modo, en Marx, esta última permanece como el prototipo de toda
forma de alienación posible (como se observa aún en ciertos pasajes del
Capital). Que la alienación económica es una objetivación de la vida –
objetivación que en verdad ya no signi ca su realización sino su
perdición– resulta de las tesis según las cuales las relaciones entre los
individuos devienen, por efecto de la organización económica, vínculos
que dejan de ser interiores a ellos y se jan por el contrario frente a ellos.
Y esas relaciones los determinan justamente por el hecho de que ahora
son exteriores a los individuos, y éstos las comprenden como algo
independiente de ellos mismos y como algo cuya ley sufren sin quererla
ni comprenderla, como un destino. Hay que recordar las declaraciones
de La ideología alemana que plantean que la división del trabajo muestra
“que mientras los hombres se encuentran en la sociedad natural… el
acto propio del hombre deviene para él una potencia extraña, opuesta,
que lo subyuga, en lugar de que él la domine… Esta estabilización de la
actividad social, esa consolidación de nuestro propio producto como
fuerza concreta que nos domina, que escapa a nuestro control, que
contradice nuestras esperanzas, que aniquila nuestros cálculos,
constituye uno de los factores principales del desarrollo histórico
pasado”1268. Y también: “La potencia social, es decir, la fuerza productiva
multiplicada que resulta de la colaboración de los diferentes individuos
condicionada por la división del trabajo, aparece a esos individuos… no
como su propia potencia unida sino como una fuerza extraña situada
fuera de ellos, cuyo origen y nalidad desconocen y a la que tampoco

563
pueden dominar, sino que, por el contrario, recorre ahora toda una serie
particular de fases y grados de desarrollo, independiente de la voluntad
y la agitación de los hombres, e incluso regula esa voluntad y esa
agitación”1269.
Los análisis de los Grundrisse y el Capital que se mencionaron valen
entonces como desarrollo e ilustración de estos temas fundamentales,
esbozados especialmente desde los años 45-46. La rei cación de la que
hablan esos dos textos designa la transferencia de la relación
intersubjetiva a la objetividad y los diversos modos según los que se
lleva a cabo esa transferencia. Como transformación de las relaciones
sociales en relaciones comerciales: con la aparición de las mercancías, su
articulación bajo la forma de un proceso autónomo, la inserción de ese
proceso entre los individuos (que ya no son más que compradores o
vendedores, deudores o acreedores) y, para cada individuo, entre su
trabajo y su disfrute, entre la “producción” y el “consumo”. Como
transformación de la praxis subjetiva misma: en la medida en que, junto
con el producto, la producción se ve también ella determinada
económicamente, y el trabajo deviene una mercancía y obedece ahora a
sus leyes. Y ello concierne al trabajo tanto bajo su aspecto individual
como bajo su aspecto social. Por eso la rei cación de la relación práctica
expone en la objetividad no solamente las determinaciones individuales
de la praxis –habilidad, saber, etc.– sino también la “asociación”, y ésta
deviene, como las primeras, propiedad del monstruo. Porque el
dispositivo instrumental objetivo no se contenta con acaparar las
propiedades de la subjetividad; rompió contacto con ella y, lejos de
prolongar su acción, la determina y le impone ahora las condiciones de
su ejercicio. Como resultado inevitable de la inversión de la teleología
vital se lleva a cabo entonces el desequilibrio entre las condiciones
objetivas y subjetivas de la praxis, la proliferación insensata de las
primeras y la absorción por ellas de las segundas. En la economía, y en
tanto que la misma se constituye progresivamente como una
objetividad invasora, la vida propiamente se ha perdido.
Estamos entonces en presencia de cierta cantidad de preguntas. Desde
el momento en que el concepto de alienación pierde su signi cación
hegeliana inicial, se pone en cuestión la interpretación de la economía
como alienación de la vida (la alienación comprendida a su vez como
objetivación). Toda la crítica de la ideología mostró el carácter ilusorio
de la alienación en tanto se la de na como representación, como el
simple hecho de poner fuera de sí lo que por el contrario encuentra su
realidad en la esencia del hombre. Tal alienación es ilusoria porque la

564
objetivación no puede concernir a la realidad, la misma le escapa por
principio. Justamente porque esa objetivación nada hace, nada
transforma y por lo tanto nada altera y nalmente nada aliena,
justamente por eso es tan sencillo superarla a continuación. No
obstante, al igual que la alienación, tampoco el acto que la supera –la
reapropiación por el hombre de lo que se le ha quitado– cambia nada en
la realidad. He ahí por qué la obra del ateísmo es tan vana como la de la
religión: ya sea que el hombre se represente la realidad por fuera de él,
bajo la forma de un Dios exterior, ya sea que la sitúe en él, sólo se trata de
un juego de representaciones. Cuando el pensamiento de Marx escapa al
idealismo de Feuerbach y Hegel, la crítica de la religión cae hecha
pedazos. Encontramos su refutación explícita en el proceso contra el
“verdadero socialismo”, el cual le atribuye al hombre la búsqueda de la
felicidad y lo incita a buscarla ya no en un más allá vacío sino en la
tierra. El proyecto de más allá que el verdadero socialismo denuncia aquí
–siguiendo al romanticismo, a Hegel y a Feuerbach– es sin embargo
totalmente incapaz de explicar la infelicidad de los hombres, dado que
es el proyecto de una conciencia. A la a rmación que realiza Rudolph
Matthai en su artículo “Piedras para el edi cio socialista”, publicado en
los Anales Renanos, p. 156, que dice que “Cuando el edi cio del viejo
mundo cayó en ruinas, el corazón humano se refugió con sus deseos en
el más allá; trans rió allí su felicidad”, Marx y Engels replican con
sequedad: “Y he ahí la fuente de toda la infelicidad del mundo”1270. Pero
si el proceso de objetivación es incapaz de modi car lo real, ¿no queda
súbitamente anulada toda la interpretación de la economía como
alienación de la vida, justamente en el sentido de su objetivación?
¿Y qué puede signi car, por otra parte, la “objetividad” que cali ca a las
relaciones económicas y sociales, desde el momento en que éstas,
escapando al individuo, lo dominan como un sistema de leyes que rigen
sus acciones y las determinan de manera rigurosa? ¿No mostró la
problemática toda que las “relaciones objetivas” que encuentran en la
economía política su objetivación falaz, y cuya teoría adecuada
construiría El Capital, no son otra cosa que la representación ideal –y en
ese sentido, es cierto, objetiva– de relaciones prácticas cuya realidad
pertenece como tal a la subjetividad y cuyo estatuto original sólo puede
de nirse por ésta? En los textos citados de La ideología alemana en que
se dice que todas esas relaciones constituyen para los individuos una
“potencia extraña objetiva”, una “fuerza extraña que se sitúa por encima
de ellos” y, como tal, algo así como un destino1271, vemos también que
Marx coloca como origen de esas mismas relaciones el fenómeno central
de la división del trabajo, cuya esencia subjetiva ya hemos reconocido.

565
Por eso, cada determinación objetiva de las relaciones objetivas reenvía
secreta pero inevitablemente a una determinación subjetiva y encuentra
en ella su fundamento. La división “objetiva” del trabajo, la rei cación de
las relaciones individuales que ella produce, re eren a la actividad
limitada de cada individuo, se de nen por esa actividad, no son otra cosa
que esa actividad. La emergencia de la circulación como proceso
autónomo no hace más que describir la situación concreta que se da
ahora entre los individuos y hace de ellos vendedores y compradores, así
como la separación entre la producción y el consumo se identi ca con el
análisis del ujo fenomenológico de cada subjetividad individual. Y
cuando la gran ley de la valorización surge en el capitalismo y como
aquello que lo constituye –ley según la cual la producción es ahora la
producción de dinero y como tal deviene ilimitada y, al mismo tiempo,
indiferente a la naturaleza de aquello que produce–, la realidad que hace
de esas proposiciones otra cosa que una suerte de inventario ideal o de
sueño teórico, la realidad de la ley del desarrollo desenfrenado del
sobretrabajo, es justamente la realidad de la praxis, los modos positivos
de su efectuación concreta.
Porque todo el problema ahora se encuentra ahí, concierne a la praxis
subjetiva individual y solamente a ella: ¿qué quiere decir para el obrero
vender su trabajo, qué quiere decir para el trabajo devenir una
mercancía? Aquí el concepto de alienación se divide en sus
signi caciones decisivas y de nitivas, aquellas que fundamentarán el
análisis económico. Por un lado, ciertamente, la alienación caracteriza
en general al mundo de las mercancías, y las mercancías son cosas. Es
por esa razón que son intercambiables y precisamente “alienables”. Y
son alienables porque son exteriores al individuo, y por esa razón éste
aparece como capaz de separarse de ellas, de venderlas. “Las cosas –dice
El Capital– son por sí mismas exteriores al hombre, y por consiguiente
son alienables”1272. En El Capital la alienación no solamente caracteriza
la relación del individuo con su producto en tanto que es su propietario
libre y puede por lo tanto –de un modo muy “hegeliano”– alienarlo; por
regla general, lo que se ve subsumido en ese concepto es la relación entre
las mercancías mismas, la circulación. Y esto es así porque, en el proceso
de esa circulación, tal cantidad de trigo se transforma en tal cantidad de
dinero, ésta, a su vez, en tal cantidad de tela o de azúcar, etc. La
alienación es por lo tanto el intercambio mismo, el hecho de que, en él y
por él, cada cosa se transforma en otra, el dinero se transforma en
máquina, el producto se transforma en dinero. Alienarse quiere decir
“devenir otro”, de modo tal que la alteridad ya no se forma aquí a partir
del individuo sino que concierne a la mercancía misma, a su

566
movimiento propio, la circulación. La alienación ya no designa la
objetivación, sino un proceso inherente a la objetividad. El concepto de
alienación interviene con este sentido técnico en los primeros capítulos
del Capital.
No obstante, cuando lo que deviene mercancía es el trabajo mismo,
cuando el obrero vende su trabajo para vivir, “aliena su vida como medio
de su propia vida”1273, justamente ya no se trata de una cosa sino de la
subjetividad misma. Pero si “las cosas son por sí mismas exteriores… y
por consiguiente alienables”, la subjetividad no sólo es interior, es la
interioridad misma, y como tal es inalienable. Entiéndase bien:
justamente no puede separarse de sí, no puede exteriorizarse, entrar en
la objetividad y devenir algo objetivo. Cuando cali ca a la subjetividad, la
alienación ya no puede designar el proceso ontológico de la objetivación.
Cuando se re ere al trabajo, esencia de la economía, el concepto de
alienación se despoja en primer lugar de su signi cación hegeliana y
sufre una mutación teórica decisiva ¿En qué consiste esa mutación?
¿Qué le sucede al trabajo cuando es vendido? Lo que un vendedor vende
es un valor de uso, es algo que quien lo adquiere podrá utilizar, algo que
le será útil. En el intercambio ordinario, sin embargo, ese algo pasa del
vendedor al comprador, se separa del primero y pasa al segundo. Pero
cuando el obrero vende su trabajo no se separa del mismo, no deja al
trabajo entrar solo al taller, mientras él permanece fuera de la fábrica
hasta el nal de la jornada esperando que el trabajo vuelva. Por lo tanto,
es eso lo que diferencia al trabajo de una mercancía ordinaria, el hecho
de que el vendedor no se separa de lo que vendió, el hecho de que el
trabajo es subjetivo. Hablando del valor de uso de la fuerza de trabajo
que el obrero vende al capitalista, Marx dice, en lo que constituye una
proposición esencial: “En efecto, el valor de uso que ofrece existe
únicamente como facultad y capacidad de su organismo: no tiene
existencia por fuera de él”1274. He ahí por qué es necesario corregir la
apariencia inicial por la cual el individuo parece reducirse a un elemento
del sistema mercantil y determinarse por éste, mercancía entre
mercancías y que se comporta como ellas. “Cuando intercambia sus
servicios, el obrero aparece entonces como vendedor, pero es evidente
que la forma y la nalidad del vínculo le interesan tan poco como el
empleo que el comprador hará de su mercancía. El obrero se comportará
exactamente como el vendedor de un valor de uso cualquiera. Sin embargo,
lo que el obrero vende es la disposición de su trabajo, que está determinado e
implica cierta habilidad, etc.”1275. Dado que esa habilidad no tiene
existencia por fuera de él, por fuera del individuo viviente que trabaja,
entonces cuando el individuo ofrece su fuerza, su habilidad, etc., se

567
ofrece a sí mismo. Por eso las declaraciones que a rman que el obrero se
vende a sí mismo no provienen de la dramatización romántica de una
situación histórica, como si, privado de todo, tanto del medio de trabajo
como de su producto, el trabajador no tuviera en efecto otra cosa para
ofrecer que a sí mismo. En los orígenes del capital es justamente así,
pero esas condiciones históricas del capitalismo recubren un fenómeno
de esencia que va a determinar todo el sistema y que no es otro que la
estructura interior de la praxis. Dado que esa estructura reside en la
inmanencia radical de la subjetividad original, dado que, para el trabajo,
alienarse no puede querer decir objetivarse, dado que lo que el obrero
aliena en el capitalista no es algo de lo que pueda separarse, algo
objetivo, una mercancía ja y determinada de una vez por todas en
cuanto a su forma y su valor, sino por el contrario su vida misma, su
fuerza de trabajo, en efecto el capitalista va a apoderarse de ésta y no de
una cosa muerta, de un capital jo, va a apoderarse del poder mismo de
la vida, de su poder inde nido de incremento y valorización, y el
enriquecimiento del capital es entonces posible.
El fenómeno central (y sobre el que va a concentrarse todo el análisis
de Marx) de la venta por el obrero de su vida misma, de su “fuerza de
trabajo”, nos pone en presencia de un concepto radicalmente nuevo de
alienación, el concepto de la alienación real. Es real en primer lugar
porque concierne a la realidad en el sentido en que la entiende Marx, a
saber, la praxis misma, la subjetividad y la vida. Como acabamos de ver,
lo que el obrero aliena en el capitalista es a sí mismo, su capacidad
subjetiva de producción, su fuerza, su cuerpo subjetivo, y no una
realidad objetiva, una mercancía o una cosa. Pero, como también
acabamos de ver, el obrero no puede separarse de su cuerpo, de su
fuerza, que es su subjetividad misma, no puede alienarlo en tanto y en
cuanto alienación signi que objetivación. Por lo tanto, la alienación es
real por concernir a la realidad en un segundo sentido, en el sentido de
que no puede realizarse como objetivación. Pero entonces, ¿qué quiere
decir alienarse, devenir otro, devenir algo extraño, si se debe excluir la
interpretación ontológica que guía a la metafísica occidental y
encuentra su formulación más explícita en Hegel, si devenir otro ya no
signi ca devenir un objeto? Si alienarse ya no quiere decir objetivarse,
ponerse ante sí como algo que está allí, entonces, mani estamente, la
alienación se produce en el interior mismo de la esfera de la subjetividad
y en el plano de su inmanencia radical. La alienación es una modalidad
de la vida y le pertenece. Precisamente porque se produce dentro de la
esfera de la subjetividad, como una modalidad de la vida y no como su

568
imposible objetivación, la alienación es real en el primer sentido que
reconoció la problemática y concierne y puede concernir a la realidad.
La alienación del trabajador es descrita en primer lugar y por lo común
como una alienación del producto de su trabajo. Por ello hay que
entender que ese producto le es arrancado (y en su totalidad, ya que el
salario no representa la parte del producto que volvería al trabajador).
Como alienación del producto de su trabajo, la alienación del trabajador
es similar a la que tuvo lugar en el intercambio y por la cual cada uno de
los que intervienen en el intercambio aliena su mercancía en bene cio
del otro. El obrero estaría percibiendo su salario a cambio del producto
del cual se deshace. Pero el trabajador sólo se enfrenta como un extraño
al producto de su trabajo si él mismo primero deviene extraño a sí
mismo en el acto de la producción1276. Cuando se pasa de la alienación
del producto a la alienación del trabajo, el concepto de alienación recibe
su signi cación original y la alienación devino alienación real. La
misma no se deja reducir ni a la simple separación del trabajador de sus
medios de trabajo, ni a la venta por el obrero de su trabajo al capitalista,
trabajo que ahora pertenece a otro. La alienación reside en el hecho de
que ese trabajo, que ahora pertenece a otro porque el obrero se lo ha
vendido, lo va a realizar sin embargo el obrero mismo. La alienación
consiste en esa realización misma, en su efectuación concreta, es decir en
una modalidad fenomenológica de la vida subjetiva individual. ¿Qué es lo
que diferencia esa modalidad de otras? ¿Por qué la actividad, en su
inmanencia misma, es llamada “alienada”? Porque ya no es querida por
la necesidad y ya no se produce en ella como su actualización y
realización. En tanto la vida ya no la quiere, en tanto que es obligada y se
la sufre, la praxis –similar a la necesidad insatisfecha que se transforma
en malestar– reviste un carácter penoso y es sentida como una carga. La
alienación se de ne por la afectividad. Es la tonalidad especí ca de la
vida en tanto que vive el sufrimiento, en tanto que sacri cio, algo que ya
no hace a partir de sí misma y de su querer más interior. Aquello que no
solamente nos es propio sino que es nosotros mismos puede sin
embargo parecernos “extraño” únicamente por la afectividad y en razón
de su tonalidad. Lo otro es una modalidad de lo mismo y su
padecimiento. “El obrero es extraño no solamente respecto de su
producto sino también respecto de la asociación de su trabajo: se da
perfecta cuenta de que su trabajo es su propia actividad vital, pero ésta le
es extraña y se le impone y, como dice A. Smith, el trabajo se le aparece
como una carga, un sacri cio”1277.

569
 La cuestión de saber si el concepto de alienación desaparece en El
Capital pierde su sentido desde el momento en que queda claro el
concepto de alienación real. El acto por el cual el obrero aliena en el
capitalista su fuerza de trabajo constituye el tema central del análisis
económico y al mismo tiempo el fundamento de todo el sistema
“burgués”. Precisamente por esa razón Marx concentra su atención sobre
el mismo y lo somete a una elucidación radical. Es cierto que la
frecuencia del propio término “alienación” ha disminuido
considerablemente en El Capital, en particular si se exceptúan los
pasajes que conciernen a la circulación de mercancías y describen con
fruición la alienación de unas en otras. En ese caso, como hemos visto, el
concepto mismo de alienación designa por un lado el acto por el cual el
que intercambia aliena el producto del que era poseedor hasta ese
momento, es decir, acepta deshacerse de él; y, por otro lado, si se
consideran las mercancías mismas, el hecho de que el valor
representado por cada una de ellas se vuelve a encontrar en el valor de la
mercancía por la cual se ha cambiado, o también en una suma
equivalente de dinero, de modo que ese valor permanece constante,
mientras que la forma material de las mercancías en que se encarna
sucesivamente no cesa de transformarse –aquí trigo, allí tela, más allá
dinero–, y entonces la alienación no es otra cosa que esa transformación.
Si ese proceso puramente objetivo de transformación continua de las
mercancías como consecuencia de su incesante intercambio reviste la
cali cación metafísica de alienación, ello es, evidentemente, por el
hecho de que el pensamiento se desplaza de la simple consideración de
ese proceso al acto que lo sostiene constantemente y por el cual los que
intercambian compran para vender o venden para comprar. Pero la
objetivación que designa el acto por el cual los que intercambian alienan
su mercancía –y que se sobreañade así a la simple objetividad del
proceso de intercambio– viene de más lejos, de los Manuscritos del 44. La
mercancía es en primer lugar el producto del trabajo, y el obrero que
aliena ese producto es en principio quien lo ha fabricado, quien se
“objetivó” en ese producto. La interpretación hegeliana de la praxis como
objetivación precede y funda la interpretación del intercambio como
alienación y, en El Capital, la segunda interpretación recuerda la
primera. Pero si el concepto de alienación entendido a partir del
horizonte ontológico de la objetivación cali ca de modo confuso el
proceso de intercambio de mercancías y el comportamiento de los que
intercambian en ese proceso, resulta totalmente inadecuado cuando se
trata de pensar la alienación de lo que no se objetiva, la alienación de la
praxis misma. Es por eso que el término de alienación desaparece de la

570
problemática del Capital: no porque la alienación misma haya
desaparecido, sino porque Marx se encuentra súbitamente en presencia
de un tipo de alienación que ya no es justi cable desde el horizonte
hegeliano. El concepto de alienación se desvanece en el momento en que la
alienación real deviene el tema explícito de la investigación. Por lo tanto es
absurdo pretender que el problema de la alienación está ausente del
Capital, únicamente se elimina su formulación impropia, el concepto
idealista de alienación, y ello, precisamente, porque de lo que ahora se
trata es del fenómeno crucial de un trabajo que el obrero no deja de
llevar a cabo aunque ya no puede vivirlo como su actividad propia.
La elucidación de la alienación real como alienación del trabajo es el
tema central del Capital. Cuando simplemente se trata de designar de
modo exterior ese fenómeno que determina todo el sistema, Marx, a
falta del término alienación –excluido por las razones que acabamos de
explicar– utiliza el de “esclavitud”. Por un lado es cierto que el trabajador
de la fábrica moderna es comparado con un esclavo, ya sea el del mundo
antiguo, ya el de los Estados del Sur de Norteamérica. No obstante, en
tanto que se limita a establecer una comparación, Marx tiene el cuidado
de indicar las diferencias. “El esclavo tiene un valor de cambio”1278,
mientras que en el caso del obrero “sólo la disposición de su trabajo tiene
un valor”. Dado que lo que se ha comprado es el esclavo mismo, éste
tiene un amo. Dado que el obrero vendió solamente la disposición de su
fuerza de trabajo durante un tiempo determinado, elige a su empleador.
Pero para subsistir está obligado a elegir uno, entre los que disponen de
las condiciones objetivas de trabajo: es esclavo de la clase burguesa. Pero,
más allá de diferencias y semejanzas, la “esclavitud” del obrero no
designa otra cosa que la condición de su actividad en tanto que pertenece a
otro, es decir, también aquí, no un estado de cosas destinado a ser objeto
de una apreciación ética, sino el fundamento mismo del régimen
capitalista, el trabajo asalariado. “Los esclavos asalariados”1279. El término
esclavo reaparece constantemente en El Capital1280. Cuando parece
aplicarse más en particular a determinada situación particularmente
escandalosa, la misma no interviene en calidad de tal sino como
consecuencia de un dato económico fundamental, que es justamente el
del trabajador asalariado. Así por ejemplo en el caso de los obreros
agrícolas, cuya condición era tan miserable que las parroquias debían
compensar de manera autónoma la “diferencia entre el salario nominal
y la suma mínima indispensable al trabajador para vegetar”1281,
condición que muestra “hasta qué punto el trabajador se había
transformado en siervo de la parroquia”. Y Marx cita las palabras de
Sadler, quien en la Cámara de los Comunes “bautizará a los obreros

571
rurales con el nombre de ‘esclavos blancos’  ”1282, también el texto del
economista Wake eld: “El trabajador del sur de Inglaterra no es un
esclavo ni un hombre libre, es un indigente”1283, y nalmente el texto del
profesor Rogers, que a rma al respecto de ese trabajador que “ha vuelto
a ser un siervo”1284, para concluir él mismo que la indigencia de los
trabajadores agrícolas “hace de ellos puros esclavos de los propietarios y
los granjeros”1285. Indigente, siervo o esclavo, declinación de una misma
condición fundamental que se reencuentra tanto en los obreros de la
industria, de las minas, de las workhouses, o también en el peonaje. Por lo
tanto es necesario decir del trabajo en general (y no solamente del
trabajo de los niños y las mujeres), en su de nición precisa de actividad
que ya no pertenece a aquel que sin embargo no deja de llevarla a cabo:
“Es de hecho un trabajo de esclavos”1286.
Una observación más sobre la esclavitud de la que se habla en El
Capital. Dado que concierne a la praxis, es decir, a una determinación
radicalmente inmanente de la vida, esa esclavitud, como hemos
explicado, no tiene nada que ver con la servidumbre hegeliana que se
de ne en términos de conciencia. Por eso cuando Marx dice (siempre a
propósito de los trabajadores agrícolas que los grandes propietarios
territoriales han echado de sus tierras para no tener que pagar el
impuesto parroquial sobre los pobres, y que se encuentran librados en
las open villages a los especuladores que “los apilan en casuchas indignas
con elevados alquileres” y también los obligan a comprarles los
productos alimenticios que necesitan): “En ese caso el obrero encuentra
un segundo amo junto al granjero. Tiene que ser inquilino y a la vez su
clientela”1287, la dominación de la que aquí se trata no signi ca en modo
alguno que el obrero considere como su amo a aquel que lo explota, sino
siempre que su propia actividad está ahora al servicio de otro y le
pertenece. La alienación real ha sustituido a la alienación que
encontraba su efectividad y las condiciones de su posibilidad en la
conciencia, es decir en la representación y la objetividad.
¿Esta sustitución signi ca que el concepto de alienación fundado en la
objetivación sale del campo de la problemática en el momento en que
ésta descubre la alienación real? Moses Hess hizo de la alienación uno de
los conceptos directores con cuya ayuda el pensamiento neohegeliano
había intentado reducir a sí los fenómenos recién descubiertos de la
economía, prolongando y especi cando de ese modo la obra que había
comenzado Hegel. El concepto de alienación designa entonces,
efectivamente, el movimiento por el cual la vida real coloca de manera
absurda la realidad por fuera de sí, en una “abstracción”. La alienación

572
religiosa y política sirve aquí de modelo. En uno de los artículos
publicados en 1843 en los Veintiún pliegos desde Suiza, Hess presentaba
una concepción muy cercana a la que Marx desarrolla en el mismo
momento en la Crítica de la losofía del Estado de Hegel: “La esencia de la
religión y la política –se lee en el artículo– consiste en que dejan absorber
la vida real, la vida de los individuos reales, por un abstracto, por lo
‘general’, que en nada es real salvo en el individuo mismo”. También es
cierto que la objetivación es descrita como ilusoria, en el sentido de que
en ella la realidad se pierde, como una “alienación”: ésta es comprendida
precisamente como objetivación y a partir de ella. Esta interpretación
del concepto de alienación es la que guía y motiva su aplicación a la
economía. En 1844 Hess escribe en La esencia del dinero: “el dinero es
para la vida práctica de un mundo invertido lo que Dios para su vida
teórica: la esencia alienada de los hombres, su actividad vendida. El
dinero es el valor humano expresado en números, es la fusta de nuestra
esclavitud, el estigma indeleble de nuestra servidumbre”1288. La cuestión
es entonces ésta: cuando en La ideología alemana Marx retoma la tesis de
Hess según la cual el dinero, y en general la economía, es la alienación de
la vida, ¿se trata de una última fase precrítica de su pensamiento, de la
simple supervivencia ideológica del concepto (él mismo ideológico) de
alienación?
¿O bien la alienación entendida como objetivación permanece
presente por el contrario en la problemática del Capital, y no bajo la
forma de un contenido residual aberrante sino como uno de sus temas
esenciales? El capitalismo no puede ser comprendido como la
objetivación en que la praxis social se pierde antes de reencontrarse en el
socialismo. Precisamente, la praxis no es susceptible de objetivarse, por
eso el esquema de la kenosis queda de nitivamente excluido1289. Por eso
la alienación es real, afecta a la praxis en su propio medio, en la
inmanencia radical de su subjetividad. Pero dado que la realidad es
subjetiva, lo que escapa a su inmanencia escapa también a la realidad. A
través de toda la obra de Marx, desde el manuscrito del 42 hasta El
Capital, la objetividad de ne el medio de la irrealidad, y el devenir que
conduce a ese medio no es la imposible objetivación de la vida sino el
momento de una sustitución decisiva, la sustitución de la vida por una
abstracción o, mejor dicho, por su equivalente ideal. Esta sustitución no es
otra cosa que la génesis trascendental de la economía, que constituye al
mismo tiempo el análisis del Capital y su fundamento.

1093. Pl, I, 351; subrayado por nosotros.

573
1094. Op. cit., I, 92; para mostrar con un caso límite el carácter monstruoso de esa de nición
económica del individuo, el texto agrega: “Además, dado que aquí el hombre no es más que la
individuación del dinero, en tanto que tal es inmortal como el dinero, y su perpetuación por la
herencia no es otra cosa que la realización de esa propiedad” (ibíd., 93).

1095. Pl, I, 293.

1096. Ibíd., 400. [El fragmento de Shakespeare corresponde a un parlamento de Shylock en El

mercader de Venecia, acto 4 (N. del T.)].

1097. Grundrisse, I, 100.

1098. Ibíd.

1099. Pl, I, 398.

1100. Ibíd., 619-620.

1101. Grundrisse, I, 93.

1102. Ibíd., 99.

1103. Ibíd., 97.

1104. Ibíd., 95.

1105. Ibíd., 93.

1106. Ibíd., 171-172. Vemos aquí en qué medida la concepción marxista de la dialéctica como
pasaje de la cantidad a la calidad –también aquí copiada de Hegel– es absurda cuando se intenta
aplicarla a Marx. Para él, no es la calidad la que procede de la cantidad, por un juego de
acumulaciones o mutaciones progresivas, sino que, muy por el contrario, la cantidad procede de
la calidad por abstracción, es decir por empobrecimiento, y nalmente como uno de los modos
típicos de la alienación.

1107. Ibíd., 100.

1108. Ibíd.

1109. Ibíd., 94.

1110. Ibíd., 97.

1111. Ibíd., 97-98.

1112. Costes, IV, 239; ES, 101.

1113. Citado por Marx, La ideología alemana, Costes, IX, 93; ES, 479. Como se sabe, Stirner
consideraba que la diferencia radical entre cada individuo es la condición de su no oposición a
los demás: “Como ser único, no tienes nada en común con el otro ni, por consiguiente, nada que
te separe de él y lo vuelva hostil a ti… la oposición desaparece en la separación absoluta o
individualidad”. Marx también cita este texto, ibíd., IX, 91; ES, 478.

1114. Citado por Marx, ibíd., 95; ES, 480.

1115. Ibíd., 94; ES, 479-480.

1116. Ibíd., 94; ES, 480.

1117. “Como don Quijote, cree que puede transformar las potencias materiales producto de la
división del trabajo en potencia personal, sin más trámite y por pura disposición moral” (ibíd.,
VIII, 181; ES, 377).

1118. “Deja subsistir la vieja sociedad y con ella la subsunción de los individuos a la división del
trabajo, y así es incapaz de escapar al sino de dejarse prescribir una ‘individualidad particular’

574
por la división del trabajo y por la ocupación y la situación que se le asignan” (ibíd., IX, 27; ES,
441).

1119. Ibíd., IX, 9; ES, 430.

1120. Ibíd., II; ES, 431.

1121. Ibíd., VII, 244; ES, 263. Marx agrega: “Por ejemplo, propiedad [Eigentum] y propiedad
[Eigenschaft], property, propiedad y particularidad, ‘propio’ en el sentido mercantil y en el sentido
individual, valor, value, [Wert], comercio, intercambio, exchange [Verkehr, Austausch], etc., todas
expresiones empleadas para relaciones comerciales tanto como para cualidades o relaciones de
individuos como tales” (ibíd.).

1122. Pl., I, 624.

1123. El Capital, II, I, 37.

1124. Grundrisse, I, 133.

1125. Ibíd., I, 137.

1126. Ibíd.

1127. El Capital, II, I, 37.

1128. Grundrisse, I, 164.

1129. Ibíd., I, 162.

1130. Ibíd.

1131. Ibíd., II, 255-256.

1132. Ibíd., I, 428.

1133. Ibíd., I, 141.

1134. Pl., I, 697.

1135. Ibíd., 695, subrayado por nosotros.

1136. Ibíd.

1137. Ibíd., 693.

1138. Ibíd. 693.

1139. Ibíd.

1140. “El intercambio de una mercancía por otra tiene razón de ser, ya que, aunque su precio sea
equivalente, di eren entre sí cualitativamente: su intercambio permite satisfacer necesidades
diferentes” (Grundrisse, I, 143).

1141. Pl, I, 695.

1142. Grundrisse, I, 143.

1143. Pl, I, 696.

1144. Ibíd. Y también: “Todo lo que, en su movimiento, describe este último ciclo [D  M  D] se
transforma en capital, deviene capital y es ya capital por su nalidad” (ibíd. 692).

1145. Ibíd., 697.

1146. Ibíd.

1147. Ibíd.

575
1148. El libro de Henry se publica en 1976 en Ediciones Gallimard [N. del T.].

1149. Ibíd., I, 450.

1150. Cf. entre otros los siguientes textos: “…la producción basada en el capital y el trabajo
asalariado no se distingue de los otros modos de producción únicamente por la forma:
presupone una revolución total y el desarrollo de la producción material…” (Grundrisse, I, 225,
subrayado por nosotros). “El capital se desarrolla irresistiblemente más allá de las barreras
nacionales y los prejuicios; echa por tierra la divinización de la naturaleza y las costumbres
ancestrales; destruye la autosatisfacción acantonada en límites estrechos y basada en un modo
de vida y reproducción tradicional. Destruye todo eso y está él mismo en revolución constante,
destruyendo todas las trabas al desarrollo de las fuerzas productivas, a la ampliación de las
necesidades…” (ibíd., 367, subrayado por nosotros). “La industria moderna nunca considera ni
trata como de nitivo el presente modo de producción. Por lo tanto su base es revolucionaria,
mientras que la de todos los modos de producción anteriores era esencialmente conservadora”
(Pl, I, 990, subrayado por nosotros).

1151. Grundrisse, I, 165.

1152. Ibíd.

1153. Ibíd., I, 166.

1154. Ibíd., I, 166-167.

1155. Pl, I, 791-792.

1156. Ibíd., 792.

1157. Ibíd., subrayado por nosotros.

1158. El Capital, III, I, 257.

1159. Ibíd., II, I, 14. Por eso es falso, por ejemplo, creer que la acumulación de riqueza puede
hacerse a expensas del consumo; en todo caso, ello equivaldría a suponer que el consumo
constituye un elemento de la producción capitalista, “ilusión que contradice la naturaleza de la
producción capitalista, ya que supone que la nalidad y el móvil de la producción capitalista es
el consumo y no la carrera por el plusvalor y su capitalización, es decir la acumulación” (Ibíd., II,
II, 149). Por eso también la producción capitalista no depende del consumo como demanda de

valores de uso sino de la magnitud del capital, es decir, del valor de cambio en tanto que tal. “Con
el desarrollo de la producción capitalista, la escala de la producción está cada vez menos
determinada por la demanda del producto y cada vez más por el volumen del capital de que
dispone el capitalista individual, por la tendencia de su capital a valorizarse y por la necesidad de
asegurar la continuidad y extensión de su proceso de producción (ibíd., II, I, 132)”.

1160. Pl, I, 429.

1161. Ibíd.

1162. Ibíd.

1163. El Capital, III, III, 254.

1164. Pl, I, 527; subrayado por nosotros.

1165. Ibíd., 206.

1166. Ibíd., 210.

1167. Ibíd.; naturalmente la cuestión del salario constituirá el objeto de una problemática
propia; cf. infra, cap. X, 3°.

1168. Se trata de Salario, precio y ganancia [N. del T.].

576
1169. La edición que cita Henry tiene en bastardilla las palabras uctuaciones y valor. [N. del T.]

1170. Ibíd., 496.

1171. Ibíd., 527.

1172. Ibíd., 203.

1173. Ibíd.

1174. Ibíd.

1175. Ibíd., 204-205.

1176. Costes, IV, Introduction, XL-XLI.

1177. Ibíd., XLI.

1178. Manuscritos del 44, 72.

1179. Ibíd.

1180. Ibíd.

1181. Ibíd.

1182. Ibíd., 73.

1183. Costes, IX, 40; ES, 449.

1184. Ibíd., 43; ES, 451.

1185. Ibíd., 44; ES, 451.

1186. Henry lo escribe en minúsculas [N. del T.].

1187. Ibíd., 42-43; ES, 450.

1188. Ibíd., 44; ES, 451.

1189. Ibíd., 44-45; ES, 451.

1190. Ibíd.

1191. Ibíd., 47; ES, 453.

1192. Ibíd., 49; ES, 453.

1193. Marx dice acerca de la economía política que instituyeron los siócratas: “En tanto que
ciencia especial absorbe las otras condiciones, la política, la jurídica, etc., reduciéndolas a
condiciones económicas. Pero en esa absorción de todas las condiciones ve sólo un aspecto de las
mismas, y por lo tanto las deja, en cuanto a lo demás, con su importancia autónoma por fuera de
la economía” (ibíd., 50; ES, 454).

1194. Ibíd.

1195. Ibíd., 52; ES, 455.

1196. El texto de La ideología alemana dice: “La teoría de d’Holbach, por lo tanto, es la ilusión
losó ca históricamente fundada acerca de la burguesía, que justamente estaba naciendo en
Francia y cuyo deseo de explotación puede ser explicado también como el deseo de los
individuos de desarrollarse plenamente en un comercio recíproco liberado de las antiguas trabas
feudales” (ibíd., 45-46; ES, 452).

1197. Ibíd., 46; ES, 452.

1198. Ibíd.

577
1199. Ibíd., 45; ES, 451.

1200. Ibíd.

1201. Ibíd., 44; ES, 451.

1202. Grundrisse, I, 455.

1203. Ibíd., 454, subrayado por nosotros.

1204. Ibíd., 435-436.

1205. Pl, I, 1238.

1206. Grundrisse, I, 454; subrayado por nosotros.

1207. Ibíd., 435-436.

1208. Ibíd., 446-447.

1209. Ibíd., 454.

1210. Ibíd., 437.

1211. Ibíd., 435-436.

1212. Ibíd.

1213. Ibíd., 435.

1214. Ibíd., 460.

1215. Ibíd., 462.

1216. Ibíd., 463. Es por ejemplo el caso del obrero agrícola en Rusia. “A causa de la propiedad
colectiva del suelo de la comunidad aldeana, el obrero agrícola de Rusia todavía no está
completamente separado de sus medios de producción; todavía no es un ‘trabajador libre’ en el
sentido pleno del término” (El Capital, II, I, 35).

1217. Grundrisse, I, 467.

1218. Ibíd.

1219. Ibíd.

1220. Ibíd.

1221. Ibíd., 466-467.

1222. Ibíd.

1223. Ibíd., 415; subrayado por nosotros.

1224. Ibíd., 414.

1225. Ibíd. Agreguemos, ya que se trata aquí del sobretrabajo, que la inversión de la teleología
vital característica de la alienación económica se mani esta en este caso como inversión de la
relación natural entre el trabajo y el sobretrabajo. Según esta última relación, lo que se pone
como necesario es el trabajo, y ello a n de producir las subsistencias indispensables para la vida;
el sobretrabajo, que resultará en un sobrante de productos intercambiables, es algo que
acompaña de manera contingente a la producción vital elemental. Con el capitalismo, por el
contrario, el trabajo sólo es puesto en tanto que puede dar lugar al sobretrabajo, es decir, a la
producción de plusvalor. Si esta producción no ocurre, si no se pone sobretrabajo, entonces el
trabajo mismo no tiene razón de ser. “La fuerza de trabajo sólo puede efectuar su trabajo
necesario si su sobretrabajo puede tener un valor para el capital, si éste puede valorizarlo… Por lo
tanto, tal como el capital la postula, la relación entre trabajo necesario y sobretrabajo se invierte”

578
(Grundrisse, II, 111). Se lee ya una inversión análoga respecto del valor de cambio de una
mercancía: lo que cuenta en ésta, lo que la determina, no es la utilidad que presenta para el
eventual consumo, sino solamente el trabajo necesario para producirla. “En tanto que valor de
cambio… no se trata del servicio que presta sino del servicio que se le ha prestado por el hecho de
haberla producido. El valor de cambio de una máquina, por ejemplo, está determinado no por la
cantidad de trabajo que la misma remplaza sino por la cantidad de trabajo que su fabricación
absorbió” (Pl, I, 288-289) [Donde Henry escribe: “El valor de cambio de una mercancía...” el
original en alemán dice máquina. Optamos por seguir la edición alemana, pues de este modo
adquiere sentido el texto. (N. del T.)]

1226. Pl, I, 1238.

1227. Ibíd., 1237.

1228. Ibíd., 1238.

1229. Ibíd., 1237.

1230. Ibíd., 1238; subrayado por nosotros.

1231. Ibíd.

1232. Ibíd., 1239; subrayado por nosotros; y también: “Los productores sólo podrían ser libres en
posesión de los medios de producción…” (ibíd., 1538).

1233. Cf. “Considerandos del programa del partido obrero francés de 1880”: “Sólo hay dos
formas en que los medios de producción pueden pertenecerles [a los productores]: 1° la forma
individual, que nunca existió en estado de hecho general y que el progreso industrial elimina
cada vez más; 2° la forma colectiva, cuyos elementos materiales e intelectuales son constituidos
por el desarrollo mismo de la clase capitalista” (ibíd., 1538).

1234. Ibíd., 1296.

1235. Grundrisse, II, 377-378.

1236. Ibíd.

1237. Ibíd., subrayado por nosotros.

1238. Pl, I, 846; subrayado por nosotros.

1239. Ibíd.

1240. Grundrisse, I, 426; subrayado por nosotros.

1241. Pl, I, 952.

1242. Ibíd., 924.

1243. Ibíd., 930; subrayado por nosotros; y también: “La cooperación por división del trabajo que
caracteriza a la manufactura reaparece como combinación de máquinas con operaciones
parcelarias…” (ibíd., 923).

1244. Ibíd., 955.

1245. Ibíd., 924.

1246. Ibíd., 990; subrayado por nosotros.

1247. Ibíd., 885-886.

1248. En su sentido original, en Marx, “social” no designa otra cosa que esa de nición subjetiva
de la intersubjetividad como fundada en la praxis. Por lo cual ese pensamiento excluye desde un
principio el concepto de una intersubjetividad basada en la lucha entre las conciencias y, por la

579
mediación de la misma, en el despliegue trascendental de la objetividad; cf. en el tomo I: cap. II, p.
103 y siguientes; y cap. v, 1°.

1249. Pl, I, 882.

1250. Ibíd., 886.

1251. Ibíd., 931 [Henry omite el siguiente pasaje, a continuación de “El mecanismo”: “con
algunas excepciones que mencionaremos más adelante” (N. del T.)]

1252. Grundrisse, I, 434-435; subrayado por nosotros.

1253. Ibíd., subrayado por nosotros.

1254. Ibíd., subrayado por nosotros.

1255. Ibíd.

1256. Ibíd., II, 85; subrayado por nosotros.

1257. Ibíd.

1258. Ibíd., 86.

1259. Ibíd., 84; subrayado por nosotros.

1260. Ibíd., 83.

1261. Ibíd., 83-84.

1262. Ibíd., 86-87; subrayado por nosotros.

1263. Ibíd., 20; subrayado por nosotros.

1264. Ibíd., 83.

1265. Ibíd., I, 434-435.

1266. Pl, I, 925-926.

1267. Cf. tomo I, cap. II, 2°.

1268. Costes, VI, 174-175; ES, 62-63.

1269. Ibíd., 175-176; ES, 63. Y siempre en el mismo sentido: “¿Cómo es que el comercio, que no es
otra cosa que el intercambio de los productos de individuos y países diferentes, domina el
mundo entero por la relación entre oferta y demanda, situación que, según las palabras de un
economista inglés, sobrevuela la tierra como el fatum antiguo y, con mano invisible, distribuye a
unos la dicha y a otros la desdicha, funda y destruye imperios, hace nacer y desaparecer pueblos?
(ibíd., 178; ES, 64-65).

1270. Ibíd., IX, 149-150; ES, 518.

1271. Marx retoma estos temas a lo largo de toda su obra. Se los vuelve a encontrar por ejemplo
en esta proposición del libro III del Capital: “La interdependencia del conjunto de la producción
se impone a los agentes de la producción como una ley ciega” (El Capital, III, I, 269).

1272. Pl, I, 623.

1273. Grundrisse, I, 239; subrayado por nosotros.

1274. Ibíd., 232; subrayado por nosotros.

1275. Ibíd., 231; subrayado por nosotros.

1276. Cf. Manuscritos del 44, 60.

580
1277. Grundrisse, I, 435; subrayado por nosotros.

1278. Ibíd., 239.

1279. Pl, I, 469; subrayado por nosotros.

1280. Cf. ibíd., 269; cuando la palabra se encuentra en una cita que hace Marx, él mismo la
subraya.

1281. Ibíd., 1364.

1282. Ibíd., 1365.

1283. Ibíd.

1284. Ibíd., 1368.

1285. Ibíd., 1383.

1286. Child. Empl. Comm., II, rep. 1864, p. 21, citado por Marx, ibíd., 1312. “La esclavitud en las
workhouses” (ibíd., 1343). “Los obreros de las minas están ligados (bound, expresión que, como
bondage, data de la época de la servidumbre) por doce meses al explotador de la mina… o al
propietario… el trabajador se ve forzado a aceptar como parte de su salario un alojamiento
rodeado de exhalaciones pestilentes. No puede conducir sus propios asuntos como lo entienda
adecuado; bajo todas sus relaciones se encuentra en un estado de servidumbre” (ibíd., 1356). De
la fábrica mecanizada, Marx dice: “Los obreros ‘liberados’ por ella proveen el material humano
utilizable a gusto y conveniencia” (ibíd., 1316). Del peonaje: “El peonaje es un adelanto de dinero
sobre un trabajo futuro. Con esos avances sucede como en la usura ordinaria: no sólo el
trabajador queda como deudor de por vida, es decir, como trabajador forzado del acreedor, sino
que esa condición se hereda en la familia y en las generaciones futuras que, así, pertenecen
efectivamente al acreedor” (carta a Kugelmann del 11 de octubre de 1867).

1287. Ibíd., 1375, nota.

1288. Citado por H. Avron en Ludwig Feuerbach o la transformación de lo sagrado, op. cit., 109.

1289. Por lo tanto no se le puede hacer a Marx el reproche que le hace Rancière: “Al hacer de la
economía una historia antropológica de las relaciones del hombre con la naturaleza y con el
hombre, al no conocer la objetividad económica, por lo tanto, más que bajo la forma de la
intersubjetividad y la sensibilidad, Marx hizo posible la perspectiva que hace que esa objetividad
se desvanezca en una dialéctica de la experiencia humana que, en de nitiva, no es otra cosa que
una dialéctica de la conciencia de sí” (Lire Le Capital, I, 119). Ya veremos que la “objetividad
económica” nada tiene que ver con esa dialéctica hegeliana.

581
582
 CAPÍTULO VIII
La génesis trascendental de la economía
1° La posibilidad por principio del intercambio: trabajo real y trabajo
abstracto.
La economía –que constituye el tema del capítulo precedente, y de la que
también trataremos aquí– es la economía mercantil, más precisamente
la economía mercantil en su forma desarrollada, el capitalismo. En
cuanto a cuál es el objeto del Capital, el propio Marx dio la respuesta en
el prefacio al libro I, escrito en Londres el 25 de julio de 1867: “En esta
obra estudio el modo de producción capitalista y las relaciones de
producción e intercambio que le corresponden”1290. Sin embargo, nos
equivocaríamos mucho si creyésemos poder reducir la problemática de
Marx a un análisis económico. Si por un lado el sistema capitalista
constituye, en efecto, el tema dominante y constante de los escritos
económicos –es decir, prácticamente, de la totalidad de la obra desde el
46– una lectura atenta de los primeros capítulos del Capital alcanza para
mostrar que la investigación emprendida persigue algo totalmente
distinto que la edi cación de una ciencia en el sentido ordinario del
término, a saber, la adquisición y formulación sistemática de cierta
cantidad de conocimientos positivos concernientes a determinado
dominio del ser. Si así fuese, si el estudio del sistema capitalista y sus
leyes constituyera el tema exhaustivo de su investigación, Marx no sería
más que el último representante de la escuela económica inglesa y,
cualquiera sea la importancia de las modi caciones que aportó a las
tesis de Smith y Ricardo, sólo se trataría en efecto de “modi caciones”,
de teorías, tal vez diferentes pero situadas en el horizonte de un mismo
cuestionamiento y precisamente de una misma ciencia. Ciencia
inauténtica pese a la abundancia de sus resultados, en tanto que, como
toda ciencia, se confía a la positividad de los conocimientos que produce
sin interrogarse previamente acerca de la posibilidad misma de esa
producción, acerca de su propia posibilidad.
Desde Kant –pero ese era ya el sentido de la empresa de Descartes y de
Platón– se reconoce como trascendental toda investigación que, lejos de
identi carse con el procedimiento espontáneo de una ciencia, por el
contrario eleva al estado de problema la posibilidad por principio para
esa ciencia de orientarse hacia su objeto propio y alcanzarlo. No
obstante, más esencial que la búsqueda de una condición a priori de la
ciencia es la elucidación de aquello que constituye la posibilidad interna
del ser que esa ciencia toma en su cuestionamiento. Y esto es así porque,

583
para Marx, la posibilidad del saber, la teoría, se funda en la realidad. Por
eso de Kant a Marx la cuestión trascendental se desplaza, ya no es una
interrogación acerca de la posibilidad por principio de la ciencia, en este
caso la economía, sino que concierne en primer lugar a la realidad que es
objeto de esa ciencia, a la “economía” entendida en su relación con la
praxis y los modos fundamentales de su realización efectiva. Son esos
modos los que conforman ahora el tema de la losofía trascendental.
Cuando se trata de la economía mercantil, es decir, justamente, de una
de las modalidades esenciales según las que la praxis humana se ha
llevado y sigue llevándose a cabo hoy en día, la pregunta entonces es
ésta: ¿qué es lo que hace que esa economía sea posible? ¿Qué hace que
algo como el intercambio haya podido producirse en la historia y por
principio pueda producirse?
La signi cación trascendental y por lo tanto universal de esa pregunta
puede parecer dudosa. La economía mercantil ¿no es un modo
transitorio de la praxis social? La crítica que Marx le dirige ¿no pretende
presentarla constantemente como tal? En tanto que viene después de los
modos comunitarios de la producción primitiva, después del modo
artesanal de producción medieval y antes del socialismo que debe
sucederla, la economía mercantil ¿no pertenece evidentemente a la
facticidad de la historia? ¿No escapa como tal a la dimensión
trascendental de la fundación por principio y la apodicticidad? Pero lo
que constituye el objeto último de la re exión de Marx no es el
intercambio en tanto que fenómeno histórico, su advenimiento remoto,
su desarrollo y su generalización en el capitalismo, su n próximo
demostrado o profetizado , sino su posibilidad y por consiguiente la
posibilidad de una economía mercantil en general. Por eso El Capital no
se limita al estudio de un sistema económico dado sino que se propone
de entrada como una investigación trascendental. Sin duda, el
intercambio es un fenómeno transitorio y el sistema que se basa en él
está consagrado a la historia, pero la posibilidad del intercambio –aún si
nunca hubiese habido uno en el mundo y nunca lo hubiere– es una
esencia pura, el pensamiento que la piensa extrae de ella una verdad
trascendental o incluso una verdad eterna, va más allá de la ciencia
fáctica de una realidad fáctica y escapa a la historia: es losofía.
Aquí se nos descubre la unidad profunda de la re exión de Marx, en
tanto que la problemática económica –que tiene su culminación en El
Capital– con uye con la problemática de la historia tal como la propone
La ideología alemana. Porque así como el materialismo histórico no es en
sí mismo una ciencia, a saber, precisamente la historia, sino una

584
re exión sobre las condiciones de posibilidad de toda historia posible –y
es por eso en realidad que él mismo escapa a la historia o que, como ya
hemos dicho, no es una ideología–, del mismo modo el análisis
económico no pertenece a la historia de las doctrinas económicas y no
se propone como una de ellas. Y así como el concepto de historia es
ambiguo, ya que por el mismo se entiende tanto la historia en tanto que
ciencia (Historie) como la realidad histórica (Geschichte), del mismo
modo también lo es el concepto de economía, que designa al mismo
tiempo la economía política y la realidad económica misma, la
efectividad de una praxis social de determinado tipo. La analogía que se
establece entre historia y economía en el pensamiento de Marx es
entonces evidente. El desplazamiento de la cuestión trascendental
concierne a ambas, y en ambos casos debemos decir que en Marx la
losofía trascendental deja de ser una losofía de la conciencia
trascendental para devenir una losofía de la realidad. Pues lo que La
ideología alemana nos aporta es la génesis de la realidad de la historia, y
no de la historia como ciencia. Del mismo modo El Capital, en sus
esenciales análisis inaugurales, provee a su vez la génesis trascendental
de la realidad del intercambio y de la praxis social que se basa en él, y no
simplemente la génesis de la economía política. Pero cuando la génesis
ya no es un hecho de conciencia –la constitución por la conciencia de su
objeto como objeto cientí co– sino la génesis de la realidad a partir de sí
misma y de lo que tiene de más esencial, cuando el saber mismo
encuentra su posibilidad en la posibilidad de la realidad, el idealismo
queda de nitivamente rechazado.
La cuestión trascendental de la posibilidad a priori del intercambio
sólo puede salir a la luz si el propio intercambio se percibe como
problema. Sin embargo, el intercambio se presenta de forma
problemática no para nosotros, para los economistas de los tiempos
modernos, sino desde que hay hombres y estos se encuentran en una
situación tal que deben poder intercambiar sus productos. La cuestión
de la posibilidad del intercambio no es una cuestión teórica sino una
cuestión práctica. No se la resuelve produciendo un concepto adecuado
de intercambio en el contexto de una ciencia rigurosa y adecuada de la
economía mercantil, sino por el intercambio mismo, por los hombres en
tanto que, desde siempre –en todo caso, desde que hay comercio– han
intercambiado sus productos. En cuanto al concepto adecuado de
intercambio –como concepto losó co y no cientí co no obstante, como
concepto trascendental de la posibilidad del intercambio–, ciertamente
es El Capital el que lo produce por vez primera. Pero no lo produce como
aquello que hace posible el intercambio –como si los hombres hubieran

585
esperado la publicación de El Capital para darse al comercio– sino como
la simple representación de aquello que hace posible el intercambio,
como la conciencia teórica –y por lo demás contingente– de su
posibilidad práctica. Lo que Marx tiene en vista es precisamente esa
posibilidad práctica (como posibilidad trascendental, no obstante) y en
modo alguno la cuestión epistemológica de cómo le ha sido posible
conformar un concepto teórico adecuado de esa posibilidad práctica. El
Capital es una losofía de la economía, no una teoría de la economía
política. Y sólo a ese título, en tanto que losofía de la economía,
constituye también el fundamento de una teoría racional de la
economía política.
¿Cómo es posible el intercambio? ¿Por qué, en principio, constituye un
problema? En el intercambio, ya se trate del trueque primitivo o de la
circulación de las mercancías en una sociedad industrial avanzada, los
productos que deben ser intercambiados y como tales devienen
mercancías son cualitativamente diferentes, a la vez en su materialidad
y en su valor de uso. A decir verdad, esos dos aspectos están
estrechamente ligados. Desde el momento en que se considera la
utilidad que las mercancías son capaces de presentar para la vida, lo que
se tiene en cuenta son necesariamente sus cualidades naturales. “Sus
cualidades naturales sólo entran en consideración en tanto que les dan
una utilidad que hace de ellas valores de uso”1291. Por consiguiente,
considerados en sí mismos, es decir también, en su valor de uso, los
productos que entran en el intercambio no tienen nada en común. De un
lado hay sal, tejidos, pieles, del otro trigo, metal o lo que se quiera.
¿Cómo establecer una igualdad entre todos esos productos? ¿Cómo
determinar la proporción según la cual deben y por lo tanto pueden ser
intercambiados? ¿Cómo hacer que cierta cantidad de una mercancía A
sea reputada equivalente a cierta cantidad de una mercancía B, que
x mA = y mB?
Esta cuestión es idénticamente la del valor de cambio de las
mercancías. Porque precisamente el valor de cambio de una mercancía
es lo que determina la proporción según la cual la misma entra en el
intercambio, a saber, la cantidad de esa mercancía que debe ser
entregada para obtener tal cantidad de tal otra mercancía. El problema
del valor y su determinación es el problema de la economía clásica y más
aún su problema exclusivo, dado que no conoce otro sistema que el del
intercambio. Por eso a sus ojos el problema del valor está afectado de
una signi cación absoluta y se presenta, al menos de manera implícita,
como un problema de posibilidad, como el problema de la posibilidad de

586
la economía en general. La respuesta de la economía política a su
pregunta crucial es conocida: el origen del valor reside en el trabajo; lo
que determina el valor de una mercancía es la cantidad de trabajo
necesario para su producción. Como la determinación del valor de una
mercancía es idénticamente la determinación de las condiciones de su
intercambio, se podrá cambiar x mA por y mB siempre que se pueda ver
que diferentes cantidades de mercancías diferentes han exigido una
misma cantidad de trabajo.
Marx, que en un principio había combatido esa teoría, rápidamente la
aceptó porque, como se verá, se adaptaba a sus preocupaciones secretas.
En El Capital es explícita la de nición ontológica de la sustancialidad del
valor económico (es decir del valor de cambio de una mercancía) por el
trabajo gastado en su producción (de ese trabajo Marx dice también que
la mercancía lo “contiene”, lo “encierra”, lo “materializa”, etc.): “La
sustancia del valor es y sigue siendo la fuerza de trabajo gastada y nada
más… y la producción de valor es el proceso de ese gasto y nada más”. Y
también: “El proceso de producción se extingue en la mercancía. El gasto
de fuerza de trabajo que exigió su fabricación se traduce ahora en forma
de una cualidad material de la mercancía. Ésta posee valor; la magnitud
de ese valor se mide por la magnitud del trabajo gastado; el valor de la
mercancía no se descompone en ninguna otra cosa ni comprende
ninguna otra cosa”1292. Dado que lo que crea valor es el trabajo como tal,
poco importan las circunstancias en las que ese trabajo se produce, la
condición social de quienes lo llevan a cabo, ya se trate del trabajo de un
artesano independiente o de un obrero fabril, del trabajo de un hombre
libre o de un esclavo, ya se trate de trabajo o de sobretrabajo; lo que crea
el valor de aquello que el trabajo produce es el trabajo en sí mismo. Si se
considera entonces a un siervo que en la semana trabaja 3 días para sí y
3 días para su amo, hay que decir: “Su trabajo voluntario para sí mismo y
el trabajo forzado para su amo son igualmente trabajo y se los debe
considerar en relación con los valores y los productos útiles creados; no
hay diferencia en el trabajo de esos 6 días…”. Desde el punto de vista del
valor, dice también Marx, “la mercancía que fabrica el capitalista no se
distingue en nada de la mercancía fabricada por un trabajador
independiente o por comunidades de obreros o esclavos”1293.
Agreguemos sin embargo, para evitar cualquier confusión, que esa
producción de valor de cambio por el trabajo en tanto que tal permanece
de algún modo en potencia. Para que el valor de cambio del producto se
actualice es necesario que el producto se transforme en mercancía, es
decir, que entre en el sistema del intercambio. “En esas mercancías –dice
Marx– el tiempo de trabajo sólo existe en estado latente, y sólo se revela

587
en el proceso de su intercambio”1294. Si ese proceso de intercambio no se
produce, si por lo tanto el producto no se transforma en mercancía, por
más que resulte del trabajo no tiene valor. Ese es el caso en la
antigüedad, en que “las mujeres producían las vestimentas sin producir
el valor de cambio de las mismas”1295. Pero estas observaciones son
prematuras. En tanto que, con el pensamiento clásico, nos situemos en
el interior del mundo mercantil y queramos precisamente explicarlo, la
determinación del valor por el trabajo constituye el principio
fundamental de esa explicación porque constituye el principio
fundamental de ese mundo.
Sin embargo, allí donde la economía política ve una solución Marx
todavía sólo ve un problema. El trabajo, se dice, produce la sustancia del
valor y la determina cuantitativamente. Sólo que ocurre lo siguiente:
para Marx el trabajo no existe. Dado que la subjetividad del trabajo es
una subjetividad viviente individual, la exploración del universo del
trabajo conduce necesariamente a reconocer una multiplicidad de
trabajos concretos, subjetivos, individuales, determinados,
cualitativamente diferentes. Cuando en presencia de la variedad de
productos llevados al mercado nos remontamos al trabajo del que
resultan, lo que encontramos, precisamente, no es una unidad capaz de
reducir a sí esa pluralidad de objetos diversos ni de servirles de medida
común. A la diversidad irreductible de las mercancías consideradas en
su forma material, es decir, también, en su valor de uso, corresponde la
diversidad irreductible de los trabajos que las produjeron. El Capital
habla de trabajos “que di eren por completo unos de otros”1296. Leemos
en la Crítica de la economía política: “Pero extraer oro del suelo, sacar
hierro de la mina, cultivar trigo y tejer seda son géneros de trabajo que se
distinguen cualitativamente. De hecho, las diferencias materiales de los
valores de uso aparecen en el proceso de producción como diferencias de
la actividad que produce esos valores”1297. Abandonar el mundo objetivo
de las mercancías por el del trabajo no es hacer a un lado el reino de la
heterogeneidad cualitativa y la incomunicabilidad que contradice al
intercambio, sino reencontrarlo en su forma subjetiva original e
irreductible.
Pero hay que dar a esta di cultad una signi cación radical. No
solamente los “géneros” de trabajo –el hilado, la labranza, la extracción
de metales, etc.– di eren unos de otros y, en razón de lo que constituye
cada vez su especi cidad, rechazan someterse a la unidad de una
medida común. Desde el momento en que un “mismo” trabajo –
entendiendo por ello un trabajo del mismo género, un mismo tipo de

588
actividad– deviene efectivo en la actualidad de una praxis individual,
desde el momento en que lo realizan individuos diferentes, deja
precisamente de ser “el mismo”. Si por ejemplo de lo que se trata es de
descargar un camión de carbón y llevar las bolsas al depósito lindero, el
esfuerzo de un obrero, su actividad subjetivamente vivida, di ere de la
de otro fundamentalmente, sustancialmente y, por consiguiente,
modalmente, “existencialmente”. Lo que uno siente como una “carga
insoportable” otro lo experimentará como el despliegue positivo de sus
poderes corporales y como expresión de su vitalidad. O también, lo que
para uno sea aburrido para otro será indiferente o agradable. Por eso el
“tiempo” de su actividad tampoco es el mismo, uno se apoyará en el
presente vivo de la actualización corporal y tenderá a confundirse con
ella, el otro se proyectará desde un principio hacia su futura
interrupción. En otros términos, las existencias no se intercambian, no
son comparables, y el trabajo real, su temporalidad subjetiva, modo cada
vez particular de una efectuación singular, tampoco se intercambia.
En el decisivo texto de la Crítica del programa del partido obrero alemán,
de 1875, se a rma categóricamente que una losofía de la subjetividad
monádica, al reconocer la individualidad de cada individuo y por
consiguiente de cada una de las modalidades de su praxis, excluye en el
mismo movimiento toda unidad de medida objetiva, a la vez que la
posibilidad de hacer surgir algún tipo de “igualdad” entre los diferentes
individuos y sus trabajos, por consiguiente la posibilidad misma del
intercambio. Texto decisivo, porque toma en la unidad de una misma
mirada a la sociedad burguesa –es decir, la economía mercantil–, la
sociedad comunista –es decir, la sociedad socialista en su primera fase,
no tal como se desarrolla a partir de sus propias bases sino tal como
acaba de emerger de la sociedad capitalista1298– y nalmente la sociedad
socialista propiamente dicha, que se construye sobre principios propios.
Texto decisivo, porque muestra que la unidad de esa mirada en la que
Marx coloca juntas esas tres formas esenciales de la sociedad moderna
se basa en un fundamento común, que ya no pertenece a ninguna de
esas formas y no puede explicarse por ellas sino que, por el contrario, las
explica y da cuenta del problema a partir del cual se ha de determinar lo
que son. Ese fundamento, a saber, la subjetividad monádica como
estructura por principio del ser, transforma en una aporía insuperable la
posibilidad de una igualdad cualquiera entre los individuos, es decir,
también, entre sus trabajos, en tanto que estos ya no se de nen a partir
de una norma objetiva, de un método o un proceso observable en el
mundo, sino que justamente encuentran su efectividad en la
subjetividad irreductible, irrepresentable e incali cable de la mónada

589
absoluta. Esa aporía de la igualdad es idénticamente la del derecho,
porque, como dice Marx, no hay otro derecho que un “derecho igual”1299,
es decir que el derecho existe cuando, para un mismo trabajo, quienes lo
llevan a cabo reciben el mismo valor, ya se trate de un valor de cambio o
de un valor de uso. Al subrayar esta indiferencia respecto de la naturaleza
del valor que el trabajador produce y, como tal, debe recibir, queremos
indicar con claridad la amplitud de la problemática de Marx en este
punto, el hecho de que no solamente concierne a la economía de
intercambio sino también al régimen comunista de transición hacia el
socialismo y más aún a éste último en su forma acabada, y por
consiguiente a todo tipo de economía posible. Suponiendo que la
mediación del valor de cambio sea suprimida –colocándonos, por una
libertad ccional, por fuera del régimen capitalista y el régimen
comunista– el problema de la atribución a los trabajadores de los
mismos valores de uso por un mismo trabajo sigue en pie, si el concepto
de “un mismo trabajo” ha perdido su sentido, si, como efectuación de
una praxis que es subjetiva y monádica por principio, el trabajo
precisamente nunca es “el mismo”.
Esa es la tesis que Marx formula rigurosamente en la Crítica del
programa del partido obrero alemán. En lo que concierne a la sociedad en
su fase comunista, Marx dice que “el productor recibe… exactamente lo
que ha dado”1300. Lo que ha dado es cierto trabajo, y lo que recibe de ella –
lo único que deviene propiedad individual en ese sistema– son los
objetos de consumo personal que corresponden a ese trabajo. No son los
objetos que él mismo ha producido sino objetos cuya producción
demanda exactamente el tiempo de trabajo que él ha consagrado a la
sociedad, que por lo tanto corresponden a los objetos que él ha
producido. Es por eso que hay equivalencia entre lo que da y lo que
recibe. Marx dice acerca de los medios de consumo personal: “En lo
concerniente a su distribución entre los productores tomados
individualmente, rige el mismo principio que para el intercambio de
mercancías equivalentes: una misma cantidad de trabajo, bajo cierta
forma, se cambia por una misma cantidad de trabajo, bajo otra
forma”1301. Por lo tanto el principio del régimen comunista es el derecho, el
principio del intercambio, el principio mismo de la economía mercantil. La
única diferencia que existe entre el comunismo y el sistema mercantil es
que el primero emprende la aplicación efectiva del principio que el
segundo contraviene en la práctica en tanto que no da al obrero el
verdadero equivalente de su trabajo. Lo que diferencia al comunismo del
capitalismo no es entonces una cuestión de principio, muy por el
contrario: el comunismo no quiere otra cosa que la realización del

590
principio mercantil. Por lo tanto no sólo hay que decir que “la sociedad
comunista… lleva todavía los estigmas del antiguo orden en el que ha
sido engendrada” sino, más aún, que realiza ese orden al realizar el
principio del mismo. Y Marx lo dice: “Por lo tanto aquí [se trata de la
sociedad comunista] el derecho igual es en principio siempre el derecho
burgués, por más que el principio y la práctica ya no colisionen”1302.
Dado que el comunismo es el desarrollo radical del principio de la
economía mercantil –en lugar de ser, como el capitalismo, una
aplicación falaz del mismo–, sirve como revelador de la economía
mercantil, es la forma pura producida por su principio y en la que ese
principio aparece tal y como es. Es destacable el hecho de que, contra
toda lógica, Marx cali ca como burgués a ese principio del derecho y la
igualdad. Si en la sociedad burguesa, es decir capitalista, no encuentra
más que su imagen deformada, y sólo se realiza plenamente en el
comunismo, la problemática debería reconocerlo más bien como
principio del comunismo. Sólo que Marx va a hacer una crítica tan
radical de ese principio que parece preferible, en la exposición de un
programa revolucionario, que esa crítica caiga sobre los estigmas del
viejo orden más que sobre la esencia misma del régimen que se va a
instituir. En todo caso, es signi cativo que dicha crítica tenga lugar en el
momento en que se aborda el estudio del orden comunista y su
fundamento. El “progreso” que ese régimen constituye reside
justamente en que el principio del derecho igual ya no es desmentido
por los hechos. “A pesar de ese progreso –escribe Marx– ese derecho igual
permanece prisionero de una limitación burguesa. El derecho de los
productores es proporcional al trabajo que entregan. La igualdad
consiste en que el trabajo funciona como medida común”1303.
¿Dónde está entonces la limitación “burguesa” de ese principio del
derecho igual según el cual cada uno recibe exactamente lo que ha
producido? No en la sociedad burguesa, sino en una diferenciación
monádica metafísicamente comprendida como la estructura de la
realidad. “No obstante –prosigue el texto que comentamos– tal
individuo es física o intelectualmente superior a tal otro, y por lo tanto
provee en un tiempo igual más trabajo, o bien puede trabajar más
tiempo”. Si, en esas condiciones, un mismo producto, es decir, un mismo
“trabajo” de nido objetivamente, un mismo proceso objetivo, en razón
de la desigualdad de las capacidades subjetivas, demanda a un individuo
un esfuerzo mucho mayor que a otro, es injusto dar al primero el mismo
valor –de cambio o de uso– que al segundo, ya que trabajó más
duramente o más tiempo que él. En otros términos, el trabajo que

591
debería servir como criterio para la determinación del ingreso del
trabajador no podría ser más que el trabajo subjetivo, el esfuerzo
realmente realizado, la intensidad particular que éste debió revestir en
tal individuo en razón de sus aptitudes, el tiempo que ese individuo
necesitó para hacer lo que otro hubiera hecho más rápido o más
despacio. “Para servir de medida el trabajo debe calcularse según la
duración y la intensidad, de otro modo dejaría de ser un patrón de
medida”1304. Sólo que el trabajo real nunca cumple ese papel y no es
capaz de hacerlo: dado que no hay medida de la subjetividad, la
subjetividad misma no puede servir de medida. La de nición objetiva de
un programa, de una producción, a la luz de un método de nido a su vez
objetivamente, el proceso objetivo, es lo que constituye el patrón con el
cual el derecho mide cada praxis individual, y únicamente a la luz de esa
norma objetiva y válida para todos, de esa unidad universal de medida,
es y pretende ser un derecho igual para todos. Al medir toda praxis
individual a la luz de una norma común desconoce necesariamente a esa
praxis en su diferencia de principio. De este modo el derecho es presa de
una dialéctica in exible que propiamente lo destruye. Aplicar una
misma medida, por ejemplo un mismo salario, a trabajos objetivamente
idénticos pero subjetivamente desiguales, es la desigualdad misma, y
Marx dice de modo abrupto: “Ese derecho igual es un derecho desigual
para un trabajo desigual”. Y también, de manera no menos esencial: “Por
su naturaleza, el derecho no puede consistir más que en el empleo de
una medida igual para todos, pero los individuos desiguales (y no serían
distintos si no fuesen desiguales)…”1305.
El comunismo pretende abolir los privilegios y, para ello, suprimir las
clases, tratando en adelante a todos los individuos de la misma manera,
como trabajadores. La supresión de las clases es justamente para él una
abolición de la diferencia, la abolición de las diferencias individuales que
se remontan a las diferencias de clase. La abolición de las diferencias
individuales, a su vez, no es otra cosa que la abolición de los privilegios,
y la supresión de esos privilegios es el derecho. Sólo que la obra del
derecho es contradictoria y, como acabamos de decir, su concepto se
autodestruye. A tal punto el derecho no elimina las diferencias
individuales, a tal punto no se las suprime cuando se pretende
suprimirlas o ignorarlas, que en esa destrucción abstracta, por el
contrario, se conservan y se ven llevadas a lo absoluto. Desde el
momento en que nos ubicamos en el universo comunista del derecho del
trabajo y consideramos a todos los hombres como trabajadores,
reconocemos su desigualdad fundamental, ya que sus capacidades
productivas, su fuerza, su destreza, su inteligencia, etc., en resumen,

592
todas las determinaciones que presentan en tanto que trabajadores, son
fundamentalmente desiguales. Marx dice acerca del derecho igual, que
abre el horizonte comunista: “No reconoce ninguna distinción de clase
ya que todo hombre es sólo un trabajador como los otros, pero reconoce
tácitamente como un privilegio de naturaleza el talento desigual de los
trabajadores y por consiguiente la desigualdad de su capacidad
productiva”1306. A decir verdad, el comunismo no sólo reconoce la
desigualdad de los individuos sobre el fondo de la diferencia de sus
capacidades productivas, de algún modo la lleva a lo absoluto desde el
momento en que de ne al individuo por esas capacidades, es decir,
como trabajador: de un estado de hecho hace un derecho. De este modo,
o bien se da a cada individuo lo que le es debido, pero entonces no se
hace más que rati car la desigualdad de sus talentos y el derecho es
justamente el derecho de la desigualdad, o bien se pretende aplicar a
todos los individuos y a todos los trabajos, a pesar de su desigualdad
fundamental, una misma medida y una misma retribución, y entonces
la desigualdad no es menos evidente. Marx concluye su análisis del
derecho igual como principio del comunismo: “En su tenor, por lo tanto,
es un derecho de la desigualdad, como todo derecho”1307.
La continuación del texto hace aún más evidente que el derecho –el del
comunismo, pero también todo derecho en general– es el derecho de la
desigualdad, y ello porque, a n de cuentas, la realidad, como realidad
subjetiva monádica, es irreductible a la universalidad de una medida
objetiva1308. Porque la praxis efectiva de un individuo no sólo escapa a la
de nición de un “trabajo”, sino que, desde que se reduce al individuo a la
condición de trabajador, se hace a un lado la totalidad de su vida no
profesional. Ahora bien, en esa vida privada hay múltiples
circunstancias que hacen que las necesidades de uno sean superiores a
las de otro, de suerte que, también aquí, dar a esos dos trabajadores una
parte igual de la riqueza social es perjudicar, por ejemplo, al que tiene
cargas familiares. “Individuos desiguales sólo pueden ser medidos con
una medida igual si se los considera desde un mismo punto de vista, si
se los considera bajo un aspecto único y determinado; por ejemplo, en
nuestro caso, como trabajadores, haciendo abstracción de todo lo demás.
Además, tal obrero es casado, tal otro no; éste tiene más hijos que aquél,
etc. A igual rendimiento y por lo tanto igual participación en el fondo
social de consumo, uno recibe efectivamente más que otro, etc. Para
evitar todos estos inconvenientes, el derecho no debería ser igual sino
desigual”1309.

593
 La problemática del socialismo sólo se entiende a partir de esta crítica
radical del derecho igual, y por eso es necesario decir que el socialismo,
tal como lo entiende Marx, no se eleva sobre la idea de justicia sino sobre
la clara conciencia de lo absurdo de esa idea, absurdo que encuentra su
expresión más mani esta en el hundimiento del concepto de derecho.
Por lo tanto, el socialismo debe ser pensado no contra el capitalismo,
donde el uso de ese concepto sigue siendo puramente teórico, sino más
bien contra el comunismo, que pretende realizarlo. Y pensar el
socialismo no es otra cosa que hacer a un lado la idea de una
equivalencia posible entre subjetividades, y por eso nos vemos
reconducidos a cada una de ellas y a su interioridad propia. El trabajo ya
no puede ser una mediación entre su necesidad y el bien capaz de
satisfacerla, no sólo porque es imposible establecer entre ellos una
equivalencia socialmente de nida sino porque, como momento de la
subjetividad, el trabajo en sí mismo no puede ser una mediación. La
crítica del derecho, entonces, no es otra cosa que una nueva forma de la
crítica de la objetividad, una nueva a rmación de la inmanencia radical
de la vida. La relación del individuo con el ser no puede ser una relación
exterior con algo exterior, en la que no hay igualdad posible porque nos
arroja de entrada en el reino de la heterogeneidad, sino una relación de
la subjetividad consigo misma. En primer lugar el trabajo es puesto
como lo que es, ni una mediación, ni un equivalente, sino una
determinación de la vida que esa vida quiere. “Cuando el trabajo se haya
convertido no sólo en el medio de vida sino también en la primera
necesidad de la vida…”1310. El trabajo, modo de la vida, sólo puede ser
querido por ésta, ser su necesidad, en una sociedad en la que cada uno
pueda llevar a cabo la actividad adecuada a esa vida. Esa sociedad es una
sociedad de abundancia, o más bien de sobreabundancia. Por otra parte,
únicamente una sociedad así puede hacer que cada quién, al darse a la
actividad de su elección, encuentre sin embargo en la riqueza social la
posibilidad de satisfacer todas sus otras necesidades. Por lo tanto, la
sobreabundancia de la riqueza social es lo que permite a la actividad que
viene de mí y me expresa ligarse a la satisfacción de todas mis otras
necesidades, lo que permite que la relación sintética inmediata de la
praxis y el disfrute se agregue a la relación analítica, en tanto que la
praxis ha devenido ella misma una necesidad y la satisfacción de esa
necesidad. Esa relación que ya no está mediatizada por nada, esa
relación interior a la subjetividad entre sus capacidades y necesidades,
es la subjetividad misma en su temporalidad inmanente, es el
movimiento de la vida comprendido como su autorrealización.
Precisamente porque captó el capitalismo –en el momento mismo en

594
que le era dado vivir su fase inicial y más terrible– como un formidable
desarrollo de las fuerzas productivas de la sociedad, Marx vio en el
mismo la condición del socialismo, que ha de de nirse como ese lugar en
que se vuelve inútil una justicia imposible, ya que, por efecto de la
sobreabundancia, todas las necesidades del individuo son satisfechas al
mismo tiempo que se dedica a la actividad que corresponde a su querer
más profundo. Marx caracteriza del siguiente modo esa sociedad
socialista, a la cual también llama “fase superior de la sociedad
comunista”, donde el intercambio y el derecho habrán desaparecido,
donde, habiéndose suprimido toda mediación, la subjetividad será
devuelta a sí misma: “cuando el trabajo se haya convertido no sólo en
medio de vida sino también en la primera necesidad de la vida; cuando,
con la plenitud universal de los individuos, las fuerzas productivas se
hayan incrementado y todas las fuentes de riqueza cooperativa manen
en abundancia, sólo entonces podremos evadir el estrecho horizonte
burgués del derecho, y la sociedad podrá escribir en sus estandartes: ‘¡de
cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus
necesidades!’ ”1311.
Las presuposiciones a partir de las que se construye la utopía socialista
no son utópicas. Dado que constituyen la estructura interna de la
realidad y la expresan, son las presuposiciones de toda sociedad posible
y en particular de la sociedad burguesa. En cuanto a ésta y a lo que la
funda, a saber, el intercambio, la di cultad se ha vuelto más urgente. Ya
no se trata solamente de oponer, a la descripción fáctica de la sociedad
mercantil y de las diferentes formas que ésta reviste en la historia desde
el trueque primitivo, la pregunta trascendental por su posibilidad. En
tanto que, de acuerdo con la teoría del valor formulada por la escuela
inglesa y que Marx retoma, el intercambio de mercancías no es otra cosa
que intercambio de trabajos, en tanto que éstos, sin embargo –y éste es
justamente el aporte propio y decisivo de Marx– son subjetivos,
cualitativamente diferentes y como tales irreductibles unos a otros e
irreductibles a cualquier unidad de medida, la cuestión trascendental
sobre el intercambio se formula ahora de la siguiente manera: ¿cómo es
que el intercambio es posible a partir de su propia imposibilidad?
Aquí se hacen más evidentes las implicaciones de la teoría de la praxis,
las consecuencias últimas de la crítica a Hegel. Porque únicamente
cuando se deja de interpretar el trabajo como un proceso de objetivación
el problema del intercambio se plantea en términos aparentemente
irresolubles. En efecto, si el trabajo se objetiva en el producto, de modo
tal que éste aparece como su realización y, según la expresión del propio

595
Marx, como su cristalización, y si, por consiguiente, el trabajo constituye
el ser del producto, entonces la cuestión del intercambio se resuelve. Lo
que tenemos delante, lo que está allí en el mercado, con el producto, es
justamente el trabajo que ese producto contiene, y la comparación entre
los productos es inmediatamente posible o más precisamente efectiva,
ya que su simple percepción es idénticamente la percepción del trabajo
inscrito en ellos. Pero “el valor no lleva inscrito en la frente lo que es”1312.
Dado que la praxis es subjetiva, dado que Marx comprende a la
subjetividad en su inmanencia radical, entonces el trabajo no se muestra
en su producto, precisamente no se objetiva. Y es por eso también que
“el” trabajo no existe, dado que, al no existir nunca bajo la forma del
producto, tampoco es nunca esa realidad una, objetiva e igual para
todos. Al rechazar el concepto hegeliano del trabajo como objetivación –
la tesis que niega su unidad, su identidad, su universalidad, y hace
imposible todo conocimiento objetivo y toda medida de su ser, para
reducirlo por el contrario a la insuperable pluralidad de los trabajos
subjetivos concretos– es precisamente la que hace de la posibilidad del
intercambio una cuestión trascendental.
Esta cuestión se aborda en los capítulos liminares del Capital. La
problemática que en ellos se instituye, según puede verse, no se limita
en modo alguno al capitalismo. Y no solamente porque la economía
mercantil no coincide con el capitalismo, que sólo representa su forma
más evolucionada, sino más esencialmente porque la posibilidad del
intercambio debe construirse a partir de una realidad que es
heterogénea al mismo y como tal escapa a la esfera de la economía
mercantil. Esa realidad constituye el suelo ontológico a partir del cual se
organiza El Capital y, de manera general, toda la problemática
económica de Marx.
La cuestión trascendental de la posibilidad del intercambio se
encuentra formulada en un brillante resumen en los Grundrisse. Esta
formulación se articula de la siguiente manera: 1° a rmación del
carácter radicalmente subjetivo de la praxis y por lo tanto del trabajo y el
tiempo de trabajo: “En sí mismo el tiempo de trabajo no existe más que en
forma subjetiva de actividad”; 2° consecuencia del estatuto subjetivo del
trabajo: imposibilidad de intercambiar un trabajo particular, es decir,
individual y subjetivo, por otro: “Subjetivamente, eso quiere decir que su
tiempo de trabajo [el del obrero] no se puede cambiar directamente por
cualquier otro”; 3° construcción de la posibilidad del intercambio a
partir de su imposibilidad misma, es decir la sustitución del trabajo real,
que no se puede intercambiar, por una entidad otra, capaz de

596
representarlo y de ser intercambiado en lugar de aquél. Inmediatamente
después de decir que el individuo que lleva a cabo el trabajo particular
no puede intercambiarlo, Marx agrega: “Para que se lo pueda
intercambiar universalmente, primero debe disponer de un
intermediario y tomar una forma diferente de sí mismo”1313. Tomar una
forma diferente de sí mismo, devenir otro, es propiamente alienarse. En
tanto que condición de posibilidad del intercambio de trabajo y por
consiguiente de mercancías, la alienación aparece como el concepto
fundamental de la economía, de la economía mercantil –capitalista y
comunista– en todo caso. Fundamental: como aquello que funda la
economía y la hace posible. Pero hay que ver bien bajo qué condición: la
alienación constituye el principio de la génesis trascendental de la
economía sólo en tanto su concepto se ha despojado de su signi cación
hegeliana. En efecto, alienarse quiere decir objetivarse, pero lo que se
objetiva no es el trabajo real mismo. Precisamente, dado que para Marx
el trabajo real es incapaz de objetivarse y por consiguiente no se lo puede
medir, es necesario sustituirlo por un equivalente, diferente de él, un
equivalente presumido o pretendido, objetivo, ideal, cuanti cable, que
cumplirá ese papel, que hará posible un cuasi-intercambio. Dado que la
alienación así entendida no es ciertamente la alienación del trabajo, en
el sentido de que el trabajo mismo se alienaría, devendría
sustancialmente otro, cambiaría en su realidad misma –eso es
imposible, precisamente–, sino que signi ca no obstante que otra cosa
sustituye al trabajo real, más exactamente que una idealidad se
superpone a su realidad, sin cambiar nada en ésta, de lo que se trata es
justamente de una alienación. Esa alienación por la cual se sustituye
una realidad por una idealidad, dejando escapar la primera, que sin
embargo subsiste intacta allí donde está, es lo que Marx llama
abstracción. La alienación en tanto que idéntica a la abstracción es el acto
protofundador de la economía y precisamente su génesis trascendental.
Como todos los grandes pensadores, Marx no escribió más que un solo
libro –al menos en lo que a economía respecta–, cuya estructura, temas y
tesis se encuentran a través de sus diferentes estados. El tema inaugural
es justamente el tema fundamental, la génesis trascendental de la
economía, la teoría de la abstracción a partir de la cual la economía se
vuelve posible y, al mismo tiempo, constituye un objeto en la esfera de la
experiencia humana. Esa abstracción se presenta bajo una doble forma.
En primer lugar, es la abstracción en virtud de la cual la mercancía se
considera como un producto del trabajo y nada más que eso. Esa
consideración, que hace justamente de ella una mercancía y traza el
horizonte de la economía mercantil, es una abstracción porque, al no ver

597
en lo que se presenta en el mercado más que un producto del trabajo, se
pierden de vista sus cualidades materiales, es decir también su valor de
uso. “Es evidente –dice El Capital– que cuando se intercambian
mercancías se hace abstracción de su valor de uso, y que toda relación de
intercambio se caracteriza justamente por esa abstracción”1314. Ya decía la
Crítica de la economía política: “Indiferentes por lo tanto a su modo de
existencia natural, sin consideración por la naturaleza especí ca de la
necesidad para la cual son valores de uso, las mercancías se compensan
en cantidades determinadas, se suplantan mutuamente en el
intercambio, actúan como equivalentes y representan así la misma
unidad, por más que las haya de todas apariencias y colores”1315. En
efecto, lo que queda cuando se hace abstracción de las cualidades
materiales y la utilidad de las mercancías es, únicamente, el hecho de
que las produjo un trabajo. “Una vez que se ha hecho a un lado el valor de
uso de las mercancías, no les queda más que una cualidad, la de ser
productos del trabajo”1316.
Es necesario ver en qué el “producto del trabajo” considerado como tal
es una abstracción: precisamente no es una cosa real, resultado de la
acción de un trabajo real, sino una pseudo-cosa, despojada de toda
determinación real y reducida a la pura signi cación de ser producto de
un trabajo. A esa modi cación radical en la cual toda propiedad real se ve
abolida en bene cio de una pura signi cación Marx la llama
metamorfosis. “Pero ya el producto del trabajo se ha metamorfoseado
sin que lo sepamos. Si hacemos abstracción de su valor de uso,
desaparecen al mismo tiempo todos los elementos materiales y formales
que le dan ese valor”1317. Esa transubstanciación química o casi
metafísica que transforma el objeto real, modelado por un trabajo real,
en una simple signi cación, hace de él un “residuo”. No una realidad
empobrecida, que perdió alguna de sus propiedades, sino aquello que,
habiéndolas perdido todas, y con ellas la realidad, no es más que una
sombra, un fantasma. “Consideremos ahora el residuo de los productos
del trabajo. Cada uno de ellos se parece completamente al otro. Todos
tienen una misma realidad espectral”1318. Sin embargo, esa realidad
fantasmática, esa irrealidad, no es vacía ni indeterminada, es
precisamente una signi cación, la de ser “producto de un trabajo”. Esa
signi cación no es otra que el valor. Marx lo describe del siguiente
modo: “Metamorfoseados o sublimados, idénticos, muestras del mismo
trabajo indistinto, todos esos objetos mani estan sólo una cosa, que en
su producción se ha gastado una fuerza de trabajo, que en ellos se ha
acumulado trabajo humano. Como cristalizaciones de esa sustancia
social común se los considera valores”1319.

598
 Pero esta abstracción en virtud de la cual las mercancías, despojadas
de su propiedad real, ya no son otra cosa que valores, presupone otra
abstracción que la funda. En efecto, en tanto que “valor” quiere decir
“producto del trabajo”, los valores que se compensan y se intercambian
en el mercado sólo pueden hacerlo en la medida en que el trabajo que
“cristalizan” es un solo y el mismo trabajo. Pero, como hemos visto, los
trabajos que producen las mercancías son tan diversos como las
mercancías mismas y, al igual que ellas, no pueden ser comparados. La
abstracción original que constituye la condición trascendental de la
posibilidad del intercambio es aquella por la cual los múltiples trabajos de
los diversos individuos se ven reducidos a un solo y el mismo trabajo. Porque
solamente en la medida en que los múltiples trabajos reales se reducen a
un trabajo único e indiferenciado que les sirve de patrón de referencia,
las mercancías producidas por esos trabajos reales pueden a su vez
reducirse a “valores” que se miden, como esos trabajos, por el trabajo
único que los ha sustituido. El Capital parece colocar en un mismo plano
la abstracción que reduce las mercancías a valores y la que asimila todos
los trabajos a modalidades de un trabajo único. “Con los caracteres útiles
particulares de los productos del trabajo desaparecen al mismo tiempo el
carácter útil de los trabajos contenidos en ellos y las diversas formas
concretas que distinguen una especie de trabajo de otra. No queda más
que el carácter común de esos trabajos; todos se reducen al mismo
trabajo humano, a un gasto de fuerza humana de trabajo, más allá de la
forma particular en la que se ha gastado esa fuerza”1320. Sin embargo,
esta yuxtaposición no signi ca otra cosa que la reducción de la
abstracción que resulta en los valores a la abstracción que resulta en un
trabajo único; la segunda funda la primera y la hace posible. Este texto
de la Crítica de la economía política excluye toda posibilidad de equívoco:
“Para medir los valores de cambio de las mercancías por el tiempo de
trabajo que contienen es necesario reducir los diferentes trabajos a un
trabajo indiferenciado, homogéneo, simple, en resumen, a trabajo de
igual calidad y que por lo tanto sólo se distingue por la cantidad”1321.
¿Cómo se lleva a cabo esa reducción de todos los trabajos reales a un
solo y el mismo trabajo? “Esa reducción –dice Marx– aparece como una
abstracción”1322. Como en el proceso que conduce de los productos del
trabajo a su valor, abstracción designa aquí la exclusión de todos los
caracteres que pertenecen a la realidad y su remplazo por
determinaciones ideales. Sólo que la realidad a partir de la cual se opera
la abstracción ya no es la realidad objetiva de las mercancías, es la
realidad subjetiva de la praxis. Por eso los caracteres que quedan
excluidos en esa abstracción son muy particulares, son los caracteres de

599
la subjetividad misma. Si bien puede parecer que las determinaciones
que se pierden en la abstracción que aquí se lleva a cabo se parecen a las
determinaciones de las mercancías –por ejemplo la diferenciación
cualitativa, la particularidad, etc.–, ello sólo es así en tanto que las
mercancías obtenían esas propiedades de su secreta puesta en relación
con una subjetividad: en tanto que valores de uso están ligadas desde un
primer momento a los poderes y las necesidades de la vida. Conocemos
los caracteres de la praxis subjetiva: la calidad, pero como calidad
original que no designa otra cosa que la calidad de las determinaciones
de la subjetividad; la diferenciación de esas mismas determinaciones a
partir de su efectuación subjetiva; y, como corolario, la diferenciación
radical de todas las determinaciones y de todas las propiedades en tanto
que pertenecen a subjetividades diferentes, la individualidad, que
signi ca esa particularización esencial de lo que pertenece a una misma
esfera monádica. Son estoy son los caracteres que quedan abolidos en el
proceso de abstracción que conduce de los trabajos reales,
cualitativamente determinados, realizados por individuos cada vez
diferentes, etc., al trabajo que, en tanto que resultado de ese proceso de
abstracción, es justamente el trabajo abstracto o general, cuyos
caracteres son por el contrario la uniformidad, la homogeneidad, la
indiferencia respecto de la calidad, respecto de toda particularidad de un
género determinado de trabajo y, más aún, respecto de los individuos
que lo llevan a cabo.
Marx realizó una minuciosa descripción del proceso de abstracción que
conduce del trabajo real al trabajo abstracto. Hablando de este último –
que, si se materializa en proporción igual en los valores de cambio de dos
mercancías, hace posible justamente su intercambio– la Crítica de la
economía política dice: “El trabajo que se encuentra materializado en
ellas en proporciones iguales debe ser a su vez un trabajo uniforme,
indiferenciado, simple. No le interesa… si aparece en el oro, el hierro, el
trigo o la seda… indiferente a la materia particular de los valores de uso,
el trabajo creador de valor de cambio es, por eso mismo, indiferente a la
sustancia particular del trabajo mismo. Por otra parte, los diferentes
valores de uso son producto de la actividad de diferentes individuos, por
lo tanto el resultado de trabajos individualmente diferentes. En tanto
que valores de cambio, representan sin embargo trabajo homogéneo,
indiferenciado, es decir, trabajo en el cual la individualidad de los
trabajadores queda borrada. Por consiguiente, el trabajo que crea valor de
cambio es trabajo general abstracto”1323. Dado que la individualidad de la
praxis real es su esencia misma, la negación de ese carácter ontológico
en el trabajo general hace de éste lo “contrario” del trabajo real. Marx

600
dice que “el trabajo individual particular contenido en la mercancía
primero tiene que manifestarse en el proceso de alienación como su
contrario, como trabajo general, abstracto, impersonal, y solamente bajo
esa forma social”. Y más adelante, al hablar de la contradicción de la
mercancía, Marx dice también que la misma proviene “de que el trabajo
particular de un individuo privado, para tener un efecto social, debe
revestir la forma de su contrario directo, el trabajo general abstracto”1324.
El efecto social del trabajo en la economía mercantil es la determinación
del valor de la mercancía producida, y esa determinación es totalmente
independiente del hecho de que el trabajo lo haya realizado tal o cual
individuo. “La determinación del trabajo supone… que en una
mercancía dada… se materializa una misma cantidad de trabajo, ya
provenga de A o de B”1325. Y también: “El tiempo de trabajo representado
en el valor de cambio es el tiempo de trabajo del individuo, pero del
individuo sin distinción respecto de otro individuo, de todos los demás,
en tanto que realizan un trabajo idéntico… es el tiempo de trabajo del
individuo, su tiempo de trabajo pero solamente en tanto que tiempo de
trabajo común a todos, porque a éste poco le importa a quién
pertenece”1326. Esta indiferencia del trabajo respecto del individuo
particular que lo lleva a cabo llega tan lejos que se produce una inversión
de perspectiva, y el trabajo –que sin embargo en su ser real no es otra
cosa que una determinación de la vida subjetiva individual– se ve
propiamente hipostasiado por la abstracción y parece negar entonces al
conjunto de los individuos, reducidos a meros instrumentos de ese
trabajo. “De hecho el trabajo…no aparece como el trabajo de individuos
diferentes, sino que, al trabajar, esos individuos parecen ser simples
órganos del trabajo”1327.
La indiferencia del trabajo respecto del individuo que lo lleva a cabo no
puede comprenderse como una apreciación de orden ético, es lo que
constituye al trabajo como trabajo en sí, trabajo-tipo, como lo que se
debe hacer para producir tal objeto, de modo tal que lo que se debe hacer
de cierto modo también se debe realizar en un tiempo determinado. “Por
lo tanto, el tiempo de trabajo del individuo es de hecho el tiempo de
trabajo que la sociedad necesita para producir ese valor de uso”1328.
Naturalmente ese trabajo tipo, necesario para la producción de un objeto
determinado, es tributario de las capacidades del individuo, pero del
individuo en general y no de tal o cual individuo en particular. Es un
trabajo medio adaptado a un individuo medio, una norma ideal de nida
en función de un concepto a su vez ideal. Esa norma depende, aún más
que de las capacidades del individuo en general, de los medios técnicos
existentes en una sociedad dada, del desarrollo de la productividad, etc.

601
“El trabajo tal como se presenta en los valores de cambio también se lo
podría designar trabajo humano general. Esta abstracción del trabajo
humano general existe en el trabajo medio que cada individuo medio de
una sociedad dada puede realizar… El propio carácter de ese trabajo
medio di ere en los diferentes países y en las diferentes épocas de
civilización…”1329. Que el trabajo medio se construye como norma lo
vemos mejor si consideramos que, precisamente, es imposible hacer
abstracción de las cualidades particulares de los individuos, como el
saber, la destreza, la intensidad del esfuerzo, etc. De lo que se tratará,
entonces, es de establecer una equivalencia estricta entre el trabajo que
cualquiera puede hacer, o “trabajo simple”, y el trabajo cali cado o
“trabajo complejo”, de modo tal, por ejemplo, que una hora del segundo
cuenta por dos o tres horas del primero. Cómo podría obtenerse esa
equivalencia sino, también aquí, por una reducción que no es más que
una nueva forma del proceso de abstracción, por el cual una proporción
cuantitativa sustituye a una diferencia cualitativa. “Pero ¿qué ocurre
con el trabajo complejo que supera el nivel del trabajo medio, trabajo de
intensidad superior, de peso especí co más elevado?… No es éste el
lugar para hablar de las leyes que regulan esa reducción, pero es evidente
que la misma tiene lugar: en efecto, en tanto que valor de cambio, el
producto del trabajo más complejo, en determinadas proporciones, es el
equivalente del producto del trabajo medio simple, por lo tanto se lo ha
igualado a un mismo quantum de ese trabajo simple”1330. La
construcción del concepto de trabajo complejo obedece así a la misma
ley que la construcción del concepto de trabajo simple y conduce, como
ella, a la abolición de la calidad. “Para comprender cómo se mide el valor
de cambio por el tiempo de trabajo interesa retener los siguientes puntos
esenciales: el trabajo es reducido a trabajo simple, por así decir sin
cualidad alguna…”1331.
La institución de una norma de trabajo en un plano absolutamente
general –a saber, el trabajo simple al que se ve reducido el trabajo
complejo–, y la de nición, para la producción de cada objeto, de una
norma de trabajo particular –a saber, el tiempo de trabajo simple o
complejo necesario para la producción de ese objeto–, es lo que permite,
por lo tanto, superar de nitivamente la pluralidad cualitativa de los
trabajos de los diferentes individuos: dado que cada uno de esos trabajos
no es otra cosa que un ejemplar de un trabajo-tipo, se ve reputado, por
ello mismo, como idéntico a todos los trabajos de los otros individuos
que obedecen a la misma norma. Queda fundada la igualdad de los
trabajos, la posibilidad del intercambio. Marx llama social al trabajo de
cada individuo considerado no en sí mismo, en su realidad subjetiva propia,

602
sino tal como se lo encuentra reducido por abstracción a la norma ideal con
la cual está en conformidad, en tanto que, por lo demás, esa norma ha sido
construida a partir de él. El trabajo social es precisamente el trabajo igual,
aquél que, habiendo perdido todas sus propiedades reales y como tales
particulares, es ahora el mismo para todos. “En primer lugar, la
simplicidad indiferenciada del trabajo es la igualdad de los trabajos de
individuos diferentes… el trabajo de cada individuo, en tanto que se
mani esta en valores de cambio, posee ese carácter social de igualdad y
sólo se presenta en los valores de cambio en tanto que está en relación
con el trabajo de todos los demás individuos como trabajo igual… en el
valor de cambio el tiempo de trabajo de cada individuo aparece de modo
inmediato como tiempo de trabajo general, y ese carácter general del
trabajo individual como su carácter social”1332.
En el momento en que surge el concepto crucial de “trabajo social”, es
decir, de trabajo en el sentido de la economía, “trabajo” que tiene como
correlato el valor y que forma, en conjunto con éste, la estructura
conceptual de la economía mercantil, es necesario prestar atención a la
observación de Marx: “Tomando el término social no en su sentido
general sino en un sentido particular”1333. En efecto, como hemos visto,
por trabajo social se entiende, en términos generales, el hecho de que el
trabajo nunca es el de un individuo aislado sino que es un trabajo en
común. El carácter social del trabajo así entendido como co-trabajo es un
carácter real, una determinación de la praxis efectiva y que pertenece a
ésta. El trabajo social del que se trata en los umbrales de la economía y
que nos introduce en ella, el trabajo que se intercambia cuando se
intercambian mercancías, es por el contrario una determinación ideal,
extraña a la realidad: es precisamente trabajo abstracto. Si no
distinguimos esas dos signi caciones del concepto de trabajo social –no
sólo diferentes sino radicalmente opuestas– la lectura de la obra de Marx
no puede sino perderse en la incoherencia. Considerando que en Marx el
concepto de trabajo social está sobredeterminado por una tercera
signi cación, que a su vez está afectada de una ambigüedad esencial y
que echa una sombra de duda sobre el alcance último de la empresa de
fundación de la economía y tal vez de la obra entera1334.
En tanto que el trabajo social es el trabajo abstracto, encuentra su
posibilidad en la abstracción, la cual debe ser posible a su vez. Porque no
alcanza con describir la sustitución del trabajo real por el trabajo social,
es necesario describir también cómo se lleva a cabo esa sustitución. El
trabajo real deviene trabajo social desde el momento en que se lo mide, y
la medida del trabajo real es su tiempo de duración. Únicamente porque

603
el trabajo que produce una mercancía se mide por su tiempo de
duración, ese producto es, a su vez, susceptible de medirse y compararse
con otro cuya producción habrá demandado el mismo tiempo, o el doble
de tiempo, etc. “En tanto que objeto natural, el producto puede tener tan
solo una medida natural, peso, longitud, volumen, utilidad. Pero en
tanto que resultado o existencia en reposo de la fuerza que lo ha creado,
sólo se lo mide tomando a esa fuerza misma como referencia; ahora
bien, la medida del trabajo es el tiempo. Únicamente porque los
productos son trabajo, se los puede medir tomando al trabajo como
referencia, por el tiempo o la cantidad de trabajo”1335. En efecto, el
tiempo de trabajo es lo que de ne la cantidad del mismo, y la cantidad
de trabajo es lo que de ne el valor del producto. ¿Cómo medir la
magnitud del valor de un artículo cualquiera?, pregunta El Capital: “por
el quantum de sustancia ‘creadora de valor’ contenida en él, el trabajo.
La cantidad de trabajo, a su vez, tiene por medida su duración en el
tiempo, y el tiempo de trabajo, a su vez, tiene su medida en fracciones de
tiempo, como la hora, el día, etc.”1336
¿Por qué, sin embargo, se declara que el tiempo de trabajo es abstracto?
El tiempo que un hombre consagra a su trabajo en una jornada, en un
año, en su vida, ¿no es algo muy concreto y real y, en la mayoría de los
casos, lo más real y concreto en esa vida? Sin embargo, en tanto que “el
tiempo de trabajo tiene su medida en partes de tiempo como la hora, el
día, etc.”, ese tiempo es un tiempo objetivo. Lejos de identi carse con la
temporalidad inmanente de la praxis subjetiva, no es más que el medio
exterior de su representación. Lo que se mide en ese medio –en el medio
homogéneo del tiempo espacializado, dividido y cuanti cado según las
divisiones y las cuanti caciones del espacio en el cual a su vez se lo mide
(lo que mide ese tiempo es el trayecto del sol en el cielo, el trayecto de la
sombra en el cuadrante)– es por lo tanto el trabajo representado, el doble
objetivo, la copia irreal de la praxis. Por eso el tiempo de trabajo es
abstracto, precisamente porque no es el tiempo de trabajo real del
trabajo real, la duración subjetiva del esfuerzo vivido, sino el cuadro
vacío en que se pretende colocar a ese esfuerzo para medirlo. Pretensión
vana: entre que el sol sale y se pone, el obrero está en la fábrica, el
labrador en el campo, pero ¿qué hacen allí, cómo lo hacen y cuál es la
intensidad de su esfuerzo? En consecuencia, la medida permanece
exterior a la realidad que quiere medir y que de hecho se le escapa.
Desde el momento que se ve confrontado con los problemas y
conceptos fundamentales de la economía en el 44, Marx hizo esa
distinción crucial entre el tiempo objetivo y la temporalidad subjetiva de

604
la praxis real, distinción que comandaría toda la problemática ulterior. A
n de hacer mani esto el carácter ilegítimo de la propiedad, Proudhon
había mostrado que ésta no podía resultar de la simple posesión de
hecho, de su consolidación y legitimación por efecto del tiempo. “Hagan
la posesión tan larga cuanto quieran –decía–… nunca haréis que la
duración, que por sí misma no crea nada, pueda metamorfosear al
usufructuario en propietario”1337. Tesis en la que se había apoyado Edgar
Bauer para denunciar la contradicción en que se encierra Proudhon,
porque si es verdad que el tiempo no crea nada, ¿cómo podemos hacer de
él la fuente del valor económico? “Proudhon –decía Edgar Bauer– incurre
en una inconsecuencia cuando hace del tiempo de trabajo la medida del
valor económico del producto”1338. En ese momento, en la pluma de
Marx –que relata esta discusión en La sagrada familia– interviene la
a rmación decisiva de que Bauer sólo pudo hacer esa objeción a
Proudhon “identi cando la duración del tiempo vacío con el tiempo de
trabajo lleno”1339. La continuación del texto atribuye inequívocamente a
la temporalidad real del trabajo efectivo la formación del valor
económico –a rmación sobre la que volveremos– y la producción real de
un objeto real, que precisamente es imposible sin una duración real: “E
incluso cuando se trata de producción intelectual, ¿no estoy obligado…
a tomar en cuenta –además de la extensión, la disposición y el plan de
una obra del espíritu– el tiempo necesario para su producción? De otro
modo me expongo, por lo menos, al peligro de que mi objeto nunca deje
el dominio de la idea para entrar al de la realidad, por lo tanto que nunca
pueda adquirir más que un valor de objeto imaginario, es decir, un valor
imaginario”1340.
No obstante, en el momento mismo en que Marx, de manera genial
para su tiempo, establece la distinción entre la temporalidad subjetiva
inmanente y el tiempo objetivo, presiente, de modo no menos genial,
que la propia economía se instala sobre el fondo de esa distinción
esencial (aunque sin percibirla) y por un desplazamiento que la lleva del
tiempo real al tiempo abstracto y que consiste en la sustitución del
primero por el segundo (y es esa, precisamente, la alienación
constitutiva de la economía y su condición trascendental de
posibilidad). “Al colocarse en su punto de vista propio, la crítica de la
economía política reconoce todas las características de la actividad
humana, pero siempre en una forma alienada al hombre. Así es que, en
el caso que nos ocupa, por ejemplo, sustituye la signi cación del tiempo
para el trabajo humano por su signi cación para el salario, para el trabajo
asalariado”1341. La crítica radical que Marx hace aquí a Proudhon se deja
comprender plenamente, entonces, como crítica de la crítica de la

605
economía política. La crítica de la economía política –y por consiguiente
Proudhon– instala en el corazón de su problemática el trabajo como
fuente de valor, en lugar del capital y la propiedad de la tierra. De este
modo, tiene la signi cación positiva de reconocer la realidad, el
“elemento humano”, como “elemento decisivo”. “Al hacer del tiempo de
trabajo –es decir, de la manifestación directa de la actividad humana
como tal– la medida del salario y de la determinación del valor del
producto, Proudhon hace del elemento humano el elemento decisivo,
mientras que en la antigua economía política se otorgaba ese papel a la
potencia material del capital y de la propiedad territorial”1342. Sin
embargo la crítica de la economía política permanece prisionera de la
esfera especí ca de la economía política y, de este modo, de una
alienación esencial. Y ello es así porque considera al trabajo como un
concepto económico, porque sustituye el trabajo subjetivo real por su
medición, por su determinación objetiva en el tiempo objetivo. Esa es la
“signi cación del tiempo” ya no “para el trabajo humano” –entendamos
por ello la praxis real– sino “para el salario, para el trabajo asalariado”. En
efecto, en el tiempo objetivo, en sus divisiones iguales, los trabajos reales
devienen trabajos iguales, medidos, asalariados. Surge entonces el
mundo de la economía política, del cual nalmente Proudhon quedó
preso y donde, dado que “la mera cantidad de trabajo sirve de medida del
valor sin consideración por la calidad”, resulta que “los hombres quedan
borrados ante el trabajo, el péndulo del reloj se transformó en la medida
exacta de la actividad relativa de dos obreros como de la velocidad de
dos locomotoras. Entonces no hay que decir que una hora de un hombre
vale una hora de otro hombre, sino más bien que un hombre de una hora
vale lo que otro hombre de una hora. El tiempo lo es todo, el hombre no es
nada; es a lo sumo la carcasa del tiempo. Ya no se trata de la calidad. La
cantidad decide todo por sí misma: hora por hora, día por día”. En
nombre de la justicia Proudhon quería la igualdad, la igualdad entre los
hombres y por lo tanto entre los trabajos, pero con “su robot de
igualación”, con la medida del tiempo, no hace más que formular un
estado de cosas, justamente el del derecho, el de la economía mercantil:
“esa igualación del trabajo no es obra de la eterna justicia de Proudhon,
es simplemente obra de la industria moderna”1343.
Y no sólo su obra: también su posibilidad, si la medición del trabajo por
su duración objetiva es el modo concreto según el cual se lleva a cabo su
determinación cuantitativa –la determinación del valor– y por
consiguiente la condición del intercambio. Bajo su apariencia
antropológica y ética, la crítica a Proudhon muestra su signi cación
trascendental. Marx la retoma en El Capital cuando cita favorablemente

606
a uno de los precursores de A. Smith, que respecto del intercambio de
mercancías decía que “en efecto, no es otra cosa que el intercambio del
trabajo que un hombre realizó sobre una cosa durante cierto tiempo por
el trabajo de otro hombre sobre otra cosa durante el mismo tiempo”1344.
Y –siempre en El Capital– a propósito del trabajo: “Aquí el trabajador no
es más que tiempo de trabajo personi cado. Todas las diferencias
individuales se resuelven en una sola; no hay más que ‘tiempos
completos’ (full timers) y ‘medios tiempos’ (half timers)”1345.
Nosotros queremos establecer la posibilidad del trabajo abstracto,
sobre el cual se basa la economía de intercambio. La determinación
temporal objetiva del trabajo funda la determinación cuantitativa del
mismo y es idéntica a ella. Pero como hemos dicho con su ciencia, los
trabajos reales son cualitativamente diferentes y la identidad de su
duración no por ello los vuelve homogéneos. Es por esa razón que se
postulaba la reducción de los diversos trabajos a un tipo de trabajo, a un
mismo trabajo abstracto, como paso previo a su medición. La
determinación temporal objetiva del trabajo, lejos de poder fundar esa
reducción, más bien la presupone como su condición. Por lo tanto, de lo
que se trata es de la constitución del trabajo abstracto a partir de
trabajos cualitativamente diferentes, independientemente de la medida
temporal objetiva de los mismos, y es esta abstracción del trabajo simple
o complejo lo que ya no puede ser simplemente descrito sino que debe
ser aprehendido en su posibilidad.
Ese es el progreso decisivo que realiza en sus etapas preliminares el
análisis del Capital, en el mismo momento en que parece retomar pura y
simplemente el análisis de la Crítica de la economía política. Por ofrecerse
a una elucidación temática, la distinción decisiva entre el trabajo
concreto –también llamado “trabajo útil”– y el trabajo abstracto sirve de
punto de partida. La calidad es lo que caracteriza en sí mismo al trabajo
útil (a su producto –el valor de uso– al mismo tiempo que a su relación).
La abstracción cuantitativa, tal como se opera cada vez a partir de esa
producción cualitativa concreta, de ne por un lado al trabajo abstracto,
por otro al valor de un producto como valor cuantitativo precisamente,
y que por ejemplo encuentra su equivalente en una cantidad
determinada de metal precioso. “Si entonces, en cuanto al valor de uso,
el trabajo contenido en la mercancía sólo vale cualitativamente, en
relación con la magnitud del valor sólo cuenta cuantitativamente. Allí se
trata de saber cómo se hace el trabajo y qué produce, aquí de cuánto
tiempo dura”1346. Por lo tanto, y conforme al paralogismo recién
denunciado, la determinación cuantitativa temporal del trabajo parece

607
constitutiva de la abstracción del mismo, mientras que en verdad la
supone. El Capital se encarga de fundar la posibilidad de esa abstracción
previa. La tematización de un trabajo único a partir de trabajos
cualitativamente diferentes sólo es posible en tanto éstos se revelen
como sustancial y ontológicamente idénticos, en tanto no son más que
modalidades diversas de una sola y la misma realidad, a saber la fuerza
subjetiva que constituye la esencia de toda praxis real. No solamente los
trabajos reales de los diferentes individuos son comparables entre sí –en
tanto que, en cada uno de esos individuos, son la actualización de su
existencia misma y el despliegue de los poderes de sus cuerpos– sino
que, para hacer aparecer esa verdad metafísica, Marx se coloca de
entrada en el lugar en que reside esa verdad y no teme dar el salto
monádico. En efecto, la identidad de esencia de “trabajos
cualitativamente diferentes” como el tejido y el hilado se ve en el hecho
de los puede realizar un mismo individuo. Es en el individuo que son una
misma cosa, a saber, ese individuo mismo. El Capital plantea de modo
abrupto la cuestión de la posibilidad del intercambio y de la economía
mercantil: “En tanto que valores, el traje y la tela son cosas de la misma
sustancia, expresiones objetivas de un trabajo idéntico. Pero la
confección de trajes y el tejido de telas son cosas diferentes”. Bajo la
apariencia de consideraciones relativistas e historizantes –de las que se
nutriría el marxismo y, después de éste, las ciencias humanas– brilla lo
absoluto de la condición trascendental: “No obstante hay estados
sociales en los que el mismo hombre es sastre y tejedor, en los que, por
consiguiente, esos dos tipos de trabajo son simples modi caciones del
trabajo de un mismo individuo…”1347. Inmediatamente a continuación el
texto a rma que esa condición, puesto que es trascendental, no
caracteriza a ningún régimen en particular (por ejemplo al régimen de la
economía familiar, en que todos deben hacer todo) sino a cualquier tipo
concebible de régimen económico, incluyendo el de la división del
trabajo y la industria moderna: “del mismo modo que el traje que hace
nuestro sastre y el pantalón que hará mañana no son más que
variaciones de su trabajo individual”. Cuando, más adelante, habla de la
cuanti cación de los trabajos útiles y por consiguiente del valor de sus
productos, Marx escribe: “Si a pesar de la diferencia de sus formas útiles
esos trabajos no fueran idénticos en esencia, no podrían constituir
porciones, indistintas en cuanto a su calidad, del trabajo total realizado
en el producto”1348. Esa esencia común de los trabajos útiles es el trabajo
abstracto: “En efecto, lo que aquí importa ya no es la calidad sino la
cantidad de trabajo”. Pero el trabajo abstracto es posible como “esencia
común” de los trabajos concretos únicamente sobre el fondo de su

608
esencia común real, a saber, la subjetividad orgánica que esos trabajos
ponen igualmente en movimiento y de la cual no son más que
efectuaciones según las modalidades diversas de la misma. “A n de
cuentas, toda actividad productiva, abstracción hecha de su carácter
útil, es un gasto de fuerza humana. A pesar de su diferencia, la actividad
de confección de ropa y la actividad de tejido son ambas gasto
productivo del cerebro, los músculos, los nervios, la mano y, en ese
sentido, a igual título, gasto de trabajo humano. La fuerza humana de
trabajo cuyo movimiento no hace más que cambiar de forma en las diversas
actividades productivas…”1349.
A pesar de la apariencia, la di cultad de estos textos no tiene que ver
con el vocabulario gurado y errático al que recurren, como “músculos”,
“cerebro”, “mano”, etc.; la teoría de la praxis ya ha disipado ese equívoco,
que el análisis económico eliminará de nitivamente. Su di cultad tiene
que ver con su profundidad. Dado que el trabajo abstracto se enraíza
inmediatamente en la esencia de la praxis real, el pensamiento se
desplaza fácilmente de una a otro, de la praxis al “trabajo”, y El Capital
mismo lleva a cabo ese desplazamiento. Cuando Marx declara, a
propósito de “la fuerza humana de trabajo cuyo movimiento no hace
más que cambiar de forma en las diversas actividades productivas”: “Es
un gasto de la fuerza simple que todo hombre ordinario, sin desarrollo
especial, posee en el organismo de su cuerpo”1350, la fuerza simple en
cuestión es una fuerza real, es la subjetividad orgánica individual
postulada como existente. Esta “fuerza simple” parece de nir el “trabajo
simple medio”, dado que la frase siguiente declara: “Ciertamente el
trabajo simple medio cambia sus características en diferentes países y
según las épocas, pero siempre es determinado en una sociedad
dada”1351. Pero no es así: el trabajo simple medio es trabajo abstracto, la
medida a partir de la cual se construyen todas las formas-tipo de trabajo.
El texto prosigue: “El trabajo complejo (skilled labour, trabajo cali cado)
no es más que una potencia del trabajo simple… de suerte que una
cantidad dada de trabajo complejo corresponde a una cantidad mayor de
trabajo simple”. Dado que el trabajo simple medio es trabajo abstracto,
cuanti cado, y más aún, el principio de toda cuanti cación posible del
trabajo en general, una forma ideal de la que derivan otras formas que
son homogéneas a ella, justamente nada tiene que ver con la fuerza
simple de la subjetividad orgánica que de ne el plano de la existencia.
Hagamos entonces la distinción esencial que, en el momento mismo
en que parece quedar velada, sirve de fundamento a la problemática del
Capital, la distinción entre el trabajo primordial, a saber, la puesta en

609
movimiento de la subjetividad orgánica en tanto que capaz de
desplegarse espontáneamente y realizarse sin preparación ni
aprendizaje de ningún tipo, y por otra parte el trabajo simple, que no es
más que la abstracción del trabajo primordial. ¿En qué consiste esta
abstracción? Con el trabajo primordial, que Marx llama fuerza de trabajo,
nos encontramos en presencia de la posibilidad del trabajo idéntico que
sirve de fundamento a todas las determinaciones económicas: el trabajo
simple es la representación del trabajo primordial, la abstracción que lo
constituye reside en esa representación. He ahí por qué el trabajo simple es
abstracto, porque, ligado a la representación, contenido en su mirada y
objetivado por ella, se encuentra, por ello mismo, separado del lugar
original de la praxis real. He ahí por qué ese trabajo sirve como medida
de las formas complejas del trabajo y para la determinación del valor,
porque el trabajo primordial es la esencia común de todos los trabajos
concretos y su realidad.
Dado que el trabajo abstracto no es más que la representación del
trabajo real, la relación que se establece entre esas dos formas de trabajo
se puede determinar de manera rigurosa: precisamente, no hay dos
formas de trabajo sino un solo trabajo, el trabajo real como actualización
de la fuerza de trabajo, de la subjetividad orgánica y, por otra parte, ese
mismo trabajo en tanto que se opone a sí mismo en la representación y
toma por consiguiente en ella la forma de la irrealidad. El trabajo real
produce el objeto real, la mercancía en su materialidad y como valor de
uso. El trabajo abstracto, que es la pura representación de ese trabajo
real, se encuentra representado a su vez en la mercancía como su valor
de cambio, que de este modo no es otra cosa que la objetivación en el
producto de la primera objetivación del trabajo real en el trabajo
abstracto. El Capital dice de manera esencial: “Si, hablando con
propiedad, no hay dos tipos de trabajo en la mercancía, sin embargo en ella
el mismo trabajo se opone a sí mismo según que se lo considere en relación
con el valor de uso de la mercancía, con su producto, o en relación con el
valor de esa mercancía, con su pura expresión objetiva”1352.
Del análisis de la forma del valor en el capítulo I del Capital resulta que
el trabajo abstracto, que tiene su representación objetiva en el valor de la
mercancía, es a su vez la representación objetiva del trabajo real, más
exactamente de la esencia real de ese trabajo como esencia común de
todos los trabajos concretos. De lo que se trata es de saber cómo una
mercancía puede hacer aparecer su valor: no en sí misma, sino por
comparación con otra cuyo valor será reputado equivalente al suyo. En
otros términos, la forma natural de una mercancía (su materialidad)

610
nunca es la forma (la manifestación) de su valor, sino que esa forma del
valor de una mercancía es siempre la forma natural de otra. Así, para
retomar una comparación que hace Marx, el peso de cierta cantidad de
azúcar sólo será representada en el hierro que se coloca en el otro plato
de la balanza. Del mismo modo, el valor de la tela sólo será representado
en el traje que se colocará frente a ella. El traje concreto, su forma
natural de traje, será el equivalente, la forma de manifestación del valor
de la tela. De ello se sigue que el valor de la tela es representado “como
algo completamente diferente de su cuerpo mismo y sus propiedades,
como algo que parece un traje”1353. Aquello que, diferente de la tela, se
parece a un traje o más bien se esconde tras él, el valor, se presenta así
como un enigma que la “segunda particularidad de la forma de
equivalente” devela. Lo que se coloca frente a la tela para expresar su
valor, a saber el traje, no vale como tal, como esa realidad material que es
el traje, como esa “forma natural”, sino como expresión, materialización,
objetivación de trabajo humano abstracto, precisamente de la misma
cantidad de trabajo abstracto que había sido socialmente necesario para
producir la tela: precisamente por eso el traje es el equivalente de la tela,
y la forma natural del traje se convierte en la forma del valor de la tela.
Sólo que el traje no es producto del trabajo humano abstracto –que
nunca produjo ni producirá nada– sino de un trabajo real determinado.
“En la expresión del valor de una mercancía, el cuerpo del equivalente
gura siempre como materialización de trabajo humano abstracto y es
siempre el producto de un trabajo particular, concreto y útil”1354. En
tanto que el traje es el equivalente de la tela, el trabajo concreto que lo
produjo ya no es considerado en sí mismo, en su realidad cualitativa
determinada, sino únicamente como representante del trabajo
abstracto. “La actividad del sastre que se realiza en él no es más… que
una simple forma de realización del trabajo abstracto”. Y también: “El
trabajo concreto sólo sirve aquí para expresar trabajo abstracto”1355. En
tanto que el trabajo que produce el traje sólo se considera como trabajo
abstracto, lo que ese trabajo produce no es un traje, precisamente, sino
una cristalización de ese trabajo abstracto, el cuerpo transparente del
valor, que no es más que el espejo del trabajo abstracto, social, humano.
“Cuando se expresa el valor de la tela en trajes, la utilidad del trabajo del
sastre no consiste en el hecho de que hace trajes… sino en el hecho de
que produce un cuerpo transparente de valor, una muestra de un trabajo
que no se distingue en nada del trabajo realizado en el valor de la tela.
Para poder incorporarse en ese espejo de valor, es necesario que el trabajo
del sastre re eje nada más que su propiedad de trabajo humano”1356. De
este modo el traje puede ser el equivalente de la tela, tener su mismo

611
valor, porque las dos formas reales de actividad que los han producido
son ahora idénticas, ambas son formas de un solo y el mismo trabajo
“humano”. “Ambas formas de actividad productiva, tejido y confección
de prendas, exigen un gasto de fuerza humana. Por lo tanto poseen la
propiedad común de ser trabajo humano y, en ciertos casos, como por
ejemplo cuando se trata de la producción de valor, sólo se los debe
considerar desde ese punto de vista”1357. Todo está claro entonces. Un
mismo trabajo, aquí bajo la forma de actividad de tejido, allí bajo la
forma de actividad de confección, funda el valor idéntico de la tela y el
traje, permite su intercambio, hace posible la economía mercantil.
“No hay nada de misterioso en ello” dice Marx. “Pero –agrega– en la
expresión del valor de la mercancía la cosa se toma al revés”1358. En
efecto, cuando de lo que se trata es de expresar el valor de la tela, se le
opone el traje. Lo que se quiere mostrar con eso –ahora lo sabemos– es,
por un lado, que el valor de la tela no es producido por la actividad de
tejer sino por el trabajo humano en general (del cual la actividad tejer es
sólo una de las formas posibles); por otro lado y del mismo modo, que lo
que produce el valor del traje en su comparación con la tela tampoco es
el trabajo de confección, a saber, otro trabajo concreto particular, sino el
trabajo humano general (del cual el trabajo del sastre es sólo un ejemplo
más). “Para expresar por ejemplo que la actividad de tejido forma el
valor de la tela no en tanto que tal actividad sino en su calidad de trabajo
humano, se le opone otro trabajo, aquel que produce el traje, equivalente
de la tela, como la forma expresa en la que el trabajo humano se
mani esta. El trabajo del sastre se metamorfosea así en simple
expresión de su propio carácter abstracto”1359. Sin embargo, ¿cómo es
que el trabajo concreto del sastre puede transformarse en la expresión
de su propia cualidad abstracta, a saber, trabajo abstracto en general,
trabajo social y humano, si no es porque tiene en sí la esencia concreta
que corresponde a esa esencia general, si no es porque ésta, la cualidad
abstracta del trabajo, es abstracción de ese trabajo considerado no en su
particularidad sino en su esencia? La teoría del valor supone la
metamorfosis del trabajo concreto en trabajo abstracto, pero esa
metamorfosis tiene como condición la inmanencia del trabajo
primordial a cada una de sus formas concretas. Solamente sobre el
fondo de esa inmanencia cada trabajo particular puede representar el
trabajo general y valer por él, en tanto que el trabajo general no hace más
que representar el trabajo primordial que constituye la esencia de cada
trabajo particular. O bien, la “esencia común” de las actividades de tejido
y confección sólo puede ser “abstraída” de esas actividades concretas en
la medida en que es primero su esencia real, el gasto efectivo –en cada

612
una de las actividades y como lo que las constituye– de una misma
fuerza orgánica real. El Capital sostendrá esa a rmación de la identidad
y permanencia de la esencia real de la praxis a través de todas sus
modalidades: “Por variados que puedan ser los trabajos útiles o las
actividades productivas, es una verdad siológica el hecho de que son
ante todo funciones del organismo humano, y que toda función de este
tipo, cualesquiera sean su contenido y su forma, es esencialmente un
gasto del cerebro, los nervios, los músculos, los órganos, los
sentidos”1360. Lenguaje impropio, como hemos visto, y que la
continuación de la problemática del Capital prohibirá de nitivamente,
pero terriblemente esclarecedor aquí para nosotros, si lo que quiere
expresar es el carácter real de esa esencia así como de todas las formas de
trabajo, de modo tal que ahora el trabajo abstracto es posible como simple
representación ideal de esa esencia real.
Marx considera que la génesis del trabajo abstracto a partir del trabajo
real y en oposición al mismo es su gran descubrimiento y, al mismo
tiempo, el fundamento de la economía política. “En un primer momento
la mercancía se nos apareció como algo con doble rostro, valor de uso y
valor de cambio. Luego hemos visto que todos los caracteres que
distinguen el trabajo en tanto que productor de valores de uso
desaparecen desde el momento en que el trabajo se expresa en el valor
propiamente dicho. Fui el primero en poner de relieve ese doble carácter
del trabajo representado en la mercancía. Como la economía política gira
alrededor de este punto, necesitamos entrar aquí en mayores
detalles”1361. Muchos años más tarde, en el prefacio que escribió para lo
que habría de llamarse el libro II del Capital, Engels, interrogándose
acerca del alcance de la obra económica de Marx –“pero entonces ¿qué
dijo Marx de novedoso acerca del plusvalor?”–, responde a su propia
pregunta en estos términos: “establece por primera vez qué trabajo
forma el valor”1362. La tesis según la cual el trabajo forma el valor es la
tesis de la economía clásica, pero en tanto no se haya establecido “qué
trabajo” forma el valor, esa a rmación no solo permanece vaga sino que
es falsa. Porque por trabajo se entiende naturalmente el trabajo real, el
trabajo de un individuo tal y como éste lo realiza según sus capacidades
y su ritmo propio. Ahora bien, ese trabajo, tributario de las
particularidades de cada uno, precisamente no produce ni determina el
valor; si no, habría que decir que “cuanto más holgazán e inhábil sea un
hombre más valor tendrá su mercancía, dado que será necesario un
tiempo de trabajo mayor para terminarla”1363. Así se vuelve necesaria la
problemática del trabajo abstracto con todas sus determinaciones, en
particular la del trabajo socialmente necesario, y queda mostrado que

613
sólo éste, y no el trabajo real, es capaz de producir y determinar el valor
de las mercancías1364. La a rmación de libro II del Capital que hemos
citado, según la cual el valor no es otra cosa que la cristalización del
trabajo, sólo adquiere sentido entonces a la luz de la problemática del
libro I y –antes de eso– de la Crítica de la economía política, cuyo progreso
decisivo consistía justamente en que determinaba “qué trabajo forma el
valor”. “Como valores de cambio de diferente magnitud, [las mercancías]
representan un más o un menos, cantidades mayores o menores de ese
trabajo simple, homogéneo, general, abstracto, que constituye la
sustancia del valor de cambio”1365. No sólo su sustancia sino también su
medida, ya que la determinación cuantitativa de ese trabajo homogéneo
en un tiempo objetivo universal determina a su vez la cuanti cación del
valor. “El tiempo de trabajo materializado en los valores de uso de las
mercancías es a la vez la sustancia que hace de ellas valores de cambio y
la medida que determina la magnitud de su valor”1366. Así se da por
tierra especialmente con la ilusión según la cual el metal precioso, en
razón de su sustancia homogénea y cuanti cable, es el único que, al
relacionarse con las diversas mercancías, puede hacerlas
conmensurables. Pero el oro en sí mismo no es más que una mercancía.
La medida que se debe establecer entre él y las demás mercancías se
funda por el contrario en el tiempo de trabajo implicado en su respectiva
producción: “si el oro se hace moneda es porque las mercancías son
conmensurables, porque son tiempo de trabajo materializado”1367.
Lo que Marx le reprocha a la economía política es precisamente su
incapacidad para reconocer el trabajo como trabajo social. Esa
incapacidad se hace evidente en el momento en que, renunciando a
buscar la medida de los valores en los metales preciosos, la economía
política se vuelve por el contrario hacia el trabajo. Éste, en medio de la
confusión, se prepara a cumplir el papel de concepto central, y Benjamin
Franklin –uno de los primeros después de Petty en reducir el valor al
trabajo y, como tal, el fundador de la economía política– confunde el
trabajo real con el trabajo social, “no habla del trabajo contenido en el
valor de cambio en tanto que trabajo general, trabajo social proveniente
de la alienación universal de los trabajos individuales”1368. No obstante,
poner el trabajo como medida del valor sin hacer abstracción del
carácter particular de los trabajos individuales conduciría a decir, de
manera absurda: “ya que el intercambio de botas y zapatos por mesas no
es otra cosa que el intercambio de zapatería por carpintería, es por
medio del trabajo del carpintero que se estimará con la mayor exactitud
el valor de las botas”1369. De hecho, hablar de “trabajo” es llevar a cabo, al
menos implícitamente, la abstracción constitutiva de la economía. En

614
tanto que no lleve esa abstracción que la hace posible a la claridad de un
concepto, la economía política permanece ciega respecto de sí misma y
de su fundamento: “La economía política clásica nunca distingue clara
ni expresamente el trabajo representado en el valor y el mismo trabajo
en tanto que se presenta en el valor de uso del producto. En realidad
hace esa distinción, dado que considera al trabajo ya desde el punto de
vista de la calidad, ya desde el punto de vista de la cantidad. Pero no se le
ocurre que una simple diferencia cuantitativa de los trabajos supone su
unidad o igualdad cualitativa, es decir, su reducción a trabajo humano
abstracto”1370.
Por no haber hecho esta distinción decisiva los siócratas se
equivocaron gravemente en su intento de aprehender el origen de la
riqueza burguesa. Su primer error es, sin dudas, el haber querido
determinar la naturaleza del plusvalor antes de elucidar la naturaleza
del valor. “Por lo tanto estudian el problema bajo una forma compleja,
mientras que no lo han resuelto en su forma elemental”1371. Pero el error
que consiste en atribuir únicamente al trabajo de la tierra el poder de
producir plusvalor no resulta solamente de la infracción al principio
cartesiano, tiene que ver precisamente con la confusión del trabajo real
con el trabajo abstracto, con la pretensión de atribuir al primero la
formación del valor y el plusvalor. Por lo tanto no hay que decir, como
ingenuamente se hace, que además del trabajo de la tierra hay otros
trabajos capaces de producir valor y por consiguiente plusvalor, sino que
ningún trabajo de ese tipo puede hacerlo, ni la industria ni la agricultura,
porque ningún trabajo real en tanto que tal produce valor. Agreguemos
que esa diferencia esencial entre trabajo real y trabajo abstracto no sólo
tiene una signi cación teórica cuyo desconocimiento dejaría en el
corazón de la economía política una zona oscura y un lugar a la aporía.
Lo que condiciona a la economía es una diferencia práctica: “Lo que [los
economistas] denuncian como un arti cio del análisis es simplemente
un procedimiento que se practica diariamente en todos los rincones del
mundo”1372.
2° La clari cación radical de los conceptos fundamentales de la economía y
la delimitación de su estatuto.
La distinción entre trabajo real y trabajo abstracto, la fundación del
segundo a partir del primero, fundación que no es otra cosa que la
génesis trascendental de la economía, signi can para ésta una
clari cación radical de sus conceptos fundamentales. En primer lugar la
clari cación del concepto de valor, en su relación con la elaboración
de nitiva del ser del trabajo. El trabajo real crea el valor de uso, el trabajo

615
abstracto crea el valor de cambio. “Mientras que el trabajo creador de
valor de cambio es el trabajo general abstracto e igual, el trabajo creador
de valor de uso es por el contrario trabajo concreto y particular que,
según su forma y su materia, se divide en una variedad in nita de tipos
de trabajo”1373. En tanto que es al mismo tiempo valor de uso y valor de
cambio, la mercancía se re ere a esas dos formas esencialmente
diferentes y heterogéneas del trabajo, en su materialidad resulta del
trabajo real y en su valor económico resulta del trabajo social. “Las
mercancías… representan… unas frente a otras la doble forma del
trabajo que contienen, dado que el trabajo concreto particular existe
realmente en su valor de uso, mientras que el tiempo de trabajo general
reviste en el precio una existencia gurada, en la cual las mercancías son
la materialización uniforme de una misma sustancia de valor que sólo
di ere por su cantidad”1374.
Dado que el trabajo real di ere ontológicamente del trabajo social, al
igual que el valor de uso di ere sustancialmente del valor de cambio, la
relación del trabajo real con su producto no tiene nada que ver con la
relación del trabajo abstracto con el valor. Queda develada aquí, en el rigor
de la evidencia fenomenológica, la fuente de la ilusión según la cual
Marx habría conservado en el análisis económico los fundamentos
conceptuales con los que Hegel había esbozado en 1803 la
interpretación losó ca de las tesis de la escuela inglesa. Se trata, en
particular, de la interpretación del concepto de trabajo como
objetivación. La subsistencia de este concepto en la obra ulterior de Marx
sólo concierne al trabajo abstracto, más precisamente a su relación con lo
que ese trabajo crea, a saber, el valor de cambio. De éste y sólo de éste debe
decirse que es objetivación del trabajo, el cual, precisamente porque se
relaciona con ese valor, ya no es y no puede ser más que trabajo
abstracto, general, ideal, irreal. Los Grundrisse lo muestran claramente:
“Dado que el carácter general y social del trabajo se objetiva, el producto
del trabajo deviene valor de cambio y la mercancía adquiere la
propiedad de dinero”. Y algunas líneas más adelante Marx dice que “el
dinero es el tiempo de trabajo en forma de objeto universal o la
objetivación del tiempo de trabajo general”1375.
Todavía puede presentarse una duda acerca de la legitimidad de
emplear el concepto de objetivación para caracterizar la relación entre el
trabajo y el valor. Así entendida, en todo caso, la objetivación ha perdido
ya su signi cación hegeliana. Porque para Hegel el trabajo se objetiva en
el sentido de que el espíritu se objetiva, en el sentido de un poder real
que realiza por sí mismo el acto de objetivación, que se lleva a sí mismo a

616
la objetividad y en un principio la instituye. Pero el trabajo social no es
real y no tiene poder alguno. Por otra parte, lo que se objetiva no es el
trabajo sino su “carácter general y social”. Ahora bien, el “carácter
general y social del trabajo”, por consiguiente el trabajo abstracto, no es
más que una representación, en el sentido de un cogitatum, no en el
sentido de un poder de representación. Por lo tanto, la “objetivación” del
trabajo social en el valor de cambio no es más que la representación de
una representación. Por ello, más que hablar de la objetivación del
trabajo social corresponde decir, como el propio Marx hace con
frecuencia, que el trabajo social “está representado” en el valor de la
mercancía.
Es cierto que Marx utiliza una expresión similar a propósito del trabajo
real, del cual dice que se presenta en su producto1376. Sucede que,
precisamente, la relación del trabajo real con su producto ya no puede
ser subsumida bajo el esquema hegeliano. Fundamentalmente diferente
de la relación entre el trabajo social y el valor –la cual se despliega en el
plano de la irrealidad y no es más que la representación de una primera
representación (el trabajo abstracto como representación del trabajo
real) por otra representación (el valor)–, la relación del trabajo real, de la
praxis real, con aquello que ésta produce efectivamente, no es ninguna
objetivación porque, subjetiva por esencia e incapaz de dejar de serlo,
precisamente la praxis no podría objetivarse sino solamente
transformar el producto al que se enfrenta en la tensión interior de la
subjetividad orgánica. Lo que es objetivo es el resultado del trabajo, no el
trabajo vivo mismo, que sigue siendo subjetivo, como lo a rma este
texto decisivo: “En tanto que sujeto, el trabajo vivo no se corresponde ni con
tiempo de trabajo general determinante del valor de cambio, ni con las
mercancías y los productos que ha objetivado”1377. Es lo que, de manera no
menos explícita, resulta de otro pasaje igualmente esencial, que
establece sucesivamente: que el producto –la mercancía– es el resultado
del trabajo real, del proceso temporal de la praxis, y no ese proceso
mismo: “1° la mercancía, propiamente hablando, no es tiempo de
trabajo sino la materialización de éste: es tiempo de trabajo en reposo; es
su resultado y no su proceso”; que, distinta del proceso temporal de la
praxis real, resulta no obstante de ese proceso y no del trabajo abstracto,
el cual, en tanto que simple representación, en tanto que determinación
ideal, precisamente es incapaz de producir nada: “2° [la mercancía] no es
la materialización del tiempo de trabajo en general –simple
representación abstracta del trabajo, extraña a su cualidad particular y
caracterizada sólo por la cantidad–, es el resultado dado de un trabajo

617
naturalmente determinado y cualitativamente diferente de los otros
trabajos”1378.
La clari cación radical de la relación entre el trabajo y la mercancía
vuelve inteligible esa forma decisiva de la alienación económica que el
análisis sólo había podido esbozar1379 y que Marx llama cosi cación o
rei cación de las relaciones sociales, a saber, su transformación en
relaciones entre cosas. La ambigüedad de la problemática tiene que ver
aquí con el hecho de que Marx denuncia esa rei cación, a la vez y
contradictoriamente, como un escándalo y como una ilusión: si se trata
de una ilusión, el escándalo es sólo aparente. La ilusión es que, en su
circulación, las mercancías parecen intercambiarse en razón de lo que
son, de sus cualidades propias. El oro mismo o el hierro son los que
reclaman frente a ellos tal cantidad de té o de tela. “El valor de cambio
aparece así como la determinación natural de los valores de uso de la
sociedad, como una determinación que les corresponde en tanto que
cosas y gracias a la cual se sustituyen unos a otros en el proceso de
intercambio según relaciones cuantitativas determinadas”1380. De
hecho, como sabemos, si las mercancías se intercambian según una
proporción determinada no es en razón de sus propiedades naturales, en
tanto que valores de uso, sino porque representan tiempos de trabajo
iguales. La relación entre las mercancías, que parece una relación entre
cosas, es en realidad una relación entre los trabajos que las produjeron y,
por consiguiente, entre las personas que han realizado esos trabajos. De
este modo, la relación material entre los valores de uso no es más que la
apariencia de una relación de otro orden, la relación económica entre los
valores de cambio, la cual no es otra cosa que una relación social, la
relación entre los trabajos que esos valores representan. Por
consiguiente, la relación social se disimula en una relación entre cosas.
“Si entonces es exacto decir” –como hizo Gabiani– “que el valor de
cambio es una relación entre personas, hay que agregar que es una
relación que se disfraza de relación entre cosas”1381. Es ese disfraz lo que
parece un escándalo, en la medida en que sustituye el mundo de las
personas por el mundo de las cosas. Al texto del 44 –“a la par de la
valorización del mundo de las cosas, la desvalorización del mundo de los
hombres”1382– parece hacer eco esta protesta de la Crítica de la economía
política: “Únicamente la rutina diaria nos hace aceptar como algo trivial
y completamente natural el hecho de que una relación social de
producción tome la forma de un objeto, de suerte que la relación entre
las personas en su trabajo se presenta más bien como una relación en la
que las cosas se relacionan entre sí y con las personas”1383.

618
 Cualquiera sea la importancia de ese disfraz y de las ilusiones a las que
da lugar –por ejemplo: “todas las ilusiones del sistema monetarista
provienen del hecho de que no se ve que el dinero representa una
relación social de producción, disfrazada sin embargo de objeto natural
con propiedades determinadas”; de allí la sorpresa de los economistas
“cuando se dan cuenta de que lo que iban a considerar como un vulgar
objeto se presenta como una relación social, y luego se burla de ellos bajo
la apariencia de un objeto mientras que acababan de jarlo justamente
como una relación social”1384–, no se debe olvidar sin embargo que sólo
se trata de una ilusión, de una manera impropia de representarse las cosas
que nada cambia en la esencia real de las mismas. Ahora bien, aunque esa
ilusión, puramente teórica, en efecto de ne el error desde el punto de
vista cientí co, no puede constituir una alienación real. Por lo tanto, la
valorización del mundo de las cosas y la desvalorización del mundo de
los hombres no es más que una apariencia relacionada con nuestra
percepción. Y si se dice que la tarea de la ciencia es justamente recti car
la percepción y restablecer –contra ella y contra la ideología de la
economía clásica que ella engendra– la verdad cientí ca, ésta, al
suprimir la ilusión, suprime también la alienación, y el mundo del
intercambio queda justi cado.
En efecto, la situación es la siguiente. Ciertamente el intercambio de
mercancías no es otra cosa que el intercambio de los trabajos que las
producen. Pero eso lo sabe todo el mundo, a pesar de la apariencia de que
las mercancías circulan por sí solas. “Todo el mundo sospecha que la
relación entre las mercancías en tanto que valores de cambio es más
bien una relación entre las personas en su actividad productiva
recíproca”1385. La ciencia establece la verdad de esa sospecha. Hay
identidad entre la relación entre mercancías y la relación entre trabajos,
y la a rmación de esa identidad no es más que una tautología. “El valor
de cambio de las mercancías no es otra cosa que la relación mutua entre
los trabajos individuales, iguales y generales, no es otra cosa que la
expresión material de una forma de trabajo especí camente social, de
modo que es tautológico decir que el trabajo es la fuente única del valor
de cambio y por consiguiente de la riqueza, en tanto que ésta consiste en
valor de cambio”1386. Pero una tautología no es ni una ilusión ni un
disfraz, y menos aún podría constituir algo como un proceso de
alienación real.
Por lo tanto la ilusión, el disfraz, la alienación, no habitan la relación
del trabajo social con el valor de cambio, relación tautológica, sino que se
sitúan antes de esa relación, en el lugar del que procede esa relación, en

619
el proceso que la hace posible. La alienación ya no es interior al sistema
del intercambio, pertenece a su genealogía y es idéntica a ésta. En tanto
que se han alienado previamente en el trabajo social, homogéneo y
cuantitativamente de nido, los trabajos reales y por consiguiente las
relaciones entre las personas son susceptibles de alienarse en el
equivalente de ese trabajo, en el valor de las mercancías, y de tomar el
aspecto de una relación entre cosas. “Lo que caracteriza nalmente al
trabajo creador de valor de cambio es que las relaciones entre las personas
se presentan por así decir invertidas, como una relación social entre las
cosas”1387. La rei cación no es originalmente la objetivación del trabajo
social en las mercancías: el trabajo social es ya objetivo, es una
signi cación ideal, “tantas horas de trabajo socialmente necesario”, y el
valor de la mercancía no es otra cosa que esa signi cación. La rei cación
se re ere secretamente al proceso previo en el que el trabajo real se ha
transformado en trabajo social. No es el devenir de la realidad, sino la
abstracción en la cual se perdió la realidad. Sólo en la medida en que la
realidad se ha perdido originalmente puede tomar la forma de una cosa.
Las relaciones prácticas reales entre las personas pueden devenir
relaciones de ese trabajo consigo mismo, relaciones entre mercancías,
sólo porque, en la misti cación constitutiva del sistema del intercambio,
la praxis subjetiva ha devenido trabajo social abstracto. El Capital
expone de modo conciso la manera en que la sustitución de la relación
entre los productores por la relación entre los productos encuentra su
condición en la abstracción del trabajo social. “El carácter de igualdad de
los trabajos humanos adquiere la forma de valor de los productos del
trabajo; la medida de los trabajos individuales por su duración adquiere
la forma de magnitud del valor de los productos del trabajo; nalmente,
las relaciones entre los productores, en las que se a rman los caracteres
sociales de sus trabajos, adquieren la forma de una relación social entre
los productos del trabajo”1388.
Al determinar el trabajo social y el valor de cambio como
abstracciones, la génesis trascendental de la economía de ne de modo
riguroso el estatuto de lo “económico” puro como tal. Lo que se
establece, en primer lugar, es que, lejos de oponerse –como sujeto y
objeto, o como la realidad y su representación–, el trabajo económico y el
valor son ontológicamente idénticos, se sitúan en un mismo plano de
existencia, a saber, precisamente el de la abstracción, la irrealidad y la
idealidad. El estatuto del trabajo abstracto determina el estatuto del
valor, pero en la obra de Marx, en principio y por lo general, el estatuto
de lo “económico” es esclarecido justamente en relación con el valor. Por
su parte, la idealidad del valor es puesta en evidencia en su

620
incesantemente rea rmada oposición a la realidad material del
producto. “La forma valor y la relación de valor de los productos del
trabajo no tienen… nada que ver con su naturaleza física”1389. Dado que
se opone al contenido material de la mercancía, el valor es llamado una
forma. La forma del valor debe ser claramente distinguida entonces de
la forma del producto, que no es otra cosa que una determinación de su
realidad y, como tal, algo material como aquél. El carácter formal del
valor en tanto que opuesto al contenido material de las mercancías, o
también a su “forma natural”, es por el contrario algo ideal, como vemos
en el precio o en el dinero, que es justamente una de las formas en que la
forma valor llega a la expresión pura de sí misma: “el precio o la forma
dinero de las mercancías, así como la forma valor en general… es algo
ideal”1390. “El valor de la mercancía –dice también Marx– es distinto de la
mercancía misma”1391. Esta oposición entre la forma valor y el contenido
de la mercancía va tan lejos que constituye al valor como tal: “El valor de
cambio deviene tal precisamente al separarse de la sustancia”1392. En
tanto que sólo deviene tal al separarse de la sustancia de la mercancía, el
valor ya no contiene nada material, todas las determinaciones naturales
le son extrañas. “Escindido de la mercancía”, aparece “como una
propiedad metafísica e insustancial”, según las palabras de Sismondi
que retoma Marx1393, quien a su vez declara en El Capital: “en mani esto
contraste con el cuerpo grosero de la mercancía, ni un átomo de materia
penetra en su valor”1394.
Ahora bien, la inmaterialidad del valor no es una simple propiedad que
el mismo revestiría no se sabe bien por qué, una determinación fáctica
que debemos limitarnos a constatar. Es un carácter operativo, el
principio de su acción, su razón de ser. Dado que se opone radicalmente
a la sustancia de la mercancía, la forma del valor es indiferente a la
misma y puede subsumir cualquier contenido, sin por ello dejar de ser
idéntica a sí misma. Acerca del dinero, que representa la forma pura del
valor, los Grundrisse señalan: “es la indiferencia del valor respecto de
toda forma determinada del valor de uso que asume y, al mismo tiempo,
su metamorfosis en todas esas formas, que a n de cuentas no son más
que disfraces”1395. Pero la metamorfosis del valor en los múltiples
valores de uso en los que sucesivamente se encarna no es otra cosa que
la circulación de las mercancías, el intercambio; éste encuentra su
condición en la indiferencia del valor respecto de la sustancia del
producto. La heterogeneidad ontológica entre el valor de uso y el valor
de cambio no pertenece a un orden de consideraciones losó cas
obsoletas, exteriores al análisis propiamente económico o cientí co, sin
interés, para resumir, sino que de ne la posibilidad interior de la

621
economía mercantil y no es más que una nueva formulación de su
génesis trascendental, como lo expresa también esta frase inocente: “El
comercio ha despojado a las cosas y a las riquezas de su virtud primera
de utilidad”1396.
En tanto que se opone a las propiedades materiales de la mercancía, el
valor tiene un modo de existencia propia. Dicen los Grundrisse acerca de
la mercancía: “Por lo tanto, en tanto que valor, deberá tener una
propiedad distinta de su existencia natural”. Y también: “El valor debe
poseer una existencia capaz de distinguirse cualitativamente de la
mercancía”. Esa existencia es la existencia económica. “El valor de las
mercancías es su relación social y su cualidad económica”. Y, siempre en
el mismo pasaje: “La mercancía adquiere una existencia doble, por un
lado natural, por otro puramente económica”1397. Sabemos qué es esa
existencia económica: es la representación ideal de una cantidad
determinada de trabajo abstracto, es la representación ideal de una
realidad ideal1398. Por eso es que en la existencia doblemente ideal del
valor no hay ni un ápice de materia, porque “los valores de las
mercancías tienen una realidad puramente social, que sólo adquieren en
tanto que son expresiones de la misma unidad social de trabajo
humano”1399. De este modo se ve plenamente elucidado el ser de la “cosa
social”, es decir del producto devenido valor en la mercancía: “esos
productos se convierten en mercancías, es decir, en cosas que caen y no
caen bajo los sentidos, o cosas sociales”1400. ¿Cómo se relacionan uno con
otro, para constituir la mercancía, la cosa que cae bajo los sentidos y el
valor insustancial, “metafísico” o también “social”? Como una relación
ideal o categorial se relaciona en general con su “base” material:
añadiéndose a ésta según una relación sintética que la deja intacta en su
realidad. Esa relación ideal, a saber, la representación de una cantidad
determinada de trabajo abstracto, es lo único que hace que la cosa que
ella subsume devenga una cosa social, entre en la dimensión de la
economía y pertenezca a la misma. A la pregunta “¿Cómo es que el valor
de uso se transforma en mercancía, en soporte del valor de cambio?”, se
responde: “El valor de uso de las mercancías es un dato previo, la base
material a la cual se agrega una relación económica determinada. Esa
relación determinada es lo que hace del valor de uso una mercancía”1401.
Dado que la relación económica es puramente ideal, la manera en que
determina la realidad queda rigurosamente de nida: es una
determinación contingente, accidental, podría no producirse,
exactamente como el universo de las cosas materiales podría existir sin
que éstas jamás hayan sido contadas. Por eso cuando Marx escribe en el
mismo pasaje, siempre a propósito del valor de uso de la mercancía: “Su

622
aspecto material es tal que puede ser común a las épocas de producción
más distintas, y por lo tanto su examen se sitúa más allá de la economía
política. El valor de uso entra en el campo de investigación de ésta
cuando las relaciones de producción modernas lo modi can o cuando
in uye sobre esas relaciones”, es necesario comprender que esas
relaciones de producción son puramente ideales, económicas,
abstractas, y que no se confunden con las relaciones de producción
reales, así como el valor de cambio no se confunde con el valor de uso.
Tanto en un caso como en el otro, la heterogeneidad ontológica de las
esferas de existencia puestas en relación en la mercancía signi ca el
carácter sintético de esa relación y su contingencia absoluta. Es lo que
quiere decir Marx cuando repite que la economía mercantil no es más
que un sistema histórico y transitorio, que con toda seguridad es posible
pero que tranquilamente podría no producirse, así como es posible que
en una familia sus diferentes miembros vendan unos a otros su trabajo o
sus cosas, aunque esa no es la regla de toda vida familiar en general1402.
Lo que Marx llama fetichismo es el desconocimiento del carácter
sintético y contingente de la relación entre la economía y la realidad, la
confusión de ésta con aquella, por el contrario, o su pura y simple
identi cación. “Al mismo tiempo se consuma el fetichismo propio de la
economía, que hace del carácter social económico que se imprime a las
cosas en el proceso social de producción, un carácter natural que deriva
de la naturaleza material de esas cosas”1403. En tanto que confunde las
propiedades materiales de las cosas con las determinaciones ideales que
éstas revisten en tanto que representan una realidad de otro orden, el
fetichismo es idénticamente un materialismo o, si se pre ere, un
idealismo, y la identidad entre idealismo y materialismo se ve
rea rmada a propósito de la economía y nuevamente rechazada. “El
materialismo grosero de los economistas les hace ver las relaciones de
producción sociales de los hombres y las determinaciones que de ellas
resultan para las cosas como relaciones que dependen de las
propiedades naturales de las cosas. De hecho, ese materialismo es un
idealismo no menos grosero; es un fetichismo, ya que atribuye a las
cosas relaciones sociales que serían inherentes a ellas y así introduce en
ellas una misti cación”1404. Uno de los ejemplos más notables de ese
fetichismo lo da el mercantilismo, que atribuye al metal precioso en
tanto que tal –es decir a una sustancia natural– una propiedad
económica, la propiedad de ser dinero, es decir, equivalente general de
todos los valores. “¿De dónde provienen, por ejemplo, las ilusiones del
sistema mercantilista? Evidentemente del carácter de fetiche que la
forma dinero imprime a los metales preciosos”1405. Pero los economistas

623
modernos, que ironizaron sobre el mercantilismo, no escapan a esa
ilusión. Así, vemos que los siócratas interpretan la renta de la tierra –es
decir, una realidad económica que resulta de todo un proceso
propiamente económico– como un hecho natural, a saber, la ofrenda de
cierta cantidad de bienes por parte de la naturaleza misma, según sus
ciclos propios. “Los siócratas, tan superiores a muchos otros, ¿no
imaginaron que la renta de la tierra no es un tributo arrancado a los
hombres sino un presente que la naturaleza misma hace a sus
propietarios?”1406.
No obstante, el fetichismo reviste su forma más general en el mundo
moderno cuando se presenta como confusión de la realidad material
bajo sus diversos aspectos –materias primas, instrumentos de trabajo,
etc.– con el capital mismo, que sin embargo es una realidad puramente
económica y como tal extraña a esa realidad material. “Los economistas
se meten en todo tipo de di cultades porque conciben el capital
únicamente bajo su aspecto material de instrumento de producción,
haciendo completa abstracción de la forma económica que hace del
instrumento de producción un capital”1407. Confusión ruinosa, que
conduce a considerar capitalista a cualquiera que en su acción se sirva
de un instrumento, por ejemplo el salvaje que le arroja una piedra a un
pájaro1408. Como se ve, esa ilusión, constitutiva de lo que también podría
llamarse “economicismo”, tiene su origen en la retroactividad de las
propiedades económicas ideales, y esencialmente el valor, sobre la
realidad a la que han venido a sobredeterminar. “Se diría que el
economista toma sus palabras del alma misma de la mercancía cuando
dice: ‘el valor (valor de cambio) es una propiedad de las cosas’  ”1409.
Mientras que por el contrario la esfera económica es totalmente extraña
a la realidad, a la relación original entre la naturaleza y la vida tal como
tiene su expresión en los valores de uso: “si pudieran hablar, las
mercancías dirían: nuestro valor de uso bien puede interesarle al
hombre, pero a nosotros, en tanto que objetos, no nos importa. Lo que
nos interesa es nuestro valor. Nuestra relación como objetos de compra
y venta lo prueba. Sólo nos consideramos unas a otras como valor de
cambio”1410.
El análisis del capital jo pone en evidencia la diferencia radical entre
las determinaciones económicas y la realidad, y por ello posee el valor de
un análisis esencial. El capital en general, como realidad puramente
económica, como valor, admite diferentes formas fundamentales que,
como formas del capital, son a su vez puramente económicas. En un
capital invertido en un proceso de producción material determinado, se

624
llama ja a la parte de ese capital que sirve para la compra de medios de
trabajo, esencialmente los edi cios y las máquinas. Al capital jo se le
opone el capital circulante, que expresa el valor de las materias primas,
las materias auxiliares y los salarios. El capital circulante circula en el
sentido de que, en el proceso de producción, la totalidad del valor de las
materias primas consumidas en el mismo y la totalidad de los salarios
pasa al producto y se reencuentra en él. “Las materias auxiliares y las
materias primas, en tanto que son consumidas íntegramente en la
formación del producto, le trans eren a éste la totalidad de su valor. El
producto pone en circulación ese valor”1411. La misma observación vale
para el valor de la fuerza de trabajo. “Cualquiera sea la diferencia entre la
fuerza de trabajo y los elementos del capital constante que no son
capital jo, desde el punto de vista de la creación del valor tienen en
común ese modo de rotación de su valor, por oposición al capital jo”1412.
El valor del capital circulante transferido íntegramente al producto se
transforma por la venta del mismo en dinero, con el cual hay que
comprar nuevamente los elementos materiales que corresponden al
capital circulante. De este modo, pese a sus vicisitudes, la circulación del
capital circulante se lleva a cabo en ciclos relativamente cortos y que se
renuevan sin cesar.
El capital jo también circula, pero su modo de circulación es
especí co. En un ciclo de producción, una parte del valor de los
instrumentos de trabajo pasa al producto, pero otra parte queda jada al
medio de trabajo y, disminuyendo progresivamente, dura también en él
tanto tiempo como el medio de trabajo permanezca en uso. Así, el valor
del capital jo circula “poco a poco” y “por fracciones”1413. Si por ejemplo
una máquina funciona durante diez años, su valor será integrado
gradualmente al de las mercancías durante todo ese lapso de tiempo, al
término del cual será enteramente convertido en dinero y,
eventualmente, reconvertido en una nueva máquina: su rotación habrá
entonces concluido. El capital jo no sólo tiene un modo de circulación
especí co diferente al del capital circulante1414 sino que, según la
duración de su utilización, cada elemento del capital jo tiene un modo
de circulación propio, diferente del de otro elemento, de manera que es
“necesario reducir las rotaciones particulares de las diversas fracciones
del capital jo a una forma homogénea de rotación”1415. Naturalmente,
los problemas relativos a la rotación del capital jo y el capital circulante
son múltiples y complejos. Incluso, cuando la mayor parte del capital
adelantado se compone de capital jo y el ciclo de rotación de éste se
extiende por muchos años, “el valor-capital en rotación durante el año

625
puede ser mayor que el valor total del capital adelantado, a causa de las
repetidas rotaciones del capital circulante”1416.
Aquí la ilusión fetichista consiste en que se confunde las propiedades
económicas del capital jo, en particular las relativas a su circulación,
con las propiedades reales de las cosas cuyo valor se expresa en ese
capital. “Se confunde la forma económica determinada que proviene de
la circulación del valor con una cualidad real del objeto: como si los
objetos, que en modo alguno son capital por sí mismos… pudieran, en sí
mismos y por naturaleza, ser capital en una forma determinada, capital
jo o capital circulante”1417. Por ejemplo, se creerá que las máquinas son
capital jo porque permanecen en la fábrica, lo mismo con los edi cios,
el terreno, etc. Pero el carácter jo del capital no tiene nada que ver con
la inmovilidad material de los medios de trabajo. En una compañía de
navegación el capital jo expresa el valor de los barcos o los aviones, que
no dejan de desplazarse; la rotación ininterrumpida de esos barcos y
aviones no tiene nada que ver con la rotación del capital invertido en
ellos, la cual es económica y no material, y designa únicamente el modo
en que ese valor invertido pasa poco a poco al valor del producto, es decir
el valor del transporte (material) de individuos y mercancías, el precio
del pasaje. Un texto de los Grundrisse, que procura establecer la esencial
tesis económica de Marx de que la circulación económica no agrega nada
al valor del producto, disocia radicalmente esa circulación –que es una
circulación de valor– del transporte material. “El transporte material del
producto en el mercado se considera aquí como igual a cero, o bien se lo
incluye en el proceso de producción inmediato. La circulación económica
del producto comienza únicamente a partir del momento en que el
mismo es puesto en el mercado como mercancía”1418. Y también: “Aquí
consideramos sólo las diferentes determinaciones y momentos económicos
de la circulación, y no las condiciones materiales del transporte del
producto terminado…”. “Queremos considerar aquí únicamente los
costos derivados del pasaje del capital por las diversas fases económicas
–costos de circulación propiamente dicha– y constatar que no agregan
nada al valor del producto”1419.
La independencia de las determinaciones económicas –por ejemplo de
la determinación de “capital jo”– respecto de la realidad material que
porta esa determinación –por ejemplo la máquina– no sólo se ve en el
hecho de que el capital jo circula, según ciclos de rotación propios (un
año, diez años, etc.), mientras que la máquina permanece en la fábrica; o
de que, como barco, avión, etc., circula de modo totalmente distinto –en
el espacio y no en el plano ideal de las equivalencias cuantitativas de valor

626
expresado en dinero–; sino también en el hecho de que una misma
realidad material puede tener determinaciones económicas diferentes
según el lugar que ocupe en el proceso económico de producción. “Una
misma mercancía es ya capital jo, ya capital circulante”1420. Así es que
una máquina representa capital circulante para el fabricante que la
vende, pero capital jo para el que la compra para utilizarla como medio
de producción. Del mismo modo, aceite, grasa, carbón, pueden
funcionar como capital jo si se los utiliza progresivamente en la
producción, o como capital circulante si se los vende como producto.
“Esas materias también tienen un valor de uso por fuera de la
producción… Por lo tanto son capital jo no en razón de su sustancia sino
de su utilización, en tanto que entran en el proceso de producción…”1421.
Del mismo modo, también en la agricultura un animal de trabajo como
el buey representa capital jo, pero si se lo vende como carne para
alimentación su valor es capital circulante1422. La disociación entre
determinaciones económicas y determinaciones reales es igualmente
evidente en el caso de las materias auxiliares, como el carbón o el gas
que se consumen en la fábrica, es decir, que no circulan materialmente
pero cuyo valor, que entra en su totalidad en el valor del producto, entra
con éste en la circulación económica: “son capital circulante no porque
salgan físicamente del proceso de producción” –justamente no lo hacen–
“junto con el producto para circular como mercancía, sino porque su
valor entra íntegramente en el valor de la mercancía”1423.
3° Proceso real y proceso económico.
La disociación entre las propiedades económicas y la realidad
evidenciada en el ejemplo del capital jo reviste una signi cación
absolutamente general y nos invita a instituir una diferencia esencial
entre el proceso material y el proceso económico de la producción. El
proceso real o material de producción es la transformación de la
naturaleza en valores de uso. Es una actividad de la vida, que resulta de
su necesidad y procura volver homogéneas a ésta todas las cosas. Ese
proceso real de producción existe desde el origen de la historia, es la
condición trascendental de posibilidad de la misma y su realidad, y por
eso es inmanente a ella y reaparece en cada una de sus fases.
“Reencontramos así el proceso de trabajo, que… es común a todas las
formas de la producción”1424. Por eso es que ese proceso real está
presente en el capitalismo: “al incorporar… trabajo, el capital deviene
proceso de producción; pero es en primer lugar un proceso de
producción material: es un proceso de producción en general porque no
hay diferencia entre el proceso de producción del capital y el proceso de

627
producción material en general”1425. En tanto que el proceso de
producción que se lleva a cabo en el capitalismo es un proceso material,
reconocemos en él los elementos de todo proceso real, a saber, la materia
trabajada, el instrumento y nalmente el trabajo mismo. “En el origen,
cuando el valor se transforma en capital, el capital retoma el proceso de
trabajo pura y simplemente en el estado en el que lo encuentra: frente a
esas condiciones materiales, el capital representa entonces simplemente
la totalidad de las condiciones del proceso y se escinde, como el proceso
mismo, en sus diversos elementos cualitativos: material de trabajo…,
medio de trabajo (instrumentos, etc.) y trabajo vivo. El capital se
descompone entonces en esos tres elementos según su sustancia
material”1426. Cosa que Marx vuelve a a rmar de modo categórico: “el
capital presupone 1° el proceso de producción en general propio a todos
los estados de la sociedad, es decir, sin carácter histórico: humano, si les
parece”1427.
Pero si el proceso real de producción está presente en el seno del
capitalismo, éste en modo alguno se reduce a aquél, más bien di ere de
él, y de manera esencial en tanto que superpone a ese primer proceso
algo totalmente distinto, un proceso económico. El proceso real produce
objetos reales, valores de uso. El proceso económico produce valores de
cambio, produce el valor en tanto que tal y para sí mismo. Por eso la
productividad de ese segundo proceso tampoco tiene nada que ver con
la del primero, con la producción de valores de uso ni con el aumento de
esa producción; lo que le incumbe con exclusividad es la producción y
aumento del valor, un proceso de valorización. “La productividad del
capital en tanto que capital no tiene nada que ver con la productividad
que acrecienta los valores de uso; es la facultad de producir valores, el
grado en que produce valor”1428. Por eso también las diferenciaciones
materiales presentes en el seno del proceso real de producción –el
material de trabajo, el medio de trabajo y el trabajo vivo– se ven borradas
en el proceso de valorización en bene cio de nuevas diferenciaciones,
propiamente económicas y ligadas a la esencia y la teleología de ese
proceso. Después de hablar de los tres elementos del proceso real, Marx
añade: “esas sustancias materiales –o su valor de uso y su proceso real–
se descomponen totalmente según su nalidad económica”1429. Esa
descomposición es al mismo tiempo una recomposición, y consiste en el
hecho de que, en el capital, las determinaciones materiales del proceso
real ya no son sino fracciones de ese capital, determinaciones
cuantitativas de valor, situadas en el proceso de valorización y
subordinadas a él. De este modo el medio de trabajo deviene algo
absolutamente diferente de un sistema físico organizado para la

628
fabricación de cierta cantidad de objetos: deviene cierta porción de
capital, cierta cantidad de valor, que posee características propias –las
características del valor– y que obedece a sus leyes, a la gran ley de la
valorización que de ne al capital. “En tanto que el medio de trabajo
tiene un carácter inmediato y se lo encuentra en el estado histórico en el
que el capital lo capta y lo retoma en su proceso de valorización, sólo
puede sufrir una transformación formal. Pero eso alcanza para que ya
no aparezca solamente con sus propiedades físicas: se ha transformado
en un modo de existencia particular del capital, determinado por el
conjunto del proceso capitalista; es capital jo”1430.
Pero lo que vale para el medio de trabajo transformado en capital jo
vale para todos los otros elementos materiales del proceso real: las
materias primas, las materias auxiliares y más aún el trabajo vivo han
perdido sus características originales y ya no son otra cosa que
elementos económicos, momentos en la nalidad del capital. “En el
proceso del capital, la diferencia entre capital circulante (materias
primas y productos) y el capital jo (medio de trabajo) va a coincidir con
la diversidad de esos elementos y esos valores de uso. Sólo subsistirán
las diferencias de forma propias del capital mismo y que corresponden a
su nalidad. La relación puramente cuantitativa entre todos esos
factores aparece ahora como una diferencia cualitativa del capital
mismo y es determinante para su movimiento global”1431. Aparece
entonces la realidad económica en su pureza formal, realidad
compuesta únicamente de valores, como tales extraños a la
materialidad del proceso y sus elementos. “Desde el punto de vista de la
forma, el capital no se compone ni de instrumentos ni de trabajo, sino de
valores o, más exactamente, de precios”1432. Ello supone precisamente
que todos los elementos materiales del proceso de producción han sido
transformados en elementos económicos, que su valor ha sido
sustituido y que el resultado del proceso, devenido económico, ya no es
el producto sino un nuevo valor, suma de todos los valores que
intervienen en ese proceso y, como ellos, indiferente al contenido del
proceso real de producción tanto como a la sustancia de sus elementos.
“Necesariamente el valor del producto debe ser igual a la suma de los
valores que estaban materializados en los elementos objetivos y
determinados del proceso… Desde el punto de vista del valor, el
producto no es un producto; valor invariable, es idéntico a sí mismo bajo
modos de existencia distintos, indiferentes e intercambiables por
dinero… Esto quiere decir el valor no se ve afectado en nada por el
contenido material del proceso de producción: en lo que a él respecta ha
permanecido idéntico, y simplemente ha revestido diversos modos de

629
existencia objetivos, materializándose en una sustancia y forma
diferente (la forma de la sustancia, por ende, no tiene nada que ver con
la forma económica, con el valor propiamente dicho)”1433. En tanto que
su “producto no es un producto”, el proceso económico se opone
claramente al proceso real, del que Marx dice en otro lado: “Desde el
punto de vista del contenido, el proceso de producción crea ante todo el
producto. Esta primera modi cación es sustancial y esencial”1434. Por
supuesto, en lo relativo al producto, esa oposición entre el proceso real y
el proceso económico resulta de la oposición de los procesos mismos y
de las dos formas de trabajo que los constituyen, en tanto que el trabajo
económico se reduce a una pura producción de valor.
En los ejemplos siguientes se lee fácilmente la diferencia entre el
proceso real y el proceso económico y la indiferencia del segundo
respecto del primero. Supongamos que a consecuencia de un aumento
de su productividad, que constituye una determinación real de un
trabajo concreto, éste produzca en un mismo lapso de tiempo una
cantidad de valores de uso que es el doble de lo que producía antes. La
riqueza social, si entendemos por ello la riqueza material efectiva, la que
consiste precisamente en valor de uso, se ha duplicado. Pero la riqueza
económica, a saber, el valor que ese mismo trabajo produce, no ha
cambiado, porque tiene su medida en el tiempo de trabajo, que
justamente sigue siendo el mismo, y como dice Marx: “Evidentemente,
la medida del trabajo –el tiempo– no depende de la productividad del
trabajo”1435. Inversamente, “si por alguna razón la fuerza productiva de
todos los trabajos disminuyera en la misma medida, de modo que todas
las mercancías exigiesen, en proporciones iguales, más tiempo de
trabajo para su producción, el valor de todas las mercancías habría
aumentado; la expresión real de su valor de cambio permanecería igual
y la riqueza verdadera de la sociedad habría disminuido, ya que se
necesitaría más tiempo de trabajo para crear la misma masa de valores
de uso”1436.
Marx subrayó muchas veces el carácter paradójico de la relación que
une la riqueza real a la riqueza económica, a saber su contingencia, el
hecho de que la riqueza real puede disminuir mientras que la riqueza
económica aumenta –lo cual se muestra en el texto precitado–, el hecho
de que, por el contrario, la riqueza real puede aumentar mientras que la
riqueza económica disminuye. Este fue el caso en las “cosechas excesivas
que tantas lamentaciones provocaron en la historia francesa” y que
muestran que “el simple aumento de los productos no da lugar a un
aumento del valor”1437. Ahora bien, a pesar de esa contingencia, no se

630
trata aquí de un simple accidente, es una ley eidética rigurosa que rige el
desarrollo correlativo de la riqueza económica y la riqueza real y
determina su relación como una relación inversa. El Capital formula
esta ley en dos oportunidades: “En general, cuanto mayor es la fuerza
productiva del trabajo, más corto es el tiempo necesario para la
producción de un artículo y menor la masa de trabajo cristalizada en él,
y cuanto mayor el tiempo necesario para la producción de un artículo,
mayor es su valor”1438. Y también: “los valores de las mercancías están
en razón directa al tiempo de trabajo empleado en su producción y en
razón inversa a las fuerzas productivas del trabajo empleado”1439. En el
momento en que el análisis de Marx nos pone por primera vez en
presencia de esta contradicción mani esta entre la riqueza real que se
despliega a través de la cantidad y la calidad de los productos y, por otra
parte, su valor, hagamos inmediatamente el señalamiento decisivo de
que dicha contradicción no es una contradicción económica, inherente
al modo económico, que le pertenece y tiene en él su origen así como
indudablemente su solución: es una contradicción entre la economía y
lo que no es economía, entre la economía y la realidad, entre la economía
y la vida.
A la ley eidética que rige la relación contradictoria entre la riqueza real
y la riqueza económica se superpone una ley histórica que también se
enraíza en la vida y expresa el desarrollo espontáneo de la praxis real:
precisamente porque ésta se desarrolla, su e ciencia –lo que se llama la
productividad del trabajo– aumenta constantemente. La determinación
de la relación eidética entre la riqueza real y la riqueza económica por la
ley histórica del desarrollo de la praxis es entonces clara. No sólo hay que
decir de manera apodíctica: “a una masa creciente de riqueza material
puede corresponder un decrecimiento simultáneo de valor”1440, hay que
agregar también: históricamente es así. Por eso al describir la progresión
vertiginosa de la producción capitalista con el aumento de la
productividad en las múltiples ramas de la producción, el libro II del
Capital muestra que “la misma magnitud de valor representa una masa
de valores de uso y de disfrutes que aumenta sin cesar”1441.
Las implicaciones de esta situación histórico-esencial son múltiples;
su desarrollo sistemático no es otra cosa que el análisis de la economía
en su conjunto. Por el momento nos limitaremos a consideraciones
fragmentarias que, sin embargo, hacen aparecer el desfasaje que se
instaura por principio entre el plano de la economía y el plano de la
realidad. El aumento de la productividad del trabajo real no cesa de
hacer disminuir el valor de su producto. Pero esa productividad no es la

631
misma en todos lados. Quien se sirve del instrumental tradicional no ve
el valor de su producto medido por su propio trabajo, por el trabajo real,
sino por el trabajo tal y como habría podido o debido realizarse con
ayuda de los medios más modernos. La diferencia entre el trabajo real y
el trabajo económico adquiere todo su sentido cuando se percibe que
sólo el último se tiene en cuenta en la producción económica, y que,
según la terrible tesis de la economía clásica que Marx resume en los
Grundrisse, “sólo es productivo el trabajo que crea valor”1442. Es conocida
la situación del tejedor inglés en el momento del remplazo del telar
manual por el telar accionado a vapor. “Después de la introducción en
Inglaterra del telar a vapor, se necesitaba quizás la mitad de tiempo que
antes para transformar en tela determinada cantidad de hilo. El tejedor
manual inglés, por su parte, siempre necesitó el mismo tiempo para
operar esa transformación, pero ahora el producto de su hora de trabajo
individual no representa más que la mitad de una hora social de trabajo
y no reporta más que la mitad del primer valor”1443. El Capital retoma
aquí un análisis que Marx realizó en sus conferencias de 1865,
publicadas bajo el título de Salario, precio y ganancia1444: “Cuando en
Inglaterra el telar accionado a vapor comenzó a competir con el telar
manual… el pobre tejedor tuvo que trabajar entre 17 y 18 horas por día
en su telar manual en lugar de 9 o 10. Y sin embargo el producto de su
trabajo no representaba más de 10 horas de trabajo social, 10 horas de
trabajo socialmente necesario para la transformación de determinada
cantidad de hilo o artículos textiles. Por lo tanto, su producto de 20
horas no tenía más valor de lo que antes tenía su producto de 10
horas”1445.
Tampoco se trata aquí de una di cultad circunstancial sino de la
aplicación de una ley, a saber, la ley de la relación antinómica entre la
economía y la realidad tal como se ve actualizada y sobredeterminada a
su vez en el movimiento histórico de la praxis. Esa doble ley ya estaba
formulada en los Grundrisse: 1° “según la ley general de la economía, los
costos de producción bajan constantemente y el trabajo vivo se hace
cada vez más productivo, dicho de otro modo, el tiempo de trabajo
objetivado en los productos no cesa de desvalorizarse”; 2° “lo que
determina el valor no es el tiempo de trabajo ya incorporado a los
productos sino el tiempo de trabajo actualmente necesario”1446. Dado
que es la ley de la economía en general, la ley de la relación antinómica
entre la economía y la realidad no sólo tiene como efecto arruinar al
“pobre tejedor” obligado a trabajar 20 horas por día en lugar de 10 para
producir el mismo valor, sino que, precisamente, determina toda la
economía. Por ejemplo el destino del capital jo, cuyo ciclo de rotación

632
ya no es previsible, en tanto que ya no es función del desgaste de las
máquinas sino de la eventual invención y puesta en marcha de medios
más perfeccionados, que disminuirán así el valor de los productos y
traerán como consecuencia el pase a retiro de las máquinas viejas. La ley
esencial del capital, la ley de la baja tendencial de la ganancia, está
sobredeterminada a su vez por la relación contradictoria entre el
proceso real y el proceso económico. Ya veremos1447 que la ganancia
depende de la modi cación orgánica del capital, del aumento de su parte
constante frente a su parte variable: en tanto que ésta constituye el
único origen de la ganancia, su disminución progresiva es
idénticamente la disminución progresiva de la ganancia misma. No
obstante, el aumento del capital constante sólo traduce al plano del
valor el aumento formidable de los medios de trabajo en el proceso real
de producción. Por eso, ese aumento de valor choca contra la ley de la
relación antinómica entre economía y realidad y su actualización en la
praxis efectiva. Justamente, al aumento de los medios materiales de
producción no corresponde un aumento correlativo del valor del capital
constante, y ello porque, al mismo tiempo que esos medios materiales
no dejan de aumentar, su valor –el valor relativo del capital constante,
por consiguiente– no deja de disminuir. De este modo, la ley de la baja
tendencial de la ganancia es contrarrestada constantemente, y el libro
III del Capital reconoce el “hecho de que, en lo que concierne al capital
total, el valor del capital constante no aumenta en la misma proporción
que su volumen material”. Y ello porque “la misma evolución que hace
que se incremente la masa de capital constante respecto del capital
variable hace bajar el valor de sus elementos a consecuencia del
incremento de la productividad del trabajo, e impide así que el valor del
capital constante, que sin embargo se incrementa sin cesar, aumente en
la misma proporción que su volumen material”. Y Marx concluye: “las
mismas causas que engendran la tendencia a la baja de la tasa de
ganancia moderan igualmente la realización de esa tendencia”1448. La ley
de la baja tendencial de la ganancia es presentada como una ley del
capital, una ley económica fundamental, pero ya se puede ver que, por
más que en efecto atañe al valor y lo determina, precisamente sólo
puede hacerlo en tanto que es idénticamente otra cosa, sobre el fondo de
una relación metaeconómica, a saber, la relación contradictoria entre la
economía y la realidad. Con aguda conciencia de esta segunda relación
Marx escribe en el libro II: “Por lo tanto, la di cultad no reside en el
análisis del valor del producto social en sí mismo. Nace de la
comparación de los elementos de valor del producto social con sus elementos
materiales”1449. El análisis decisivo de la relación entre el aumento de la

633
productividad y el aumento del plusvalor tendrá el mismo sentido y
hará evidente la misma paradoja.
En el momento en que muestra el inmenso papel que cumplirá en la
determinación interna del capitalismo, la relación contradictoria entre
la economía y la vida debe ser devuelta a su fuente y percibida en ella.
Ésta reside en el principio mismo de su diferenciación originaria, de la
distinción entre el trabajo económico y el trabajo real, sobre el fondo de
la abstracción del primero a partir del segundo. Al mismo tiempo que
funda el intercambio, esa distinción explica la escisión decisiva del
proceso de producción, en virtud de la cual el proceso real estará ahora
constantemente duplicado por un proceso económico que entrará en
con icto con él, de modo que ahora dos procesos tendrán lugar,
conjunta pero separadamente, y cada uno obedecerá a su propio
principio y a los resultados que el mismo determina; de este modo, el
incremento de la riqueza económica y de la riqueza real son ahora
distintos e incluso opuestos. Un texto fundamental del Capital designa
inequívocamente la distinción inicial entre trabajo real y trabajo
económico como el principio de distinción entre ambos procesos. La
abstracción en que permanece el trabajo económico respecto del trabajo
real hace que las propiedades efectivas de éste, que son reales como ese
trabajo, y en particular su productividad, ya no aparezcan en el trabajo
abstracto ni en el proceso de valorización que el mismo determina, y por
eso ese proceso económico, que ignora las determinaciones esenciales
del proceso real, se lleva a cabo ahora en una indiferencia respecto de
éste último y de la realidad: queda fundada la escisión entre lo
económico y la vida, la posibilidad de su desarrollo con ictivo, cuya
exposición es el capitalismo: “…a una masa creciente de riqueza
material puede corresponder un decrecimiento simultáneo de valor. Ese
movimiento contradictorio proviene del doble carácter del trabajo… El
trabajo útil… deviene una fuente más o menos abundante de productos
en razón directa del aumento o la disminución de su fuerza productiva.
Por el contrario, una variación en ésta nunca toca al trabajo
representado en el valor. Como la fuerza productiva pertenece al trabajo
concreto y útil, no podría tocar al trabajo desde el momento en que se hace
abstracción de la forma útil del mismo. Cualesquiera sean las variaciones
de su fuerza productiva, el mismo trabajo, funcionando durante el
mismo tiempo, se ja siempre en el mismo valor”1450.
La disociación que opone proceso real y proceso económico sobre el
fondo de sus principios diferentes y contradictorios –trabajo real,
trabajo abstracto; productos reales, valor de los productos– es

634
idénticamente la disociación que habita a la mercancía y la escinde en
sus elementos opuestos, que son precisamente los elementos de esos dos
procesos, ya que la mercancía es a la vez un producto real y un valor de
cambio, y la diferenciación entre esos dos elementos no es en sí misma
más que el efecto de la dualidad de los principios de los dos procesos de
la economía mercantil, praxis real por un lado, su representación ideal
abstracta como trabajo social por el otro. “Las contradicciones que
encierra la mercancía –valor de uso y valor de cambio, trabajo privado
que debe representarse al mismo tiempo como trabajo social, trabajo
concreto que sólo vale como trabajo abstracto– esas contradicciones
inmanentes a la naturaleza de la mercancía adquieren sus formas de
movimiento en la circulación”1451. La última proposición nos indica que
la contradicción de la mercancía, que no es más que un efecto del
desdoblamiento oposicional del trabajo, es a su vez el principio de las
contradicciones que se deslizan en la esfera de la circulación de
mercancías y no cesan de perturbarla. La crisis económica no es otra
cosa que el efecto de esa contradicción que hace que la mercancía no sea
sólo un valor de uso sino también un valor de cambio: éste se alza frente
a aquél y frente al producto, que en tanto que valor de uso está listo para
entrar en el consumo –es decir en la esfera vital, donde lo aguarda la
necesidad que lo ha producido para sí misma– y precisamente no puede
hacerlo si no se hace efectivo su valor de cambio, si no aparece dinero
para comprarlo. La economía mercantil en su totalidad, en sus
diferentes ciclos y sus diversos procesos, es afectada y determinada de
arriba abajo por el acontecimiento trascendental sobre el que se funda y
que no es otro que la alienación original de la praxis, la sustitución del
trabajo real por el trabajo económico.
Esa alienación queda escondida mientras los elementos opuestos a los
que ha dado lugar se mantengan aparentemente unidos, como sucede
en la mercancía y en el proceso de producción en general. Como hemos
visto, el fetichismo queda atrapado en esa apariencia y confunde las
propiedades económicas con las propiedades reales que las acompañan.
Y también hemos visto que no solamente hay un fetichismo de la
mercancía sino, más grave aún, un fetichismo de la producción, que
consiste en tematizar una sola producción, la capitalista, mientras que
en la misma se esconde un proceso de otro orden que no deja de
fundarla y combatirla. Cuando esa producción es hipostasiada como
esencia y justamente como un proceso único, como una “estructura”, se
lleva al límite el fetichismo de la producción, se confunde pura y
simplemente los dos procesos que intervienen en la misma. La
“estructura de la producción capitalista”, o más brevemente la

635
“estructura del capitalismo”, no son títulos para un pensamiento sobre
la obra de Marx, tampoco para una “interpretación”, sino únicamente el
signo de la confusión mental y aquello que nos impide comprender el
principio mismo del Capital y de la obra económica en general.
No obstante, los elementos que se confunden en la apariencia de la
mercancía o del proceso de producción se disocian en el proceso de
circulación de las mercancías, cuando el intercambio ya no es otra cosa
que ese proceso. En el origen no lo era. Como hemos visto, en el origen el
valor de cambio de las mercancías es sólo una mediación que permite
intercambiar los productos, y ese intercambio no deja de obedecer a la
teleología de la vida. Sólo que los que intercambian, para poder jar la
proporción en que se cambiarán los productos, se representan la
cantidad de trabajo incluido en cada uno de esos productos y
determinan de ese modo su valor de cambio. “El valor de cambio servía
de medida en el intercambio de las mercancías, pero su nalidad era la
posesión directa de las mercancías intercambiadas: su consumo”1452.
Ciertamente el valor de cambio es aquí una representación del trabajo,
pero permanece vinculado a la sustancia material del producto, en el
sentido de que no tiene otra nalidad que permitir su uso. En razón de
esta subordinación teleológica explícita al valor de uso, el valor de
cambio, a pesar de su idealidad, no tiene ninguna existencia
independiente de aquél. “Por lo tanto el artículo de intercambio no tiene
ninguna forma valor independiente de su propio valor de uso o de la
necesidad inmediata de quienes intercambian”1453. Por el contrario, en la
circulación de las mercancías –en la cual la gura D  M  D sustituye a la
gura M  D  M, en la cual ya no se trata de ceder una mercancía para
obtener otra sino de vender, de ceder una mercancía por dinero– el valor
de cambio de la mercancía deviene la nalidad del proceso, o también,
como dice Marx, su existencia formal se ha transformado en contenido.
“En M  D  M hay intercambio de sustancia, mientras que en el segundo
proceso, D M D, lo que constituye el verdadero contenido es la existencia
formal de la mercancía que resulta del primer proceso”1454. A rmación
que se retoma algunas páginas más adelante: “La metamorfosis de la
mercancía M  D tiene su n en sí misma; transforma la mercancía de
riqueza material y particular en riqueza social abstracta. La nalidad ya
no es el intercambio de materia sino el cambio de forma. De pura forma,
el valor de cambio se convierte en el contenido del movimiento”1455.
Ciertamente, toda venta MD es también compra, DM, para alguien
más. Pero nada obliga a quien acaba de vender a realizar una compra.
“Nada más necio que el dogma según el cual la circulación implica

636
necesariamente el equilibrio entre compras y ventas”, porque “nadie
puede vender sin que otro compre; pero nadie necesita comprar
inmediatamente por haber vendido”; por eso “si la escisión entre la
venta y la compra se acentúa, su vínculo íntimo se ve a rmado… por
medio de una crisis”1456. En todo caso, cuando ha vendido y antes de
vender también, el vendedor tiene en sus manos dinero en lugar de la
mercancía. Entonces el valor de cambio ya no está ligado al cuerpo material
de la mercancía, existe por sí mismo: “…crisálida de oro, pasa por un
periodo autónomo de su vida, en el que puede detenerse más o menos
tiempo… el carácter general del trabajo que crea valor de cambio aparece
en la separación y la dispersión de los actos de compra y venta”1457. Por lo
tanto, entre la venta y la compra, la existencia formal del valor –la
representación ideal del trabajo abstracto– existe para sí, y esa existencia
para sí de la existencia formal del valor de cambio es el dinero. “Junto a
su existencia en la mercancía, el valor de cambio adquirió entonces una
existencia propia en el dinero: se despegó de su sustancia porque la
forma natural de ésta se oponía a la forma general del valor de
cambio”1458. Y también: “En el dinero, el valor de las cosas es distinto de
su sustancia”1459. Y también en los Grundrisse: “En el dinero el medio de
cambio deviene un objeto; dicho de otro modo, el valor de cambio de una
mercancía adquiere una existencia independiente por fuera de ésta”1460.
La existencia para sí del valor de cambio por oposición a su existencia
aún ligada sintéticamente a la sustancia de la mercancía se vuelve
visible cuando el dinero toma forma de oro. A diferencia de una
mercancía ordinaria, el oro no es una sustancia, un valor de uso
portador de cierto valor de cambio, es el valor de cambio mismo, y la
sustancia metálica no es más que su soporte. “Pero en la mercancía el
valor de cambio sólo idealmente existe como precio, mientras que en el
oro, si bien es un valor de uso real, su valor de uso es sólo el soporte del
valor de cambio y, por lo tanto, simple valor de uso formal, sin la menor
relación con una necesidad individual real”1461.
La existencia para sí del valor de cambio tal como se realiza en el
dinero, por fuera de la mercancía, crea una nueva contradicción en el
seno de la economía mercantil. O más bien esa contradicción se
desplaza: ya no se establece en el interior de la mercancía misma, entre
su valor de uso y su valor de cambio, sino que, dado que éste tomó una
forma autónoma, es ahora una contradicción entre la mercancía misma
y esa forma que se despegó de ella, entre la mercancía y el dinero, entre
la mercancía y su precio. El precio, que no era más que el indicador del
valor de cambio del producto y que le permitía justamente
intercambiarse, que de ese modo permanecía como interior al mundo de

637
las mercancías como una función que les permitía realizarse, reviste en
el dinero una forma nueva, exterior y extraña a ese mundo y con la cual
ahora se lo debe medir. Ya no se trata de saber cómo se cambiará una
mercancía por otra, se trata de saber si podrá cambiarse por dinero. El
n es el precio, el dinero, la mercancía no es más que un medio para
obtenerlo, medio desvalorizado y en última instancia carente de su
sentido si no puede realizar su objetivo. Por eso, también, no bien el
dinero se presenta frente a la mercancía, no bien ésta puede ser vendida,
debe ser vendida tan pronto como sea, porque para esa mercancía de lo
que se trata es de realizar el valor de cambio, del cual ella no es más que
un medio o un predicado. “En la primera rúbrica el precio aparece como
una función interior a las mercancías; pero en la segunda el dinero
aparece como precio por fuera de la mercancía… Si su precio no puede
realizarse, si no se la puede convertir en dinero, la mercancía se
desvaloriza, se deprecia. El valor de cambio expresado en su precio debe
ser sacri cado en cuanto se revela necesaria esa transformación
especí ca en dinero”1462. Del mismo modo El Capital dice: “Por lo tanto se
venden mercancías no solamente para comprar otras sino también para
remplazar la forma mercancía por la forma dinero… La circulación
deviene el gran crisol social al que todo se precipita para salir de él
transformado en cristal moneda. Nada resiste a esa alquimia…”1463. Y
también: “La circulación exuda dinero por todos sus poros”1464.
La realización del valor de cambio en una forma exterior a la
mercancía crea una situación paradójica. Porque el valor de cambio no
es otra cosa que la intercambiabilidad de las mercancías. Cuando el valor
de cambio se autonomiza, lo que se separa de la mercancía es entonces
su propia intercambiabilidad. “La posibilidad de intercambiar la
mercancía deviene en el dinero una cosa exterior, distinta de ella…”1465.
Pero desde el momento en que la intercambiabilidad se ha vuelto
extraña a la mercancía, su intercambio deviene contingente a ella,
depende de circunstancias exteriores y azarosas. “En cuanto el dinero
devino una cosa exterior a la mercancía, el intercambio de la mercancía
por dinero depende de circunstancias extrínsecas e inciertas”1466. Si se
consideran dos mercancías, su valor de cambio, más allá de la diferencia
cualitativa entre las mismas, era el elemento común por el cual se las
reputaba iguales, se convertían en equivalentes y podían
intercambiarse. Pero desde el momento en que ese valor de cambio se
autonomizó en el dinero, deja de ser ese elemento común inmanente a
las dos mercancías y representa, más allá de ellas, un tercero al cual se
enfrentan por separado. “Desde el punto de vista del valor de cambio,
cada mercancía es igual (y comparable) a la otra… Por eso el valor de

638
cambio es su igualdad y su unidad, distinta de su diversidad natural. Por
eso, en el dinero, es un elemento común y a la vez un tercero frente a
cada una de ellas”1467. Cuando el valor de cambio ya no es el valor de la
mercancía sino que, como dinero, es ahora un tercero junto a ellas, ya no
hay identidad entre la mercancía y su valor, entre la mercancía y el
dinero, y la compra y la venta, las dos partes del intercambio, ya no
coinciden. “Ya no hay identidad inmediata, pues han sido separadas en
el espacio y en el tiempo, adquiriendo una forma de existencia
indiferente a la otra. Pueden o no coincidir; pueden o no
superponerse”1468.
Esa es la paradoja de la economía mercantil: cuando el intercambio
vale por sí mismo, cuando “el intercambio deviene n en sí y deja de ser
un intercambio orientado a las mercancías mismas”, cuando “los
mercaderes sólo compran para vender, sólo venden para comprar, dado
que esas operaciones no apuntan a la posesión de esas mercancías como
productos sino a la adquisición de valores de cambio propiamente
dichos, de dinero”1469, ese intercambio justamente ya no es posible. Y a
n de cuentas eso no tiene nada de misterioso, sino que expresa
exactamente el devenir para sí del valor de cambio más allá de la
mercancía. “Cuando el valor de cambio se separa de los productos y
toma una forma autónoma en el dinero, el intercambio (comercio)
deviene a su vez autónomo: esa función se separa de los que
intercambian”1470. Esto quiere decir que no hay relación alguna entre unos
valores de uso cualitativamente de nidos y apropiados a las necesidades de
la vida y una existencia ideal autónoma que pretende valer y vale para sí. O
más bien, la única relación que subsiste es la relación pervertida que
caracteriza a la economía mercantil, la relación invertida entre el valor
de uso y el valor de cambio. Cuando el valor de cambio de la mercancía
existe por fuera de ella, esa relación invertida deviene la relación entre la
mercancía y el dinero y se expresa de la siguiente manera: el dinero ya
no representa a la mercancía, la mercancía es la que representa al dinero.
Esta inversión existe desde el momento en que la mercancía tiene un
precio, desde que su existencia formal como valor de cambio se separa
de ella: “ya en la determinación de los precios encontramos lo que en el
intercambio aparece enfrentado al dinero: éste ya no representa a la
mercancía, es la mercancía la que representa al dinero”1471. También se
señala que esa inversión de la relación entre la mercancía y el dinero
expone, en el intervalo entre la venta y la compra, la inversión de la
relación entre el valor de uso y el valor de cambio: “En el origen el dinero
es el representante de todos los valores; en la práctica, las cosas se
invierten: todos los productos y trabajos reales se transforman en

639
representantes del dinero”1472. En efecto, la relación de oposición entre la
mercancía y el dinero no es más que el resultado de la diferenciación
previa entre el valor de uso y el valor de cambio: “así como el
intercambio real de los productos crea su valor de cambio, éste crea el
dinero”1473. Por consiguiente, cuanto más se emancipa el valor de
cambio –y ello a medida que se convierte en la nalidad de la producción
y, correlativamente, el intercambio inmediato de productos desaparece
en bene cio de la circulación de las mercancías1474– más se desarrollan
los problemas que engendra el dinero, al mismo tiempo que las
contradicciones entre el dinero y las mercancías. “Cuanto más el
producto deviene valor de cambio y éste deviene objeto inmediato de la
producción, más se desarrollan las relaciones monetarias, al mismo
tiempo que las contradicciones inmanentes al dinero y a las relaciones
del producto consigo mismo en tanto que dinero”1475. Pero también,
dado que el dinero no es más que el “valor de cambio emancipado”1476,
dado que es éste el que crea aquél, es en vano pretender resolver los
problemas o las contradicciones monetarias en su propia esfera, o
también pretender suprimir el dinero o remplazarlo por bonos que
representen al trabajo, en tanto que subsiste el proceso de abstracción
del valor de cambio a partir del valor de uso: “es imposible abolir las
implicaciones y contradicciones que resultan de la existencia del dinero
al lado de las mercancías particulares por medio del simple expediente
de modi car la forma del dinero… del mismo modo, es imposible abolir
el dinero mismo mientras el valor de cambio siga siendo la forma social
de los productos”1477. Pero la abstracción del valor de cambio a partir del
valor de uso, en sí misma, es el resultado de la abstracción del trabajo
social a partir de la praxis real, y de la alienación original de ésta en
aquél. El Capital dice respecto de la “alienación universal de las
mercancías” en la forma pura de su valor de cambio: “Ese movimiento
las convirtió a todas en oro, y por eso mismo hace del oro su gura. Ha
desaparecido… hasta el último rasgo de sus formas de uso y de los
trabajos concretos en los que se originan, y no queda de ellas más que
muestras uniformes e indistintas del mismo trabajo social”1478.
Únicamente la mirada trascendental que estudia la génesis de la
economía política como génesis conjunta del trabajo social y el valor de
cambio abarca, en la unidad de su mirada, la totalidad de los caracteres
económicos y sociales y la razón de su “contradicción”.
La génesis trascendental de la economía nos perite comprender
retrospectivamente el famoso texto del tercer manuscrito del 44 acerca
del dinero, al cual ya hicimos alusión y que el propio Marx retomaría en
La ideología alemana. Allí, al parecer, el reinado del dinero es descrito

640
más que analizado, y el concepto de alienación que domina esa
descripción romántica inspirada en Shakespeare contiene todas las taras
de la antropología –e incluso de la ideología– del joven Marx. No
obstante, hay que señalar en primer lugar que el término de alienación
tiene allí el sentido exacto que tendrá en el capítulo III del Capital, y
designa pura y simplemente el intercambio de mercancías,
comprendido en todo caso como una posibilidad universal y sin límites,
el hecho de que cualquier cosa pueda intercambiarse por cualquier otra.
El dinero –sobre el cual el tercer manuscrito decía ya que “es el concepto
del valor que existe y se mani esta”– es justamente la condición de esa
posibilidad universal y monstruosa; por eso “confunde y cambia todo, es
la confusión general y el intercambio de todas las cosas, y por lo tanto el
mundo al revés”1479. Haciendo eco a este texto, los Grundrisse dirán a su
vez: “La posibilidad de intercambiar cualquier producto, actividad y
relación por cualquier otra cosa, que a su vez puede intercambiarse por
cualquier cosa, sin distinción alguna –dicho de otro modo, el desarrollo
de los valores de cambio y las relaciones monetarias– se corresponde
con una venalidad y una corrupción generales. La prostitución
universal…”1480. No obstante, lo que caracteriza al tercer manuscrito es
que esas cosas –cuyo intercambio universal el dinero permite y cuya
confusión constituye– no son principalmente ni en primer lugar los
productos del trabajo, las mercancías, son las modalidades de la vida
individual misma, las determinaciones de la subjetividad, y sólo por esta
razón –porque pretende actuar como intercambio de las existencias
mismas, en lo que tienen de más personal– es que el mundo del dinero
aparece como un “mundo al revés”. En el texto que comentamos, la
confusión y el intercambio que realiza el dinero son “la confusión y el
intercambio de todas las propiedades naturales y humanas”1481. La
primera condición para que el dinero realice el intercambio de las
determinaciones subjetivas es que éstas ya no se de nan ni determinen
por la subjetividad de la que son determinaciones, sino precisamente
por el dinero. “Lo que es para mí gracias al dinero, lo que puedo pagar, es
decir, aquello que el dinero puede comprar, yo mismo lo soy, yo, el
poseedor de dinero. Mi fuerza es tan grande como la fuerza del dinero.
Las cualidades del dinero son cualidades esenciales y fuerzas esenciales
mías, de su poseedor. Por lo tanto, lo que soy y lo que puedo no está
determinado en modo alguno por mi individualidad. Soy feo pero puedo
comprarme la mujer más bella. Por lo tanto no soy feo…”1482. Marx se
esforzó por mostrar que esta de nición de las determinaciones
individuales a partir de las propiedades del dinero es su de nición real,
la de nición de su realidad, y lo hace con ayuda de la terminología del

641
44, oponiendo a lo que esas determinaciones son en la irrealidad de la
representación –en tanto simples deseos quiméricos e impotentes– su
efectividad práctica; es el dinero justamente lo que funda esta
efectividad, lo que realiza esos deseos, “los hace pasar de la
representación a la vida, del ser gurado al ser real”1483. Y de modo más
explícito aún: “Si no tengo dinero para viajar, no tengo necesidad –es
decir, necesidad real y que se realiza– de viajar… El dinero… medio y
poder de convertir la representación en realidad y la realidad en simple
representación, transforma las fuerzas esenciales reales y naturales del
hombre en representación puramente abstracta y por consiguiente en
imperfecciones, en dolorosas quimeras, así como, por otra parte,
transforma las imperfecciones y quimeras reales, las fuerzas esenciales
realmente impotentes que sólo existen en la imaginación del individuo,
en fuerzas esenciales reales y en poder… por lo tanto, es la perversión
general de las individualidades, a las que convierte en su contrario y
otorga cualidades que contradicen a sus cualidades propias”1484. Lo que
surge entonces es que, en su efectividad última, el dinero ya no es el
intercambio de las mercancías, de las cosas, sino en verdad el
intercambio de las determinaciones de la subjetividad y de la vida
misma. “Transforma la delidad en in delidad, el amor en odio, el odio
en amor, la virtud en vicio, el vicio en virtud, el sirviente en amo, el amo
en sirviente, la idiotez en inteligencia, la inteligencia en idiotez”. En este
momento se da vía libre al romanticismo shakespeariano: “¿no es el
dinero el lazo de todos los lazos? Es la verdadera moneda fraccionaria así
como el medio de unión verdadero, la fuerza quimérica de la sociedad”;
“… es la confraternización de las imposibilidades. Obliga a abrazar lo que
se contradice”. “Shakespeare subraya sobre todo dos propiedades del
dinero: 1° Es la divinidad visible, la transformación de todas las
cualidades humanas y naturales en su contrario, la confusión y la
perversión universal de las cosas; hace confraternizar las
imposibilidades; 2° Es la cortesana universal, el intermediario universal
de los hombres y los pueblos”.
A lo cual Marx opone la situación real original en la que cada
determinación de la subjetividad es lo que es, y ello en razón de lo que es
esa subjetividad misma, en la que lo que cada uno es depende de cada
uno: “Si supones al hombre en tanto que hombre y a su relación con el
mundo como una relación humana, sólo puedes intercambiar amor por
amor, sufrimiento por sufrimiento, etc. Si quieres disfrutar del arte,
tienes que ser un hombre con cultura artística; si quieres ejercer
in uencia sobre otros hombres, tienes que ser un hombre con una
acción realmente incitante y estimulante para los otros hombres. Cada

642
una de tus relaciones con el hombre –y con la naturaleza– debe ser una
manifestación determinada… de tu vida individual real”1485.
Sin embargo, el intercambio de las determinaciones subjetivas que
hace de ese intercambio la “perversión universal de las cosas”, y del
dinero la “prostituta común a toda la humanidad”, según palabras de
Shakespeare, no es algo diferente del simple intercambio de mercancías,
es su condición, si es verdad que el intercambio de mercancías no es más
que intercambio de trabajos reales, es decir, precisamente, el
intercambio de las determinaciones subjetivas de la praxis vital. El
romanticismo shakespeariano es la verdad trascendental de la economía
mercantil. La alienación de las mercancías designa en apariencia la
transformación de unas en otras, el hecho de que x  mA se convierte en
y  mB. Aquí “alienación” es sólo una supervivencia de la terminología
hegeliana, una manera losó ca, pretenciosa e inútilmente complicada
de describir ese proceso tan simple. Sin embargo, en tanto que el
intercambio de mercancías no es otra cosa que el intercambio de las
determinaciones subjetivas de la praxis, supone la alienación de éstas, el
proceso trascendental que, al sustituirlas por las determinaciones
cuantitativas objetivas del trabajo alienado, funda ese intercambio y la
economía mercantil en general. Se ha mostrado que la alienación
comprendida en términos generales como alienación de la vida en la
economía se concentra en el acontecimiento decisivo en cuyo seno el
trabajo mismo deviene una mercancía. Pero el acontecimiento en el que
el trabajo deviene una mercancía no es diferente de aquél en el que
nacen las mercancías mismas. El trabajo deviene una mercancía cuando
el trabajo abstracto sustituye al trabajo real. El proceso trascendental en
que se forma el trabajo abstracto, que funda la economía y la determina
como una realidad abstracta, nos muestra lo que esa realidad abstracta
es en su insu ciencia ontológica fundamental –a saber, precisamente
una abstracción– y, por otra parte, aquello que constituye su realidad, la
realidad de la realidad económica.

1290. Pl, I, 548.

1291. Ibíd., 564.

1292. El Capital, II, II, 39-40.

1293. Ibíd.

1294. Pl, I, 297.

1295. Ibíd., 288.

1296. Ibíd., 607.

1297. Ibíd., 279.

643
1298. Ibíd., 1418-1419. “La sociedad comunista… no es la que se desarrolló sobre sus propias
bases sino, por el contrario, la que acaba de emerger de la sociedad capitalista; por lo tanto es una
sociedad que en todos sus aspectos… lleva todavía los estigmas del antiguo orden…”.

1299. Ibíd., 1418.

1300. Ibíd., 1419.

1301. Ibíd., subrayado por nosotros.

1302. Ibíd.

1303. Ibíd.

1304. Ibíd., 1420.

1305. Ibíd.

1306. Ibíd., subrayado por nosotros.

1307. Ibíd., 1420; subrayado por Marx.

1308. No faltará quién plantee la objeción de que en Hegel hay una crítica del concepto de
igualdad, es decir, precisamente en una losofía que se apoya en la presuposición de la
universalidad objetiva. Cf. en particular Principios de la losofía del derecho, § 49. Pero la crítica
de Hegel es radicalmente diferente de la de Marx, lo que plantea es que la igualdad
habitualmente revindicada aún no es más que el concepto abstracto de igualdad, al cual se
opone el desarrollo todavía desigual de los individuos. Sucede que para Hegel la igualdad debe
realizarse, y sólo será Idea en esa realización, que no es un n ideal sino la historia efectiva de los
individuos y de la humanidad. Los individuos tienden hacia la unidad de una sustancia
espiritual común que les conferirá su propia realidad y al mismo tiempo la igualdad. Para Marx,
por el contrario, y en razón de las presuposiciones monádicas de su pensamiento, lo criticable (o,
mejor dicho, lo absurdo) es la igualdad como tal, y no su simple concepto.

1309. Pl, I, 1420.

1310. Ibíd.

1311. Ibíd.

1312. Ibíd., 608.

1313. Grundrisse, I, 108-109; subrayado por nosotros.

1314. Pl, I, 564; subrayado por nosotros.

1315. Ibíd., 279.

1316. Ibíd., 564.

1317. Ibíd.

1318. Ibíd., 565.

1319. Ibíd.

1320. Ibíd., subrayado por nosotros.

1321. Ibíd., 280.

1322. Ibíd., 281.

1323. Ibíd., 279-280; subrayado por nosotros.

1324. Ibíd., 323.

1325. Ibíd., 282.

644
1326. Ibíd., 283.

1327. Ibíd., 281.

1328. Ibíd., 283.

1329. Ibíd., 281.

1330. Ibíd., 282; subrayado por nosotros.

1331. Ibíd., 281. Hay que destacar aquí la obsesión por la calidad que caracteriza al pensamiento
de Marx, y el horror que éste tuvo por todo lo que la suprime.

1332. Ibíd., 282-283.

1333. Ibíd., 282.

1334. Al respecto, cf. infra, Conclusión, p. 489 y siguientes.

1335. Grundrisse, II, 116.

1336. Pl, I, 565.

1337. Citado por Marx en La sagrada familia, Costes, II, 84; ES, 61.

1338. Ibíd.

1339. Ibíd., “vacío” y “lleno” subrayados por Marx.

1340. Ibíd., 86; ES, 62.

1341. Ibíd., 86-87; ES, 62; subrayado por nosotros.

1342. Ibíd., 85; ES, 61-62.

1343. Pl, I, 28-29; subrayado por nosotros.

1344. Citado por Marx, ibíd., 576. [Se trata de la obra Some thougths on the interest of money in
general (Algunos pensamientos sobre el interés del dinero en general), de 1738, atribuida a K. H.
Hennings (N. del T.)]

1345. Ibíd., 1245.

1346. Pl, I, 573.

1347. Pl, I, 571; subrayado por nosotros.

1348. Ibíd., 740.

1349. Ibíd., 571; subrayado por nosotros. Cf. infra, p. 180, nota.

1350. Ibíd.

1351. Ibíd., 572.

1352. Ibíd., 574; subrayado por nosotros.

1353. Ibíd., 587.

1354. Ibíd., 588.

1355. Ibíd.

1356. Ibíd., 589; subrayado por nosotros.

1357. Ibíd., 589.

1358. Ibíd.

645
1359. Ibíd.

1360. Ibíd., 605. Si pretendiésemos apoyarnos en este texto y su vocabulario –que, por otra
parte, ha sido tomado del sentido común mucho más que de cualquier losofía– para de nir un
concepto “materialista” del trabajo en Marx, nos chocaríamos con el hecho de que también es
posible citar textos idealistas en los que la especi cidad del trabajo humano es referida
explícitamente a la conciencia. Cf. el siguiente pasaje de los Manuscritos del 44 (p. 63): “El
hombre hace de su actividad vital… el objeto de su voluntad y de su consciencia. Tiene una
actividad vital consciente… o dicho de otro modo, es sólo un ser consciente… sólo por eso su
actividad es actividad libre”. Tesis que se retoma explícitamente en El Capital: “Nuestro punto de
partida es el trabajo bajo una forma que pertenece exclusivamente al hombre. Una araña hace
operaciones que se parecen a las del tejedor, y la abeja se acerca, por la estructura de sus celdas de
cera, a la habilidad de más de un arquitecto. Pero lo que distingue desde un primer momento al
peor arquitecto de la abeja más hábil es que el primero ha construido la celda en su cabeza antes
de construirla en la colmena. El resultado al que llega el trabajo preexiste idealmente en la
imaginación del trabajador. Éste no opera un simple cambio de forma en las materias naturales;
al mismo tiempo realiza en ellas su propio n, del cual tiene conciencia, el cual determina como
una ley su modo de acción, y al cual debe subordinar su voluntad” (Pl, I, 728). Lo que este célebre
texto evidencia es que la de nición idealista del trabajo va de la mano con su formulación
materialista y supone, como en la losofía clásica en general, la disociación entre el ser y la
acción, y por lo tanto la disociación del trabajo mismo entre la representación consiente y el
proceso material objetivo. Por eso, esta de nición del trabajo de hecho es extraña a la losofía de
la praxis y sólo representa en la obra de Marx una secuela del pasado.

1361. Pl, I, 568-569.

1362. El Capital, II, I, 20-21.

1363. Pl, I, 504.

1364. “Por lo tanto, lo que determina la magnitud de valor de un artículo es sólo la cantidad de
trabajo o el tiempo de trabajo necesario para su producción en una sociedad dada” (ibíd., 566).

1365. Ibíd., 280.

1366. Ibíd. Y también. “El valor de cambio de la mercancía existe como materialización del
mismo tiempo de trabajo uniforme” (ibíd., 319).

1367. Ibíd., 321-322.

1368. Ibíd., 310.

1369. Ibíd., 615, nota.

1370. Ibíd., 615, nota.

1371. Ibíd., 311.

1372. Ibíd., 750. Sin embargo hubo un economista que sí supo distinguir el trabajo real del
trabajo abstracto. Se trata de Steuart, quien “diferencia rigurosamente el trabajo especí camente
social que se encarna en valores de cambio del trabajo concreto que resulta en valores de uso”
(ibíd., 312). Más aún, Steuart había concebido explícitamente al primero como la alienación del
segundo. “Llamo industria –dice– al trabajo que por su alienación crea un equivalente universal”
(ibíd.). Y para hacerle justicia plenamente, Marx agrega que Steuart sabía muy bien que ese
trabajo social, que él llama burgués, existía antes de la época burguesa propiamente dicha, desde
el momento en que el producto tomó forma de mercancía y como condición de la misma. ¿Por
qué, sin embargo, en El Capital Marx no duda en atribuirse el descubrimiento de esa distinción
fundamental entre trabajo real y abstracto, sino porque, integrándola a la problemática
trascendental de la génesis de la economía, iba a darle una signi cación decisiva, ya no la de

646
simple hecho, sino la de hecho “protofundador”, la de principio mismo de la economía
mercantil?

1373. Ibíd., 287.

1374. Ibíd., 322.

1375. Grundrisse, I, 106.

1376. Cf. supra, p. 183.

1377. Grundrisse, I, 108; subrayado por nosotros.

1378. Ibíd., 78-79; subrayado por nosotros.

1379. Cf. supra, cap. VII, 1°.

1380. Pl, I, 285.

1381. Ibíd.

1382. Manuscritos del 44, 57.

1383. Pl, I, 285.

1384. Ibíd.

1385. Ibíd.

1386. Ibíd., 286.

1387. Ibíd., 285; subrayado por nosotros.

1388. Ibíd., 606.

1389. Ibíd.

1390. Ibíd., 632; subrayado por nosotros.

1391. Grundrisse, I, 75.

1392. Ibíd., 216.

1393. Ibíd., II, 288.

1394. Pl, I, 576.

1395. Grundrisse, II, 407-408.

1396. Ibíd., II, 412.

1397. Ibíd., I, 75-76; subrayado por nosotros.

1398. Citemos también este texto: “El valor está determinado por el tiempo de trabajo
materializado en una forma cualquiera” (ibíd., 24).

1399. Pl, I, 576.

1400. Ibíd., 606.

1401. Grundrisse, II, 437-438.

1402. “Una familia de obreros de Manchester en la que los hijos tienen una relación de
intercambio con sus padres y les pagan por la comida y el alojamiento no representa la
organización económica tradicional de la familia, así como el sistema del intercambio no
representa la economía natural de las sociedades” (Grundrisse, II, 438).

1403. El Capital, II, I, 208; subrayado por nosotros.

647
1404. Grundrisse, II, 205.

1405. Pl, I, 617-618.

1406. Ibíd., 618.

1407. Grundrisse, II, 90.

1408. Es el caso de Rossi, que hace “coincidir… el capital con el instrumento de producción en el
sentido tecnológico, de modo que cualquier salvaje deviene un capitalista” (Grundrisse, II, 90).

1409. Texto citado por Marx, Pl, I, 618.

1410. Pl, I, 618.

1411. El Capital, II, I, 151.

1412. Ibíd., 152. Cf. infra, p. 300 para la de nición de capital constante.

1413. Ibíd., 155.

1414. “Los componentes jos y circulantes del capital productivo llevan a cabo su rotación de
modo diferente y en periodos diferentes” (ibíd., 169).

1415. Ibíd.

1416. Ibíd., 170.

1417. Ibíd., 149.

1418. Grundrisse, II, 129; subrayado por nosotros.

1419. Ibíd., subrayado por nosotros.

1420. Ibíd., 237. “Una misma mercancía”, dice Marx: para poder ser capital jo o capital
circulante, la cosa real debe haber sufrido ya la transformación económica; no es ella sino su
valor lo que será capital jo o capital circulante.

1421. Ibíd., 197; subrayado por nosotros.

1422. “Así, por ejemplo, las máquinas son un producto circulante para el fabricante de
máquinas… A la inversa, para el capitalista que la utiliza en el proceso de producción, la máquina
será capital jo, porque para el primero es un producto y para el segundo un instrumento de
producción” (ibíd., 244). Señalemos que, en el momento mismo en que Marx distingue
rigurosamente entre propiedades económicas y propiedades materiales, su vocabulario sigue
siendo impropio: la máquina no es capital jo; sólo su valor –es decir, la representación ideal del
trabajo contenido en ella– puede serlo, o ser por el contrario capital circulante.

1423. El Capital, II, I, 179; subrayado por nosotros. Uno de los reproches de Marx a Smith será
justamente el haber confundido ese capital circulante, que forma parte del capital productivo,
con el capital mercantil, que es extraño al mismo. Asimismo, uno de los errores de Smith –aquí
no se trata entonces de un error económico sino de un ejemplo de fetichismo– “consiste… en
considerar las características del capital jo y el capital circulante como pertenecientes a los
objetos” (ibíd., 188).

1424. Grundrisse, I, 252.

1425. Ibíd.

1426. Ibíd., II, 210.

1427. Ibíd., I, 268; subrayado por Marx.

1428. Ibíd., II, 136.

1429. Ibíd., 210.

648
1430. Ibíd.

1431. Ibíd., 210-211.

1432. Ibíd., I, 260.

1433. Ibíd., 260- 261.

1434. Ibíd., II, 181.

1435. Ibíd., 117.

1436. Pl, I, 292-293.

1437. Grundrisse, II, 285.

1438. Pl, I, 568.

1439. Ibíd., 502.

1440. Ibíd., 574.

1441. El Capital, III, I, 232.

1442. Grundrisse, I, 252.

1443. Pl, I, 567.

1444. Salaire, prix et plus-value, según fue publicado en la edición de La Pléyade, que Henry
utiliza. El texto también se encuentra en francés con el título de Salaires, prix et pro t [N. del T.]

1445. Ibíd., 502.

1446. Grundrisse, I, 68-69.

1447. Cf. infra, cap. XI, pp. 381-382.

1448. El Capital, III, I, 248.

1449. Ibíd., II, II, 81; subrayado por nosotros.

1450. Pl, I, 574; subrayado por nosotros.

1451. Ibíd., 653.

1452. Grundrisse, I, 84-85.

1453. Pl, I, 624.

1454. Ibíd., 380.

1455. Ibíd., 385.

1456. Ibíd., 652-653.

1457. Ibíd., 347.

1458. Grundrisse, I, 87.

1459. Ibíd., 85.

1460. Ibíd., 139-140.

1461. Pl, I, 345.

1462. Grundrisse, I, 139-140.

1463. Pl, I, 672, 674.

1464. Ibíd., 652.

649
1465. Grundrisse, I, 83.

1466. Ibíd.

1467. Ibíd., 87.

1468. Ibíd., 84.

1469. Ibíd., 83-84.

1470. Ibíd., 84.

1471. Ibíd., 139-140.

1472. Ibíd., 85.

1473. Ibíd., 81.

1474. Cf. “La circulación de las mercancías se distingue esencialmente del intercambio
inmediato de productos” (Pl, I, 651).

1475. Grundrisse, I, 81.

1476. Pl, I, 390.

1477. Grundrisse, I, 81.

1478. Pl, I, 648.

1479. Manuscritos del 44, 123.

1480. Grundrisse, I, 100.

1481. Manuscritos del 44, 123.

1482. Ibíd., 121; subrayado por nosotros, salvo “yo” y “soy”, subrayados por Marx.

1483. Ibíd., 122.

1484. Ibíd., 122-123.

1485. Ibíd.

650
651
 CAPÍTULO IX
La realidad de la realidad económica
1° El fundamento metaeconómico de la economía. Dialéctica entre el valor
de uso y el valor de cambio.
En tanto que la realidad económica es el devenir otro de la realidad, más
precisamente su sustitución por una realidad de otro orden,
ontológicamente heterogénea y opuesta a ella, una entidad ideal, lo que
aparece en primer lugar es que la realidad considerada en sí misma no es
económica. Se debe invertir aquí –y denunciar como un error
monumental y un completo contrasentido sobre el pensamiento de
Marx– la conocida tesis del “marxismo” según la cual la realidad, al
menos la que debe reconocerse en el fondo de las sociedades humanas
como lo que las contiene y determina, es justamente la realidad
económica. Se rechaza igualmente la oposición (clásica en el marxismo)
entre estructura y superestructura, en tanto la primera es concebida
como una estructura económica capaz de producir y determinar a la
segunda, a saber, el conjunto de los sistemas de representaciones. Stricto
sensu, lo “económico” está constituido por representaciones ideales, por
realidades abstractas como el “trabajo”, el “valor”, el “dinero”, etc. Lejos
de poder fundar otros sistemas conceptuales, que son ontológicamente
homogéneos a él, está fundado. Lejos de ser el principio de una génesis,
es su producto, el producto de la génesis trascendental de la economía
tal como acabamos de exponerla.
Que la realidad considerada en sí misma no es económica es la
a rmación fundamental de Marx, y una a rmación reiterada. La
realidad es el movimiento de la vida que transforma la naturaleza para
satisfacer su necesidad, es la praxis, es lo que Marx llama desde La
ideología alemana la producción y lo que El Capital llama el proceso de
trabajo. Pero, cualquiera sea el nombre que se le dé, lo que constituye la
realidad para Marx es ese proceso fundamental, que por eso recibe
constantemente el cali cativo de “real” o también “material”. Dado que
constituye la realidad, ese proceso es omnipresente, lo cual signi ca: 1°
que funda y determina toda forma de sociedad, toda formación
histórica, y ello porque funda en primer lugar a la sociedad y la historia
como tales, porque de ne su condición trascendental de posibilidad; 2°
que se produce incesantemente y no deja de producirse: en tanto que tal,
el proceso de producción es idénticamente un proceso de reproducción.
El siguiente texto incluye ambas signi caciones: “Cualquiera sea la
forma social del proceso de producción, éste debe ser continuo o, lo que

652
quiere decir lo mismo, debe volver a pasar periódicamente por las
mismas fases. Una sociedad no puede dejar de consumir ni tampoco de
producir. Considerado no bajo su aspecto aislado sino en el curso de su
incesante renovación, todo proceso social de producción es entonces al
mismo tiempo un proceso de reproducción. Las condiciones de la
producción son también las condiciones de la reproducción”1486. He ahí
por qué, dado que el proceso de producción es permanente, también son
permanentes sus elementos, las relaciones que estos sostienen entre sí,
ya sea que, como materias primas por ejemplo, queden fundidas en el
producto, o que, como medios de trabajo, conserven por el contrario su
autonomía frente a él y por consiguiente su forma propia: “Nos
encontramos por lo tanto ante a una diferencia entre los modos en que
se utilizan los medios de producción para constituir el producto, en la
que algunos conservan su aspecto autónomo frente al producto y otros
modi can o pierden totalmente ese aspecto; diferencia inherente al
proceso de trabajo como tal y que por consiguiente se aplica igualmente
a los procesos de trabajo orientados exclusivamente al consumo directo,
por ejemplo en la familia patriarcal, sin intercambio alguno, sin
producción capitalista”1487.
El Capital describe del siguiente modo los elementos que componen
todo proceso de trabajo, cualquiera sea éste: “Estos son los elementos
simples en los que se descompone el proceso de trabajo: 1° actividad
personal del hombre o trabajo propiamente dicho, 2° objeto sobre el que
actúa el trabajo, 3° medio por el cual éste actúa”1488. Sin embargo, los tres
elementos que componen el proceso de trabajo no son homogéneos, la
realidad que de nen se descompone a su vez según dos dimensiones
distintas. Si bien “la palabra ‘proceso’… expresa un desarrollo
considerado en el conjunto de sus condiciones reales”1489, si por lo tanto
el proceso de trabajo forma un todo, no se puede, sin embargo, no
distinguir en él los medios y el objeto, por un lado, y el trabajo
“propiamente dicho” por el otro. “Si se considera el conjunto de ese
movimiento desde el punto de vista de su resultado, del producto,
entonces tanto los medios como los objetos de trabajo se presentan
como medios de producción, y el trabajo mismo como trabajo
productivo”1490. Pero lo que lleva a que la triple división del proceso de
trabajo ceda su lugar a una división más simple, pero también más
esencial, no es una consideración exterior: es que en esta nueva división
se exhibe la estructura última de la realidad. Medios y objeto de trabajo
pertenecen a la materialidad del ente, comprendida en las Tesis sobre
Feuerbach como objetividad; el trabajo mismo, “propiamente dicho”, es
subjetivo. Hablando de los elementos del proceso de trabajo que el

653
capitalista comprará en el mercado, El Capital dice de modo esencial:
“Todos los factores necesarios para la realización del trabajo, los factores
objetivos –medios de producción– y el factor subjetivo –fuerza de
trabajo–…”1491. Precisamente porque es subjetivo, el trabajo es designado
en el texto que citamos como la “actividad personal del hombre”.
Hablando de la producción de la riqueza real, es decir, justamente, del
proceso real de trabajo que constituye el objeto de la economía política y
el elemento permanente de la historia, los Grundrisse señalan no menos
categóricamente: “La economía política se preocupa por las formas
sociales especí cas de la riqueza, o más bien de la producción de la
riqueza. La sustancia de la riqueza –ya sea subjetiva como el trabajo u
objetiva como los productos destinados a satisfacer necesidades naturales
o históricas– aparece primero como algo común a todos los períodos de
producción”1492. La oposición ontológica, en el seno de la realidad
material, entre el trabajo comprendido como esencia subjetiva de la
actividad y, por otro lado, el medio y el objeto de trabajo comprendidos
como sus condiciones objetivas, se ve rea rmada en otro texto de los
Grundrisse, en el momento mismo en que la relación del trabajo con sus
condiciones objetivas es aprehendida no como una relación teórica sino
como esa actividad práctica misma y como constituida por esa
actividad, de modo tal que –y es la rea rmación de las tesis decisivas de
la primera parte de La ideología alemana– el “mundo” no es
originalmente otra cosa que el objeto –es decir, el efecto– de esa praxis:
“la apropiación efectiva no se despliega primero en una relación mental sino
en una relación real y activa con las condiciones objetivas de la producción,
y éstas representan verdaderamente las condiciones de la actividad
subjetiva. En consecuencia, es evidente que esas condiciones se
modi can. Sólo por la caza una región deviene coto de caza para las
tribus; sólo por la agricultura la tierra deviene la prolongación del
cuerpo del individuo”1493.
El carácter subjetivo del trabajo resulta del hecho de que es la
actualización de la fuerza de trabajo, que a su vez no es otra cosa que la
subjetividad del individuo, aquello que hay de vivo en él y lo de ne,
aquello que constituye su personalidad. “La fuerza de trabajo de un
hombre –dice El Capital– es simplemente lo que hay de vivo en su
individuo”. Hablando siempre de la fuerza de trabajo, El Capital dirá más
adelante: “fuerza que sólo existe en la personalidad del trabajador”1494.
Precisamente porque la fuerza de trabajo es subjetiva, con una
subjetividad que se de ne por su inmanencia radical, puede decir que
“esa fuerza sólo existe en él” y, cuando el trabajador se vea obligado a
venderla, justamente no podrá separarse de ella como de una mercancía

654
que se aliena y, como se ha visto, deberá venderse a sí mismo. Por eso
Marx dice también del trabajo: “Si el trabajador pudiera conferirle una
existencia material separada e independiente de su persona, vendería
una mercancía y no trabajo”1495. Dado que al vender su fuerza de trabajo
el obrero se vende a sí mismo, ya no sería otra cosa que un esclavo si el
periodo durante el que se le permite vender esa fuerza no estuviese
limitado. “Lo que el obrero vende no es directamente su trabajo, sino su
fuerza de trabajo… Si se le permitiera hacerlo por un periodo ilimitado,
la esclavitud se vería súbitamente restablecida”1496.
El carácter subjetivo del trabajo es puesto en evidencia también por su
oposición al resultado objetivo de su proceso, que reside en la forma que
ese trabajo ha comunicado a la materia. “El valor de uso real es la forma
que se le ha dado a la materia. Ahora bien, esa forma no es otra cosa que
trabajo en reposo”1497. Es notable que, en el momento mismo en que
Marx, por un resto de hegelianismo, llama trabajo objetivado a la
modi cación objetiva impresa al ente, el acto efectivo de trabajo es
claramente comprendido, en su oposición a la objetividad así producida
–o más bien modi cada–, como perteneciente a la forma de una
subjetividad monádica de la cual es actualización, presente vivo. Ese
texto esencial, que debe leerse palabra por palabra, está escrito de la
siguiente manera: “El único trabajo que se distingue del trabajo
objetivado es el trabajo no objetivado, es decir, el que está en vías de
objetivarse, el trabajo en su forma subjetiva. Se puede oponer igualmente
el trabajo objetivado, es decir, el que está presente en el espacio en tanto
que trabajo pasado, al trabajo presente en el tiempo. Por ser presente en el
tiempo y vivo, no puede más que ser un sujeto viviente, que existe como
facultad y posibilidad, por lo tanto un trabajador”1498. Con un lenguaje
orientado al gran público, El Capital no dice otra cosa y, en oposición al
concepto hegeliano formal y vacío de trabajo, que sólo puede llegar a la
efectividad del ser en el objeto en que se aliena, hace aparecer la
positividad de la praxis, que encuentra su realidad en la subjetividad
misma y su movimiento. “Por lo tanto, en el proceso de trabajo la
actividad del hombre efectúa con ayuda de los medios de trabajo una
modi cación buscada en su objeto… Lo que era movimiento en el
trabajador aparece ahora en el producto como una propiedad en reposo.
El obrero ha tejido y el producto es una tela”1499. Y también: “Durante el
proceso de producción el trabajo pasa incesantemente de la forma
dinámica a la forma estática. Por ejemplo, una hora de trabajo, es decir,
el gasto de fuerza vital del hilandero durante una hora, se presenta en
una cantidad determinada de hilado”1500. La oposición entre el trabajo
aprehendido en el presente de su efectuación subjetiva y su resultado

655
como forma objetiva de la naturaleza transformada Marx la pensará
como oposición entre trabajo vivo y trabajo muerto, y esa oposición
cumplirá un papel decisivo en el análisis económico ulterior.
Ahora bien, si queremos que ese análisis económico se inteligible,
primero hay que establecer rmemente esto: ninguno de los elementos
reales o materiales del proceso de trabajo que acabamos de examinar a la
luz de la losofía fundamental de la praxis, por consiguiente ninguno de
sus elementos subjetivos u objetivos, es en sí mismo “económico”. En tanto
que subjetivo, el trabajo es una determinación de la existencia, un
momento de la vida, es un modo de su actividad, que en sí misma y en
tanto que tal precisamente es un fenómeno vital, el despliegue de los
poderes de la subjetividad orgánica y su actualización en múltiples
movimientos. Cuando estoy activo, yo corro, camino, respiro, realizo
movimientos de prensión, y no hay nada de económico en eso. Así como
la subjetividad en general, ninguna de sus manifestaciones podría ser
económica. La actividad erótica, por ejemplo, en sí misma nada tiene
que ver con la prostitución. Si en el sistema capitalista la determinación
económica reside en el hecho de tener un valor, y si esa cali cación
puede aplicarse a todo, entonces hay que decir que todas las actividades
subjetivas de la vida son en sí mismas profundamente extrañas a esa
determinación, ninguna de ellas tiene un valor y menos aún el poder de
producirlo o de conferirlo. “El trabajo –dice Marx lapidariamente– no
tiene valor”1501. Y ello es así porque la fuerza de trabajo, la subjetividad
monádica como conjunto de las potencialidades vitales –de las cuales el
trabajo es sólo una de las actualizaciones posibles–, el hombre, no tiene
en sí mismo y por sí mismo ninguna determinación económica, ningún
equivalente en dinero. “Un negro es un negro –dice Marx no menos
brutalmente– y sólo en determinadas condiciones se convierte en
esclavo”1502.
Esa es, como hemos visto, la ilusión de los economistas, que consiste
en proyectar retroactivamente las determinaciones económicas sobre la
realidad original y esencialmente sobre la praxis vital, y creer que una
de sus potencialidades puede ser en sí misma económica: “Los
economistas modernos se han convertido en tales sicofantes del
burgués, que intentan hacerle creer que sacarle los piojos de la cabeza o
rascarle la cola es una actividad productiva”1503. Por actividad productiva
hay que entender, según esa ilusión de los economistas, la actividad
productora de valor, el “trabajo” en el sentido económico: “Sólo es
productivo –decían los Grundrisse– el trabajo que produce valor”1504. Por
eso, a la objeción de Senior, que considera la praxis vital en su condición

656
propia (“el pianista ¿no produce música?”), Marx hace responder al
fetichista: “efectivamente su trabajo produce algo, pero sin embargo no
es productivo desde el punto de vista económico; no es más productivo
que el trabajo del loco que delira”1505.
La ilusión de los economistas, que imaginan que la actividad vital
como tal es de orden económico, es visible en la concepción de A. Smith
del trabajo como sacri cio. Hemos de señalar que esta concepción, pese
a su apariencia moral heredada del pasado, se relaciona con una tesis
económica precisa, a saber, que el trabajo nunca varía de valor, que una
hora de trabajo es siempre una hora de trabajo, y que por esa hora de
trabajo se obtendrá siempre un mismo valor (que éste se represente en
muchos o pocos productos depende solamente de la productividad de
esa hora de trabajo). En otros términos, para obtener el equivalente de
ese valor hay que dar siempre esa hora de trabajo, y, según los propios
términos de A. Smith, “sacri car la misma suma de ocio, de libertad y de
felicidad”1506. Así, “siempre hay que pagar”, y el trabajo es justamente el
precio que se paga por todo lo que se obtiene. Considerar el trabajo en su
relación con el valor que él mismo de ne o que es su equivalente –las
cosas que permite comprar– es precisamente ya no considerarlo en sí
mismo, en su realidad subjetiva, y equivocarse totalmente sobre ésta. Es
justamente lo que sucede cuando se declara que el trabajo es sacri cio,
cuando se ve en el mismo una simple contrapartida del valor del
producto: se olvida lo que ese trabajo es en sí mismo, a saber, una
determinación de la praxis vital que posee su nalidad propia, sus
problemas y di cultades y, en primer lugar, su positividad interna, su
tonalidad idéntica a la experiencia de esa actividad que está en vías de
realizarse a través de las di cultades mismas que encuentra y que son el
corolario de su libre ejercicio: “lo que Smith ignorará siempre es que la
actividad de la libertad consiste precisamente en superar esos
obstáculos y que, además, hay que despojar los nes exteriores de su
carácter de pura necesidad natural para ponerlos como nes que el
individuo se ja a sí mismo, de modo que sean la realización y la
objetivación del sujeto, dicho de otro modo, la libertad real cuya
actividad es el trabajo”1507.
Por eso no se puede oponer el trabajo al reposo como lo negativo a lo
positivo, porque el primero es tan positivo como el segundo, porque la
actividad y el movimiento están inscritos en la subjetividad orgánica
como virtualidades esenciales y como necesidad, a igual título y sin
duda más que el descanso mismo. “El ‘descanso’ –dice Marx– sería por el
contrario el estado que corresponde a la ‘libertad’ y a la ‘dicha’. A. Smith

657
no parece sospechar que un individuo que se encuentra en un ‘estado
normal de salud, fuerza y vigor intelectual’ necesita interrumpir su
descanso para efectuar una cantidad normal de trabajo”1508. Con
seguridad eso no signi ca que el trabajo sea fácil, “que se transformará
en placer y diversión, como piensa ingenuamente Fourier con candidez
de costurerita. Un trabajo verdaderamente libre –por ejemplo componer
una obra musical– no es fácil y exige el esfuerzo más intenso”1509. Pero
como esfuerzo, el trabajo no es diferente de la existencia en su condición
original, anterior a toda determinación económica. De hecho, la
concepción negativa del trabajo de Smith sólo es adecuada respecto del
“trabajo forzado”, es decir, el trabajo considerado en el interior de cierto
sistema económico. “A. Smith considera únicamente a los esclavos del
capital. Ni siquiera el trabajo semiartístico de la Edad Media cabe en su
de nición”1510. Smith confunde entonces la tonalidad propia de la
actividad en tanto que esfuerzo, tonalidad ontológica que pertenece a la
actividad por principio, con las determinaciones más particulares que
reviste esa tonalidad cuando la existencia es colocada en las condiciones
que, como la esclavitud, la servidumbre o el trabajo asalariado, dan a su
actividad un carácter “repulsivo”. El hecho de que ese carácter llegue a la
existencia práctica según el juego de las determinaciones económicas
pero a partir de su tonalidad fundamental propia, es decir de su esencia,
muestra precisamente que la actividad, modo de la vida, no es
originalmente y en sí misma nada económico. El Capital rea rmará en
dos ocasiones la positividad y especi cidad vital original del trabajo
como actividad, más allá de cualquier determinación económica:
“[Smith] presiente… que todo trabajo no es más que un gasto de fuerza
humana de trabajo… pero comprende ese gasto exclusivamente como
abnegación, como sacri cio de descanso, libertad y felicidad, y no, al
mismo tiempo, como a rmación normal de la vida. Es cierto, también,
que está mirando al trabajador asalariado moderno”1511.
Las notas económicas de Marx que Engels reagrupó en el libro II del
Capital dan a la crítica de Adam Smith un alcance absolutamente
general: la totalidad de los elementos reales del proceso de trabajo –
elementos subjetivos y objetivos, por un lado el trabajo mismo y por otro
los medios de trabajo– son claramente designados como no económicos
en su realidad original y propia, como “personal” y “material”, mientras
que las determinaciones económicas que los mismos reciben cuando –
en el sistema mercantil y, más precisamente, capitalista– devienen
“trabajo asalariado” y “capital”, son designados no menos claramente
como agregados sintéticos heterogéneos y, en tanto que tales, máscaras
de la realidad originaria no económica. Se per la aquí un tema decisivo

658
de Marx, a saber, que la economía y en particular todo sistema económico
no es otra cosa que la apariencia y precisamente la máscara de la realidad.
“A. Smith identi ca la producción mercantil en general con la
producción mercantil capitalista. Para él, desde un comienzo, los medios
de producción son ‘capital’, el trabajo es trabajo asalariado… En una
palabra, los diversos factores del proceso de trabajo –materiales y
personales– aparecen desde un principio con las máscaras características
del periodo de producción capitalista”1512. Por consiguiente, no sólo es
extraño a la economía el trabajo subjetivo, también lo son sus
condiciones objetivas mismas, los instrumentos y materiales.
Restablecido en su integridad, el texto de la conferencia Trabajo
asalariado y capital cuya primera proposición ya citamos y que incluye
el señalamiento “así hablan los economistas”, dice: “Un negro es un negro.
Sólo en condiciones determinadas se convierte en esclavo. Esta máquina
es una máquina de hilar algodón. Sólo en condiciones determinadas se
convierte en capital. Fuera de esas condiciones ya no es capital, así como
la plata no es por sí misma dinero y el azúcar no es el precio del
azúcar”1513. El paralelismo que se instituye entre los factores subjetivos y
objetivos del proceso de trabajo –pese a su diferencia esencial, que será
a rmada ulteriormente– tiene que ver con el hecho de que,
considerados en sí mismos, unos y otros son extraños a las
determinaciones económicas que revestirán por ejemplo en el sistema
capitalista. “Los medios de producción sólo devienen aspectos objetivos
del capital positivo o capital productivo a partir del momento en que la
fuerza de trabajo, forma personal del mismo capital, puede incorporarse
a ellos. Por lo tanto, así como la fuerza humana de trabajo no es capital por
naturaleza, tampoco lo son los medios de producción. Sólo toman ese
carácter social especí co en condiciones determinadas”1514.
Es lo que muestra la crítica de la teoría de la “colonización sistemática”
de Wake eld, quien, considerando lo que sucede en las colonias de
América, tuvo, en un primer momento, la genial intuición de que todo lo
que constituye realmente el proceso de trabajo, a saber, la posesión de
subsistencias, de medios de producción, etc., no designa todavía en
modo alguno al capital. “Descubrió así que, en lugar de una cosa, el
capital es una relación real entre personas que se establece por
intermedio de las cosas”1515. Por lo tanto hay que reconocer que “los
medios de producción y subsistencia que pertenecen al productor
inmediato, al propio trabajador, no son capital. Sólo se convierten en
capital cuando sirven como medio para explotar y dominar al trabajo”. Y
aquí Wake eld es víctima del economicismo del que acababa de escapar.
Prosigue Marx: “Ahora bien, en el espíritu del economista, esa propiedad,

659
su alma capitalista por así decir, se confunde de tal modo con su
sustancia material, que en todos los casos los bautiza capital, incluso
cuando son lo contrario”1516. Así Wake eld llamará “división igual del
capital” a la distribución de esos medios de producción entre un gran
número de productores. Siempre en El Capital, esta vez a propósito de
Irlanda, Marx rea rmará su tesis: “Los medios de producción dispersos,
que proveen a los productores su ocupación sin que nunca el trabajo de
otro se incorpore a ellos y los valorice, no son capital, así como el
producto consumido por su propio productor no es mercancía”1517.
Al igual que los elementos subjetivos y objetivos del proceso, tampoco
su producto es económico. “En sí, tres fanegas de centeno no son valor;
el centeno simplemente ocupa determinado lugar en el espacio y se lo
mide según un patrón volumétrico”1518. Por eso, como hemos visto, el
producto sólo entra en la esfera de la economía cuando deviene otro que
sí mismo y se ve expresado en esa forma alienada, a saber, la forma
económica como tal: “Si entonces a una fanega de trigo se le atribuye un
precio de 7 chelines, se la expresa en tanto que otro, distinto de sí mismo,
y se lo pone en igualdad con eso”1519. La relación original con la cosa no
es una relación económica, es una relación práctica, vital, y en esa
relación la cosa o el producto recibe su determinación original no
económica, es valor de uso y no valor de cambio: “Una cosa puede ser un
valor de uso sin ser un valor. Para ello alcanza con que sea útil para la
vida”1520. El carácter no económico del producto es objeto de una
a rmación inmediata: “El valor de uso –es decir, el contenido y la
particularidad natural de la mercancía– no tiene existencia propiamente
económica”1521. Por eso el intercambio económico tendrá el carácter de
una metamorfosis formal exterior al intercambio real, mientras que este
último, el intercambio sustancial de productos, permanece extraño al
proceso económico. “En lo que respecta a los elementos intercambiados
en el seno de la circulación, su metamorfosis es puramente formal. En la
medida en que es sustancial, es exterior al proceso económico, que ignora su
contenido”1522. Desde el momento en que el contenido del producto vale
por sí mismo, desde que, puesto en relación con la vida, entra en el
consumo, la superestructura que constituye la relación económica se
desvanece: “La sustancia de la mercancía deviene importante cuando
entra en el consumo (necesidad), pero entonces se encuentra por fuera
de la relación económica”1523. Por el contrario, para encontrar la
“realidad” económica hay que hacer abstracción de la realidad del
producto y, cuando esa abstracción es total, la determinación económica
se presenta bajo la forma ideal pura del dinero: “Si hacemos abstracción
del intercambio de los valores de uso, es decir del aspecto material de la

660
circulación de las mercancías, y consideramos sólo las formas
económicas que esa circulación engendra, encontramos como resultado
último el dinero…”1524. Precisamente porque, considerado en sí mismo,
el producto no es económico, su determinación como valor no aparece
mientras se lo considere aisladamente1525, y por el contrario sólo puede
aparecer en relación con otro producto y en tanto que esa relación –
extraña en su realidad económica propia a cada una de esas mercancías–
no es más que la objetivación de una realidad de otro orden. “Como la
mercancía, en su existencia inmediata en tanto que valor de uso, no es
un valor y por lo tanto no es una forma adecuada de éste, es necesario
colocarla en paridad con un objeto diferente de ella; o bien: que el valor
encuentre su forma adecuada en un objeto especí co distinto de todos
los otros”1526. Por eso en El Capital el problema del valor comienza por el
análisis de su forma relativa, porque su modo de existencia económica
reside sólo en una relación extraña a la realidad sustancial de los valores
de uso. El siguiente texto de los Grundrisse a rma categóricamente el
carácter no económico del proceso real de producción y del producto
real que resulta del mismo: “El valor de cambio expresa la forma social
del valor, mientras que el valor de uso no es una forma económica del valor
sino solamente la existencia del producto, etc., para el hombre en
general”1527.
La génesis trascendental de la economía ha mostrado que la realidad
económica es abstracta de realidad y se constituye a partir de ésta como
su equivalente ideal. En tanto que “abstracta”, la realidad económica
carece de toda su ciencia en cuanto al ser, de toda autonomía ontológica, y
es incapaz de subsistir por sí misma. No hay estructura económica. La
Unselbständigkeit de la realidad económica no sólo signi ca que ésta
presupone algo anterior a ella, un “origen”, precisamente aquello de lo
que se abstrae, aquello de lo que deriva. Para ser más precisos, esa
derivación no cesa, ese origen no es un origen temporal que estuvo
activo antaño y hoy desaparecido, sino que permanece en el seno de la
realidad económica como aquello que la contiene y le con ere el ser. El
origen de la realidad económica es su fundamento. La génesis
trascendental de la economía tiene esta signi cación radical: la realidad
en sí misma no económica es la realidad de la realidad económica.
De allí el doble movimiento y el sentido de toda la problemática de
Marx. Abstracta de realidad, fundada en y por ésta, la realidad
económica se re ere y reenvía a ella incesantemente. Por eso su análisis
no se mueve en el plano de la realidad económica misma y no la
considera por lo que es en su nivel, en su especi cidad; es un análisis que

661
atraviesa lo económico para remontarse a su fuente, a su sustancia
verdadera, a sus determinantes reales. Y lo que surge cada vez es que
esos determinantes reales de la economía no son ellos mismos de orden
económico, sino que se los debe concebir por el contrario como no
económicos, como una realidad extraeconómica, para retomar la
expresión de Marx. La solución de cada problema, de cada di cultad, en
particular de cada una de las aporías de la economía clásica, consistirá
en remontarse a un origen, a una región del ser heterogénea a lo
económico mismo pero que lo funda. En consecuencia, así como no es el
lugar de la realidad, lo económico tampoco podría ser el lugar de la
verdad, el lugar de la explicación última. Muy por el contrario, lo
económico se presenta como una apariencia, como un enigma y
nalmente como una misti cación. Y el análisis que acaba de destruir
esa apariencia, de resolver ese enigma, de disipar esa misti cación, no
es, hablando con propiedad, un análisis económico, sino más bien una
crítica de la economía política, una losofía de la economía. En Marx la
losofía de la economía no sólo reviste la forma de esa pregunta que se
vuelve hacia al origen fundante, también se lleva a cabo en el sentido
inverso. En tanto que la realidad económica se funda en la realidad no
económica del proceso de trabajo, se ha de exhibir ésta como condición
de aquella. La evidenciación de la Unselbständigkeit de la realidad
económica es idénticamente la de la determinación radical de la
economía por la vida.
La retroreferencia de la realidad económica a la realidad tiene su
primera formulación en la dialéctica entre valor de cambio y valor de
uso. La sustitución del segundo por el primero ha sido comprendida
como constitutiva de la dimensión propia de la economía, pero sería un
error creer que, una vez efectuada esa sustitución, nos encontramos en
presencia de un universo autónomo, el universo de la economía
mercantil, del cual ahora queda excluido el valor de uso, o donde por lo
menos no cumple papel alguno. Ese es justamente el error de Ricardo:
“Ricardo, por ejemplo, cree que la economía burguesa sólo trata del valor
de cambio y únicamente tiene una relación exotérica con el valor de
uso”1528. Es cierto que entre Ricardo, que hace abstracción del valor de
uso, y “el insípido Say, que se hace el importante usando la palabra
utilidad para cualquier cosa”1529, el manuscrito de los Grundrisse
muestra el aprieto en que se encuentra Marx, que se pregunta si el valor
no es un concepto más general, del cual valor de uso y valor de cambio
serían formas distintas. No obstante, de entrada y en el seno mismo de
esa duda el programa de investigación queda trazado en función del
concepto de valor de uso: “En toda la exposición, mostrar en qué medida

662
el valor de uso en tanto que sustancia presupuesta queda por fuera del
análisis y sus categorías y en qué medida está incluido en ellas”1530. Así,
en el momento mismo en que se postula el valor de uso como “contenido
exterior a esa forma” –la forma económica–, se formula explícitamente
la pregunta por su intervención en la economía como principio de
determinación: “Pero el contenido ¿no está relacionado con todo un
sistema de necesidad y de producción? El valor de uso ¿no interviene en
la forma y la determina económicamente, por ejemplo en la relación
entre el capital y el trabajo?”1531. Al parecer, el valor de uso determina no
solamente el problema crucial de la relación entre capital y trabajo sino
la totalidad de las preguntas que se hace la economía burguesa, y por eso
Marx sorprende a Ricardo en agrante delito de contradicción, ya que
después de eliminar el valor de uso “extrae del valor de uso y de su
relación con el mismo las nociones más importantes del valor de
cambio: por ejemplo, la renta de la tierra, el mínimo de salario, la
diferencia entre capital jo y capital circulante, elementos a los que
atribuye la mayor in uencia sobre la determinación del precio… Lo
mismo sucede con la relación entre la oferta y la demanda, etc.”1532. El
papel decisivo que Ricardo reconoce contradictoriamente al elemento no
económico en el seno de la economía será el resultado explícito de la
investigación de Marx, así como lo muestran ya los Grundrisse: “Como ya
nos lo han mostrado múltiples ejemplos, nada es más falso que pasar
por alto la diferencia entre valor de uso y valor de cambio, la cual, en
tanto que se revela en la circulación simple, se sitúa por fuera de las
determinaciones económicas. En las sucesivas fases del desarrollo
económico hemos encontrado diferentes relaciones entre valor de
cambio y valor de uso, que afectaban cada vez al valor. Por lo tanto, el
valor de uso cumple también un papel económico, determinado por el
desarrollo mismo”1533.
La referencia del valor de cambio al valor de uso es objeto de una
a rmación categórica: “Abstracción hecha de su representación
puramente simbólica por signos, el valor sólo existe en una cosa útil, un
objeto”1534. El carácter esencial del valor de uso en su oposición al
carácter inesencial del valor de cambio es puesto en evidencia en un
análisis eidético: el valor de uso puede existir sin ser valor de cambio,
mientras que el valor de cambio no puede existir si no es primero un valor de
uso. El Capital formula esas dos a rmaciones conjuntamente: “Una cosa
puede ser un valor de uso sin ser un valor”. “Ningún objeto puede tener
un valor si no es una cosa útil”1535. A rmación que se retoma de la Crítica
de la economía política: “Para la mercancía, el valor de uso es al parecer
una condición necesaria, mientras que para el valor de uso parece

663
indiferente ser o no mercancía”1536. Esta indiferencia de principio del
valor de uso respecto del valor de cambio designa al valor de uso,
precisamente, como no económico en esencia, en el momento mismo en
que aparece como fundamento del elemento económico. El texto
prosigue: “En ese estado de indiferencia respecto de toda determinación
económica formal, el valor de uso como tal esta por fuera del dominio de
investigación de la economía política… en lo inmediato, es la base por la
cual se mani esta una relación económica determinada, el valor de
cambio”.
A la indiferencia del valor de uso respecto del valor de cambio, la
génesis trascendental de la economía opuso ahora, ciertamente, la
indiferencia del valor de cambio respecto del valor de uso1537. Pero esta
indiferencia en modo alguno es recíproca de la primera; signi ca la
heterogeneidad ontológica de la existencia económica en tanto que
existencia ideal, formal, respecto de la existencia sustancial del valor de
uso, que designa a la realidad, y en modo alguno la independencia de la
primera respecto de la segunda. Por eso, aun cuando la teleología vital se
ha invertido en la teleología mercantil y hay que decir que poco importa
lo que se produzca mientras que se produzca dinero, esa eliminación del
valor de uso sólo pertenece a la manera ilusoria en que el capitalismo se
representa las cosas y su propia actividad; la indiferencia del valor de
cambio frente al valor de uso no puede romper el lazo que hace de éste el
soporte y el fundamento de aquél. “Al valor poco le importa el tipo de
valor de uso que lo sostiene; pero debe sostenerlo algún valor de uso”1538.
Es por eso que el carácter fundador de los valores de uso subsiste en
todas las formas de sociedad –“constituyen la materia de la riqueza,
cualquiera sea la forma social de ésta”1539–, incluida la sociedad
mercantil: “en la sociedad que vamos a examinar son al mismo tiempo
los sostenes materiales del valor de cambio”1540.
En efecto, aun en el intercambio (allí donde se mani esta y en
apariencia se anima a todo el proceso) el valor de cambio mani esta su
subordinación última al valor de uso. La mercancía es producida como
valor de cambio y sólo podrá ser útil a alguien, sólo podrá ser un valor de
uso, si, librada al intercambio, en primer lugar es arrancada a su
productor. Reconocemos el gran reproche de Marx, el hecho de que, en la
economía mercantil, la apropiación encuentra su condición en la
alienación. “El proceso de transformación de las mercancías en valores
de uso supone su alienación universal”1541. En consecuencia, el valor de
uso sólo puede realizarse, llegar hasta la vida, si se hace valor de cambio
y se realiza primero como tal. “Para realizarse como valores de uso deben

664
realizarse por lo tanto como valores de cambio”1542. Lo mismo dice El
Capital: “Por lo tanto es necesario que las mercancías se realicen como
valores antes de que puedan realizarse como valores de uso”1543. Pero la
inversión de la teleología vital en la teleología económica se invierte a su
vez. La realización del valor de cambio es en sí misma un problema: sin
duda depende de condiciones económicas, pero en primer lugar de una
condición fundamental que no hace más que expresar su estructura
última, el hecho de que no es más que la existencia formal del valor de
uso y que encuentra en éste su sustancia y su propia posibilidad. Como
los valores de cambio sólo son tales si primero son valores de uso,
precisamente sólo se intercambian si primero han hecho reconocer su
utilidad. “Antes de que puedan realizarse como valores es necesario que
se constate su valor de uso”1544. Los Grundrisse dicen asimismo: “Ese
valor de cambio tenía que materializarse en un producto, que en tanto
que tal poseía una utilidad para otros y era objeto de sus
necesidades”1545. Siempre en El Capital: “Todas las mercancías son no
valores de uso para los que la poseen y valores de uso para los que no las
poseen”1546. Producidas para el intercambio, para quienes no las poseen,
las mercancías deben ser adquiridas por éstos, deben ser valores de uso.
La forma económica no deja de presuponer aquello que viene a abolir.
“Una mercancía sólo puede ser alienada como valor de uso en favor de
aquel para quien constituye un valor de uso, es decir, el objeto de cierta
necesidad”1547.
Por eso la diversidad sustancial de los valores de uso no deja de
manifestarse en la forma económica del intercambio. “En su alienación
universal, las mercancías, como valores de uso, sólo se relacionan unas
con otras en virtud de su diversidad material como objetos particulares,
susceptibles de satisfacer necesidades particulares”. Y ello porque “en
tanto que valores de uso, sólo pueden intercambiarse en función de
necesidades particulares”1548. La forma económica, que no deja de surgir
y de abolirse entre la necesidad y el valor de uso, justamente no es más
que una forma. Ya sea que nazca o desaparezca, el contenido permanece
intacto y es un proceso vital. “El único cambio de forma que sufren las
mercancías cuando se transforman en valores de uso es por lo tanto la
negación de su existencia formal, en la que eran no valores de uso para sus
poseedores y valores de uso para sus no poseedores”1549. El Capital
retoma este tema, y lo que surge entonces es que la dialéctica que
vincula el valor de uso a la no posesión y el no valor de uso a la posesión
no es otra cosa que la forma de una relación real que la habita y la hace
posible: “El intercambio hace pasar las mercancías de manos en las que
son no valores de uso a manos en las que sirven como valores de uso. El

665
producto de un trabajo útil remplaza al producto de otro trabajo útil. Es la
circulación social de las materias. Una vez que llega al lugar donde sirve
como valor de uso, la mercancía cae de la esfera de los intercambios a la
esfera del consumo”1550. Por lo tanto la relación del producto con la vida
no cesa ni por un instante, lo que cesa es su relación con un individuo
determinado, a condición sin embargo de que a éste lo remplace
inmediatamente otro. Sobre las mercancías, que “sólo tienen interés en
la relación de valor de cambio”, los Grundrisse dicen perentoriamente:
“Su valor de cambio sólo tiene un interés pasajero, porque no anula el valor
de uso sino su unilateralidad, es decir, la relación con el individuo
determinado que utiliza directamente el valor de uso. En resumen, pone y
mediatiza el valor de uso para otro”1551.
Como hemos visto, el valor de cambio no es otra cosa que la
objetivación del trabajo social, mientras que el valor de uso es el
producto del trabajo útil. La inevitable referencia del valor de cambio al
valor de uso es idénticamente la referencia del trabajo abstracto al
trabajo real. El movimiento de las mercancías está guiado por su
destinación, por el hecho de que van a parar sin cesar a manos de
aquellos para quienes son útiles. Ese movimiento, que toma la
apariencia del intercambio económico y lo constituye, es al mismo
tiempo el movimiento por el que el trabajo abstracto, en virtud del cual
las mercancías se intercambian, muestra que es cada vez un trabajo útil,
y es por eso en verdad que el intercambio se produce. “Por lo tanto los
valores de uso de las mercancías devienen tales al cambiar
continuamente de posición, al pasar de unas manos en que son medios
de cambio a otras manos en que son objetos de uso. Sólo por esa
alienación universal de las mercancías el trabajo que contienen deviene
trabajo útil. En ese proceso que establece entre las mercancías su
relación recíproca como valores de uso…”1552. También se a rma que el
reenvío del valor de cambio al valor de uso es idénticamente el del
trabajo general al trabajo útil, y este último se encuentra claramente
designado en ese reenvío como fundamento del proceso: “De manera
inmediata, ésta [la mercancía] no es más que tiempo de trabajo
individual materializado, con un contenido particular, y no tiempo de
trabajo general. Por lo tanto no es inmediatamente un valor de cambio,
tiene que llegar a serlo. Sólo puede ser materialización del tiempo de
trabajo si en primer lugar representa un tiempo de trabajo con determinada
utilidad, por lo tanto si se lo emplea para producir un valor de uso”1553.
La inevitable referencia del valor de cambio al valor de uso se ve
igualmente en el hecho de que el primero puede manifestarse, probar

666
que es un valor, únicamente sobre y en el segundo. En tanto que “el valor
de cambio de una mercancía no aparece en su propio valor de uso”, sólo
puede conseguirlo en su relación con los valores de uso de las otras
mercancías. “El valor de cambio de una mercancía se mani esta así en el
valor de uso de las otras mercancías”, de modo tal que, desde el
momento en que deviene efectiva, la igualdad ideal del valor que hace
posible el intercambio no tiene otra existencia que la realidad efectiva de
un valor de uso. “El equivalente es, de hecho, el valor de cambio de una
mercancía expresado en el valor de uso de otra”1554. Por eso es que, si una
mercancía deviene equivalente general, sin embargo sólo existe como tal
por su relación con todos los otros valores de uso, los cuales no
encuentran su propia medida –su valor de cambio– en el valor de cambio
de la mercancía elegida sino en su valor de uso. “Si una mercancía mide
su valor de cambio por los valores de uso de todas las demás mercancías,
inversamente los valores de cambio de todas las demás mercancías se
miden por el valor de uso de esa mercancía particular”1555. El elemento
vital cuya alienación es la economía reaparece incesantemente en ella.
El carácter fundador del valor de uso en relación con el valor de
cambio es evidente si se hace notar el trivial y no obstante decisivo
hecho de que una mercancía pierde todo valor desde el momento en que
su valor de uso se destruye. “Deja de ser valor de cambio cuando deja de
ser valor de uso”1556. En consecuencia, toda la circulación económica
depende del valor de uso y de sus propiedades especí cas: “si [las
mercancías] no se venden en el tiempo deseado, se echan a perder y,
junto con el valor de uso, pierden su propiedad de soporte del valor de
cambio”1557. Un proceso económico deviene inmediatamente tributario
de sus determinantes extraeconómicos: “Cuanto más perecedera es una
mercancía, más estrecho es el límite absoluto que su naturaleza física
pone a su periodo de circulación como mercancía”1558. La determinación
del valor por el valor de uso no sólo se mani esta en el plano de la
circulación sino también, más esencialmente, en el interior del proceso
de producción. En éste, las materias primas son transformadas, y por lo
tanto los valores de uso ligados a sus propiedades originales son
suprimidos; también debería serlo su valor de cambio, en virtud del
axioma que repite El Capital –“Si entonces el valor de uso se pierde, el
valor de cambio también se pierde igualmente”1559– y en consecuencia
no podría ser transferido al producto. Si no sucede así, si el valor de los
medios de trabajo no se destruye, es porque su valor de uso tampoco lo
hace: aparece bajo una forma nueva en el producto. Para éste, la
posibilidad de replicar el valor de sus condiciones está inscrita en el devenir
del valor de uso y presupone su propia conservación o su desarrollo. El

667
proceso de valorización muestra entonces su dependencia esencial
respecto del proceso real. “Los medios de producción que pierden su
valor de uso no pierden al mismo tiempo su valor, porque el proceso de
trabajo en realidad sólo les hace perder su forma primitiva de utilidad
para darles en el producto la forma de una nueva utilidad”1560. Y no sólo
las materias primas: los propios instrumentos de trabajo sólo pueden
transferir su valor al producto si su valor de uso se conserva. Aquello que
preserva ese valor de uso preserva también su valor, a saber, el capital
mismo. Sobre la conservación de los valores de uso de materias primas e
instrumentos, los Grundrisse dicen, en una proposición cuyo carácter
esencial aparecerá rápidamente: “Dado que, de acuerdo con su
naturaleza, todo valor de uso está hecho de materias perecederas, y que
el valor de cambio sólo puede existir en el valor de uso, esa conservación
equivale a protegerlo de la ruina; así, los valores que posee el capitalista
dejan de ser perecederos: existen entonces como valor para sí, riqueza
imperecedera”1561.
El valor de uso no sólo determina el proceso de valorización, también
hace que ese proceso sea idénticamente un proceso de desvalorización.
Sin duda, el proceso de valorización tiene sus leyes especí cas, que son
leyes económicas, y los límites que encuentra por fuera de sí mismo son
en parte, ciertamente, límites económicos: los valores producidos deben
ser realizables, es decir, convertibles en dinero, lo que supone que ese
dinero exista. Pero la realización de los valores de cambio de las
mercancías supone primero, como sabemos, que éstas tengan un uso,
que correspondan a una necesidad. Dice Marx sobre el proceso de
valorización: “Su primer límite es por lo tanto el consumo mismo, la
necesidad que la mercancía suscita”1562. La necesidad es un límite
absoluto del proceso de valorización inde nida del capital, no solamente
porque se sitúa por fuera de ese proceso sino, más esencialmente,
porque en sí misma es limitada, y cualitativamente limitada, como ya se
ha dicho; porque, como determinación de la vida, ésta la determina. “En
sí, el valor de uso no es ilimitado como el valor propiamente dicho. Los
productos sólo se pueden consumir dentro de un límite dado: son
objetos de una necesidad. Nunca se consume más que cierta cantidad de
trigo. De modo que, en tanto que valor de uso, el producto tiene en sí
mismo un límite, que es el de la necesidad que de él se experimenta.
Ahora bien, ese valor de uso no se mide según la necesidad del productor
sino de las necesidades del conjunto de los que intercambian. Cuando la
necesidad de cierto valor de uso es satisfecha, el valor de uso desaparece
porque se mide según la necesidad que de él se experimenta, es decir,
según la vida. Pero en cuanto la mercancía deja de ser un valor de uso

668
deja de ser objeto de circulación”1563. De este modo la vida hace valer
bruscamente su fuerza frente al proceso económico. El objeto de la
necesidad sólo llegaba a nosotros a condición de entrar en el
intercambio y hacerse valor, no se trataba más que de producir valor en
cantidades cada vez mayores; pero el valor de cambio no es otra cosa que
el valor del valor de uso, cuya cantidad él mismo determina: el valor de
uso es el que dice en qué condiciones, en qué cantidades puede devenir
valor. “He aquí que su composición natural le provee ahora la medida de
su existencia. Para convertirse en la forma general es necesario que el
valor de uso exista en una cantidad determinada. Esa cantidad no se
mide según el trabajo materializado en ella sino según la naturaleza de su
valor de uso, según su utilidad para otros”1564. Sin duda, la producción
económica se esfuerza por estimular el consumo elevándolo a su nivel,
comunicándole un desarrollo in nito: “1° se aumenta
cuantitativamente el consumo existente, 2° se crean necesidades
incrementadas propagando las necesidades en una esfera mayor, 3° se
crean nuevas necesidades, se descubren y producen nuevos valores de
uso”1565. Es lo que se llama hoy en día la “sociedad de consumo”. Pero ese
aumento convocado por el proceso de valorización no se determina por
éste, por el valor de cambio, por el trabajo abstracto, es el aumento y la
diversi cación de las necesidades y de los objetos apropiados para
satisfacerlas, encuentra su ley en la exploración de la naturaleza y de la
subjetividad. “Pero todo esto supone que el sobretrabajo obtenido no
permanezca como simple excedente cuantitativo sino que aumenten las
diferencias cualitativas del trabajo (y por lo tanto del sobretrabajo), se
diversi quen, se multipliquen incesantemente… capital y trabajo
liberados inaugurarán una rama de producción nueva y
cualitativamente diferente orientada a satisfacer una nueva necesidad…
Por lo tanto será necesario explorar toda la naturaleza…”1566. Pero la
naturaleza es nita como la subjetividad misma, una y otra son extrañas
al valor.
Hemos visto que la economía encuentra su forma pura en el dinero, y
que éste se constituye en una serie de abstracciones a partir de la
realidad. Al cabo, el dinero vale por sí mismo y su producción es la
nalidad de todo el proceso. El valer para sí del dinero es el valer para sí
del valor. Pero el elemento económico puro no puede mantenerse por sí
mismo, la autonomía del dinero es sólo ilusoria. “Su autonomía no es
más que simple apariencia”1567. Y ello por dos razones. Así como el valor
de cambio de cada mercancía es inseparable de su valor de uso, el dinero
sólo en apariencia representa el valor de cambio en estado puro: de todas
las mercancías, es aquella cuya referencia al valor de uso es más

669
evidente. Porque cada mercancía satisface sólo un valor de uso,
representa sólo un valor de uso. “Desde el punto de vista del valor de uso
cada mercancía expresa sólo un aspecto de la riqueza material, es sólo
un elemento aislado de la riqueza, en la medida en que responde a una
necesidad particular”. Por el contrario, por medio del dinero se puede
obtener la totalidad de los valores de uso, y el dinero sólo signi ca la
riqueza porque agrega al concepto formal de la riqueza económica –a
saber, el valor como tal– el concepto material de la riqueza real, que no es
otra cosa que el conjunto de los productos útiles para la vida. “El dinero,
por su parte, satisface todas las necesidades, ya que se convierte
directamente en objeto de cualquier necesidad. Su propio valor de uso se
realiza en la serie in nita de los valores de uso que constituyen sus
equivalentes. En su sólida sustancia de metal encierra toda la riqueza
material que se despliega en el mundo de las mercancías. De modo que si
las mercancías representan en su precio el equivalente general o la
riqueza abstracta, es decir el oro, éste representa en su valor de uso a los
valores de uso de todas las mercancías. Por lo tanto el oro es el
representante general de la riqueza concreta. Es el ‘resumen de todas las
cosas’ (Boisguilbert), el compendio de la riqueza social. Es a la vez, por su
forma, la encarnación directa del trabajo general y, por su contenido, la
quintaescencia de todos los trabajos reales. Es la riqueza general
individualizada”1568. En tanto que riqueza general individualizada, el
dinero repite la contradicción de la mercancía y la expone en su
generalidad. Pero la contradicción de la riqueza general individualizada
es la contradicción del elemento económico mismo, expresa la
imposible abstracción en sí mismo de aquello que es abstraído de la
vida.
El carácter ilusorio de la autonomía del elemento económico que llegó
a la forma pura del dinero no sólo se evidencia en el hecho de que, en sí
mismo, el dinero sólo vale como equivalente del conjunto de los valores
de uso que existen en una sociedad en un momento dado. Como dinero,
y en tanto que obedece a su dialéctica propia, a la ley del crecimiento
cuantitativo inde nido, debe intercambiarse constantemente por los
valores de uso que le permiten en principio mantenerse y precisamente
luego incrementarse. El hecho de que el dinero, el valor de cambio, esté
fundado en el valor de uso, signi ca ahora que el proceso del dinero no
puede llevarse a cabo sin suscitar constantemente un proceso real que es
el de los valores de uso, de los que el dinero no hace más que expresar el
valor. Incluso si el proceso de los valores de uso persigue exclusivamente
el valor, su producción y su crecimiento, ese crecimiento y en primer
lugar la simple conservación del valor exigen su sacri cio permanente a

670
los elementos reales del proceso. La paradoja del valor –que en el
momento mismo en que pretende valer por sí mismo es incapaz de
retirarse de la sustancia de las mercancías y debe por el contrario
transformarse en esa sustancia– es la verdad del capital. El capital es el
valor que vale en sí y para sí y está librado a sí mismo, a la ley de la
valorización. Como tal, precisamente, no puede existir como dinero, es
decir en la forma del elemento económico, sino que, por el contrario,
debe encarnarse en la realidad material de los valores de uso. “El capital
es dinero por de nición, pero ese dinero no existe bajo la forma simple
de oro o de plata, ni de dinero en oposición a la circulación, sino en todas
las sustancias: mercancías. Así, entonces, el capital no se opone al valor
de uso; por el contrario, por fuera del dinero sólo existe en el valor de
uso”1569. Como sólo existe en los valores de uso, el capital deviene
tributario de éstos, sólo subsiste en tanto que éstos se conservan.
Hablando siempre del capital, el texto que comentamos continúa: “Por
lo tanto sus sustancias son ahora perecederas, y no tendrían valor de
cambio si no tuviesen valor de uso; pero, en tanto que valor de uso, si no
se las utiliza realmente pierden su valor y se disuelven por la simple
acción natural”. He ahí entonces el capital en proceso, obligado no
solamente a invertirse en valores de uso sino también a actuar para la
conservación y la renovación de éstos, de modo tal que su acción
encuentra su principio fuera de él, en la naturaleza particular de los
valores de uso a los que reenvía. “La mayor o menor durabilidad de las
mercancías en las que existe el valor supone una reproducción, una
renovación del proceso de trabajo más o menos rápida. La naturaleza
particular del valor de uso en que se mani esta el valor o lo que aparece
como el cuerpo del capital determina aquí la forma y la acción del capital,
dándole una propiedad particular en oposición a otra, en resumen,
particularizándolo”1570. En este reenvío a una realidad que lo determina,
el capital perdió su indiferencia respecto de toda forma determinada de
valor de uso, está ya en contradicción consigo mismo. Así, por ejemplo,
en el caso del capital jo: “en la medida en que el capital jo está
adherido a un valor de uso determinado, ya no corresponde a la
de nición del capital, el cual, a título de valor, es indiferente a toda
forma determinada del valor de uso”1571. Esta contradicción no es
exclusiva del capital jo sino que caracteriza al capital en general en
tanto que valor y lo determina en su esencia misma: “que, en tanto que
valor, el capital está ligado a un valor de uso determinado en el seno de
la producción, constituye un hecho fundamental”1572.
Sin embargo, la retroreferencia del capital al valor de uso sólo adquiere
su sentido decisivo cuando el concepto de valor de uso es pensado en su

671
ambigüedad fundamental. Porque, en Marx, valor de uso no designa
solamente ni en primer lugar el producto del trabajo útil, el elemento
natural transformado y adecuado a la subjetividad viviente. Se re ere
pura y simplemente a esta última. El valor de uso fundamental es la
praxis como posibilidad incluida en la subjetividad monádica e idéntica
a ella, el uso de ese “valor” es su actualización en un trabajo efectivo, y
esa actualización es su “consumo”. El Capital dice: “El uso o empleo de la
fuerza de trabajo es el trabajo. El comprador de esa fuerza la consume
haciendo trabajar al vendedor”1573. Solamente a partir de esta
signi cación fundamental del concepto de valor de uso se puede pasar a
su signi cación usual: “Para que éste produzca mercancías –prosigue
inmediatamente el texto– su trabajo debe ser útil, es decir, realizarse en
valores de uso. Por lo tanto, lo que el capitalista le hace producir al
obrero es un valor de uso particular, un artículo especial”. La producción
de valores de uso adecuados a la necesidad es en sí misma, como uso de
la fuerza de trabajo, el valor de uso fundamental, que se diferencia de los
primeros en que, en tanto que radicalmente subjetivo, no tiene existencia
objetiva como ellos y se identi ca con la vida del trabajador. “El valor de
uso que el obrero ofrece al capital no está materializado en un producto,
no puede existir por fuera del obrero, dicho de otro modo, no es real, es
una facultad del obrero… ese valor de uso es la actividad productiva
determinada del obrero; es su fuerza vital orientada a ese n preciso y
que por lo tanto se expresa en una forma determinada”1574. A n de
cuentas, ese valor de uso es el único que le importa al capital, su
referencia esencial al valor de uso se agota en ese valor de uso particular.
“Al capital sólo le importa el valor de uso del trabajo, o mejor dicho, el
trabajo es el valor de uso del capital mismo, es decir, la actividad a través
de la cual se valoriza”1575. Y de modo no menos decisivo: “El trabajo no
enfrenta al capital como un valor de uso en particular sino como el valor de
uso por excelencia”1576. Dado que el valor de uso designa nalmente al
trabajo vivo y a la subjetividad misma, su concepto es el concepto
referencial del capital, el concepto fundamental de la economía; dado
que Marx lo toma ulteriormente con esta signi cación fundadora era
necesario refutar a Ricardo y escribir: “Así, hemos visto que la diferencia
entre valor de uso y valor de cambio ahora forma parte de la economía, y
que no hay que dejar que el valor de uso se extinga como simple
presuposición, como hace Ricardo”1577.
2° El valor de uso fundamental: la crítica de la circulación y el
“intercambio” entre capital y trabajo.

672
La referencia del capital al valor de uso fundamental motiva todo el
análisis económico y determina en primer lugar la crítica de la
circulación. Ésta se constituye en la inversión de la teleología vital del
intercambio, cuando la fórmula D  M  D sustituye a la fórmula M  D  M.
Ahora bien, hemos visto que por un lado D M D es en realidad D M  D’, y
que este proceso sólo tiene sentido si la cantidad nal de dinero es
superior a su cantidad inicial, si es un proceso de valorización; por otra
parte, vimos que es un proceso inde nido, ya que cada nueva cantidad
de dinero experimenta la misma necesidad de incrementarse que la
cantidad precedente. Pero, desde el punto de vista económico, lo que
caracteriza a esta valorización inde nida del valor es que re ere al valor
mismo, es el capital que, de sí mismo y en cierto sentido por sus propias
fuerzas, se incrementa incesantemente con un nuevo plusvalor.
Ciertamente, esa apariencia tiene que ver con la naturaleza de la
circulación y se produce en ella. En efecto, en la circulación el valor no
cesa de valer a través de sus metamorfosis, dinero y mercancías no son
más que las formas que reviste el valor y que se encuentran
subordinadas a éste. Es por eso en primer lugar que el valor se conserva
en la circulación, porque nunca se trata de otra cosa que del valor,
porque compras y ventas de dinero, de mercancías, de trabajo, nunca
son otra cosa que los diversos momentos y medios de su existencia. “La
primera característica del capital es que el valor de cambio que resulta
de la circulación y es su presuposición se conserva en esa circulación y
por ella, no se pierde al entrar en ella, y la circulación no es el
movimiento de su desaparición sino de su propia manifestación y
realización como valor de cambio”1578. Y también: “Sólo en el capital el
valor de cambio es puesto como tal al conservarse en la circulación, es
decir, por el hecho de que nunca aparece sin sustancia ya que se realiza
constantemente en otras sustancias, en la totalidad de las mismas. No
sólo no pierde su forma en la circulación sino que permanece idéntico a
sí mismo en cada una de las diferentes sustancias. Por lo tanto se
conserva siempre como dinero y mercancía. En los diferentes
momentos de la circulación, es cada uno de esos dos elementos
pasajeros que pasan de uno al otro. Sólo puede hacerlo en la medida en
que él mismo constituye un proceso…”1579. Esta determinación de la
circulación como existencia del valor se retoma en El Capital: “En la
circulación D M D… mercancía y dinero sólo funcionan como diferentes
formas del valor mismo, de modo que una es la forma general, la otra la
forma particular y por así decir disimulada. El valor pasa
constantemente de una forma a la otra sin perderse en ese
movimiento”1580. Y también es por eso que, según nos detengamos en

673
una u otra de esas formas, podemos decir: “el capital es dinero, el capital
es mercancía”1581.
En tanto que la circulación es la existencia del valor que se conserva y
se prosigue a través de diferentes formas, todo lo que adviene en ella –no
solamente esas diferencias formales cualitativas, sino también las
diferencias cuantitativas del valor– todo ello debe ser referido al valor, lo
que se incrementa es el valor mismo, es él el que produce plusvalor, que
no es más que el desarrollo de su propia sustancia, su proliferación
autónoma y espontánea: “pero de hecho el valor se presenta aquí como
una sustancia automática dotada de vida propia y que, cambiando
incesantemente de forma, cambia también en magnitud y, en tanto que
valor madre, produce espontáneamente un nuevo brote, un plusvalor, y
nalmente se incrementa por virtud propia. En una palabra, el valor
parece haber adquirido la propiedad oculta de engendrar valor por el
hecho de ser valor…”1582. El Capital rea rma claramente que ese
autoincremento del valor resulta de su autoposición como sustancia del
proceso, devenido proceso puramente económico, mientras que sus
diferencias cualitativas, dinero y mercancías, en principio ligadas al
proceso real como sus formas económicas, no son otra cosa que formas
del valor mismo, formas económicas de una realidad ella misma
económica: “en la circulación simple se lleva a cabo una separación
formal entre las mercancías y su valor, el cual se presenta ante ellas bajo
el aspecto de dinero. Ahora el valor se presenta súbitamente como una
sustancia que se mueve por sí misma, y para la cual las mercancías y el
dinero no son más que puras formas. Más aún, en lugar de representar
las relaciones entre mercancías, el valor entra, por así decir, en una
relación privada consigo mismo”1583. Esta autoposición del valor –es
decir, del elemento económico mismo como tal– que signi ca
idénticamente su autoincremento, es el capital: “el valor deviene
entonces valor progresivo, dinero siempre oreciente, pujante, y como
tal, capital”1584.
La crítica del capital, es decir, de la realidad económica en su
pretensión de sustancialidad y autonomía, se lleva a cabo primero como
crítica de la circulación, porque es en ésta donde el valor da una
apariencia de autovalorización, donde D se transforma en D’. Lo que esta
crítica muestra es, precisamente, que la circulación es incapaz de
producir por sí misma un nuevo valor, un plusvalor cualquiera. Y es así
por de nición. Porque la circulación no es otra cosa que el intercambio
de mercancías, y se ha mostrado que la condición de posibilidad del
intercambio es la igualdad de valor de las mercancías intercambiadas.

674
Cuando dos mercancías están una en presencia de otra en el mercado, o
bien son de igual valor y su intercambio es posible –poco importa que
ese intercambio tenga o no lugar– o bien son de valor desigual y su
intercambio es imposible. Porque, como nos ha dicho Engels1585, nadie es
tan tonto como para cambiar el producto de diez horas de trabajo por el
de una sola. Dado que el intercambio de mercancías sólo concierne a
mercancías del mismo valor, éste se conserva idéntico a sí mismo a
través del intercambio. Alguien tenía x mercancías A, ahora tiene y
mercancías B, pero como el intercambio supone que x  mA = y  mB,
entonces tiene el mismo valor en la forma y  mB que el que tenía antes
bajo la forma de x mercancías A. Por eso mercancías y dinero aparecen
nalmente como formas del valor, porque precisamente es un mismo
valor que toma esas diferentes formas y permanece idéntico a través de
las mismas. Un aumento del valor en la circulación no sería una
modalización de la igualdad cuantitativa que funda el intercambio sino su
negación, la negación del intercambio. Por lo tanto no se puede pretender
que en la circulación se produzca un plusvalor, que en la misma “no sólo
se conserve el valor adelantado sino” que “también varíe su magnitud,
que agregue un plus”: la circulación misma devendría inmediatamente
imposible.
La impotencia de la circulación para producir por sí misma una
valorización del valor es una a rmación reiterada de Marx. El Capital
muestra la identidad del valor a través de las diferentes formas en que el
mismo se encarna, colocándose en el punto de vista del que intercambia:
ya se trate de la mercancía que éste ha producido, del dinero equivalente
de la misma, o de la mercancía que puede comprar con ese dinero,
siempre tendrá en mano –principio de todos los intercambios posibles–
el mismo valor: “Este cambio de forma no afecta a la cantidad, como
tampoco lo haría cambiar un billete de 100 por diez billetes de 10”1586.
Marx también dice que la condición misma del intercambio excluye de
la circulación cualquier posible plusvalor: “En su forma normal, el
intercambio de mercancías es un intercambio de equivalentes, y por
consiguiente no puede ser un medio para obtener un provecho”1587. Y
también: “En tanto que lo que se intercambia son mercancías –o
mercancías y dinero– de igual valor, es decir equivalentes, es evidente
que nadie extrae de la circulación más valor que el que pone en ella.
Entonces, ninguna formación de plusvalor puede tener lugar”1588.
Y no se puede tomar en cuenta la objeción trivial que dice que el que
intercambia podría vender su mercancía por encima de su valor y
procurarse así un provecho. Una tesis constante de Marx es que el precio

675
de las mercancías se regula por su valor y que, contrariamente a una
opinión difundida, los productos en una sociedad sólo raramente se
venden a un valor superior a su valor real: más bien lo contrario. No
obstante, si quisiésemos salir del plano de las regulaciones eidéticas
para considerar los intercambios accidentales y circunstanciales ligados
a la personalidad de los que intercambian, la conclusión sería la misma.
Supongamos con Marx que “un astuto presente a sus colegas” y logre
intercambiar vino de un valor de £  40 por trigo de un valor de £  50.
Ciertamente, en sus manos cierta cantidad de dinero se ha
transformado en una cantidad mayor. Sin embargo el valor total
involucrado en esa circulación no ha cambiado, es de £  90 tanto antes
como después del intercambio, y éste no ha producido nada. “El valor
circulante no ha aumentado ni en un átomo”1589.
Podríamos preguntarnos entonces por qué se produce la circulación, si
es sólo la tautología en la que un mismo valor se repite inde nidamente.
Los que intercambian, como hemos visto, cambian sus productos no por
su valor, que por de nición es idéntico, sino por sus valores de uso, es
decir en función de la necesidad que tienen de ellos. Nuevamente aquí,
el elemento económico puede mantenerse y la circulación puede tener
lugar únicamente sobre el fondo de la realidad subyacente de la vida.
Precisamente porque ésta presupone la diferenciación cualitativa de los
valores de uso y su conformidad con la necesidad, se ha creído que la
circulación económica creaba valor por sí misma, y que quien
intercambiaba obtenía en el intercambio siempre un valor mayor al que
sacri caba. Error que se remonta a Condillac, a quién Marx cita: “Es falso
–dice este escritor– que en los intercambios se de valor igual por valor
igual. Por el contrario, cada uno de los contratantes da siempre uno
menor por uno mayor… En efecto, si siempre se intercambiaran valores
iguales, no habría ganancia para ninguno de los contratantes. Ahora
bien, ambos la obtienen o deberían obtenerla. ¿Por qué? Es que, como las
cosas sólo tienen un valor en relación con nuestras necesidades, lo que
es más para uno es menos para el otro, y viceversa…”1590. En realidad, la
ventaja de cada uno de los que intervienen en el intercambio tiene que
ver únicamente con el hecho de que el valor de uso de una mercancía
está más adaptado a su necesidad que el valor de uso de la otra, y sólo
porque confunde valor de uso y valor de cambio Condillac puede creer
que esa ventaja que la utilidad del producto proporciona signi ca un
valor de cambio mayor.
Sin embargo el capitalista di ere totalmente de quien simplemente
intercambia mercancías, que es el caso que acabamos de ver. Por un lado,

676
al capitalista no le interesa en modo alguno el valor de uso de las
mercancías, y éste no puede darle, como a Condillac, la ilusión de un
“provecho”. Por otro lado, ahora ese provecho es real, concierne al valor
de cambio, que al término del proceso de circulación se presenta en una
cantidad incrementada. Precisamente, ese plusvalor es lo que determina
al capitalista a comprometer en la circulación cierto valor a n de retirar
de ella un valor mayor. Y ello de la siguiente manera: con determinada
suma de dinero el capitalista compra los elementos necesarios para la
fabricación de un producto, no con la nalidad de fabricar ese producto
sino de venderlo y con esa venta procurarse una suma de dinero
superior a la que ha invertido. Después de la pregunta acerca del valor, es
decir, de la realidad económica y su estatuto, la segunda pregunta
fundamental que plantea El Capital es la del origen del plusvalor. Esta
pregunta nos coloca ante la aporía de la circulación: ningún plusvalor
puede nacer de la circulación –“se ha demostrado que la suma de los
valores que se arroja a la circulación no puede aumentarse en la
circulación”1591– y sin embargo, por fuera de ésta –es decir, de la “suma
total de las relaciones recíprocas entre productores que intercambian”–
no hay nada. Por consiguiente, la metamorfosis cuantitativa del valor –y
lo que resulta de ella: el plusvalor– “debe ocurrir en la circulación y al
mismo tiempo no ocurrir en ella”1592. La solución de esta aporía nos
entrega la signi cación última de la losofía económica de Marx y nos
permite comprender qué es lo que constituye la realidad de la realidad
económica.
¿Cómo es que la valorización del valor, es decir, la posibilidad del
capital expresada en la fórmula D  M  D’ en tanto que forma de la
circulación, puede nacer de ésta? En el segundo acto de esa forma, M D’, a
saber la reventa de la mercancía, no se lleva a cabo ningún cambio de
valor, el valor simplemente pasa de la forma mercancía a la forma
dinero. En el primer acto D  M por el cual el capitalista compra una
mercancía, sólo hay, igualmente, un intercambio de equivalentes,
simple metamorfosis del valor, que pasa esta vez de la forma dinero a la
forma mercancía. Ningún incremento del valor es posible. O bien, sería
necesario que ese incremento del valor, imposible en el plano del valor
mismo y su circulación, provenga del valor de uso de la mercancía
particular que compró el capitalista. Tendría que ser una mercancía
extraordinaria, una realidad cuya puesta en movimiento, cuyo uso,
tenga la capacidad de producir valor y por consiguiente entregar a su
usuario un valor de cambio mayor que el que ha dado para su obtención.
Esa realidad existe, es el valor de uso fundamental, que, como se ha
reconocido, es la fuerza de trabajo constituida por la subjetividad

677
orgánica individual. Si el capitalista se hace de esta fuerza podrá crear
valor y el proceso de valorización constitutivo del capitalismo será
posible. La tesis del Capital está contenida en esta proposición: “Para
poder extraer del valor de uso de la mercancía un valor de cambio, es
necesario que nuestro poseedor de dinero sea tan afortunado como para
descubrir dentro de la circulación, en el mercado mismo, una mercancía
cuyo valor de uso posea la particular virtud de ser fuente de valor de
cambio, de modo que consumirla sería realizar trabajo y, por
consiguiente, crear valor… Y efectivamente nuestro hombre encuentra
en el mercado una mercancía dotada de esa virtud especí ca, se llama
potencia de trabajo o fuerza de trabajo”1593.
En el momento en que el enigma de la valorización es objeto de una
elucidación radical, lo que surge es que dicha elucidación consiste en un
súbito cambio de plano, en el pasaje del plano del valor de cambio al
plano del valor de uso. Ese pasaje es, idénticamente, el que va de la
realidad económica a la subjetividad monádica, en tanto que el valor de
uso que sustituye al valor de cambio que el capitalista acaba de comprar
al trabajador, precisamente, no es otra cosa que la actualización de su
fuerza de trabajo, su empleo, o como también lo llama Marx, por
analogía con la subjetividad en que se realizan los valores de uso en
general, su “consumo”. Sobre el valor de uso que el trabajador ofrece al
capitalista Marx dice: “El valor de uso que, en el intercambio, ofrece al
comprador, sólo se muestra en el empleo mismo, es decir, en el consumo
de su fuerza”1594. El uso de la fuerza de trabajo individual se señala
inequívocamente no sólo como creador de la realidad material de los
objetos producidos en el proceso real de trabajo, sino también como
creador del plusvalor que la venta de los mismos permitirá realizar al
capitalista: “el consumo de la fuerza de trabajo es al mismo tiempo
productora de mercancías y de plusvalor”1595. Referir la producción de
plusvalor a la actualización de las potencialidades motrices de la
subjetividad individual es salir del plano económico de la circulación de
las mercancías para interrogar a una región del ser completamente
distinta, ya no la de la objetividad económica sino la región secreta en
que, a solas consigo mismo, el cuerpo despliega sus poderes en la
interioridad silenciosa que lo individualiza radicalmente. Y dado que ese
esfuerzo, ese trabajo realizado en el laboratorio secreto del cuerpo, es lo
único que produce plusvalor, la intelección del capital –no del capital
existente presupuesto en sus estructuras y en sus producciones, sino la
intelección de la producción del capital mismo– implica necesariamente
esa conversión por la cual la mirada cientí ca que elabora la teoría de las
regulaciones económicas se transforma en la mirada trascendental que,

678
bajo esa esfera aparente y ruidosa de las consecuciones visibles,
aprehende su posibilidad interior, la génesis ya no del valor sino del
plusvalor, es decir, justamente, del capital. De niendo
programáticamente el proyecto mismo del Capital, e inmediatamente
después de declarar que el consumo de la fuerza de trabajo es lo que
produce plusvalor, Marx agrega estas líneas realmente esenciales: “Al
igual que el consumo de cualquier otra mercancía, se realiza por fuera
del mercado o de la esfera de la circulación. Por lo tanto, junto con el
poseedor del dinero y el poseedor de la fuerza de trabajo, vamos a salir de
esa ruidosa esfera en la que todo ocurre en super cie y a la vista de todos,
para seguirlos al laboratorio secreto de la producción… Allí veremos no
solamente cómo el capital produce sino también cómo es producido”1596.
“Junto con el poseedor del dinero y el poseedor de la fuerza de trabajo”:
este pasaje de la esfera de la circulación económica objetiva a la esfera de
la realidad subjetiva de la actualización de la fuerza de trabajo no sólo se
opera en el plano del análisis teórico, sino en la práctica y como lo que
adviene en el plano de la realidad del capitalismo para de nirla y
constituirla.
Comprendemos ahora cómo es que el plusvalor puede nacer en la
circulación y al mismo tiempo no nacer de ella. El plusvalor proviene de
la circulación en tanto que resulta de la compra de la fuerza de trabajo
del obrero por el capitalista, compra que, por de nición, pertenece a la
esfera de la circulación o, como dijo Marx, tiene lugar “en su interior”.
Pero, como se verá, esa compra no crea en sí misma ningún valor y, a
fortiori, ningún plusvalor. Es por eso en realidad que el plusvalor no
proviene de la circulación y no nace en ella. ¿De dónde proviene? Del
“consumo” de la fuerza de trabajo, de su actualización, la cual no tiene
lugar en la esfera de la circulación sino en la esfera de la producción.
Ésta, o más precisamente la actualización de la fuerza de trabajo en ella, el
trabajo vivo y solamente él, es el que crea el plusvalor. El plusvalor, la
valorización del valor, es la transformación del dinero en capital.
Resumiendo su análisis, Marx dice respecto de la génesis del capital:
“Esta transformación de su dinero en capital ocurre en la esfera de la
circulación y no ocurre en ella. La fuerza de trabajo se vende en el
mercado para ser explotada en la esfera de la producción, donde deviene
fuente de plusvalor”1597.
De modo que hay dos esferas, una esfera de la apariencia objetiva,
donde todo sucede “en la super cie, a la vista de todo el mundo”, y por
otra parte la esfera secreta de la subjetividad, la esfera de la producción
efectiva de plusvalor, allí donde, más que producir, antes bien el capital

679
mismo es producido. La esfera de la circulación no es aparente en tanto
que determinación económica que se opone a otra determinación
económica, sino en tanto que es objetiva y, como tal, no contiene ni
exhibe aquello que, perteneciente a la subjetividad y sólo a ella,
determina sin embargo todo el sistema. La esfera de la circulación es la
esfera del derecho, pero la crítica del derecho ya ha mostrado que para lo
subjetivo no hay medida igual, medida objetiva. En cuanto al problema
fundamental que nos ocupa y que es el de la venta por el obrero de su
fuerza de trabajo y la compra de la misma por el capitalista, lo que
sustrae radicalmente la subjetividad de esa fuerza de trabajo, de la
actualización de la misma en la producción, a la jeza de una medida
objetiva, va a constituir el objeto de una doble crítica: por un lado, la
crítica del pseudo “intercambio” que interviene entre el trabajador y el
capitalista; por otro lado, la crítica del capital variable. En el capítulo
VI
1598
del libro I, Marx se limita a ironizar sobre la pretensión de reducir a
la esfera del derecho la relación entre capitalista y obrero. Anticipándose
a los análisis por venir, da a entender que la igualdad y la libertad que
supuestamente hay en esa relación son puramente ilusorias, pero ya
aparece que esos “valores” que produce la vida sólo son denunciados en
tanto que se pretende reencontrarlos en el plano económico, que es su
negación brutal. También aquí, lo que comanda al pensamiento de Marx
es la heterogeneidad entre la realidad de la economía mercantil y la
realidad de la subjetividad. “La esfera de la circulación de las
mercancías, donde se realiza la venta y la compra de la fuerza de trabajo,
es un verdadero Edén de los derechos naturales del hombre y del
ciudadano. Reinan allí la Libertad, la Igualdad, la Propiedad y Bentham.
¡Libertad! porque ni el comprador ni el vendedor de una mercancía
actúan por obligación… contratan en calidad de personas libres y que
poseen los mismos derechos… ¡Igualdad! porque sólo entran en relación
a título de poseedores de mercancías e intercambian equivalente por
equivalente. ¡Propiedad! porque cada uno de ellos sólo dispone de lo que
le pertenece. ¡Bentham! Porque, para cada uno de ellos, no se trata más
que de sí mismo”1599. En cuanto a la libertad, el análisis de las
condiciones históricas del capitalismo ha mostrado que el trabajador, en
general un campesino expulsado de sus tierras y de su choza, privado de
los medios de trabajo y por consiguiente de la posibilidad de producir
una mercancía, ya no tiene otra cosa para vender que a sí mismo y se ve
obligado a ello para no morir de hambre. En cuanto a la propiedad, su
fuerza de trabajo es justamente la única cosa que le queda. En cuanto a
Bentham, la génesis de la ideología ya ha mostrado qué signi ca el

680
utilitarismo. En cuanto a la igualdad, nalmente, es precisamente lo que
la problemática del plusvalor va a esclarecer.
Sin embargo la elucidación del “intercambio” entre capital y trabajo
choca con un problema previo. La tesis crucial con la que Marx piensa
resolver la aporía de la circulación, a saber, la a rmación de que
únicamente el uso de la fuerza de trabajo es capaz de producir plusvalor,
¿no entra en contradicción con esa otra tesis –no menos fundamental,
ya que pertenece a la genealogía trascendental de la economía y como
una de sus piezas maestras–, la tesis según la cual el que crea valor es el
trabajo abstracto y no el trabajo real? Porque el uso de la fuerza de
trabajo no es otra cosa que el trabajo real, y lo que éste produce –el
plusvalor– es, según la a rmación explícita de Marx, ontológicamente
homogéneo al valor mismo, en tanto que el plusvalor no es más que un
valor nuevo agregado a un valor ya existente pero que también ha sido
creado. Este último punto debe ser establecido previamente. Un texto de
los Grundrisse, que formula de manera breve pero singularmente
esclarecedora la crítica de la circulación, nos pone en el camino correcto.
“El acto del intercambio sólo pone valores producidos y ejecuta la
nalidad de los objetos del intercambio: realizar su valor. Pero ese acto
simplemente pone una mercancía en forma de valor o, lo que es lo
mismo, la confronta con otra mercancía como equivalente o –lo que
también es lo mismo– postula la igualdad del valor de dos mercancías; es
evidente que no agrega nada al valor, así como el signo = no aumenta ni
disminuye la cifra que le sigue”1600. Lo que resulta de este texto es que la
circulación es incapaz de aumentar el valor de las mercancías que se
intercambian en ella, en primer lugar no por el hecho de que, como
circulación, nunca procede a otra cosa que al intercambio de
equivalentes –es la tesis del Capital– sino por la razón decisiva, aunque
implícita, de que no es más que una exhibición de valores que la propia
circulación encuentra, lejos de poder crearlos. La circulación se limita a
realizar el valor de las mercancías, valor que ya existe en ellas antes que se
introduzcan en la circulación. “El acto del intercambio sólo pone los
valores producidos”. Esto quiere decir: ya producidos, producidos fuera
de la circulación, por la producción. Por lo tanto, lo que queda mostrado
no es la incapacidad de la circulación para producir plusvalor, sino su
ineptitud más general para producir valor, en la medida en que supone
como existentes los valores que ella simplemente compara e
intercambia, en tanto que ella es ese intercambio mismo. Por lo tanto, el
intercambio no crea los valores que intercambia, su papal se limita,
como dice claramente el texto de los Grundrisse, a poner uno en
presencia del otro y a constatar su igualdad. Radicalmente impotente

681
frente al plusvalor, la circulación primero es radicalmente impotente
frente al valor mismo.
Lo que se da a entender entonces es que el origen –exterior a la
circulación– del plusvalor –pero en primer lugar del valor– es el mismo,
y por eso valor y plusvalor son homogéneos y, como se ha dicho, el
segundo no es más que la adición de un nuevo valor. Marx formula
explícitamente la identidad ontológica de valor y plusvalor sobre el
fondo de la identidad de su producción: “Por lo tanto la producción del
plusvalor no es otra cosa que la producción de valor prolongado más allá
de cierto punto. Si el proceso de trabajo dura sólo hasta el punto en que
el valor de la fuerza de trabajo pagada por el capital es remplazada por
un nuevo equivalente, lo que hay es simple producción de valor; cuando
pasa ese límite hay producción de plusvalor”1601. La diferencia entre
valor y plusvalor va a ser explicitada. Aquí nos alcanza con observar
que, sobre el fondo de la identidad ontológica de su producción y, por
consiguiente, de su naturaleza de puro efecto de esa producción,
precisamente las modalidades del valor no pueden depender de dos
principios distintos y, más aún, tan heterogéneos como la realidad y la
irrealidad. El plusvalor no puede provenir del trabajo vivo, si el valor en
general es el resultado del trabajo abstracto. Ahora bien, Marx no
solamente relacionó explícitamente la producción del plusvalor con la
actualización de la fuerza de trabajo, con su uso efectivo, sino que, al
mismo tiempo, hace lo propio con el valor mismo, como muestra este
texto inapelable de los Grundrisse, que da continuación a la crítica de la
circulación agregando a ella una observación esencial. “Por
consiguiente, en tanto que pone equivalentes, el intercambio, por
de nición, no puede aumentar la suma de los valores ni el valor de las
mercancías intercambiadas. (Si en el intercambio con el trabajo ocurre
otra cosa es porque el valor de uso del trabajo produce el valor, sin vínculo
directo con su valor de cambio)”1602.
Por lo tanto se vuelve a plantear la pregunta de Engels: “¿Qué tipo de
trabajo crea valor?”, y con ella el sentido mismo de la problemática de
Marx nos interpela nuevamente y reclama una elucidación más radical.
De lo que se trata es de saber si la Unselbständigkeit de la economía es un
resultado provisorio y nalmente inexacto: porque si el trabajo
abstracto es el que crea el valor, también crea el plusvalor. Pero el trabajo
abstracto es una determinación económica. La referencia del plusvalor
al trabajo abstracto signi ca entonces que resulta de una determinación
económica, que la valorización y nalmente el capital mismo se explican
económicamente, en resumen, que las determinaciones económicas

682
forman en su relación recíproca una totalidad autónoma. Lo que está en
cuestión es la génesis trascendental de la economía, en tanto que la
misma ha postulado la Unselbständigkeit de la realidad económica, o
que, más precisamente, aparece de pronto como contradictoria, ya que
al parecer –con Engels, pero también con Marx– esa génesis
trascendental misma había referido el valor al trabajo abstracto y no al
trabajo real.
¿O bien, por el contrario, la génesis trascendental de la economía nos
permite superar esa contradicción y establecerla como aparente? En
efecto, lo que establece –y es una tesis constante en Marx– es que no hay
más que un único trabajo, la unicidad del proceso de producción es al
mismo tiempo producción de valor de uso y de valor de cambio. “Así
como la mercancía es a la vez valor de uso y valor de cambio, su
producción debe ser a la vez formación de valores de uso y formación de
valor”1603. Que un solo y el mismo trabajo crea el valor de uso y el valor se
ve rea rmado en un texto notable (notable sobre todo porque, en él, la
unidad de esos dos aspectos del trabajo se postula al mismo tiempo que
su diferencia y como lo que la supera inmediatamente y, por otro lado,
porque esa a rmación se realiza tanto para el caso de la formación de
valor como de plusvalor, corroborando así la unidad ontológica de estos
sobre el fondo de la unidad entre trabajo abstracto y trabajo útil). “La
diferencia entre el trabajo útil y el trabajo como fuente de valor… acaba
de manifestarse como las dos caras de la producción mercantil. Desde el
momento en que ya no se presenta simplemente como unidad entre
trabajo útil y trabajo creador de valor sino también como unidad entre
trabajo útil y trabajo creador de plusvalor, la producción mercantil
deviene producción capitalista”1604. Siempre en El Capital, esa unidad
entre trabajo útil stricto sensu y trabajo creador de valor hace que Marx
pueda hablar de “la doble utilidad del trabajo, la propiedad de satisfacer
la necesidad… y la propiedad de crear valor…”1605. Por eso en los
Grundrisse Marx asimila el trabajo económico que crea valor y capital
con el trabajo vivo que produce las condiciones objetivas de los mismos,
a saber, por un lado los instrumentos que pone en movimiento, por otro
lado las subsistencias necesarias para mantener al trabajador. “El trabajo
asalariado lo entendemos aquí en el sentido económico estricto… El
trabajo asalariado es trabajo que pone y produce capital, es decir trabajo
vivo que produce a la vez las condiciones objetivas de su realización bajo
la forma de actividad y los elementos objetivos de su existencia bajo la
forma de fuerza de trabajo…”1606. Por eso, también en El Capital, cuando
a propósito del siervo que trabaja tres días para sí y tres días para el
señor, se establece la identidad entre trabajo y sobretrabajo, se a rma

683
asimismo la identidad de ese trabajo en su relación con el valor de uso y
el valor. “Su trabajo voluntario para sí mismo y el trabajo para su señor
son igualmente trabajo considerados en relación con los valores y con
los productos útiles creados”1607.
Es verdad que Marx opuso el trabajo útil al trabajo abstracto, y que esa
oposición no tiene nada de formal, si es cierto que es la oposición entre
la realidad y la economía. Consideremos la cuestión crucial de la
conservación del valor, que será objeto de un análisis aparte. Esa
conservación, según Marx, tiene que ver con una propiedad del trabajo
esencialmente diferente de aquella que crea valor, en tanto que la
primera pertenece al trabajo real y la segunda al trabajo abstracto.
Supongamos que en el hilado del algodón un invento permita al obrero
hilar en seis horas la misma cantidad de algodón que antes en treinta y
seis horas. “En seis horas de hilado se ha conservado y transmitido al
producto un valor seis veces mayor en materias primas, aunque el valor
agregado a esa materia es seis veces menor”1608. Ahora bien, esta
disparidad en el efecto del trabajo resulta de la diferencia entre el trabajo
necesario que crea valor y el trabajo real que lo conserva. “Cuanto más
trabajo necesario se transmite durante el hilado a la misma cantidad de
algodón, mayor es el nuevo valor agregado a éste, pero cuantas más
libras de algodón se hilen en un mismo tiempo de trabajo [se trata aquí
de la productividad, que es una característica del trabajo real], mayor es
el viejo valor conservado en el producto”1609. En el mismo momento en
que Marx formula la conclusión de ese análisis, la diferencia esencial
entre las propiedades que determinan contradictoriamente la
producción y la conservación del valor es no obstante superada en la
reducción de esas propiedades a simples determinaciones de un solo y el
mismo trabajo: “la propiedad por la cual el trabajo conserva el valor es
esencialmente diferente de la propiedad por la cual, durante el mismo
acto, crea valor”. Por eso Marx puede escribir en el mismo pasaje: “Este
doble efecto del mismo trabajo a consecuencia de su doble carácter se
muestra tangiblemente en una multitud de fenómenos”1610.
Para responder con claridad a la pregunta “¿Qué tipo de trabajo crea
valor?” alcanza con recordar el sentido del trabajo abstracto como
resultado esencial de la génesis trascendental de la economía. “Si
hablando con propiedad –como dice El Capital en una proposición
esencial que ya hemos citado– no hay dos tipos de trabajo”1611; si el
trabajo abstracto no es más que trabajo real “opuesto a sí mismo”, es
decir representado; si, más precisamente y como lo ha establecido la
problemática, el trabajo abstracto no es más que la representación de la

684
esencia común presente en toda forma de trabajo real –a saber, la
actualización en el mismo de la fuerza de trabajo– en realidad la que crea
el valor es ésta, es el trabajo vivo y la actualización de la vida en la
subjetividad orgánica. Digámoslo claramente: la representación de un
trabajo no puede crear valor alguno, sólo el trabajo efectivo que produce
efectivamente un objeto puede producir al mismo tiempo el valor de ese
objeto, crear valor. Por eso, tomada al pie de la letra, la tesis según la cual
es el trabajo abstracto el que crea el valor es inexacta. El que crea el valor
es el uso de la fuerza de trabajo, y el uso no es abstracto. El trabajo
abstracto sólo tiene relación con el valor precisamente en la medida en
que representa la esencia real del trabajo efectivo, en la medida en que
representa la fuente del valor. Y esa relación con la fuente de todo valor
por un lado, con el valor mismo por otro, debe ser y ha sido
comprendida. En efecto, el trabajo vivo –considerado no en su forma
particular como trabajo del alfarero, del labrador, del hilandero o del
tornero, sino como actualización de la fuerza de trabajo– crea el valor,
mientras que la determinación de ese valor, que es una magnitud –su
determinación cuantitativa, por consiguiente– es imposible porque, en
tanto que subjetiva, la actualización de la fuerza de trabajo no es una
cantidad y no puede ser reducida a una cantidad. Por eso –y esa es la
génesis trascendental de la economía, la construcción de la posibilidad
del intercambio– por un lado se sustituye la actualización subjetiva no
cuanti cable de la fuerza corporal viva por una representación de esa
fuerza, que la inserta en las coordenadas objetivas del universo,
coordenadas medibles y que permiten medirla: día, hora, etc.; mientras
que, por otro lado, como hemos visto, se confronta ese trabajo vivo a
normas ideales que lo sustituyen con el pretexto de evaluarlo y en efecto
para poder hacerlo. El trabajo abstracto es el conjunto de las
representaciones cuya teoría ya ha sido dada, y que tienen por nalidad
medir aquello que en sí escapa a toda medida y calcular aquello que no
se deja subsumir bajo un cálculo. El trabajo abstracto aparece nalmente
como la sustancia del valor porque es la mediación inevitable para el
cálculo de la fuerza de trabajo viva que produce el valor; es el único
medio disponible, si no para producirlo, al menos para determinarlo.
“Ese cálculo en días de trabajo y en tiempo de trabajo, únicas sustancias
del valor…”1612. Lo notable es que, dondequiera que el trabajo abstracto
parece darse como sustancia o fuente del valor, de hecho no es otra cosa
que su medida, el instrumento inventado por los hombres con el n de
medirlo. “El tiempo de trabajo materializado en los valores de uso de las
mercancías es al mismo tiempo la sustancia que hace de ellas valores de
cambio y la medida que determina la magnitud de su valor”1613. “Para

685
medir los valores de cambio de las mercancías por el tiempo de trabajo
que contienen, es necesario que los diferentes trabajos sean reducidos a
su vez a un trabajo indiferenciado, homogéneo, simple…”1614. “La
magnitud de ese valor se mide por la magnitud del trabajo empleado”1615.
Que éste, el trabajo abstracto, no es otra cosa que el trabajo que crea los
valores de uso y también el valor, o más bien la forma cuanti cable y
cuanti cada por la cual se lo sustituye para poder determinar a partir de
ella la magnitud del valor producido; que esta sustitución es la
sustitución de la temporalidad subjetiva concreta de la actualización
inmanente del trabajo por el tiempo objetivo de trabajo; y que dicha
sustitución no tiene otra nalidad que la de hacer posible el cómputo
que debe hacerse de la fuerza de trabajo vivo: todo esto está contenido en
el siguiente texto: “Comparemos… la producción de valor con la
producción de valores de uso. Esta última consiste en el movimiento del
trabajo útil. El proceso de trabajo se presenta aquí desde el punto de
vista de la calidad. Es una actividad que tiene por nalidad satisfacer
necesidades determinadas, de modo que funciona con medios de
producción apropiados para esa nalidad, emplea procedimientos
especí cos y nalmente resulta en un producto usable. Por el contrario,
como productor de valor, el mismo proceso sólo se presenta desde el punto
de vista de la cantidad. Se trata aquí, únicamente, del tiempo que
necesita el trabajo para su ejecución o del periodo durante el cual el
trabajo ha gastado su fuerza vital a efectos útiles… Ya sea que esté
contenido en los medios de producción, ya sea que lo agregue la fuerza
de trabajo, ahora el trabajo sólo cuenta por su duración. Y además sólo
cuenta en tanto que el tiempo empleado en la producción de valores de
uso es el tiempo socialmente necesario”1616. De este modo se hace
evidente que, lejos de sustituir al proceso real, la determinación
económica no es más que el marco objetivo en el que debe introducirse el
trabajo vivo para, medido por ese marco, poder medir a su vez el valor
que sólo él produce. “Por ejemplo, una hora de trabajo, es decir, el gasto
de fuerza vital del hilandero durante una hora, se representa en una
cantidad determinada de hilado”1617.
Textos decisivos atribuyen incondicionalmente la creación de valor al
trabajo vivo. Por ejemplo el siguiente (tanto más revelador cuanto que, al
distinguir la fuerza de trabajo –es decir la subjetividad misma– de su
actualización en un trabajo efectivo, con ere a la primera la capacidad
de ser en potencia la actividad creadora de valor y al segundo la de serlo
en acto, y esa creación actual o potencial de valor es, como tal, la
condición y el fundamento de todo el proceso económico): “La fuerza de
trabajo… sólo a rma su fuerza creadora de valor si se activa y se realiza en

686
el proceso de trabajo; esto no excluye el hecho de que… por sí misma, en
potencia, en tanto que bien, es la actividad creadora de valor, que como tal
no resulta del proceso sino que, antes bien, es su condición…”1618. No menos
explícito es otro texto referido al problema de la conservación y la
creación de valor, y que parece oponerlas: “Algo muy distinto ocurre con
el factor subjetivo de la producción, es decir, con la fuerza de trabajo en
actividad. Mientras que el trabajo, por la forma que su nalidad le
asigna, conserva y transmite el valor de los medios de producción al
producto, su movimiento crea a cada instante valor adicional, valor
nuevo”1619. Y siempre en el mismo pasaje, esta proposición que corrige la
oposición entre conservación y creación de valor, pero para atribuir
ambas al trabajo vivo: “La fuerza de trabajo en actividad, el trabajo vivo,
tiene por lo tanto la propiedad de conservar el valor agregando valor”1620.
Un texto del libro III, que se inscribe en una problemática más compleja
que expondremos más adelante, habla de “la fuerza de trabajo…, fuerza
viva, creadora de valor”1621.
La atribución de la creación de valor al trabajo vivo es lo único que
puede conferir sentido al análisis fundamental de la relación entre
capital y trabajo. Porque esta relación consiste en que el capitalista da al
obrero el valor de cambio de su fuerza de trabajo para recibir a cambio su
valor de uso. Es precisamente con éste, con el trabajo vivo, que va a
producir el valor, el cual constituye la nalidad de toda su empresa.
Antes de someterlo a una elucidación radical, seguramente corresponde
recordar que el intercambio entre capital y trabajo obedece a
condiciones históricas o, si se pre ere, sociales. Más aún, estas
condiciones parecen hacer que ese intercambio no sea tal. Esto ya
constituía un tema en los Grundrisse, donde para establecerlo –y
pre gurando así el texto del Capital– se descomponía ese intercambio en
dos procesos, uno en el cual “el obrero cambia su mercancía, el trabajo –
valor de uso que tiene un precio, como todas las… mercancías– por
determinada suma de valor de cambio”, otro en el cual el capitalista
“recibe a cambio el trabajo, actividad de valorización, trabajo
productivo… la fuerza productiva que conserva y multiplica el capital”.
Ahora bien –decía Marx– si “el primer acto se corresponde
perfectamente con el intercambio tal como se practica en la circulación
ordinaria, el segundo acto es un proceso que di ere cualitativamente del
intercambio, y es un abuso llamarlo así”1622. ¿Por qué? Porque, al parecer,
los que intercambian, en el momento mismo en que van a proceder al
intercambio, ya no están en un estado de igualdad, uno ya es obrero, el
otro ya es capitalista. Uno ya es obrero dado que, separado de las
condiciones objetivas de su trabajo, no puede producir por sí mismo sino

687
que, como se ha visto, debe ofrecer su fuerza de trabajo al poseedor de
esas condiciones. El otro ya es capitalista dado que el comprador de esa
fuerza, en tanto que poseedor de las condiciones objetivas de su
realización, es poseedor de esa realización misma y de lo que ella
produce, del valor. Los manuscritos del libro II dicen: “El poseedor de
dinero y el poseedor de fuerza de trabajo bien pueden… comportarse
uno respecto del otro como comprador y vendedor, enfrentarse
simplemente como poseedor de dinero y poseedor de mercancía y, en
este sentido, estar en una pura relación monetaria. No obstante, desde
un comienzo el comprador interviene, al mismo tiempo, como poseedor
de los medios de producción, que constituyen las condiciones objetivas
sin las cuales el poseedor de la fuerza de trabajo no puede gastar esa
fuerza productivamente. En otros términos, esos medios de producción
confrontan al poseedor de la fuerza de trabajo en tanto que propiedad de
otro. Recíprocamente, el vendedor de trabajo confronta al comprador de
trabajo en tanto que fuerza de trabajo de otro, que necesariamente debe
pasar a depender de la autoridad del comprador, incorporarse a su
capital para que éste pueda funcionar efectivamente como capital
productivo. Por lo tanto existe una relación de clase entre capitalista y
asalariado, esa relación se encuentra presente desde el momento mismo
en que se encuentran…”1623. Como se ve, las condiciones previas que de
entrada rompen la pretendida igualdad del intercambio corresponden a
la ruptura del ciclo vital orgánico: ésta constituye idénticamente la
de nición de las dos clases fundamentales que encontramos en El
Capital: la subjetividad reducida a sí misma, privada de las condiciones
objetivas de su puesta en movimiento es lo que caracteriza al
proletariado, mientras que el capital, como clase, resulta del
acaparamiento de esas condiciones. “El hecho de que la venta de la
fuerza de trabajo personal… no se presente como fenómeno aislado sino
como condición social decisiva de la producción mercantil… supone
procesos históricos que han disuelto la asociación original entre los
medios de producción y la fuerza de trabajo: procesos que tienen como
resultado que la masa del pueblo, los trabajadores, en tanto que no
propietarios de los medios de producción, queden enfrentados a los no
trabajadores en tanto que propietarios de esos medios”1624.
Pero el hecho de que el obrero, separado de los medios de realización de
su fuerza de trabajo, esté obligado a venderla al capitalista que los posee,
muestra sin dudas la desigualdad de su condición social en el momento
del intercambio, pero no explica de ningún modo la desigualdad que
corrompe a ese intercambio. Más aún, al considerar esta desigualdad
preexistente perdemos de vista la desigualdad que va a nacer del

688
intercambio, confundimos la segunda con la primera, la desigualdad que
constituye el principio de la producción capitalista con la desigualdad
social que resulta de ella. Porque en realidad las clases sociales no
preceden al capitalismo y hacen de él lo que es, sino que por el contrario
éste las determina, y por la razón de que, en el intercambio entre el
capital y el trabajo, o como su resultado inmediato, se va a producir un
fenómeno esencial y que es el naturante de todo el sistema. Como
siempre, nos equivocamos si hipostasiamos las clases, las estructuras,
los conjuntos objetivos, para hacer de ellos principios de explicación,
cuando en verdad ellos mismos deben ser explicados. Las clases son la
causa histórica, ocasional del intercambio entre capital y trabajo, pero
en realidad resultan de éste. También aquí hay que aprehenderlas en su
genealogía, la cual, como mostrará Marx ahora, es idénticamente la
génesis trascendental del plusvalor, es decir, del propio capitalismo. Es así
que las determinaciones económicas comandan a las determinaciones
sociales: sobre el fondo de su propia determinación aprehendida como
metaeconómica.
En un resumen genial, un texto de los Grundrisse –ese libro que Marx
escribió para sí mismo antes de escribir El Capital para otros– postula la
identidad de la genealogía social y la génesis trascendental del
capitalismo, al mismo tiempo que la naturaleza última de ésta. Se dice
acerca de la pretendida igualdad en el intercambio entre capital y
trabajo: “De hecho, esa igualdad ya está rota, puesto que ese intercambio
aparentemente tan simple implica previamente la relación entre el
obrero y el capitalista, es decir, un valor de uso especí camente diferente
del valor de cambio y opuesto al valor en tanto que tal”1625. He ahí entonces
a qué se reduce el intercambio entre capital y trabajo, a qué se reduce
también la relación entre las clases: al hecho de que frente a un valor de
cambio se coloca un valor de uso. Es la razón por la cual el texto que
comentamos sustrae la relación entre el capitalista y el obrero a la
categoría del intercambio: “Es decir que se encuentran de antemano en
una relación… exterior a la relación de intercambio, la cual es
indiferente por de nición a la naturaleza particular del valor de uso de
las mercancías intercambiadas”1626. El análisis de Marx a rma
constantemente el desmoronamiento del valor de cambio, a rmación
que resulta de modo inmediato del hecho de que lo que se tematiza en el
“intercambio” entre capital y trabajo y lo determina es un valor de uso
(lo cual constituye también la de nición misma del capital). Porque el
dinero sólo deviene capital cuando se cambia no por otro valor, sino
justamente por un valor de uso, por el valor de uso de la fuerza de
trabajo, es decir, por el trabajo mismo. He ahí lo que hace en primer

689
término que el dinero del obrero, por ejemplo, no sea capital: su
condición de valor que servirá para comprar las subsistencias
necesarias, es decir, que será cambiado según las leyes de la circulación
por otras mercancías de valor equivalente. “Las economías del obrero
son un puro producto de la circulación, es decir, del dinero que se ahorra
para, tarde o temprano, realizarlo en utilidades…”1627. Por el contrario, lo
que haría que ese dinero se transforme en capital es su intercambio por
trabajo, considerado no en tanto que valor –el equivalente de ese dinero–
sino como valor de uso, por consiguiente trabajo efectivo, trabajo vivo.
“Si fuera capital, el dinero reunido debería comprar trabajo y emplearlo
como valor de uso”1628. Por lo tanto, para entrar en ese pseudointercambio
que es la relación entre capital y trabajo, y para de nirlo, el trabajo debe
enfrentar al capital –es decir, a un valor– como valor de uso, es decir,
como no-valor, como no-capital. “De hecho, para poder transformarse
en capital, el trabajo tiene que enfrentar como no capital al capital”1629.
Lo cual quiere decir que el capital no puede enfrentarse a sí mismo, que
un valor frente a otro valor no puede de nir la relación capitalista, la
cual, sin embargo, parece ser una pura relación económica, y ello porque
el capital sólo es tal si se lo enfrenta a ese valor de uso fundamental que
es el trabajo. “El capital no puede enfrentarse a sí mismo, debe tener ante
sí al trabajo”1630. Y de modo absolutamente explícito: “Necesariamente el
capital debe poner al trabajo como no capital y como valor de uso
puro”1631, de modo que frente al capital industrial “el trabajador tiene
que aparecer como puro valor de uso”1632.
Esta invalidación del concepto de intercambio (el hecho de que la
homogeneidad de los términos intercambiados, que hace que la
igualdad de los mismos sea posible, es sustituida por una
heterogeneidad agrante, la presencia de dos realidades
ontológicamente distintas, por un lado una determinación económica
ideal, el valor, y por otro lado el valor de uso, y más precisamente el valor
de uso de la fuerza de trabajo, es decir, la subjetividad misma y su
actualización) es visible de diversos modos. En primer lugar, en el
desfasaje que se instituye cuando se hacen efectivos los diversos
términos del intercambio. En cuanto al valor de cambio de la fuerza de
trabajo, el mismo está determinado de entrada. Más aún –y en eso se
asemeja a los valores de todas las mercancías–, ese valor de cambio se
ja antes de su entrada en la circulación, ya que resulta de la cantidad de
trabajo necesario para su producción. Por el contrario, lo que el obrero le
da al capitalista a cambio de ese valor ya determinado que es el valor de
cambio de su trabajo, es el valor de uso de ese trabajo, el cual, como
despliegue de las potencialidades de la subjetividad orgánica, tiene su

690
temporalidad inmanente propia, transcurre a su modo y por lo tanto
tiene cierta duración. Esto se puede expresar esquemáticamente
diciendo que el uso de la fuerza de trabajo, o también su manifestación,
sólo se produce después de su venta, de su alienación (y el desfasaje
temporal que interviene entre esas dos realidades, entre el uso y el
intercambio de la fuerza de trabajo, no es más que un efecto de su
heterogeneidad ontológica esencial). “De la naturaleza particular del
artículo alienado resulta que, una vez establecido el contrato entre
comprador y vendedor, el valor de uso de dicho artículo no ha pasado
realmente a manos del comprador. Su valor, como el de cualquier otro
artículo, ya estaba determinado antes de que entrara en la circulación,
porque su producción había exigido el gasto de cierta cantidad de
trabajo social; pero el valor de uso de la fuerza de trabajo consiste en su
puesta en movimiento, que, naturalmente, sólo interviene después. La
alienación de la fuerza de trabajo y su manifestación real, su servicio
como valor de uso –en otros términos, su venta y su empleo– no son
simultáneos”1633. De esto Marx extrae la consecuencia de que –como en
el caso de las mercancías en que la venta precede al uso– el pago de la
fuerza de trabajo sólo se hace después de su empleo, de modo que el
obrero, pagado al nal de cada semana, adelanta al capitalista el valor de
uso de su fuerza, le da un crédito1634. Pero esta consecuencia no nos
interesa aquí. Retengamos únicamente que, en manos del capitalista, el
valor determinado de la fuerza de trabajo se sustituye por el uso de esa
fuerza, es decir, por algo cuyo producto es aún indeterminado, por algo
que ni se mide ni se tiene en cuanta en el intercambio y en el momento
del mismo.
La heterogeneidad de los términos del intercambio, que hace estallar
su concepto, también se pone de mani esto de otro modo. El valor que el
obrero recibe a cambio del uso de su fuerza de trabajo le sirve para
comprar las subsistencias necesarias para su mantenimiento. Éstas son
consumidas, con ello su valor desaparece, de modo que al obrero no le
queda nada, ni valor ni valor de uso, y por eso vuelve inde nidamente al
mercado de trabajo. Por el contrario, lo que recibe el capitalista no se
desvanece, es esa fuerza de trabajo que el obrero acaba de entregarle, ya
no una realidad limitada o declinante, y menos aún una realidad que
desaparece, sino un poder, una posibilidad creadora capaz de producir y
engendrar múltiples efectos. Por un lado la desaparición de un valor de
uso sacri cado al mantenimiento de la vida, por otro la disposición de
una actividad productiva y que como tal perdura como fuerza, origen y
fuente de la nueva producción: esa es la gura que reviste ahora la
heterogeneidad de los términos entre los cuales el intercambio se

691
rompe. “El trabajador recibe del capitalista una parte de los medios de
subsistencia existentes. ¿Para qué le sirven? Para su consumo
inmediato. Pero cuando consumo medios de subsistencia los pierdo para
siempre, a menos que el tiempo que esos medios me ayudan a sobrevivir
lo emplee para producir nuevos medios de subsistencia. Ese plazo me
permite crear, gracias a mi trabajo, nuevos valores que remplazan a los
que desaparecen en el consumo. Ahora bien, lo que el trabajador cede al
capital a cambio de los medios de subsistencia que recibe es
precisamente esa fuerza noble, esa fuerza de producir de nuevo. De
modo tal que para él esa fuerza se pierde”1635.
Pero es el momento de hacer la observación esencial de que la
heterogeneidad de los términos del intercambio entre capital y trabajo,
que hace de ese intercambio una apariencia ilusoria, no es absoluta y por
el contrario se superpone con aquello que restablece el vínculo de
homogeneidad entre esos términos. En efecto, no debemos olvidar la
tesis fundamental –que, como hemos demostrado, es la tesis de Marx–
de que el valor de uso de la fuerza de trabajo es el que crea el valor. En
consecuencia, por el valor de cambio de la fuerza de trabajo del obrero, el
capitalista recibe junto con esa fuerza algo que, en tanto que real, es
ciertamente heterogéneo al valor económico, pero cuyo uso tiene
precisamente como efecto la producción de ese valor. El recurso a la
fuerza viva de la subjetividad, que nos hace salir del círculo económico
de la circulación y lo rompe, no impide que el círculo se cierre, si es
cierto que, a cambio de determinado valor, el capitalista obtiene
nalmente –con el uso de la fuerza de trabajo de la que se apodera y
como su resultado– un valor nuevo y mayor que el primero. “A cambio
de su trabajo el trabajador obtiene medios de subsistencia, pero a
cambio de esos medios el capital obtiene el trabajo, la actividad
productiva del trabajador, esa fuerza creadora por la cual el trabajador no
sólo restituye lo que consume sino que además da al trabajo acumulado un
valor superior al que aquel poseía”1636. Un texto esencial de los Grundrisse
establece sucesivamente: 1° Que lo que el capitalista obtiene del obrero a
cambio de un determinado valor materializado en las subsistencias es
su tiempo de trabajo, pero su tiempo de trabajo vivo, que ya no funciona
como valor de cambio sino como un valor de uso, como la actualización
de su fuerza subjetiva. “Pero el tiempo de trabajo vivo intercambiado no
es un valor de cambio, es el valor de uso de su fuerza de trabajo”. 2° Que
el acto de esa subjetividad viviente es lo que produce el valor. “El valor de
uso que el capitalista recibe en el intercambio, a saber la fuerza de
trabajo, es el elemento directo de valorización”1637.

692
 Ahora bien, en el momento mismo en que el valor de uso que el
capitalista recibe a cambio es comprendido como poder de valorización
y nos reconduce así al valor; en el momento en que, por lo tanto, se
puede reconocer en los términos del intercambio el principio de una
homogeneidad posible, a saber, su expresión en términos de valor –y ello
a pesar de su heterogeneidad radical–, en ese mismo momento esa
heterogeneidad se mani esta nuevamente. Porque, considerando las
cosas desde el punto de vista del valor, hay desemejanza –y como se ha
mostrado, desemejanza ontológica– entre el valor entregado al obrero –a
saber, el trabajo materializado en las subsistencias que podrá comprar
con su salario– y por otra parte lo que el obrero cede al capitalista, a
saber, ya no trabajo materializado sino trabajo vivo, ya no un valor sino
el elemento creador, productor y multiplicador del valor. Acerca de esta
nueva formulación de la desigualdad de los términos del intercambio
Marx dice en un texto notable (tanto más cuanto que torna evidente la
conexión entre la crítica del intercambio y la tesis según la cual el
trabajo vivo es el único que crea valor): “Es el resultado necesario de la
alienación del obrero bajo la forma de trabajo materializado, en tanto
que su valor de uso representa trabajo vivo, creador de valores de
cambio, y el valor de uso de la fuerza de trabajo es el elemento creador de
valor, la sustancia del valor, el multiplicador del valor. El equivalente
que el obrero entrega cuando intercambia el tiempo de trabajo que se
materializa en él es su tiempo de trabajo vivo, creador y multiplicador de
los valores”1638. De este modo, la disimilitud entre los términos del
intercambio reviste, en la relación con el valor o más precisamente con
la fuerza que lo produce, la forma de una oposición entre ese valor
comprendido precisamente como un producto, un efecto, y esa fuerza
aprehendida por el contrario como el poder generador, como la fuente y
la causa del valor. “El obrero se vende como efecto, pero el capital lo
absorbe como causa y actividad”1639. E inmediatamente se pone esta
disparidad como origen de la desigualdad que transforma el
intercambio en su contrario al tiempo que da por tierra con toda la
ideología que la economía política había fundado sobre él. “Así –prosigue
el texto– el intercambio se muda en su contrario, al mismo tiempo que
las leyes de la propiedad privada: libertad, igualdad, propiedad”.
El hecho de que el capitalista intercambie un valor jo (el de las
subsistencias) por la fuente misma y el poder creador de valor, por un
poder cuya existencia conducirá en sus manos a la creación de un valor
nuevo, sin embargo no muestra en modo alguno, todavía, en qué y por
qué el valor que resulta de ese proceso es superior al valor inicial cedido
en forma de salario al obrero. En efecto ¿por qué el valor producido no

693
podría ser simplemente igual e incluso inferior al valor adelantado?
Ahora bien, el análisis del valor en sí mismo –inicial o nal– no nos
permitirá responder esta pregunta, determinar la magnitud relativa de
esos valores y, por ejemplo, dar cuenta de un plusvalor obtenido al
término del proceso. En el momento mismo en que se debe circunscribir
el fenómeno crucial de la valorización constitutivo de la esencia del
capitalismo, lo que aparece es que su principio no se puede buscar ni
encontrar en el plano de lo económico. Y hay que entender esto en un
sentido radical. Porque ya no se trata de establecer que dicho plano no es
el único y que, para hacerlo inteligible, se lo debe relacionar con una
realidad de otro orden, a saber, la subjetividad viviente que lo crea. A eso
se ha limitado hasta ahora el análisis de la relación entre capital y
trabajo (lo que no es poca cosa), ya que ha mostrado que, a cambio del
valor que se da al obrero –es decir, a cambio de una determinación
económica–, el capitalista se apoderaba del valor de uso de su fuerza de
trabajo, es decir, de una determinación real y por la cual Marx de ne la
realidad. Así, la desigualdad que viene a corromper el intercambio era
referida inequívocamente a la heterogeneidad ontológica de sus
términos, a la oposición entre la economía y la vida, pero, una vez más,
el examen de esos dos términos –por un lado del valor inicial y por otro
la actualización de la fuerza de trabajo o, más precisamente, de aquello
en lo que esa fuerza resulta en lo inmediato, el valor que ella produce– en
absoluto nos permite concluir la desigualdad de esos dos valores, y el
enigma del plusvalor permanece en pie. Sucede que para elucidarlo –y
por más extraño que parezca– en efecto hay que salir del plano del valor,
excluir la dimensión económica en su conjunto y limitarse a la esfera
vital y sólo a ella. Ya no hay que hablar del valor sino de la realidad de la
cual el valor es una expresión eventual.
Lo que expresa el valor que se cede al obrero es la cantidad de trabajo
contenido en las subsistencias que la vida necesita para su
mantenimiento. Determinada por las necesidades de la vida y sólo por
ellas, la cantidad de esas subsistencias no tiene nada que ver con la
cantidad de trabajo necesario para su producción. El valor engendrado al
término del proceso por la actualización de la fuerza de trabajo del
obrero es expresión de los valores de uso creados por esa fuerza, más
exactamente, expresa la cantidad de trabajo que esos valores de uso
“materializan”, es decir, precisamente, esa actualización de la fuerza de
trabajo durante el tiempo que ha durado la producción de los mismos.
Ahora bien, así como la cantidad de víveres que necesita el obrero no
está ligada a la cantidad de trabajo necesario para su formación, a su
valor, tampoco la cantidad de valores de uso que resultan de la

694
actualización de la fuerza de trabajo durante una jornada está
originalmente ligada al problema de su valor: sin dudas, es la
actualización de esa fuerza, la cantidad de trabajo del obrero, la que crea
el valor de los valores de uso producidos, pero esa producción real de
valores de uso tranquilamente podría tener lugar –y efectivamente
sucede así en muchos casos, en la “economía” familiar por ejemplo– sin
que la pregunta por el valor aparezca siquiera. Hagamos abstracción
entonces de toda pregunta sobre el valor, para considerar solamente las
realidades que subsisten una vez que dicha abstracción es efectiva. Por
un lado tenemos los valores de uso necesarios para el mantenimiento de
la fuerza de trabajo, durante una jornada supongamos, por otro lado la
actualización de la fuerza de trabajo y los valores de uso que esta
produce durante esa misma jornada. Nos mantenemos siempre dentro
de la esfera vital que de ne a la realidad, y la desigualdad surge en este
plano independientemente de toda consideración económica: se trata de
la desigualdad entre los valores de uso que la fuerza de trabajo es capaz de
producir y los valores de uso necesarios para su mantenimiento durante el
tiempo de esa producción. Por ejemplo, un valor de uso producido en el
lapso de media jornada podrá hacer vivir y por consiguiente trabajar a
un individuo durante una jornada entera. Y, por consiguiente, el tiempo
de su producción no será más que la mitad del tiempo durante el cual
ese valor de uso permite producir. Ahora bien, esa relación esencial
entre los valores de uso, por un lado su capacidad para mantener la vida
y permitir una producción, por otro lado el tiempo para su propia
producción, es totalmente independiente de todas las cuestiones
concernientes al valor, si bien las funda a todas. “Un producto que costó
media jornada de trabajo puede ser su ciente para hacerme vivir –y por
lo tanto trabajar– una jornada entera. Que el producto posea o no esa
facultad no depende de su valor, es decir, del tiempo de trabajo utilizado
para crearla, sino de su valor de uso”1640.
Por lo tanto, si volvemos a lo que realmente se produce en el
intercambio entre capital y trabajo, vemos entonces que, en efecto, no
hay nada económico en ese intercambio, ningún valor de cambio
interviene originalmente en él, el intercambio no es un intercambio de
valor, y es por eso en realidad que no es un intercambio. Pero por un lado
tenemos el valor de uso de la fuerza de trabajo individual y los valores de
uso que esa fuerza es capaz de producir en la jornada, por otro los
valores de uso necesarios para su mantenimiento durante esa misma
jornada. Ahora bien, esos valores de uso, los valores de uso que esa
fuerza necesita y es capaz de producir, sólo están determinados por ella,
es decir por la naturaleza de la vida, por sus necesidades y sus poderes

695
propios. “En este sentido, el intercambio entre el trabajo vivo y el producto
del trabajo no es un intercambio de dos valores de cambio; su conexión se
encuentra por un lado en el valor de uso del producto, y por otro lado en las
condiciones de existencia de la fuerza de trabajo viva”1641. La relación entre
los valores de uso necesarios para la vida y aquellos que ésta es capaz de
producir es precisamente lo que de ne la desigualdad original y
decisiva, a saber, el hecho vital de que la vida, en la actualización de sus
potencialidades subjetivas, produce más valores de uso que los
necesarios para su mantenimiento. Este hecho, totalmente extraño a la
economía, meta o extraeconómico, signi ca idénticamente que el
individuo que produce más de lo que consume no necesita todo su
tiempo de trabajo para producir las subsistencias necesarias para su
mantenimiento, y que, por lo tanto, más allá de ese tiempo de trabajo
necesario, es capaz o bien de descansar, o bien de llevar a cabo un
sobretrabajo, es decir, un trabajo productor de valores de uso que
sobrepasan su consumo y que subsistirán al término del proceso como
un excedente. No por intervenir en una polémica contra Proudhon este
texto deja de ser el más importante que Marx haya escrito, ya que exhibe
el principio y el secreto del capitalismo, así como de todo régimen
posible: “El único hecho extraeconómico es que el hombre no necesita de
todo su tiempo para producir los artículos de primera necesidad, y que
dispone de tiempo libre junto al tiempo de trabajo necesario para su
subsistencia, de modo que eventualmente puede efectuar un
sobretrabajo”1642.
Sin duda, esta propiedad decisiva de la vida debe ser comprendida
como todas las propiedades de la vida, como una potencialidad. Esto
signi ca, en primer lugar, que podría no actualizarse. Sólo puede
hacerlo, la fuerza de trabajo sólo puede entrar en acción para producir
más valores de uso que los necesarios para su mantenimiento, si se le
entregan estos últimos. Así, el individuo está obligado a consumir antes
de producir: toda vida exige que se le conceda crédito. En el alba de los
tiempos modernos, esa necesidad deviene justamente una de las
condiciones históricas del capitalismo, ya que el campesino, expulsado
de sus tierras, tuvo dar en prenda su trabajo en el momento en que se le
arrancaron los medios de subsistencia, a los que estaba ligado
tradicionalmente. Pero cuando las condiciones de la actualización de la
fuerza de trabajo se cumplen, cuando la necesidad vital es satisfecha y el
individuo puede trabajar, las modalidades según las cuales la
subjetividad viviente despliega su propiedad fundamental de producir
más de lo que necesita son muy variadas. Al principio muy frágil –
cuando los medios de subsistencia son reducidos y, correlativamente, la

696
producción de la fuerza de trabajo es aún limitada– la manifestación
histórica de la propiedad de la vida de aportar más de lo que se le ha dado
encuentra en el capitalismo –que se basa en ella y la lleva
conscientemente al extremo– una realización espectacular. Marx dice
acerca del trabajador considerado en su poder de sobrepasar sus
necesidades: “Sus medios de subsistencia son reducidos ya que su fuerza
de trabajo se encuentra en un estadio primitivo. Por eso el trabajo
asalariado sólo surge cuando el desarrollo de las fuerzas productivas
alcanza para poder disponer de un tiempo libre importante, pero esa
liberación es ya aquí un producto histórico”1643. Y aquí se ve una vez más
que, en Marx, la losofía de la historia está subordinada a una
metafísica de la vida; que por doquier el accidente se explica por la
esencia, y lo que acontece nunca es otra cosa que la actualización de las
potencialidades inscritas en la naturaleza metahistórica de la existencia
y su realización progresiva: en el caso que nos ocupa, la realización y la
actualización de la posibilidad más última de la vida de prevalecer sobre
sus propias condiciones, de ser ese poder de incremento que, contra todo
aquello con lo cual se la mide en el mundo, hace de ella justamente la
vida.
En todo caso, es necesario referirse a esta posibilidad fundamental
para comprender lo que sucede ahora como simple consecuencia de la
misma y como una ilustración, entre otras igualmente posibles, en el
plano de la economía. En cuanto recordamos la teoría del valor, a saber,
su producción por el uso de la fuerza de trabajo, la valorización aparece
como el correlato inmediato y la expresión ideal del poder de la vida. Al
mismo tiempo, el intercambio entre capital y trabajo se vuelve
transparente desde el punto de vista económico. Expresados en valor,
los términos de ese intercambio muestran su desigualdad cuantitativa
ideal como la simple consecuencia de su desigualdad real. Tenemos
nuevamente ahora, por un lado, el valor de la fuerza de trabajo, es decir
la cantidad de trabajo necesario para producir las subsistencias
indispensables para la conservación de esa fuerza, y por otro lado, en un
primer momento, el uso de esa fuerza cedida al capitalista, uso que no
tiene más límites y leyes que las de la fuerza vital misma. “El valor de la
fuerza de trabajo está determinado por la cantidad de trabajo necesario
para conservarla y reproducirla, pero el empleo de esa fuerza no tiene
más límites que los de las energías activas y la fuerza física del
trabajador”1644. Volvemos a encontrar aquí la disparidad entre un valor y
un valor de uso; pero éste, el uso de la fuerza de trabajo, según la ley del
valor, es a su vez creador de valor. Que ese uso sea independiente de la
cantidad de trabajo necesario para la producción de las subsistencias

697
quiere decir, por lo tanto, que la cantidad de trabajo en que se actualiza
la fuerza de trabajo es independiente de la cantidad de trabajo necesaria
para su conservación y reproducción: “La cantidad de trabajo que marca
un límite al valor de la fuerza de trabajo del obrero no impone límite
alguno a la cantidad de trabajo que esa fuerza es capaz de ejecutar”1645.
En una conferencia Marx se serviría de cifras para hacer comprensible
esa verdad de otro orden; ello es legítimo, ya que el valor mismo no es
otra cosa que una guración de ese tipo, la guración ideal de la praxis
vital. Imaginemos entonces a un hilandero que trabaja 6 horas para
producir las subsistencias que necesita y, al hacerlo, les con ere un valor
de 3 chelines. Nada le impide trabajar otras 6 horas para producir un
valor suplementario de 3 chelines, y es precisamente lo que hace en
manos del capitalista. “Para renovar cada día su fuerza de trabajo, [el
hilandero] debe producir cada día un valor de 3 chelines, empleando
para ello un trabajo de 6 horas. Ahora bien, eso no le impide trabajar 10,
12 horas y más. Resulta que, pagando el valor cotidiano o semanal de la
fuerza de trabajo, el capitalista ha adquirido el derecho de usarla
durante toda la jornada y toda la semana”. Así es que “además de las 6
horas necesarias para la reproducción de su salario, es decir del valor de
su fuerza de trabajo, el hilandero deberá trabajar otras 6 horas, que
llamaré horas de sobretrabajo; este sobretrabajo se realiza en un
plusvalor y en un sobreproducto”1646. Si ahora nos colocamos en el punto
de vista del capitalista, hay que decir: “Éste va a desembolsar 3 chelines
y realizar así un valor de 6 chelines. En efecto, habrá desembolsado un
valor en el que están cristalizadas 6 horas de trabajo y recibirá a cambio
un valor en el cual se han cristalizado 12 horas de trabajo… La
producción capitalista… se funda en un intercambio de este tipo”1647.
Como cada vez que llegamos a un principio último de explicación –y
dado que el mismo, en tanto que principio, no cesa de producir sus
efectos–, nos encontramos con la idea de una repetición inde nida del
sistema cuyo naturante se acaba de exhibir. “Este sistema, que es el del
trabajo asalariado, tiene como resultado constante reproducir al
trabajador como trabajador y al capitalista como capitalista”1648. Pero
esta autorreproducción del sistema sólo puede llegar a tomarse como
una causalidad interna, o incluso una autoposición del sistema mismo,
si se pierde de vista el fenómeno crucial de la praxis individual, que con
sus propiedades vitales especí cas es el principio de la reiteración.
El Capital retoma estos temas y ejemplos en un denso resumen en que
se corre el riesgo de ver destruida la triple estrati cación del análisis
esencial de la relación entre capital y trabajo –a saber: el plano
homogéneo del valor y de la comparación cuantitativa entre los valores

698
“intercambiados”; el plano en el que, por el contrario, se vuelve clara la
heterogeneidad entre los términos del intercambio, la disparidad entre
el valor de cambio y el valor de uso de la fuerza de trabajo; en n, la
esfera vital en que se reconforma, en el nivel más profundo, la
homogeneidad de las condiciones y las producciones de la praxis,
homogeneidad en que se lee la desigualdad original, de la que el
plusvalor no es más que un re ejo en el plano económico–, en tanto que
el fenómeno vital ya no es aprehendido más que en sus efectos
económicos, o también en tanto puede parecer que los mismos resultan
únicamente de la heterogeneidad entre el valor de uso y el valor de
cambio de la fuerza de trabajo. Por el contrario, el siguiente texto debe
ser leído a la luz de una disyunción rigurosa entre los tres planos y en la
comprensión de la relación de fundación que los une jerárquicamente:
“El valor diario de la fuerza de trabajo es de 3 chelines porque se necesita
media jornada de trabajo para producir cotidianamente esa fuerza, es
decir que las subsistencias necesarias para el mantenimiento diario del
obrero cuestan media jornada de trabajo. Pero el trabajo pasado que
encierra la fuerza de trabajo y el trabajo actual que ésta puede ejecutar,
sus costos de mantenimiento diario y el gasto que se hace de ella cada
día, son dos cosas completamente diferentes. El costo de la fuerza
determina su valor de cambio, el gasto de esa fuerza constituye su valor
de uso. Si media jornada de trabajo alcanza para hacer vivir al obrero
durante 24 horas, de ello no se sigue que no pueda trabajar una jornada
entera. Por lo tanto, el valor que posee la fuerza de trabajo y el valor que
puede crear di eren en magnitud. El capitalista tenía muy presente esta
diferencia cuando compró la fuerza de trabajo… Lo decisivo fue la
utilidad especí ca de esa mercancía, el ser fuente de valor, y de más
valor de lo que ella misma posee”1649. Como de lo que se trata es de
explicar la valorización, es comprensible que el análisis de Marx vuelva
al plano económico, pero lo hace siempre a partir de una realidad
subyacente que es la única capaz de dar cuenta del mismo. Lo que es
necesario ver es que esa realidad fundadora comporta a su vez dos
niveles, y que, por lo general, el análisis de Marx se mantiene en el
primero, el de la heterogeneidad entre el valor de la fuerza de trabajo y
su valor de uso. Es el caso del texto que acabamos de citar y de su
inmediata continuación: “En efecto, el vendedor de la fuerza de trabajo,
como el vendedor de cualquier otra mercancía, realiza su valor de
cambio y aliena su valor de uso. No podría obtener uno sin entregar el
otro. El valor de uso de la fuerza de trabajo… pertenece tan poco a su
vendedor como al tendero el valor de uso del aceite vendido. El hombre
del dinero pagó el valor diario de la fuerza de trabajo; le pertenece, por lo

699
tanto, su uso durante ese día, el trabajo de una jornada entera. El hecho
de que el mantenimiento diario de esa fuerza de trabajo sólo cueste
media jornada de trabajo, por más que la misma pueda operar o trabajar
durante la jornada entera, es decir, el hecho de que el valor creado por su
uso durante un día sea el doble de su propio valor diario, es una suerte
particularmente feliz para el comprador… Nuestro capitalista lo había
previsto, es eso lo que lo hace reír”1650. El siguiente pasaje de los
manuscritos del libro III, relacionado con el trabajo comercial (que será
objeto de una problemática propia) remonta siempre, como principio
aparentemente último, a esa disparidad entre el valor de uso y el valor
de cambio de la fuerza de trabajo: “No obstante, el ejercicio de esa fuerza
de trabajo como esfuerzo, gasto de energía y desgaste físico, así como para
cualquier otro asalariado, en modo alguno está limitado por el valor de su
fuerza de trabajo… Lo que cuesta y lo que reporta al capitalista son
magnitudes diferentes…”1651. Estos textos, a pesar de su claridad –ya que
ponen al desnudo la naturaleza del plusvalor, el origen de la diferencia
de magnitud entre el valor de la fuerza de trabajo y el valor que la misma
puede producir, en tanto que ese origen reside en el uso de la fuerza de
trabajo, en el hecho de que el valor que produce no está limitado ni
determinado por su propio valor– también presuponen la re exión más
radical de los Grundrisse, que ubicándose deliberadamente en el plano
metaeconómico de los valores de uso (de aquellos necesarios para el
ejercicio de la fuerza de trabajo así como de aquellos que ese ejercicio es
capaz de producir) era la única que podía exhibir el fundamento vital
último del plusvalor.
En realidad las leyes del plusvalor emanan de ese fundamento, y como
tal son leyes metaeconómicas. La desigualdad original, entonces, es la
que se da entre la cantidad de trabajo que sirve para el mantenimiento
de la fuerza de trabajo y la cantidad de trabajo en que esa fuerza puede
actualizarse. En el plano más fundamental de la praxis vital, los
Grundrisse dicen respecto del valor de uso de la fuerza de trabajo: “Ese
valor de uso crea más tiempo de trabajo del que está materializado en la
fuerza de trabajo… Así, entonces, al cambiar fuerza de trabajo como
equivalente, el capital recibe a cambio el tiempo de trabajo que excede al
que está contenido en la fuerza de trabajo, sin entregar un equivalente.
Es la apropiación de tiempo de trabajo ajeno sin equivalente, que se
apoya en el sistema formal del intercambio”1652. En consecuencia, la
posibilidad del plusvalor reposa en la diferencia entre esas dos
cantidades de trabajo y, por consiguiente, entre los dos valores en que se
representan esas cantidades, de modo que la tasa de plusvalor expresa la
proporción que existe entre la cantidad y el tiempo de trabajo necesario

700
para el mantenimiento de la fuerza de trabajo y, por otra parte, la
cantidad o el tiempo de trabajo suplementario que esa fuerza puede
producir cuando ya no trabaja para sí misma sino para el capitalista. “Si
las demás condiciones permanecen iguales, la tasa de plusvalor
dependerá de la proporción existente entre la parte de la jornada
necesaria para la reproducción de la fuerza de trabajo y el tiempo
suplementario o el sobretrabajo ejecutado para el capitalista”1653. Y, por
supuesto, el aumento del plusvalor, que de ne el proceso de valorización
y el objetivo del capitalismo, sólo puede resultar del aumento de la parte
de sobretrabajo, que a su vez sólo puede obtenerse de dos maneras. Por
una prolongación de la jornada de trabajo, que aumenta el tiempo de
trabajo que va más allá del trabajo necesario. Pero como la jornada de
trabajo o, en realidad, el uso de la fuerza de trabajo, tiene límites que le son
prescritos por esa misma fuerza y, por otra parte, los trabajadores ejercen
una presión social creciente para la reducción del tiempo de trabajo
diario y semanal, el segundo medio que empleará el capitalismo –y que
suscitará en consecuencia un formidable desarrollo de las fuerzas
productivas– es el incremento de la productividad, es decir, reducir lo
más posible el tiempo necesario. Marx llama plusvalor absoluto al que
proviene de la prolongación de la jornada de trabajo y plusvalor relativo
al que es función de la productividad1654. Así, la tasa de plusvalor no
traduce ni rigurosa ni de nitivamente el desfasaje que hay entre el
poder de la vida y lo que es necesario para su ejercicio, la propiedad en
cierto modo metafísica y en todo caso absoluta de sobrepasar sus
propias condiciones; esa tasa expresa la medida variable en que esta
propiedad es utilizada en la historia y especialmente el capitalismo (la
“explotación” por la cual se caracteriza este último no es otra cosa que la
explotación de esta propiedad, una explotación de la vida, precisamente
de lo que hace de ella la vida). Las de niciones elementales del plusvalor
absoluto y el plusvalor relativo no dejan de constituir las leyes
fundamentales del plusvalor, leyes que determinan al sistema
capitalista pero también sirven como fundamento para cualquier
organización social posible en general, comprendido un sistema en que
no existiese el plusvalor. En cuanto a la determinación de las leyes del
plusvalor dentro del sistema capitalista, la misma presupone
evidentemente la jación por parte del capital del valor de la fuerza de
trabajo, es decir, del valor del trabajo necesario o, como también se dice,
del “valor del trabajo”. Recién una vez que ha hecho el análisis del
mismo, Marx está en condiciones de realizar –en el capítulo IX1655– la
exposición teórica de las leyes del plusvalor. Pero primero era
importante mostrar, en la problemática radical que se despliega a partir

701
de los Grundrisse, la posibilidad de una valorización en general y por
consiguiente del propio capitalismo.
3° El problema de la conservación del valor.
El problema de la valorización es decisivo y sin embargo contribuye a
velar –no a ojos de Marx sino de sus comentaristas– otro problema en
cierto sentido más fundamental, el problema de la conservación del
valor. Porque, en el curso del proceso de producción, el valor sólo puede
incrementarse en forma de un plusvalor si primero se conserva, si los
valores presentes en el origen del proceso en los elementos que el mismo
involucra son capaces de reaparecer a su término para formar
conjuntamente el valor del producto. Pero primero veamos por qué, pese
a esta evidencia, el problema de la valorización del valor tiende a velar el
problema de su conservación. Porque en la problemática del Capital se lo
introduce bajo la forma de una crítica de la circulación. A ésta se le
asigna la capacidad de conservar el valor, ya que el intercambio se
caracteriza por la preservación de una misma cantidad de valor: que x
mercancías A se intercambien por y mercancías B quiere decir que el
mismo valor que se proponía bajo la forma de x mercancías A
permanece idéntico a sí mismo bajo la nueva forma de y mercancías B. Si
en el intercambio no hay ningún aumento de valor, tampoco hay
disminución posible alguna: la conservación del valor está implicada en
la circulación como su de nición misma. Y esto vale naturalmente para
los intercambios que se dan en torno del proceso material de
producción: cierta cantidad de dinero ha sido convertida en materias
primas, instrumentos y trabajo, y la suma de los valores de esos
elementos reaparece en el producto, que podrá cambiarse a
continuación por una suma equivalente de dinero. “Necesariamente el
valor del producto debe ser igual a la suma de los valores que se
materializaba en los elementos objetivos y determinados del proceso:
materias primas, instrumentos y el trabajo mismo”1656. De este modo, el
valor de cambio se cambió por los valores de uso implicados en el
proceso sólo para reaparecer igual a sí al término del mismo. “Si el
capital, después de consumir su valor de uso en la producción, entra
nuevamente en la circulación bajo la forma de mercancía, es que se
suponía su conservación como valor de cambio”1657. Y así el valor
aparece como un invariante, idéntico a sí mismo a través de todas las
fases del proceso, e indiferente a ellas así como a los valores de uso que
las determinan. “Desde el punto de vista del valor, el producto no es un
producto: es idéntico a sí mismo, valor invariable bajo modos de
existencia cambiantes, indiferentes e intercambiables por dinero… Esto

702
quiere decir que el contenido material del proceso de producción no
afecta en nada el valor…”1658. Sólo cuando aparecía súbitamente una
variación inexplicable en el plano del valor mismo y de su circulación –
es decir, de su repetición tautológica inde nida– la problemática
instaurada por Marx cambiaba de plano, abandonaba el plano del valor
de cambio, capaz de explicar su propia conservación, pero no su
crecimiento. En ese momento se toma en consideración una realidad de
otro orden, el valor de uso de la fuerza de trabajo, única capaz de
producir un valor nuevo y superior al suyo. El plusvalor motivaba por sí
solo la sustitución del análisis de la circulación por el de la producción ,
la pregunta de la economía sobre su propio origen y sobre la vida.
Presentada de esta forma, la crítica de la circulación –que cumple un
papel didáctico indiscutible en la exposición del Capital– puede
vehicular graves confusiones e incluso errores característicos. Lo que
importa ante todo es distinguir por un lado la conservación del valor y
por otro lo que podemos llamar su repetición tautológica en el
intercambio. Está claro que si una mercancía tiene determinado valor,
éste es idéntico, se expresa bajo la forma de esa mercancía o de otra
mercancía del mismo valor o de una cantidad correspondiente de
dinero. El intercambio presupone esa identidad y la exhibe. Si cambio 40
francos de té por 40 francos y después éstos por 40 francos de café, el
valor que tengo en mis manos sigue siendo el mismo, se “conserva”. Pero
aquí se considera el intercambio puntual y las mercancías
intercambiadas en el instante en que se intercambian. En el momento
preciso en que esa cantidad de café vale 40 francos puedo cambiarlo por
la suma de dinero correspondiente o por esa cantidad de té, que en ese
preciso momento vale también 40 francos. No hay que esperar, el café
podría perder su aroma, el té humedecerse o el dinero devaluarse. La
problemática del valor en su totalidad ha mostrado su referencia de
principio al valor de uso que le sirve como “sostén”: si las propiedades de
ese valor de uso se alteran, también desaparece su valor. Hemos visto,
por ejemplo, que la manera en que se consume el valor de uso del capital
jo en el proceso de producción determina la manera en que su valor de
cambio entra en la circulación. E incluso en el plano del valor de cambio,
considerado en su relación con el trabajo abstracto al que representa –
plano del que ahora podemos decir que sólo en apariencia es
económico–, el carácter jo de ese valor no está establecido en lo
absoluto. ¿No es sin embargo la objetivación de cierta cantidad de
trabajo, la cantidad de trabajo necesaria para su producción? Esa
cantidad jada en la mercancía, ¿no está de nitivamente determinada y,
como tal, su valor es “invariable”? Pero es sabido que el valor de una

703
mercancía no está determinado por la cantidad de trabajo que costó sino
por la cantidad de trabajo que sería necesario actualmente para su
producción: si interviene una modi cación de la productividad, el valor
de la mercancía disminuye correlativamente. Esta condición, si bien
sólo puede intervenir episódicamente en la determinación del valor de
las mercancías destinadas al consumo inmediato, es decisiva para las
que están consagradas al consumo productivo, especialmente para los
constituyentes del capital jo. Por la modi cación de éste tanto como
por la modi cación de la productividad, toda la escala de los valores
“invariables” deriva y comienza a desplazarse, como llevada por la gran
corriente de la producción real y arrastrada por sus torbellinos. El
carácter jo del valor en realidad sólo existe en el interior de la relación
de la mercancía con su propio valor, y ello, como se ha dicho, en un
instante determinado; y por eso, en efecto, ese carácter jo no es más
que una tautología. Expresa el hecho de que el valor de cambio de una
mercancía puede tomar también una forma autónoma frente a ella,
como en el precio (y por supuesto que hay identidad entre el valor de
una mercancía y ese valor considerado en sí mismo como dinero). El
fundamento del intercambio es precisamente esa identidad, ya que,
antes de cambiarse por otra, toda mercancía en cierto modo se cambia
por sí misma, expone su valor en una forma pura. Dos mercancías
pueden intercambiarse precisamente cuando su valor puro es idéntico.
Pero este fundamento del intercambio todavía no es más que ideal,
representa su posibilidad eidética, no una condición real. Para que el
intercambio de dos mercancías se realice aún es necesario que la
necesidad de los que intercambian lo reclame, e incluso cuando se trata
de la relación consigo mismo del valor de cambio de una mercancía,
hemos visto que esa relación puede tomar una forma contradictoria: en
el caso de una crisis ese valor precisamente no puede realizarse. Esto
signi ca, una vez más, que la identidad tautológica del valor fundadora
del intercambio es una condición puramente ideal, y que la idealidad
como tal nunca opera. Pero la conservación real del valor tiene lugar fuera
del proceso de la circulación, así como la producción del valor se re ere al
valor de uso y, más puntualmente, a ese valor de uso especí co que es el de
la fuerza de trabajo. Por consiguiente, lo que nos obliga a salir de la esfera
de la circulación para entrar en el laboratorio secreto de la producción
no es solamente el proceso de valorización: tampoco la simple
conservación del valor se explica económicamente, y nos obliga
también a remitirnos a la subjetividad viviente. Lo que Marx va a
establecer es que la subjetividad viviente funda la totalidad del proceso

704
del valor (su valorización, por supuesto, pero en primer lugar su
conservación).
Pero también aquí es necesario seguir su análisis paso a paso, si se
quiere evitar confusiones. Una vez que se ha evidenciado la impotencia
de la circulación tanto respecto de la simple conservación del valor
como de su creación, la elucidación del proceso del valor se lleva a cabo
ahora en el interior del proceso de producción. Entonces es notable ver que,
en su esfuerzo por aprehender el origen real del valor –tanto de su
conservación como de su crecimiento–, Marx rechaza radicalmente la
distinción –que la crítica de la circulación había sugerido– entre el
problema del valor que se reencuentra cuantitativamente idéntico a sí
mismo al término del proceso y aquel que, por el contrario, aparece en
ese proceso como una cantidad suplementaria, a saber el plusvalor.
Precisamente, no existe cesura entre el valor que se conservó
cuantitativamente igual y el plusvalor; y el valor que se conservó igual
no es valor conservado. Consideremos un capital de 100 táleros que en el
proceso de producción se descompone del siguiente modo: 50 táleros de
algodón, 40 de salario y 10 de instrumentos; para simpli car, se supone
además que todos los instrumentos se consumen íntegramente en el
curso de la producción y, por otra parte, que la fuerza de trabajo, que
realiza un tiempo de sobretrabajo igual al tiempo de trabajo necesario,
produce un valor de 80 táleros a cambio de los 40 táleros que
representan su salario1659. En lugar de los 100 táleros invertidos en el
proceso el capitalista retira 140, y se podría pensar que el problema es
fundar por un lado la conservación del valor de los 100 táleros y por otro
lado la aparición del nuevo valor de 40 táleros, es decir del plusvalor.
Ahora bien, el análisis de Marx inhabilita esa disociación entre los 100
táleros de un lado y los 40 táleros del otro, es decir, la gura de la
circulación D  M  D’ en la que D’ representaba D  +  ΔD, el valor que se
mantuvo idéntico a sí mismo y por otro lado el plusvalor: 100  +  40. Es
que precisamente la circulación no explica absolutamente nada en el
fenómeno que analizamos, el cual escapa totalmente a la esfera
económica y sus leyes y, por consiguiente, a cualquier explicación
económica.
De hecho, en ese proceso ya sabemos dar cuenta de la producción de
los 80 táleros por la actualización de la fuerza de trabajo. Ésta produce
durante la primera mitad de la jornada –tiempo de trabajo necesario– un
valor de 40 táleros igual al suyo. Dado que ese valor producido por la
fuerza de trabajo es igual al suyo, al valor que se adelanta como salario,
se le llama “reproducido”. Durante la segunda mitad de la jornada –

705
tiempo de sobretrabajo– la fuerza de trabajo produce un nuevo valor de
40 táleros, que de ne el plusvalor, y ese valor nuevo es “producido”
stricto sensu. Se rea rma así la homogeneidad entre la producción de
valor y de plusvalor como producción que tiene su origen único y su
esencia en el trabajo vivo. Pero entonces se plantea una pregunta: dado
que el trabajo vivo produce la totalidad del valor producido, éste es, en
nuestro ejemplo, de 80 táleros. Ahora bien, en el proceso se adelantaron
100 táleros, ¿esto quiere decir que el mismo se salda con un dé cit de 20
táleros? Es que debe considerarse un tercer problema, el problema de la
conservación del valor, que concierne únicamente al valor de la materia
prima y los instrumentos de trabajo. Esta de nición no es convencional,
pertenece al análisis y signi ca que el problema de la conservación del
valor de las condiciones objetivas del proceso de producción debe ser
distinguido del problema de la creación de valor por la fuerza de trabajo:
por lo tanto, es ese el lugar de la cesura que postula Marx, una cesura que
ya no se ubica entre la conservación de una cantidad de valor idéntica a
sí misma y por otro lado el plusvalor, sino entre la producción de valor –
que es reproducción del valor adelantado en salarios y producción de
plusvalor– y lo que hay que oponerle esta vez, la simple conservación del
valor, que en modo alguno es producción de valor y que es la
conservación del valor de las materias primas y los instrumentos, en
nuestro ejemplo 50 táleros de algodón y 10 de instrumentos. Ahora
bien, esta conservación del valor no es menos esencial, sólo ella permite
que el proceso llegue a un valor nal de 140 táleros y por lo tanto a un
plusvalor efectivo. ¿En qué consiste entonces dicha conservación?
Por más que se trata de una simple conservación del valor, a cuyo
término éste se reencuentra idéntico a sí mismo, el fenómeno nada tiene
que ver con la repetición tautológica del intercambio. Por eso la
conservación del valor, al igual que su producción, es extraña a la
circulación y no puede explicarse por ella. Por eso la conservación del
valor, al igual que su producción, exige de la problemática la sustitución
del plano de la economía por el plano de la realidad y el análisis del
mismo. El análisis de los Grundrisse se ubica de entrada en el seno de la
realidad del proceso de producción, cumpliendo también aquí el papel
de un hilo conductor para la comprensión del pensamiento de Marx. El
proceso real de producción comprende las condiciones objetivas del
trabajo y, frente a éstas, el trabajo vivo. Cada uno de esos elementos tiene
su valor, y lo que se debe fundar es precisamente la conservación del
mismo, o al menos la conservación del valor de las condiciones objetivas
del proceso. Pero esta cuestión sólo puede resolverse si se hace
abstracción de todas esas determinaciones económicas, de todos los

706
valores que intervienen en el proceso. Por paradójico que pueda parecer,
el valor de las condiciones objetivas es y puede ser conservado cuando se
hace a un lado el valor de los elementos que están incluidos en el proceso
real y lo constituyen. No se trata de una reducción que lleva a cabo el
pensamiento y que permitiría comprender lo que sucede en el proceso
real, se trata de una reducción real, a saber, el hecho de que todos los
elementos del proceso se reducen a su condición de valores de uso y
actúan en él únicamente en calidad de tales. Precisamente en eso reside
la realidad del proceso, en el hecho de que en el mismo las materias
primas y los instrumentos ya no son valores sino valores de uso y, como
tales, se proponen al uso que les da la fuerza de trabajo, es decir, a la
acción del trabajo vivo. “En el proceso de valorización, los elementos
constitutivos del valor del capital, uno de los cuales existe en forma de
materia prima y otro en forma de instrumento, se presentan frente al
obrero, es decir, al trabajo vivo… Pero en dicho proceso esos elementos no
representan valores sino simples elementos de producción, simples valores
de uso para el trabajo: son las condiciones o elementos materiales de su
actividad…”1660. Esta acción conserva –bajo una forma diferente, si es
necesario– los valores de uso así trabajados, y es ella, la acción del
trabajo vivo, la que, al conservar los valores de uso que trabaja, conserva
al mismo tiempo la cantidad de trabajo que estaba incluido en ellos, es
decir su valor. La conservación de los valores en el proceso de
producción no es otra cosa que el trabajo de los valores de uso a los
cuales se referían esos valores y se funda él, en la subjetividad del
trabajador y en su praxis viviente. “La cantidad de trabajo materializado
subsiste por el hecho de que, en contacto con el trabajo vivo, su calidad
de valor de uso para el trabajo ulterior se conserva”1661. Y también: “La
fuerza natural vivi cante del trabajo no sólo conserva la materia y el
instrumento bajo tal o cual forma, también conserva el trabajo que los
mismos materializan, su valor de cambio”1662. Así, el proceso económico
reposa por entero sobre el proceso real, ya que la acción de la
subjetividad viviente sobre el valor de uso, es decir sobre la materia
informada, es lo que sostiene y mantiene esa forma, es decir el trabajo
pasado objetivado en ella, es decir, también, su valor. “Lo que en el simple
proceso de producción aparece como conservación de la calidad del trabajo
pasado –y de este modo también de la materia que lo encierra– en el proceso
de valorización aparece como conservación de la cantidad de trabajo
objetivado”1663.
Si nos colocamos en el punto de vista del valor, es decir del capital, hay
que volver a decir entonces que esa conservación, la conservación de la
cantidad de trabajo materializado en las condiciones objetivas del

707
proceso real, se lleva a cabo a través del mismo, mientras que si nos
colocamos en el punto de vista del trabajo vivo, éste no tiene ante sí más
que valores de uso que trabaja y a los que agrega por ese trabajo, es
cierto, una nueva cantidad de trabajo y por lo tanto un nuevo valor.
“Para el capital, esa conservación de la cantidad de trabajo materializado
se opera a través del proceso de producción; para el trabajo vivo, es
simplemente un valor de uso que está allí para ser trabajado y al cual el
trabajo vivo agrega una nueva cantidad de trabajo”1664. Pero aquí
interviene la disociación radical que Marx cree deber hacer, ya no entre
la conservación y el aumento de valor, sino entre la producción del valor
en general y por otro lado su simple conservación. El texto prosigue:
“Pero esa cantidad de trabajo ya materializado el trabajo vivo no la
conserva en virtud de ese agregado cuantitativo, sino por su calidad de
trabajo vivo o porque se comporta como trabajo frente a valores de uso
que contienen trabajo pasado”. Marx saca rápidamente la conclusión de
que el salario, que no expresa más que la cantidad de trabajo necesario
para mantener la fuerza viva del trabajo, omite considerar no sólo el
sobretrabajo que esa fuerza puede realizar sino la cualidad especí ca en
virtud de la cual el trabajo vivo conserva el valor de los valores de uso del
trabajo (y eso por el solo hecho de trabajarlos, es decir, en razón de su
naturaleza misma). “Ahora bien, el trabajo vivo no se paga por su
calidad… sino por la cantidad de trabajo contenido en él… La cualidad
especí ca que posee –el hecho de que agrega una cantidad nueva de
trabajo a la anterior y así conserva el trabajo materializado en su calidad
de tal– no se le paga: por otra parte, al obrero no le cuesta nada, ya que es
una propiedad natural de su fuerza de trabajo”1665.
¿Por qué, sin embargo, disociar la producción y la conservación del
valor, si una y otra son obra del trabajo vivo? Esta pregunta inevitable –
incluso si nunca fue planteada ni percibida– implica la toma de
conciencia del lugar último en que se desarrolla la meditación de Marx y
de su tema propio: la subjetividad viviente y su actualización en el
trabajo vivo. Y esta toma de conciencia conduce a una elucidación más
profunda de la esencia de este último. Porque por un lado el trabajo es
un proceso que se desarrolla según el movimiento de su temporalidad
inmanente, de modo tal que es función de aquello que se realiza y se
encuentra así determinado en su duración. Esta determinación concreta
del trabajo, de un trabajo, es lo que está en el origen de la medida objetiva
a la cual se intenta someterlo, y lo que hará posible su expresión bajo la
forma de determinada “cantidad de trabajo” y por lo tanto de un valor.
Este es el aspecto por el cual el trabajo vivo produce el valor antes de
determinarlo como trabajo abstracto. Por otro lado, desde el momento

708
en que se lleva a cabo y en tanto que, en ese llevarse a cabo, emplea
ciertos valores de uso, los manipula, los modi ca y los modela de tal o
cual manera, el trabajo vivo los mantiene al mismo tiempo en su calidad
de valores de uso. Esta propiedad no tiene nada que ver con la duración
de tal o cual trabajo, ni del trabajo en general en tanto que adaptado a la
forma del objeto por crear y determinado por ésta: pertenece al trabajo
mismo en tanto que trabaja la materia y, conservando con ello la forma
de la misma, preserva así su uso. A la pregunta de cómo el trabajo vivo
conserva el trabajo ya objetivado en las materias primas y el
instrumento, los Grundrisse responden exhibiendo una esencia general
del trabajo que nada tiene que ver con el “trabajo general” cuya
objetivación es el valor, sino que designa por el contrario el hecho
mismo de trabajar y aquello en lo que consiste el trabajo, la esencia
concreta de una práctica, cualquiera que ésta fuese: “No es cuestión de
cantidad de trabajo; se debe a la calidad inherente al trabajo en tanto que
tal. Señalemos que se trata de una calidad general, no está ligada a una
cuali cación particular del trabajo, existe porque el trabajo en tanto que
tal es trabajo”1666. Dado que esa cualidad especí ca en virtud de la cual el
trabajo vivo conserva el valor es independiente de su duración, la cual es
esencial para la producción del valor, podemos decir, como hará Marx en
los manuscritos del libro III: “La masa de capital que el obrero pone en
movimiento, y cuyo valor conserva con su trabajo al hacerlo reaparecer
en el producto, es algo totalmente distinto del valor que él agrega”1667. Y
de este modo vemos que una propiedad decisiva de la economía
capitalista, a saber, que cierto trabajo, en sí mismo e
independientemente de su duración o cantidad, es capaz de conservar
cada vez más valor y nalmente las enormes masas de valor del capital
jo, tiene su origen y su posibilidad en la esencia de una determinación
especí ca de la subjetividad individual.
Esta capacidad del trabajo vivo de conservar el valor de un objeto
conservando su valor de uso Marx intentó expresarla con ayuda de una
terminología tradicional. El trabajo vivo es comprendido como un acto
que imprime cierta forma a una sustancia material, y el trabajo
objetivado es esa forma que subsiste en la materia y la hace apta para
cierto uso, lista para ofrecerse a un nuevo acto informante que se
apoyará en ella para, a partir de ella, producir una forma más elaborada.
No obstante, esa forma impresa en la sustancia no permanece en ella por
virtud propia, tampoco por virtud de la sustancia, no se conserva por sí
misma, sino que tiende a devenir ine ciente, “indiferente”, dice Marx, a
la sustancia que ella determinaba a un uso, de modo que ese uso tiende a
su vez a perderse, al mismo tiempo que el valor del que era portador.

709
Este proceso de decadencia e indiferenciación por el cual una forma
deviene exterior a un objeto y deja de cali carlo caracteriza al trabajo
objetivado y hace de él un trabajo muerto. Más allá de su formulación
conceptual, el análisis del trabajo objetivado que acaba de hacerse nos
conduce entonces a la dialéctica, esencial en Marx, entre el trabajo muerto
y el trabajo vivo. Porque el trabajo vivo es precisamente lo que, al
integrarse al trabajo objetivado, al unirse a él, lo preserva de la muerte,
es el acto de información que recupera esa forma anterior, le impide
despegarse de su sustancia y, ahora indiferente a la misma, perderse al
mismo tiempo que ella. “Como el trabajo es una forma exterior a la
sustancia, poco a poco se desarrolla una indiferencia de la sustancia
respecto de la forma que se le había impreso. El trabajo materializado no
conserva su forma por una ley viva, inmanente de la reproducción…
Pero cuando se la retoma como condición del trabajo vivo, esa materia es
reanimada. El trabajo objetivado deja de estar muerto en la materia
como forma exterior e indiferente cuando deviene un elemento del
trabajo vivo, cuando el trabajo vivo se relaciona consigo mismo en la
materia anteriormente objetivada, cuando el trabajo se objetiva usando
los medios y la materia del trabajo, sus condiciones objetivas”1668.
Aquí se nos descubre un sentido nuevo y absolutamente original del
concepto de trabajo como objetivación. Que el trabajo “se objetive” no
quiere decir que su esencia consista en el proceso por el cual deviene un
objeto –más exactamente, esa forma dada al objeto y que sería su
objetivación en él–, no quiere decir que el trabajo sea real en tanto que
trabajo objetivado, en la objetividad y por ella. La sustancialidad ya no se
confía a la exterioridad, como en el hegelianismo, y es falso pretender
que las tesis de los Manuscritos del 44 –en particular las tesis sobre el
trabajo– reaparecen tal cual en los Grundrisse. Eso es perder de vista que,
bajo la permanencia de un vocabulario del que ciertamente Marx nunca
llegó a desprenderse totalmente, se ha llevado a cabo una mutación
radical y una losofía nueva ha nacido. Lejos de que el trabajo, como
simple virtualidad subjetiva y como interioridad vacía y nalmente
ilusoria, sólo llegue a la efectividad en la obra realizada y por ella, en el
trabajo objetivado, por el contrario es éste, el trabajo objetivado, el que
sólo es arrancado de la muerte por la acción de la subjetividad viviente y
en tanto que esa acción no deja de llevarse a cabo. Ya no es el
instrumento el que con ere al trabajo el ser, es el trabajo vivo el que lo
disputa a la corrosión y el desperdicio. El texto de los Grundrisse se
opone término a término a los manuscritos que escribió Hegel en Jena
en 1803-1804 así como a los Manuscritos del 44 de Marx. El alcance de
esta oposición que pone en cuestión las categorías últimas del

710
pensamiento de Occidente lo vemos en el hecho de que, para Hegel,
frente a la noche de la desaparición en que se pierde la subjetividad1669,
no hay más ser que lo estable y lo permanente, y el ser objetivo es lo que
de ne esa permanencia y constituye su forma. Y el tiempo mismo no es
más que el despliegue de esa objetividad. Antes de decir que en el mundo
de la cultura “si bien los hombres mueren las instituciones
permanecen”, hay que reconocer el advenimiento original de esa
permanencia en el proceso vital de la necesidad: aquí la cosa hecha y el
instrumento son las primeras guras y la condición de la subsistencia
del ser. Pero para Marx la materia y la forma del instrumento sólo
subsisten en el acto de la praxis, la subjetividad ya no es el principio de
la disipación sino lo que retiene a todas las cosas de caer en ella, y la
objetividad misma nada sería sin esa captura que le impide precipitarse
en la nada, porque el mundo es el mundo de la praxis. Es cierto que los
hombres mueren, pero sucede que la potencia que retiene a todas las
cosas en el ser es en sí misma perecedera, es la vida y su historia
contingente. A n de cuentas toda subsistencia se mantiene en el seno
de esa temporalidad de la vida y por ella. Esta metafísica última que
quiere que aquello que hay de más perecedero y puede detenerse en
cualquier instante, el trabajo vivo, extienda su poder sobre todo lo que
es, Marx no la a rma de modo abstracto; por el contrario la aprehende
allí donde, antes de cualquier conceptualización, aparece precisamente
como la ley del ser, en el seno mismo del proceso de producción. Y en
verdad es por eso que este proceso constituye el tema de la problemática,
repitamos, no porque con la llegada de una era positiva la economía
habría sustituido a una metafísica sin objeto, sino porque ésta le
prescribe su objeto a toda investigación que se quiera esencial. En el
proceso de producción brilla la potencia frágil de la vida, fuego ardiente
que retuerce la materia y le insu a la forma que la preserva y la
conserva. “La materia del trabajo se conserva bajo una forma
determinada en tanto que transformada y sometida a la nalidad del
trabajo. El trabajo es un fuego vivo que modela la materia, es lo
perecedero y temporal en ella, es la información del objeto por el tiempo
vivo”1670.
Estos temas decisivos de los Grundrisse están presentes en El Capital,
donde uno tras otro se ven rea rmados:
1° La esencia de la producción, a saber, la determinación del ser no por
la objetividad estable del producto, sino por su integración al proceso de la
subjetividad viviente como simple función y factor de ese proceso; “todo
valor de uso que entra en nuevas operaciones como medio de

711
producción pierde entonces su carácter de producto y ya no funciona
sino como factor del trabajo vivo”1671.
2° El desvalimiento del ser por fuera de su captura por la praxis
viviente –desvalimiento al que está condenado el trabajo mismo desde el
momento en que reviste la forma instrumental de trabajo objetivado– de
suerte que, frente a lo que permanece lejos de la misma en la muerte de
ese alejamiento, la subjetividad aparece como una verdadera potencia de
resurrección; “una máquina que no se usa para trabajar… se deteriora…
el hierro se oxida, la madera se pudre, la lana no trabajada se la comen
los gusanos. El trabajo vivo debe retomar esos objetos, resucitarlos de entre
los muertos y, de utilidades posibles, convertirlos en utilidades e caces.
Lamidos por la llama del trabajo, incorporados como órganos, insu adas
para desempeñar sus funciones propias, son consumidos…”1672. Y
también: “En tanto que es útil, actividad productiva, por su simple
contacto con los medios de producción, el trabajo los resucita de entre
los muertos, hace de ellos factores de su propio movimiento…”1673.
3° El hecho de que, en contacto con el trabajo vivo y por él, esa
resurrección del trabajo muerto objetivado en las condiciones del
proceso no es precisamente otra cosa que la conservación de su valor de
uso y por consiguiente de su valor –“ahora bien, si por un lado los
productos no solamente son el resultado sino también la condición de
existencia del proceso de trabajo, por otro lado sólo lanzándolos a éste y
poniéndolos en contacto con el trabajo vivo se pueden conservar y
utilizar esos resultados del trabajo pasado”1674– y que ante todo es por
esa razón –porque asegura la conservación en el ser de los elementos del
proceso de producción– que el capitalista compró el trabajo vivo como
fermento vital de esos elementos y condición del proceso: “al comprar la
fuerza de trabajo el capitalista ha incorporado el trabajo como fermento
vital de los elementos pasivos del producto”1675.
Hemos visto que Marx distinguió de manera esencial dos tipos de
factores necesarios para la realización del proceso de trabajo, los factores
objetivos y el factor subjetivo. Pero abandonados a sí mismos los
factores objetivos no serían más que términos inertes y condenados a
muerte; sólo devienen elementos de la producción si, vertidos en el
crisol de la producción y consumidos por ella, vueltos como un líquido
por el fuego del trabajo vivo, son investidos exclusivamente por éste con
la nueva forma que los restituye al ser. Por lo tanto, los factores objetivos
y los factores subjetivos en modo alguno se encuentran en un mismo
plano. Los factores objetivos de la producción no pueden producir nada
y nada producen. Consustancial a la praxis, la producción es

712
prerrogativa de la subjetividad y únicamente de ella, las condiciones
objetivas de la producción encuentran su efectividad en la producción
misma, el trabajo vivo es la condición de todo el proceso y de sus
condiciones objetivas, que –como el mundo en general– pertenecen a la
praxis.
La dialéctica entre el trabajo muerto y el trabajo vivo –el hecho de que
el segundo, con su abrazo, retiene al primero en el ser– constituye el
motivo último de la crítica del capitalismo. Hemos llamado unidad del
ciclo vital orgánico a la unidad original del trabajo con aquello que él
trabaja y en primer lugar aquello con cuya ayuda trabaja, la unidad de
trabajo, instrumento y material. En la dialéctica entre el trabajo muerto
y el trabajo vivo esa unidad recibe un sentido nuevo, ya no el sentido de
un simple fenómeno vital, por no decir biológico, análogo por ejemplo a
la unidad que hace que el crecimiento del seno materno y el hambre del
bebé se produzcan de modo conexo y complementario y pertenezcan
como tales a un mismo “ciclo vital”. Más allá de una simple
complementariedad o conexión objetiva, la unidad vital entre el trabajo
subjetivo y sus condiciones signi ca una condición ontológica de
posibilidad, el hecho de que las segundas sólo llegan al ser comprendido
como producción en esa unidad con esta producción precisamente, en
su vinculación con el trabajo vivo que les con ere la vida en tanto que se
une a ellas en el beso del fuego vital. Así es que, en la producción, la
separación entre el trabajo vivo y sus condiciones ya no existe, porque
sólo en él y por él esas condiciones tienen ser y son productivas. Ahora
bien, paradójicamente, lo que el capitalista viene a romper es esa unidad
por principio de la praxis productiva. “En el proceso de producción es
abolida la separación entre el trabajo y sus elementos materiales
(instrumentos y materia). Ahora bien, la existencia del capital y el
trabajo asalariado se basa en esa separación”1676.
No obstante, si la unidad del trabajo con sus condiciones objetivas
tiene una signi cación ontológica, si es lo que le con ere el ser a esas
condiciones, ¿cómo podría romperse, cómo puede herirla el capitalista?
No lo hace, no rompe esa unidad: eso sería destruir al mismo tiempo la
producción. “Esa unión… es obra del trabajo en el curso del proceso de
producción”1677. Esta capacidad de unirse a los instrumentos y los
materiales y en esa unión hacer de ellos instrumentos de producción es –
como también recuerda Marx– lo propio del trabajo vivo en tanto que tal:
“coincide absolutamente con el papal material que por su naturaleza
misma desempeña el trabajo en el proceso de producción en tanto que
valor de uso”1678. Entonces está claro lo que sucede: lejos de romper la

713
unidad entre el trabajo y unas condiciones instrumentales de la
producción que sólo son tales en esa unidad, el capital se apodera de la
misma y de aquello que la funda, se apodera del trabajo en tanto que
trabajo vivo, en tanto que valor de uso. “En tanto que tal –prosigue el
texto que comentamos– el trabajo pertenece al capitalista; únicamente
su valor de cambio pertenece al obrero. La cualidad viva, que el trabajo
tiene en el proceso de producción, de conservar el tiempo de trabajo
materializado haciendo de éste el modo de existencia material del
trabajo vivo, eso no es asunto del obrero”1679. La conclusión de todo este
análisis repite vigorosamente la denuncia contra el capital, en tanto que
éste pretende separar –y separa efectivamente en el plano ideal de la
propiedad económica y jurídica– lo que en el orden del ser está unido, a
saber, las condiciones instrumentales del proceso de producción, las
cuales se señalan de modo sobrecogedor como “modo de existencia
material del trabajo vivo”, como el cuerpo cuya alma es el trabajo vivo,
que despierta a ese cuerpo de entre los muertos: “En el proceso de
producción, el trabajo vivo hace del instrumento y de la materia el
cuerpo de su alma, y los despierta de entre los muertos; este modo de
apropiación se encuentra en agrante oposición con el hecho de que el
trabajo está privado de sus objetos, o de que existe sólo en el organismo
inmediato del obrero, mientras que el instrumento y la materia del
trabajo existen para sí mismos en el capital”1680.
El hecho de que el trabajo vivo, que produce y reproduce el valor,
también lo conserva –conserva el valor de los medios de producción en
tanto que, manteniéndolos en la e ciencia productiva, conserva en
primer lugar su valor de uso– muestra de modo preciso que el proceso de
valorización, es decir el capital mismo, se basa enteramente en proceso
de producción y encuentra en éste y en su esencia fundadora –el trabajo
vivo– su propio fundamento. “El proceso de valorización del capital
corresponde a un simple proceso de producción y se efectúa gracias a
éste, por el hecho de que el trabajo vivo tiene un contacto natural con los
elementos materiales de su existencia”1681. El hecho de que el proceso de
valorización se basa por completo en el proceso de producción y, dentro
de éste, en aquello que lo funda a su vez, en el trabajo vivo, pone al
desnudo el carácter de abstracción de la realidad económica en tanto
que tal así como, por el contrario, la realidad de aquello que la funda.
Dado que el proceso de valorización basa por completo en la esencia
subjetiva de la producción, ésta también lo determina, como va a
mostrar la problemática del capital variable y, de manera general, la
reducción radical del capital a la subjetividad.

714
1486. Pl, I, 1066; subrayado por nosotros.

1487. El Capital, II, I, 187.

1488. Pl, I, 728.

1489. Ibíd., nota.

1490. Ibíd., 731.

1491. Ibíd., 735.

1492. Grundrisse, II, 403; subrayado por nosotros.

1493. Ibíd., I, 456; subrayado por nosotros.

1494. Pl, I, 1033.

1495. Ibíd., 1030.

1496. Ibíd., 508; cf. igualmente: “Si por ejemplo vendiera así todo el tiempo de su vida, se
transformaría inmediatamente en esclavo del empleador de por vida” (ibíd.)

1497. Grundrisse, II, 314.

1498. Ibíd., I, 219-220; subrayado por nosotros; “subjetivo”, “sujeto viviente”, “trabajador”
subrayadas por Marx.

1499. Pl, I, 731; el concepto de trabajo –y más en general de actividad– como movimiento es
característico del pensamiento de Marx. Ya en el 44 se lo veía citar con mirada favorable las
palabras de Mill: “se puede reducir la actividad del hombre a elementos bastante simples. En
verdad, no puede hacer más que producir movimiento; puede mover las cosas para acercarlas o
alejarlas unas de otras; las propiedades de la materia hacen el resto…” (J. Mill, Éléments
d’économie polítique, trad. Parisot, París, 1823, p. 7 [puede encontrarse en línea una versión
facsimilar completa de la edición en castellano, Elementos de economía política, Miguel de Burgos,
Madrid, 1831 (N. del T.)], citado por Marx, Manuscritos del 44, 115). El propio Marx escribe
también en los Grundrisse (II, 230): “Se trata siempre de un ejercicio, en la medida en que el
trabajo reclama una práctica manual así como una libertad de movimiento, como podemos ver
en la agricultura”.

1500. Pl, I, 740; subrayado por nosotros.

1501. Grundrisse, I, 243. Acerca de la signi cación última de esa proposición esencial, cf. infra, p.
336 y siguientes.

1502. Pl, I, 212.

1503. Grundrisse, I, 221.

1504. Ibíd., 252; cf. supra, p. 204.

1505. Ibíd.

1506. Ibíd., II, 113.

1507. Ibíd., 114.

1508. Ibíd.

1509. Ibíd.

1510. Ibíd., 115.

1511. Pl, I, 575 (nota a); subrayado por nosotros.

1512. El Capital, II, II, 42; subrayado por nosotros.

715
1513. Pl, I, 212; subrayado por Marx.

1514. El Capital, II, I, 38-39; subrayado por nosotros.

1515. Pl, I, 1226.

1516. Ibíd., subrayado por Marx.

1517. Ibíd., 1396.

1518. Grundrisse, I, 148.

1519. Ibíd.; subrayado por nosotros.

1520. Pl, I, 568.

1521. Grundrisse, I, 215.

1522. Ibíd., II, 28; subrayado por nosotros.

1523. Ibíd. I, 249.

1524. Pl, I, 691; subrayado por nosotros.

1525. “[La mercancía] nunca posee esa forma si se la considera de manera aislada” (Pl, I, 591).

1526. Grundrisse, II, 332, 3.

1527. Ibíd., 425; subrayado por nosotros.

1528. Ibíd., 155.

1529. Ibíd., I, 215, nota.

1530. Ibíd.

1531. Ibíd.

1532. Ibíd., II, 155.

1533. Ibíd.

1534. Pl, I, 754.

1535. Ibíd., 568.

1536. Ibíd., 278.

1537. Cf. supra, p. 190-191; y Grundrisse, II, 407-408.

1538. Pl, I, 739.

1539. Ibíd., 563.

1540. Ibíd.

1541. Ibíd., 294-295.

1542. Ibíd.

1543. Ibíd., 621.

1544. Ibíd.

1545. Grundrisse, I, 214.

1546. Pl, I, 621.

1547. Ibíd., 295.

716
1548. Ibíd.

1549. Ibíd., 294-295; subrayado por nosotros.

1550. Ibíd., 693.

1551. Grundrisse, I, 216; subrayado por nosotros.

1552. Pl, I, 293; subrayado por nosotros.

1553. Ibíd., 295; subrayado por nosotros.

1554. Ibíd., 290.

1555. Ibíd.

1556. Grundrisse, I, 361.

1557. El Capital, II, I, 118.

1558. Ibíd.

1559. Pl, I, 754.

1560. Ibíd.

1561. Grundrisse, I, 419.

1562. Ibíd., 361.

1563. Ibíd., 361-362.

1564. Ibíd., 362. Hay que reconocer también, con Marx, que el capital encuentra su límite “en el
consumo de otros” y que “la indiferencia del valor propiamente dicho frente al valor de uso
conduce no obstante a una contradicción” (ibíd.).

1565. Ibíd., 364.

1566. Ibíd.

1567. Ibíd., 176.

1568. Pl, I, 382.

1569. Grundrisse, I, 219.

1570. Ibíd., II, 155; “naturaleza particular del valor de uso”, “cuerpo del capital”, subrayados por
Marx.

1571. Ibíd., 213.

1572. Ibíd., 152.

1573. Pl, I, 727.

1574. Grundrisse, I, 214.

1575. Ibíd., 253.

1576. Ibíd., 242; subrayado por nosotros.

1577. Ibíd., 268.

1578. Ibíd., 206-207.

1579. Ibíd., 207-208.

1580. Pl, I, 699-700.

717
1581. Ibíd.

1582. Ibíd.

1583. Ibíd., 701.

1584. Ibíd.; Marx cita la de nición de capital que da Sismondi: “porción fructífera de la riqueza
acumulada… valor permanente que se multiplica” (Nuevos principios de la economía política, I,
89).

1585. Cf. supra, t. I, p. 479.

1586. Pl, I, 704.

1587. Ibíd., 705.

1588. Ibíd., 707.

1589. Ibíd., 710.

1590. Condillac, Le commerce et le gouvernement [El comercio y el gobierno] (1776) en Mélanges

d’économie politique [Varios sobre economía política], París, 1847, p. 267, citado por Marx, ibíd.,
705.

1591. Ibíd., 712.

1592. Ibíd., 714.

1593. Ibíd., 715.

1594. Ibíd., 725.

1595. Ibíd.

1596. Ibíd., subrayado por nosotros.

1597. Ibíd., 746; subrayado por nosotros.

1598. La versión del Capital en francés di ere de la numeración de la edición alemana y de las
ediciones en castellano de Siglo XXI y Fondo de Cultura Económica (que siguen la numeración de
la edición alemana). Así, por ejemplo, lo que en estas últimas es el capítulo 4 “Transformación de
dinero en capital”, en la versión francesa se organiza en tres capítulos (numerados del 4 al 6) que
siguen los títulos internos de la otra versión: “La fórmula general del capital”; “Contradicciones
de la fórmula general”; “Compra y venta de la fuerza de trabajo” (al que re ere aquí Henry). La
edición en castellano de Cartago, traducción del francés, sigue la numeración de la edición
francesa que utiliza Henry [N. del T.].

1599. Ibíd., 726.

1600. Grundrisse, II, 139.

1601. Pl, I, 746; cf. también: “El plusvalor… al igual que la fracción que remplaza al capital
variable adelantado en salario, es un valor nuevamente creado por el obrero durante el proceso
de producción…” (El Capital, II, II, 41-42).

1602. Grundrisse, II, 139; “produce el valor” subrayado por Marx; “el valor de uso del trabajo”
subrayado por nosotros.

1603. Pl, I, 738.

1604. Ibíd., 749; subrayado por nosotros.

1605. Ibíd., 1037.

1606. Grundrisse, I, 427; subrayado por nosotros.

718
1607. El Capital, II, II, 39-40.

1608. Pl, I, 753.

1609. Ibíd.

1610. Ibíd., subrayado por nosotros.

1611. Pl, I, 574; cf. supra, p.177.

1612. Grundrisse, II, 305.

1613. Pl, I, 280.

1614. Ibíd., 281; subrayado por nosotros.

1615. El Capital, II, II, 40; subrayado por nosotros.

1616. Pl, I, 746-747; subrayado por nosotros.

1617. Ibíd., 740; subrayado por nosotros.

1618. El Capital, III, II, 46; subrayado por nosotros.

1619. Pl, I, 760.

1620. Ibíd., 759; subrayado por nosotros.

1621. El Capital, III, I, 49-51; subrayado por nosotros.

1622. Grundrisse, I, 222-223.

1623. El Capital, II, I, 33. Y también: “Se trata de compra y venta, de una relación monetaria, pero
de una compra y una venta que suponen en el comprador un capitalista y en el vendedor un
asalariado, y esa relación resulta del hecho de que las condiciones que se requieren para la
actualización de la fuerza de trabajo –medios de existencia y medios de producción– están
separados, en tanto que propiedad ajena, del poseedor de la fuerza de trabajo” (ibíd.).

1624. Ibíd., 34.

1625. Grundrisse, I, 233; subrayado por nosotros.

1626. Ibíd.

1627. Ibíd., 238.

1628. Ibíd.

1629. Ibíd.

1630. Ibíd.

1631. Ibíd.

1632. Ibíd., 239.

1633. Pl, I, 722-723; subrayado por nosotros.

1634. Cf. ibíd., la continuación del texto. [El texto continúa: “En el caso de las mercancías en las
que divergen temporalmente la enajenación formal del valor de uso por medio de la venta y su
entrega efectiva al comprador, el dinero del comprador cumple por lo general el papel de medio
de pago. En todos los países de modo de producción capitalista, la fuerza de trabajo sólo se paga
después de haber actuado durante el plazo establecido en el contrato de compra, por ejemplo al
término de cada semana. En todas partes, entonces, el obrero adelanta al capitalista el valor de
uso de la fuerza de trabajo; le permite al comprador consumirla antes de haber recibido en pago
el precio correspondiente. En todas partes es el obrero el que otorga crédito al capitalista.” (N. del
T.)]

719
1635. Pl, I, 214.

1636. Ibíd.; subrayado por nosotros.

1637. Grundrisse, II, 188-189.

1638. Ibíd.

1639. Ibíd., 190.

1640. Ibíd., 73.

1641. Ibíd., subrayado por nosotros.

1642. Ibíd., 151; subrayado por nosotros.

1643. Ibíd.

1644. Pl, I, 512.

1645. Ibíd.

1646. Ibíd.

1647. Ibíd., 513.

1648. Ibíd.

1649. Ibíd., 744-745.

1650. Ibíd., 745.

1651. El Capital, III, I, 309; subrayado por nosotros; sobre el problema especí co del trabajo
comercial, cf. infra, cap. XI, p. 411-415.

1652. Grundrisse, II, 188-189.

1653. Pl, I, 512-513.

1654. Cf. ibíd., 852.

1655. Titulado “La tasa de plusvalor” [N. del T.].

1656. Grundrisse, I, 260.

1657. Ibíd., 259.

1658. Ibíd., 261.

1659. Cf. ibíd., 293.

1660. Ibíd., 315-316; subrayado por nosotros.

1661. Ibíd., 315.

1662. Ibíd., 310; subrayado por nosotros.

1663. Ibíd., 316; subrayado por nosotros.

1664. Ibíd.

1665. Ibíd., 316; subrayado por nosotros.

1666. Ibíd., 312; subrayado por Marx.

1667. El Capital, III, I, 258.

1668. Grundrisse, I, 313.

720
1669. “El Yo es la noche de la desaparición”. Realphilosophie de Jena, Hegel, Sämtliche Werke
[Obras completas], ed. Lasson, II, 185.

1670. Grundrisse, I, 313.

1671. Pl, I, 733.

1672. Ibíd., 734; subrayado por nosotros.

1673. Ibíd., 752. Es evidente que aquí se retoman los análisis de los Grundrisse: “En las épocas de
estancamiento de los negocios… se detienen las fábricas, las máquinas se oxidan, el algodón…
comienza a pudrirse tan pronto como deja de estar en contacto con el trabajo vivo. El capitalista
hace trabajar sólo para crear plusvalor, para producir valor aún no existente; pero como se ve,
tan pronto como deja de hacer trabajar, su capital se desvaloriza. Así, por lo tanto, el trabajo vivo
no sólo agrega nuevo valor, sino que conserva y eterniza el capital…” (Grundrisse, I, 318).

1674. Pl, I, 734.

1675. Ibíd., 736. Señalemos también que en El Capital se retoman también otros temas
elaborados por el análisis de los Grundrisse. En particular, la tesis general según la cual el trabajo
vivo es el que lleva a cabo la conservación del valor y por consiguiente, al mismo tiempo, el que
agrega valor, y sin embargo no en tanto que agrega valor sino como trabajo útil, en la medida en
que, al transformar los valores de uso de los productos que entran en el proceso de producción,
conserva su carácter de utilidad y al mismo tiempo su valor. Además de los textos que ya se
mencionaron, citemos también éste: “El obrero comunica un valor nuevo al objeto por adición de
una nueva dosis de trabajo… Por otra parte, reencontramos como elementos del valor del
producto los valores de los medios de producción consumidos… Los valores de los medios de
producción se conservan entonces por su transmisión al producto. Esta transmisión tiene lugar
en el curso del trabajo, durante la transformación de los medios de producción en producto” (Pl,
I, 751). Notemos que la solución que nalmente da El Capital es más rápida y menos elaborada
que la de los Grundrisse. Como tal, puede prestarse a confusión y reforzar la ilusión de que el que
crea el valor es el trabajo abstracto, mientras que el trabajo vivo se limitaría a conservarlo. Como
ejemplo de pasaje ambiguo citemos la continuación de ese texto: “El trabajador, por
consiguiente, conserva el valor de los medios de producción consumidos, lo transmite al
producto… no porque agregue trabajo en general sino por el carácter útil, por la forma
productiva de ese trabajo adicional” (Pl, I, 752). De hecho no puede subsistir equívoco alguno
sobre el fondo del pensamiento de Marx; hemos mostrado sobradamente que la diferenciación
interna del trabajo considerado en su doble relación con la conservación y la creación del valor
no es la diferenciación entre trabajo concreto y trabajo abstracto, sino la esencia concreta del
trabajo en general considerada en sí misma o en la temporalidad especí ca que cada tarea
particular exige de ella. El Capital habrá de rea rmar con la mayor fuerza la a rmación decisiva
según la cual el trabajo vivo es la fuente única de producción y conservación del valor: “El obrero
no trabaja doblemente en un mismo lapso de tiempo, una vez para agregar un nuevo valor y otra
vez para conservar el valor anterior…” (Pl, I, 751).

1676. Grundrisse, I, 317.

1677. Ibíd., 316.

1678. Ibíd.

1679. Ibíd., 317; subrayado por nosotros.

1680. Ibíd.

1681. Ibíd.

721
722
 CAPÍTULO X
La reducción radical del capital a la subjetividad: c = 0
1° La problemática del capital variable y la deriva de las determinaciones
ideales de la ciencia.
La determinación de la realidad económica por el proceso real de
producción encuentra su expresión en el concepto de la composición
orgánica del capital. Es sabido que Marx distingue la composición
técnica del capital –que de hecho es la composición o la descomposición
del proceso de producción en sus elementos reales, su composición en
valor, a saber, la suma de los valores determinados y diferenciados de los
que está formado un capital– de su composición orgánica, que no es otra
cosa que su composición de valor en tanto que resulta de su
composición técnica y se encuentra determinada por ella. “Llamaremos
composición orgánica del capital a su composición de valor en la medida
en que está determinada por su composición técnica y la re eja”1682. Sólo
que, mientras los elementos que componen el proceso real de
producción no hayan sido objeto de una elucidación radical, la
determinación de la composición orgánica por la composición técnica –
la determinación del capital por el proceso real de producción– carece de
precisión. Así, en tanto que todo proceso de producción implica
instrumentos y materias primas, la diferencia que se instituye entre
esos diversos medios del trabajo volverá a encontrarse en el plano
económico, será la diferencia entre el capital jo y el capital circulante.
“En todo proceso de trabajo… los medios de producción se dividen en
medios de trabajo y objetos de trabajo. Pero sólo en el modo de
producción capitalista ambos devienen capital… De este modo, la
diferencia entre el medio de trabajo y el objeto de trabajo, tal y como está
fundada en la naturaleza del proceso de trabajo, se re eja en forma de la
diferencia entre capital jo y capital circulante”1683. Como se ha visto, la
diferencia entre el capital jo y el capital circulante es una diferencia en
el modo de circulación de esos valores, modo de circulación que depende
a su vez de la naturaleza de los elementos materiales del proceso y del
uso que de ellos se hace en el seno del mismo. Dado que la materia prima
es totalmente consumida en la producción, su valor pasa por completo
al producto y en lo sucesivo circula con él (entendamos: con ese
producto considerado como mercancía, como valor). Dado que el
instrumento sólo es “consumido” al término de una gran cantidad de
procesos, trans ere su valor progresivamente, y por lo tanto cede sólo
una ín ma parte de ese valor a cada producto. “La diferencia en la
transferencia de valor al producto… resulta de la diferencia entre las

723
especies materiales en que se presenta el capital, parte de las cuales se
consume por entero durante la formación de cada producto mientras
que la otra sólo se emplea progresivamente. Por lo tanto, sólo el capital
productivo puede escindirse en capital jo y capital circulante”1684.
No obstante, al igual que la materia prima, la fuerza de trabajo que está
en actividad en el proceso de producción se consume en éste por entero,
y por lo tanto su valor pasa íntegro al producto y por ello, junto con el
valor de la materia prima, constituye el capital circulante. Lo que los
caracteriza es que, como valores que el producto llevará consigo –
mientras que el soporte material de los mismos ha sido enteramente
consumido– serán convertidos en dinero, que deberá reconvertirse en
fuerza de trabajo y en materias primas para remplazar ese soporte
desaparecido. “La fuerza de trabajo y los medios de producción que
constituyen el capital circulante son sustraídos de la circulación en la
medida necesaria a la fabricación y venta del producto acabado, pero
hay que remplazarlos… volviendo a comprarlos, reconvirtiéndolos de la
forma dinero en elemento de producción”1685. Sin duda, esa reconversión
obedece en los dos casos a ritmos diferentes y, siempre en razón de su
realidad especí ca, fuerza de trabajo y materia prima tienen cada uno
una circulación diferente. “Los actos de reconversión del dinero en
fuerza de trabajo por un lado, en materias primas por otro, se operan
separadamente… uno se compra en calidad de provisión productiva, con
plazos largos, y el otro, la fuerza de trabajo, con plazos próximos, por
ejemplo cada semana”1686. Lo que hace que, pese a esa diferencia en su
circulación, esos dos valores constituyan en conjunto el “capital
circulante”, es esa determinación común que hace que salgan al término
del proceso de producción habiendo pasado enteramente al producto, y
es en eso que ambos se oponen al capital jo1687.
En tanto que determinada por su composición técnica, la composición
orgánica del capital nos reenvía a aquella. Porque sólo cuando se haya
elucidado de modo riguroso la composición técnica, podrá ser elucidada
a su vez la composición orgánica que la misma determina. La
composición orgánica del capital que acabamos de reconocer y describir,
a saber, su composición en elementos jos y circulantes, ¿es esencial?
Sólo podría serlo si la diferencia real en la que se funda –la diferencia
entre elementos consumidos parcial o totalmente en el proceso de
producción– fuera a su vez una diferencia esencial. Ahora bien, Marx dio
otra descripción de la composición orgánica del capital, en tanto que no
es más que su composición de valor determinada por su composición
técnica. En el capítulo xxv1688 del Capital se lee: “La composición del

724
capital se presenta desde un doble punto de vista. Desde el punto de
vista del valor, está determinada por la proporción según la cual el
capital se descompone en su parte constante (el valor de los medios de
producción) y su parte variable (el valor de la fuerza de trabajo, la suma
de los salarios). Desde el punto de vista de la materia, tal como funciona
en el proceso de producción, todo capital consiste en medios de
producción y fuerza de trabajo actuante, y su composición está
determinada por la proporción entre la masa de los medios de
producción empleados y la cantidad de trabajo necesario para ponerlos
en funcionamiento. La primera composición del capital es su
composición de valor, la segunda es su composición técnica. Finalmente,
para expresar la relación íntima entre una y otra, llamaremos
composición orgánica del capital a su composición de valor en tanto que
depende de su composición técnica y re eja los cambios que se dan en
ésta”1689.
Lo que es sumamente notable en este texto –que se propone como una
clari cación exhaustiva del concepto de composición del capital y
muestra, como condición de esa clari cación, la triple estrati cación
que el análisis todo no ha dejado de exhibir y seguir (a saber, el nivel de
la apariencia propiamente económica, o del valor, el nivel de la
determinación de esa apariencia por el proceso real de producción,
nalmente el nivel de ese proceso mismo, que es el de la realidad)– es
que ya no se trata de la diferenciación entre capital jo y capital
circulante. Y es así porque lo que se deja de lado es la diferencia real en
que se basa esa diferenciación y a la cual expresa, la diferencia en el
modo de transmisión del valor al producto según que se trate del
instrumento de trabajo o, por el contrario, de la materia prima y la
fuerza de trabajo. No es que desaparezca, y también subsiste la
distinción entre capital jo y capital variable. Pero una y otra son
inesenciales, y por eso el texto liminar del capítulo xxv ya no hace
mención a ellas. Lo que surge en su lugar y se propone como tema único
del análisis es la oposición entre la parte variable y la parte constante del
capital y, por otra parte, lo que en el seno del proceso real de producción
se da como el fundamento de esa oposición, a saber, la oposición entre la
fuerza de trabajo y sus condiciones objetivas.
Ahora bien, esta modi cación del concepto de la composición de valor
del capital –a saber, la sustitución de la oposición entre capital jo y
capital circulante por la oposición entre capital variable y capital
constante– no sorprende al lector en una vuelta de página sino que
constituye el objeto de una problemática explícita, más todavía, en ella

725
se concentra y expresa lo esencial de la crítica a Smith y Ricardo. Y esta
problemática tampoco interviene por casualidad en el análisis de Marx.
Si, en tanto que composición orgánica, la composición de valor del
capital re eja su composición técnica, a saber la estructura real del
proceso de producción, entonces lo determinante de ese proceso, en
efecto, debe servir como guía para la determinación del verdadero
concepto de la composición orgánica del capital, las oposiciones
inherentes a la praxis productiva misma deben suscitar las oposiciones
económicas y dar cuenta de ellas. También aquí hay que reconocer que
las determinaciones económicas no se explican económicamente y que
el principio de la estructuración interior del capital, es decir,
precisamente, de su composición de valor, no se puede leer en él ni en el
sistema que él desarrolla. En efecto, si se consideran los diversos valores
de los que está formado un capital, se los puede agrupar y oponer de
diversas maneras, según los caracteres que presentan, según el modo de
su transmisión al producto, su tiempo de rotación, etc. Y, en tanto nos
atengamos a esas propiedades especí cas, nada permite decir que deba
prevalecer tal o cual agrupamiento, o que se deba reconocer tal o cual
diferenciación como esencial para la intelección del proceso económico
en su conjunto. ¿La composición orgánica del capital encuentra su
formulación teórica adecuada en la oposición entre capital jo y capital
constante? Para esta pregunta no hay una respuesta económica.
Pero si se sale del plano económico y se consideran las realidades
materiales en las que se convierten los valores en el movimiento por el
cual el capital se hace inevitablemente proceso de producción, entonces
se ve que una parte de esos valores se transforma en medios de
producción y otra parte en fuerza de trabajo. “Medios de producción y
fuerza de trabajo no son más que las diversas formas de existencia que
reviste el valor capital cuando de dinero se lo transforma en factor del
proceso de trabajo”1690. Como se ve, o más bien se sabe –todo el análisis
del proceso real de producción lo ha mostrado–, cualquiera que sea la
manera en que transmitan su valor al producto, los medios de
producción, materias primas, auxiliares e instrumentos de trabajo,
precisamente no hacen más que transmitirla y por lo tanto no pueden
comunicarle más valor del que ellos mismos tienen, de modo que, en el
fenómeno considerado, la composición de valor del capital, su proceso
de valorización y nalmente el capital mismo permanecen ininteligibles
o más aún inexistentes. Esta impotencia del capital para ser capital, para
incrementarse a partir de esa parte de sí mismo que se ve convertida en
medios de producción, hace que la misma deba ser llamada parte
constante del capital o capital constante. Todo el análisis de la relación

726
entre capital y trabajo ha mostrado, por el contrario, que en tanto que el
valor de uso de la fuerza de trabajo es producir un valor superior al suyo,
el valor por el que se la cambia debía reencontrarse –al término de la
puesta en funcionamiento de esa fuerza en el proceso de producción y
de la producción por ella de un valor nuevo– bajo una forma
cuantitativamente superior a su forma inicial: ha variado en el curso de
ese proceso, esa variación es la valorización y el capital mismo como tal.
En tanto que da cuenta de la valorización en su posibilidad interior, y
por consiguiente del capital, la determinación de la composición
orgánica del capital a partir de sus partes constantes y variables es la
determinación adecuada de su concepto. Así, vemos que la terminología
en que se expresa esa conceptualización es el puro resultado del análisis
eidético. “En el curso de la producción, entonces, la parte del capital que
se transforma en medios de producción, es decir en materias primas,
materias auxiliares e instrumentos de trabajo, no modi ca la magnitud
de su valor. Por eso la nombramos parte constante del capital o, más
brevemente, capital constante. Por el contrario, la parte del capital
transformada en fuerza de trabajo cambia de valor en el curso de la
producción. Reproduce su propio equivalente y produce además un
excedente, un plusvalor que a su vez puede variar y ser mayor o menor.
Esta parte del capital se transforma incesantemente de magnitud
constante en magnitud variable. Por eso la llamamos parte variable del
capital o, más brevemente, capital variable”1691.
No obstante, se ha mostrado que la propiedad que tiene la fuerza de
trabajo de producir un valor superior al suyo no es otra cosa que la
propiedad de la vida de ir más allá de sus propias condiciones. En el
proceso de producción, el análisis trazó una línea de demarcación
esencial entre la subjetividad viviente como poder de creación e
incremento y, por otra parte, los elementos objetivos, que no sólo están
jos en su estado sino que, en realidad, sólo pueden mantenerse en el
mismo bajo la acción de esa subjetividad que no debe cesar de asirlos
para arrancarlos a la muerte: la simple reaparición tautológica de lo
mismo implica de hecho el fenómeno positivo de su conservación, que
no es otra cosa que esa acción continua de la vida. Así, la realidad
material del proceso de producción aparecía escindida en dos elementos
no sólo diferentes sino ontológicamente heterogéneos, por un lado un
elemento subjetivo que hace posible todo el proceso porque, como praxis
viviente, él es el que produce y constituye la producción en tanto que tal,
al mismo tiempo que integra a esa producción la materia trabajada y el
instrumento de trabajo, haciéndolos e cientes; por otro lado un
elemento objetivo, a saber, esa materia y ese instrumento que sólo

727
tienen ser en la praxis y por ella. Dado que no hace más que expresar en el
plano económico la diferenciación ontológica última presente en el seno del
proceso de producción y constitutiva de su realidad, la oposición entre
capital variable y capital constante debe comprenderse a su vez como la
diferencia económica esencial, y constituye la diferenciación interior del
capital y el concepto adecuado de su composición orgánica. En un texto de
claridad y densidad admirables, Marx formula al mismo tiempo la
referencia de principio de todo el análisis económico a su fundamento
ontológico y a su diferenciación interior última: “Los mismos elementos
del capital que, desde el punto de vista de la producción de valores de uso, se
distinguen entre sí como factores objetivos y subjetivos, desde el punto de
vista de la formación de valor se distinguen en capital constante y capital
variable”1692.
Que la de nición de la composición orgánica del capital como
oposición entre capital variable y capital constante se origina en la
diferenciación ontológica interna del proceso de producción, es una
cuestión lo su cientemente importante como para que Marx haya
creído necesario volver a ella en los manuscritos reunidos en el libro II.
Lo que se rea rma como esencial es que el enigma del capital variable, es
decir la posibilidad misma del capitalismo, yace en la subjetividad que
obra en el proceso de producción, en la existencia de una fuerza viva
que, dado que es capaz de crear más valor de uso del que cuesta su
mantenimiento, produce en el mismo movimiento un valor superior al
suyo. Así, cuando el capitalista cede un valor jo para asegurarse esa
fuerza, recibe de su uso un valor que reproduce el valor que ha puesto y
produce al mismo tiempo un valor nuevo, que de este modo se adquiere
sin equivalente. Por lo tanto, la de nición del capital variable no es otra
cosa que la repetición del análisis del intercambio entre capital y trabajo
y, en último término, de las propiedades de la subjetividad orgánica. “La
característica del capital variable es que una fracción determinada, dada
de capital (y por lo tanto, como tal, constante), una suma de valor
dado… se intercambia por una fuerza que aumenta de valor por sí
misma, que crea valor, la fuerza de trabajo, que no sólo reproduce su
valor, pagado por el capitalista, sino que produce al mismo tiempo un
plusvalor, un valor que antes no existía y que no se ha adquirido por
medio de equivalente alguno”1693. Que la repetición del análisis del
intercambio entre capital y trabajo constituye la de nición esencial del
capital variable; que éste contiene a su vez el fenómeno de la
valorización, es decir la creación de plusvalor, la capitalización y la
esencia del capital; que, en consecuencia, el capital no resulta de
ninguna propiedad económica, de ningún valor adelantado –cualquiera

728
sea la forma en que se realice ese adelanto, ya sea en dinero o medios de
subsistencia– sino que no es otra cosa que el producto de una variación
que es la variación de la vida misma y su poder de incremento , de modo
tal que, en efecto, el plusvalor proviene del intercambio de un valor
estable y constante por aquello que resulta de esa fuerza creadora de
valor que es la vida, por una magnitud variable; todo esto se dice en el
siguiente texto, que concentra las tesis fundamentales Marx: “Lo
esencial en la de nición del capital variable y, por consiguiente, en la
conversión de una suma de valor cualquiera en capital, es el hecho de
que el capitalista cambia una magnitud de valor determinada, dada (y
en ese sentido, constante), por una fuerza creadora de valor; una
magnitud de valor por una producción de valor, por una operación de
valorización. Que el capitalista retribuya al obrero en dinero o en medios
de subsistencia no cambia en nada esa de nición esencial… la creación
del plusvalor –la capitalización de la suma adelantada, por
consiguiente– no resulta ni de la forma monetaria ni de la forma natural
del salario o del capital empleado para la compra de fuerza de trabajo.
Proviene del intercambio de valor por fuerza creadora de valor, de la
conversión de una magnitud constante en una magnitud variable”1694.
Aportemos aquí una precisión, dado que el concepto de magnitud
variable puede parecer confuso. Según el texto citado, de un lado
tenemos un valor jo, el del salario, y del otro, esa magnitud variable
que el capitalista obtiene a cambio. Pero lo que el capitalista obtiene no
es variable, es un valor nuevo –el del producto– superior al valor
adelantado pero, como él, determinado. Sólo se puede hablar de capital
variable en la medida en que un mismo valor, adelantado en forma de
salario, se vuelve a encontrar incrementado cuantitativamente en el
producto. Ahora bien, esa es una ilusión, ya que el incremento del valor
no es obra suya y proviene del remplazo de ese valor por una fuerza viva:
es ésta la que crea el valor, y un valor mayor que el suyo, mayor que el
valor del salario. Por lo tanto, no hay stricto sensu magnitud ni valor
variable, sino la sustitución de una magnitud ja por una fuerza, luego
por otra magnitud que resulta de esa fuerza y se propone al término de
su acción como una magnitud igualmente ja y determinada. Sucede
que la segunda es mayor a la primera, y sólo si nos colocamos en el plano
económico de la apariencia pensamos que se trata de un mismo valor y
que el valor ha variado. Por esencial que sea –y precisamente en esa
medida– el concepto de capital variable pone al desnudo el carácter
irracional de las determinaciones fundamentales de la economía, a
saber las determinaciones relacionadas con la valorización, es decir, con
el capital en tanto que tal. Y a su vez, ese carácter irracional de las

729
determinaciones económicas fundamentales no expresa otra cosa que la
Unselbständigkeit de la realidad económica, el hecho de que, ininteligible
por sí misma, está siempre fundada sobre una realidad de otro orden
que la determina y a la cual reenvía. Así, la variación del valor, cuando
ningún valor es capaz de variar, no es más que la comparación de dos
valores desiguales y distintos, y lo que Marx pensó es el modo en que el
segundo –en tanto que no deriva del primero sino de una fuerza extraña
a toda determinación económica– debe ser comprendido a partir de esa
fuerza, el modo en que el dinamismo de la fuerza de trabajo en acción se
traduce, cuando esa acción creadora de valor se ha realizado, en un valor
situado en el producto y cuya magnitud, ahora ja, está determinada
por la actividad que la crea. Al restablecer, bajo la apariencia de una
variación homogénea de magnitud, la continuidad del proceso real de
producción de valor y la manera en que éste resulta de ese proceso, el
siguiente texto de los manuscritos reunidos en el libro II del Capital
disipa la obscuridad que podría quedar todavía en el concepto de capital
variable. “Dado que el valor no es otra cosa que trabajo materializado y la
fuerza de trabajo no es otra cosa que trabajo en vías de materializarse, se
sigue de ello que, durante su funcionamiento, la fuerza de trabajo crea
permanentemente valor y plusvalor, y que lo que por el lado de la fuerza de
trabajo se presenta como movimiento, como creación de valor, por el lado
del producto se presenta bajo una forma estática, como valor creado.
Después que ha actuado la fuerza de trabajo, el capital ya no se compone
de fuerza de trabajo por un lado y medios de producción por el otro. El
valor capital que se desembolsó en fuerza de trabajo es ahora el valor
conferido al producto”1695.
La reducción radical del capital variable a la subjetividad viviente
creadora de valor es explícita en el mismo pasaje, donde se indica que
esa fuerza de valorización permanece como interior al proceso de
producción –cuya esencia constituye– y que, por consiguiente, lo que
reaparece al término del proceso bajo la forma de un valor superior al
valor inicial no es esa fuerza misma sino solamente el valor que ella ha
producido: “La sustancia real del capital desembolsado en salario es el
trabajo mismo, la fuerza de trabajo en acción, creadora de valor, el trabajo
vivo, que el capitalista cambia por trabajo muerto y materializado e
incorpora a su capital, convirtiendo así el valor que tiene en sus manos
en un valor que se valoriza a sí mismo. Pero el capitalista no vende esa
fuerza que se valoriza a sí misma. Ésta es siempre un elemento
constitutivo de su capital productivo… nunca forma parte de su capital
mercancía, como el producto”1696.

730
 Pensado con todo rigor, el concepto de capital variable se desdobla, une
dos signi caciones diferentes aunque complementarias: por un lado, la
“sustancia” –como dice Marx– del capital variable es la fuerza de la
subjetividad viviente; por otro lado, entre el valor que el capitalista
cambió por esa fuerza y el valor que retira de su puesta en movimiento
hay una diferencia de magnitud. Únicamente considerando esos dos
valores bajo el aspecto de su magnitud se llega a ver entre ellos una mera
diferencia de magnitud precisamente, a identi carlos numéricamente, a
creer que es un mismo valor que pasa por estados o fases diferentes, que
varía, a hablar de capital variable. Éste sólo puede mantenerse con el rol
central que Marx le otorga en la problemática económica si no se deja de
percibir ni por un instante su signi cación fundamental.
Esta signi cación es lo que nos conduce a rechazar la objeción según la
cual la diferencia que se observa al término del proceso de producción
entre el valor de sus elementos y el valor del producto, diferencia
constitutiva del plusvalor, no se explicaría por el capital variable –en
todo caso no solamente–, es decir, por la puesta en movimiento de una
fuerza creadora de un valor superior al suyo. En efecto, el valor del
capital constante ¿no es capaz de variar también? ¿No puede producirse
y se produce frecuentemente un cambio en el precio de las materias
primas o de los instrumentos de trabajo? Bien puede suceder que el
precio del algodón se eleve –como consecuencia de una mala cosecha,
por ejemplo– y sin embargo ese cambio de valor es extraño al proceso de
producción en que el algodón entra a título de materia prima y,
cualquiera sea la especulación a la que pueda dar lugar la uctuación del
precio de las materias primas, cada una de ellas sólo desempeña, en un
proceso de producción determinado, el papel de capital constante: en ese
proceso su valor no varía. La variación de valor del algodón interviene
en otro proceso, el que produce algodón, y esa variación del valor del
algodón es ontológicamente homogénea a la de todo capital variable, la
fuerza de trabajo constituye su posibilidad última. “El cambio de valor
nace aquí en el proceso que produce el algodón, no en el proceso en que
el algodón funciona como medio de producción y por consiguiente
como capital constante”1697. Lo mismo es válido para los instrumentos
de trabajo, evidentemente. Incluso si llega a cambiar, no por ello el
capital jo deja de ser capital constante, por la razón de que funciona
como tal en un proceso de producción determinado. Marx dice, tanto del
instrumento de trabajo como de la materia prima: “Tanto en este caso
como en el anterior, el cambio de valor nace fuera del proceso de
producción en el que la máquina funciona como instrumento. En este
proceso ella nunca trans ere más valor del que ella misma posee”1698.

731
Así, el análisis no deja de obedecer en su rigor a la teleología que lo
anima secretamente: que ni la materia prima ni el instrumento puedan
transferir al producto más valor del que ellos mismos poseen, que sean
capital constante, signi ca idénticamente: todo plusvalor proviene de la
subjetividad viviente y sólo de ella, únicamente ella produce valor; el
capital variable, la capitalización, se explica sólo por ella y encuentra en
ella su fundamento.
Por eso la oposición entre capital variable y capital constante es la
oposición económica decisiva, porque no es económica, porque
diferencia de modo radical, en la realidad misma, el elemento vivo del
elemento muerto, el que produce el cambio del que ni siquiera puede
mantenerse en la tautología de lo que es ni subsistir por sí mismo, la
subjetividad de la objetividad. Ahora bien, sucederá que, conducido a la
luz de esa oposición última y a n de cuentas metafísica –porque da una
de nición del ser, a saber, la de nición del ser como vida y (en tanto que
tal y para poder ser tal) como subjetividad, mientras que el objeto sólo
tiene ser si es retenido en la acción de esa subjetividad, y la praxis es esa
retención del objeto por fuera de la muerte y en el ser por la acción de la
subjetividad que signi ca la vida– el análisis económico, y en particular
la diferenciación entre capital variable y capital constante, se va a poner
en cuestión a sí misma y pondrá en cuestión al mismo tiempo la
oposición fundamental en la que se basa. Porque si es verdad que el
capital está constituido orgánicamente por la oposición entre sus
formas variables y constantes, y que para su análisis se debe tomar esa
oposición como hilo conductor, entonces se hace visible el fenómeno
que va a dominar su evolución, la parte creciente que toma en él el
capital constante mientras que la importancia del capital variable
disminuye. A la luz de las presuposiciones que instalaron la oposición
entre capital variable y capital constante en el centro del análisis
económico, el crecimiento del segundo y el decrecimiento del primero
no puede ni quiere signi car otra cosa que la invasión de la vida social
por lo inesencial y el ocaso de lo esencial. Ese ocaso, ciertamente,
anuncia el del capitalismo. Sucede que el capitalismo está ligado en su
concepto mismo al valor, y lo que se prepara en efecto es el ocaso del
valor y del mundo que éste ha suscitado, como muestra la ley de la baja
tendencial de la ganancia.
Pero lo que nos interesa aquí es notar que, en el momento mismo en
que Marx cree poder leer el destino del capitalismo en su composición
orgánica comprendida como oposición entre el capital constante y el
capital variable, en el momento mismo en que percibe la parte creciente

732
que adquiere el primero a expensas del segundo, no deja de a rmar la
oposición entre los mismos, sobre el fondo de la heterogeneidad
ontológica de las realidades de las cuales, como valores, no son más que
expresión ideal. El capítulo VIII del Capital, titulado “Capital constante y
capital variable”, termina con estas líneas patéticas, porque, a n de
cuentas, signi can que si la parte de la vida no deja de decrecer en la
inmensidad de un mundo muerto, no por ello deja de ser vida y lo único
que arranca ese mundo a la aniquilación: “un cambio en la proporción
entre capital constante y capital variable no afecta en nada su diferencia
funcional. Supongamos que las condiciones técnicas del trabajo se
transformen a tal punto que allí donde por ejemplo diez obreros con diez
instrumentos de pequeño valor elaboraban una masa
proporcionalmente pequeña de materia prima, ahora un obrero elabora
con una máquina costosa una masa cien veces mayor. En este caso
habría crecido considerablemente el capital constante, es decir, el valor
de los medios de producción empleados, y habría disminuido
considerablemente la parte del capital convertida en fuerza de trabajo.
Este cambio sólo modi ca la relación de magnitud entre el capital
constante y el capital variable, la proporción según la cual el capital total
se descompone en elementos constantes y variables, pero no afecta su
diferencia funcional”1699.
En un extraordinario análisis que comanda la problemática del Capital
y debe servir como guía para toda interpretación coherente que se
quiera proponer del mismo, Marx a rmó este carácter decisivo del
capital variable o, más precisamente, de aquello que lo funda en último
término, la fuerza de la subjetividad viviente, en el momento mismo en
que el papel de esa fuerza no deja de disminuir en un proceso de
producción cada vez más dominado por la amplitud de los medios
mecánicos, en el momento en que, por consiguiente, la parte del capital
variable no deja a su vez de disminuir en bene cio del capital constante.
Consideremos un capital C a la luz de la oposición esencial entre capital
constante (c) y capital variable (v), y llamemos también p al plusvalor.
Recordemos que c designa el “valor de los medios de producción
consumidos en el curso de la producción”1700 y v, la suma de dinero
gastada para la compra de la fuerza de trabajo. A la entrada del proceso
de producción ese capital se escribe C = c + v, por ejemplo £ 500 = £ 410 +
£ 90. Terminado el proceso, tenemos C = (c + v) + p, de modo tal que C se
transformó en C’, en nuestro ejemplo £ 590 = £ 410 + £ 90 + £ 90. Todos
los análisis precedentes nos permiten decir con Marx que, en tanto que
el valor del capital constante no hace más que reaparecer en el producto,
el valor realmente engendrado en el proceso de producción no es el valor

733
total del producto, (c + v) + p, o bien 410 + 90 + 90 = £ 590, sino (v + p), es
decir 90  +  90 = £  180. La única manera de evidenciar ese valor
realmente engendrado en el proceso de producción –es decir, por la
fuerza de trabajo en acción– es hacer a un lado el valor del capital
constante o suponerlo nulo. Entonces, en efecto, el proceso de
producción será reducido a lo que el mismo ha producido realmente,
porque la producción será reducida a sí misma, a la e cacia de la
realidad y a su esencia pura: a la subjetividad viviente. Si entonces
postulamos c = 0, el capital inicial C = (0 + v) = v, el capital resultante del
proceso es C’  =  v  +  p, y la diferencia C’  –  C nos da el plusvalor p. En
números tenemos entonces (con el valor del capital constante £  410
eliminado de todas las fórmulas precedentes), C  =  0  +  90 = 90,
C’  =  90  +  90 = 180, C’  –  C  =  90. Vemos entonces que el valor total
producido en el proceso de producción, £  180, es decir la suma del valor
reproducido (90) y el plusvalor (90), es idéntico, cualquiera sea el valor del
capital constante, ya sea igual a £  410 o a 0. En otros términos, si
suponemos un proceso de producción que se lleva a cabo sin materias
primas, sin materias auxiliares y sin instrumentos, es correcto a rmar
que produjo el mismo valor que un proceso en el que esos medios de
producción representan un valor inconmensurable. Por eso la
exhibición de ese valor producido en el proceso exige hacer a un lado el
valor del capital constante en su conjunto, por más considerable que sea.
“El análisis puro exige que se haga abstracción de esa parte del valor del
producto en la que sólo reaparece el valor del capital constante y que se
postule este último = 0”1701.
El “análisis puro”: el pensamiento de Marx es un pensamiento del
análisis, un pensamiento que descompone el Todo en sus elementos, que
no explica los elementos por el Todo sino por el contrario a éste por
aquellos. De este modo se postula, contra toda problemática
estructuralista, que la totalidad no es un principio de inteligibilidad –
tampoco de realidad, por lo demás– sino una apariencia y aquello que
esconde al fenómeno real. Por lo tanto el capital total y su movimiento
global no nos permiten percibir el principio del capitalismo, por el
contrario lo esconden, y por eso es apropiado expulsar de esa totalidad
la parte más grande, el capital constante, para percibir lo esencial, la
variación del valor, el capital variable, lo cual resuelve el enigma del
plusvalor. Después de recordar que “el plusvalor es una simple
consecuencia del cambio de valor que afecta a v (la parte del capital
transformada en fuerza de trabajo)”, Marx agrega: “pero el carácter real
de este cambio de valor no aparece a primera vista; esto resulta de que, a
consecuencia del crecimiento de su elemento variable, también se

734
incrementa el capital total adelantado. Era 500 y se ha transformado en
590”1702.
Agreguemos que este “análisis puro” es un análisis esencial. Porque no
sólo se trata de descomponer el Todo en sus elementos, se trata
justamente de reconocer entre ellos aquél que determina todos los otros
y con ellos al Todo. ¿Cómo se hace este reconocimiento e idénticamente
la exclusión de todos los elementos que serán llamados inesenciales, es
decir, que se podrá suprimir sin poner en riesgo la posibilidad del
fenómeno considerado? Al postular c = 0 Marx dice que la producción de
valor se lleva a cabo en ausencia de todos los valores de los medios de
producción, por consiguiente en ausencia de esos medios. No dice que se
lleva a cabo pese a todo, que puede llevarse a cabo a pesar de esa
ausencia, de manera catastró ca o desesperada. Dice que la producción
de valor se lleva a cabo totalmente, perfectamente, en ausencia del
capital constante y de sus constituyentes materiales. Dice que el capital
constante y sus constituyentes materiales son extraños a la producción
de valor, que no forman parte de su naturaleza, que ésta consiste
enteramente en capital variable, el cual de este modo es su elemento
esencial o mejor dicho su esencia misma.
No obstante, así como el capital constante, el capital variable reenvía a
la realidad, es el valor de la fuerza de trabajo, la expresa en forma de
representación ideal, precisamente la representa o, como dice Marx
rigurosamente, es su “índice”. “En cuanto al capital variable… es el
índice de determinada cantidad de fuerza de trabajo, de un número dado
de obreros o de determinadas masas de trabajo vivo puestas en
movimiento”1703. La doble referencia a la realidad “material” por parte
del capital constante y el capital variable se formula entonces del
siguiente modo: mientras que el capital constante representa el
elemento objetivo del proceso de producción, el capital variable
representa su elemento subjetivo. Cuando, en medio de la cantidad
abrumadora de cálculos que pueblan El Capital, el lector ve con estupor
que Marx postula esa igualdad, c, capital constante, = 0, eso quiere decir
entonces que para aprehender la esencia del capital, su naturaleza propia y
su posibilidad, es necesario tachar todo lo que es objetivo en ese proceso y
sólo conservar de él el elemento subjetivo reducido a sí mismo y
comprendido en su pureza, la subjetividad en tanto que tal. Con la
realidad económica, la conciencia común cree tener que tratar acerca del
mundo objetivo, de sus determinaciones exteriores al hombre y que se
imponen a éste de modo aún más riguroso que la naturaleza y sus leyes
impasibles.

735
 Pero esa es una ilusión, y Marx, que supo reconocer la importancia
incesantemente creciente que tienen en la producción los instrumentos
y el capital constante que expresa el valor de los mismos, no teme
reducir capital constante e instrumentos a cero y considerarlos igual a
nada en el desarrollo del proceso económico del mundo moderno. En la
historia del pensamiento occidental hay pocas losofías de la
subjetividad, al menos si entendemos la subjetividad en su concepto
puro, no como el poder de representarse el mundo –es decir, a n de
cuentas, como la objetividad misma– sino como la esencia irreductible
al mundo y existente en sí misma de una vida propia y como aquello
mismo que es la vida. Ninguna, en todo caso, ha dado a ese concepto
puro de la subjetividad una signi cación tan constantemente radical, ni
satisface, por la reducción de toda objetividad, sus exigencias más
extremas, por no decir más locas.
La exclusión de todo elemento objetivo –y con ella la exclusión del
capital constante– del proceso de producción es tan extraña que Marx
creyó necesario justi carse sobre este punto, y lo hizo de manera que
resultase complaciente, considerándola como un medio para calcular las
ganancias. “En primera instancia puede parecer extraño que postulemos
así el capital constante = 0, pero es una operación que se hace todos los
días en la vida ordinaria. Alguien que quiere calcular la ganancia
obtenida por Gran Bretaña en la industria del algodón comienza por
eliminar el precio del algodón pagado a los Estados Unidos, a la India, a
Egipto, es decir, pone como = 0 la parte del capital que se limita a
reaparecer en el valor del producto”1704. Que no se trata aquí de una
manera de representar las cosas –tanto más sospechosa cuanto que sería
la del capitalista– lo presentimos desde el momento en que, por detrás
del concepto de “ganancia”, vemos per larse el de plusvalor. La exclusión
del capital constante es precisamente el único método que permite calcular
la tasa real del plusvalor al mismo tiempo que de ne el concepto especí co
del mismo. “En primer lugar ponemos entonces la parte constante del
valor igual a cero. En consecuencia, el capital adelantado c + v se reduce
a v, y el valor del producto (c  +  v)  +  p al valor producido (v  +  p). Si
admitimos que éste es = £  180 en las que se mani esta el trabajo que
uye durante el proceso de producción, tenemos que restar el valor del
capital variable, es decir £  90, para obtener el plusvalor de £  90. Estas
£  90 expresan aquí la magnitud absoluta del plusvalor producido. En
cuanto a su magnitud proporcional, es decir, la proporción en la que el
capital variable se ha valorizado, evidentemente está determinada por la
razón entre el plusvalor y el capital variable, y se expresa por . En el

736
ejemplo anterior es, por lo tanto, = 100%. Esta magnitud proporcional
es lo que llamamos tasa de plusvalor”1705.
Las determinaciones económicas reenvían en general a la realidad,
pero ahora sabemos que, mientras que el capital constante representa
las condiciones objetivas de la producción, el capital variable es el índice
de su subjetividad. El siguiente análisis muestra que la relación del
plusvalor con el capital variable, que de ne la tasa de plusvalor, no hace
más que expresar una relación subjetiva vital, la relación de una parte
de la vida con otra, de esa parte de la vida del obrero durante la cual éste
trabaja para producir sus propios medios de subsistencia y que se llama
tiempo de trabajo necesario, con esa otra parte durante la cual produce
valores de uso y valores por los cuales no obtiene equivalente alguno, a
saber, el tiempo de trabajo extra o sobretrabajo. “Dado que el valor del
capital variable es igual al valor de la fuerza de trabajo…, y que el valor
de esa fuerza de trabajo determina la parte necesaria de la jornada de
trabajo, y que el plusvalor, por su parte, está determinado por la parte
extra de esa misma jornada, resulta que: el plusvalor es al capital
variable lo que el sobretrabajo al trabajo necesario, o la tasa de plusvalor
= ”1706. Así, la relación económica fundamental, la tasa de
plusvalor, no es más que la expresión de lo que tiene lugar en la vida del
obrero, las leyes de la economía encuentran en general su principio –y
por consiguiente también el principio del conocimiento de las mismas–
en una fenomenología de la vida cotidiana del individuo1707. También
aquí las determinaciones económicas no son otra cosa que la
representación ideal –y la economía la “objetivación”– de las
efectuaciones concretas de la subjetividad viviente. Después de postular
la ecuación = , Marx agrega: “Ambas proposiciones
representan la misma relación bajo formas diferentes; una vez bajo la
forma de trabajo realizado, otra vez bajo la forma de trabajo en
movimiento”. En una proposición en que de súbito se hace evidente el
sentido de la problemática, Marx declara abruptamente que las leyes
fundamentales de la economía son las leyes mismas de la vida y, como
tales, conciernen a una fenomenología de la subjetividad monádica, :
“La tasa de plusvalor, por lo tanto, es la expresión exacta del grado de
explotación de la fuerza de trabajo por el capital o del trabajador por el
capitalista”1708.
No obstante, en tanto que ley económica, la tasa de plusvalor reviste la
forma de una relación matemática. En el ejemplo del capítulo IX1709, =
= ١٠٠%. Pero desde el manuscrito del 42 sabemos que la subsunción

737
de la realidad bajo una relación ideal constituye un problema, y Marx ha
cuestionado explícitamente a las matemáticas en su aspiración a una
posible signi cación ontológica. Tratándose de la realidad subjetiva de
la vida, su irreductibilidad al discurso matemático viene a desestabilizar
a este último, y los resultados más seguros, así como su enunciado
perentorio, se encuentran de repente en busca de un sentido. La realidad
siempre tiene un aspecto diferente de aquel por el cual se ha logrado
formular una expresión simbólica; para aquello que aún no se ha
identi cado en ella hay que buscar otra expresión. La tasa de plusvalor
no es una representación adecuada para la fenomenología de la vida
cotidiana, si expresa el “grado” de la explotación no mide su “magnitud”.
En una nota correctiva a la a rmación según la cual “la tasa de plusvalor
es la expresión exacta del grado de explotación de la fuerza de trabajo”,
Marx declara: “La tasa de plusvalor no expresa la magnitud absoluta de
la explotación, si bien es expresión exacta del grado de la misma.
Supongamos por ejemplo que el trabajo necesario = 5 horas y el
sobretrabajo también = 5 horas, el grado de explotación es entonces del
100% y la magnitud absoluta de la explotación es de 5 horas. Si por el
contrario el trabajo necesario = 6 horas y el sobretrabajo = 6 horas, el
grado de explotación sigue siendo el mismo, es decir del 100%; pero la
magnitud de la explotación ha crecido un 20%, de 5 a 6 horas”1710. Pero
si el trabajo necesario y el sobretrabajo fueran reducidos cada uno a una
hora, y la tasa de plusvalor se mantuviera entonces en 100%, ¿tendría
sentido decir que la magnitud de la explotación ha bajado en 80%, como
si la segunda hora de trabajo de una jornada pudiese ser comparada con
la decimosegunda? Como a través de los juncos que bordean el río vemos
deslizarse su inmensa masa líquida, las determinaciones simbólicas que
quieren cifrar la praxis vital son arrastradas por su movimiento y
quedan a la deriva.1711
La signi cación última del concepto de capital variable es justamente
esta deriva de las determinaciones ideales de la ciencia. Las
presuposiciones que guían la presente interpretación del pensamiento
de Marx han hecho aparecer el carácter irracional de ese concepto, en
tanto que, si se toma su contenido al pie de la letra, no veríamos en él
más que un concepto económico, el concepto de un valor que varía. Para
esta interpretación es decisivo que el análisis del Capital con uya de
modo explícito con nuestras propias conclusiones. En el ejemplo del
capítulo IX, en el que C = 410 (c) + 90 (v) se transforma en C’ = 410 (c) +
90 (v) + 90 (p), el capital variable está constituido entonces por las £  90
consagradas a los salarios; £ 90 consagradas a los salarios es una suma
ja, al igual que la que de ne al capital constante. ¿Por qué se la llama

738
capital variable? Y si es ja, ¿en qué puede variar? A decir verdad, la
suma pagada al obrero no varía, es totalmente ja, pero el capitalista la
cambia por otra cosa que varía y que es la variación misma, la cambia
por la vida. “Ahora bien, £  90 son una magnitud dada, constante, y
parece absurdo tratarla como variable. Pero £  90  (v) o £  90 de capital
variable no son más que un símbolo para el recorrido que sigue ese
valor. En primer lugar se intercambian dos valores constantes, un
capital de £  90 por una fuerza de trabajo que también vale £  90. Sin
embargo, en el curso de la producción las £  90 adelantadas serán
remplazadas no por el valor de la fuerza de trabajo sino por su movimiento,
el trabajo muerto por el trabajo vivo, una magnitud ja por una uida,
una constante por una variable”. La continuación del texto parece
atribuir al capitalismo la irracionalidad del concepto de capital variable.
“Desde el punto de vista de la producción capitalista, todo este conjunto
es un movimiento espontáneo, automático, del valor capital que se ha
transformado en fuerza de trabajo. El proceso completo y su resultado se
le atribuyen a ese valor. Por lo tanto, si la fórmula ‘£  90 de capital
variable’, que expresa un valor que engendra vástagos, parece
contradictoria, no hace más que expresar una contradicción inmanente
a la producción capitalista”1712. La ilusión que consiste en atribuir al
valor y al capital en tanto que tales la potencia creadora que sólo
pertenece a la vida bien puede ser una ilusión propia del capitalismo; no
obstante, la heterogeneidad entre la vida y el discurso ideal domina toda
forma de pensamiento o de historia, y es esa heterogeneidad lo que
constituye la contradicción del capital variable, es decir, también, su
verdad, dado que éste, al destruirse, deja ver a través de los restos del
universo económico la gran corriente que los arrastra. Después de la
eliminación del capital constante reducido a 0, la eliminación de las £ 90
pagadas al obrero, es decir, del capital variable mismo, termina de
eximir a los números y a la ciencia. Hay un lugar para el saber. El saber
es siempre el saber de la cosa más simple, es el saber de la vida cuya ley
más interior es sin embargo la ley del mundo y su desarrollo.
2° La crítica de la economía política y el concepto adecuado de capital
variable: la paradoja de los capitales A y B.
La crítica a Smith y Ricardo consiste en sustituir, en la de nición de la
composición orgánica del capital, la oposición entre capital jo y capital
circulante por la oposición entre capital variable y capital constante.
Antes de vernos en la necesidad de recordar el contenido de esa crítica,
estamos ya en posesión de su sentido. Porque precisamente para Marx
no se trata de remplazar ciertas determinaciones económicas

739
inadecuadas o inesenciales por otras cuya e cacia habría que reconocer.
El trayecto mismo que sigue el análisis de Marx alcanza para excluir esta
interpretación. Pese a la apariencia, no se va de la disyunción capital jo
- capital circulante a la disyunción entre capital variable y capital
constante para validar la segunda en el movimiento mismo por el que se
aparta la primera. La oposición entre capital variable y capital constante
pasa a constituir el nuevo tema de la problemática sólo para ver uno de
sus términos –el capital constante– barrido a su vez: c = 0. Y en cuanto al
capital variable al que se nos conduce nalmente, lo que tiene de
esencial es que lleva la irracionalidad al límite, es esa determinación
económica en la que se anuncia la ruina de todas las determinaciones
económicas y la suya propia. Así, en ese juego de masacre en el que todas
las equivalencias cifradas de la subjetividad se hunden una tras otra, se
lleva la problemática al lugar en el que a ora lo que aquellas escondían.
Lo que lleva a cabo aquí el análisis de Marx no es la sustitución de una
forma del valor o del capital por otra; es, una vez más, la sustitución de
las formas del valor en general y las determinaciones misti cadoras de
la economía por la vida. Este es justamente el sentido último de la crítica
a Smith y Ricardo, y en realidad por eso es una crítica de la economía
política.
La simple exposición de la doble descripción que se puede hacer de la
composición orgánica del capital nos pone en camino. Leemos en el libro
II: “Desde el punto de vista del proceso de circulación tenemos de un
lado los medios de trabajo, el capital jo, y del otro los materiales de
trabajo y el salario, el capital circulante. Desde el punto de vista del
proceso de trabajo y de valorización, por el contrario, tenemos de un
lado los medios de producción (los medios de trabajo y los materiales de
trabajo), capital constante, y del otro la fuerza de trabajo, capital
variable. Desde un punto de vista, los materiales de trabajo se ubican en
la misma categoría que los medios de trabajo, en oposición al valor
capital desembolsado en fuerza de trabajo. Desde el otro punto de vista,
la parte del capital desembolsado en fuerza de trabajo se clasi ca junto
con la fracción desembolsada para los medios de trabajo”1713. Lo que en
este primer estadio del análisis, que puede no parecer más que una
simple lectura, sugiere el carácter inesencial de la dupla capital jo -
capital circulante en su oposición a la dupla capital variable - capital
constante, es la referencia de la primera al “proceso de circulación” y de
la segunda al “proceso de trabajo”. De este modo deviene operativo el
primer esquema puesto en funcionamiento en el proceso que Marx
inicia contra la economía, la necesaria sustitución del plano de la
circulación por el de la producción. En el plano de la producción, sin

740
embargo, se realiza una nueva división entre los medios de producción o
su equivalente en valor, el capital constante, y por otra parte la fuerza de
trabajo y su índice, el capital variable. Esta distinción que se instituye en
el seno de la producción misma tiene un carácter esencial porque aísla
en sí el elemento determinante –ya se trate de la producción de valores
de uso o de valores– y porque a su vez el capital variable sólo aparece
como esencia en la medida en que reenvía a la fuerza de trabajo, al punto
de que se lo da como sinónimo de ésta. Lo que constituye el carácter
falaz del “punto de vista de la circulación” es que la diferencia esencial,
en el seno del proceso de producción, entre el elemento subjetivo y el
elemento objetivo –es decir, también, entre sus símbolos, el capital
variable y el capital constante– se ve recubierta y propiamente velada
por otra distinción, que ya no aísla la esencia sino que, ubicándola por el
contrario en la misma rúbrica que un elemento objetivo, tiene por efecto
hundirla, volviendo ininteligible al mismo tiempo todo el proceso, del
que ahora es el principio olvidado. Esa es la función de obnubilación de
la dupla capital jo - capital circulante: la fuerza de trabajo, o más
precisamente su signo, el capital variable, forma parte del capital
circulante, a igual título sin embargo que el valor de las materias primas
y auxiliares, y se les opone conjuntamente el valor de los instrumentos,
el capital jo. La fuerza de trabajo parece entonces de igual naturaleza
que los materiales de producción y parece tener el mismo papel que
estos en el proceso de producción: se ve consumada la misti cación
radical que vuelve homogéneos los elementos de la producción, es
abolido el papel no sólo especí co sino también exclusivo de la
subjetividad en la creación del valor, del plusvalor y del capital en
general, así como en la animación de los constituyentes materiales del
proceso.
Después de recordar que la “característica del capital variable” es que
“se intercambia por una fuerza… que crea valor”, el libro II agrega: “Esta
propiedad característica de la fracción del capital desembolsada en
salario, que la distingue del capital constante toto caelo en tanto que
capital variable, se borra desde el momento en que la fracción del capital
desembolsada en salario se considera únicamente desde el punto de
vista del proceso de circulación y aparece así como capital circulante
frente al capital jo desembolsado en medios de trabajo. Ello resulta ya
del hecho de que se la coloca bajo una misma rúbrica –la de capital
circulante– junto con un elemento del capital constante –la fracción
desembolsada en materiales de trabajo– y se la opone al otro elemento
del capital constante, la fracción desembolsada para los medios de
trabajo. Al hacer esto se pierde completamente de vista el plusvalor, es

741
decir, precisamente, la circunstancia que convierte la suma
desembolsada en capital. Se prescinde igualmente del hecho de que la
fracción de valor que el capital desembolsado en salarios agrega al
producto se produce como por vez primera (y por lo tanto se reproduce
efectivamente), mientras que la fracción de valor que las materias
primas agregan al producto no se produce por primera vez, no se
reproduce sino que sólo se conserva”1714. En lugar de la diferencia
esencial entre aquello que produce valor y aquello que es incapaz de
producir lo que sea que fuere, se instaura una diferencia real pero
inesencial, relativa a la manera en que un valor ya existente entra en el
producto y circula con él. “La diferencia, tal como se presenta ahora
desde el punto de vista de la oposición entre capital circulante y capital
jo, es simplemente la siguiente: el valor de los medios de trabajo
empleados para la producción de una mercancía sólo entra en parte en el
valor de la mercancías… Por otro lado, el valor de la fuerza de trabajo y
de los materiales de trabajo… entra en su totalidad en la mercancía”1715.
Y la conclusión de todo este análisis es que, al mezclar las cartas, al
poner bajo una misma rúbrica la fuerza subjetiva y una parte de los
elementos objetivos del proceso y bajo otra el resto de esos elementos
objetivos, los instrumentos, se ha cubierto de bruma la diferencia que
aísla el elemento esencial, la potencia formadora de valor y de plusvalor.
“Así desaparece la diferencia decisiva entre el capital variable y el capital
constante, es decir, todo el secreto de la formación de plusvalor y de la
producción capitalista, las circunstancias que convierten en capital
ciertos valores y las cosas que representan a esos valores”1716. Lo que
convierte en capital ciertos valores o las cosas que representan a esos
valores, sin embargo, no es otra cosa que el poder que crea esos valores y
que crea el valor en general. Si la diferencia entre capital jo y capital
circulante nos reconduce al “punto de vista de la circulación”, no
sorprende que volvamos a encontrar aquí uno de los temas mayores de
la crítica de ese punto de vista, a saber, que la circulación no vehicula
más que valores ya existentes, que presupone constantemente aquello
que nunca explica, la presencia en ella de esos valores. El texto que
acabamos de citar prosigue de este modo: “ahora bien, la circulación de
las mercancías, naturalmente, sólo se aplica a valores ya dados”. Así, se
ve silenciado el origen de esos valores, el principio que los ha
engendrado y que es el principio del capitalismo. “Así se derriba de un
solo golpe la base necesaria para comprender el movimiento real de la
producción capitalista y por consiguiente de la explotación capitalista.
Ahora sólo se trata de la reaparición de valores adelantados”1717.

742
 Esta es la sustancia de la crítica a Ricardo, la confusión ruinosa entre el
carácter variable del capital consagrado al salario y su carácter
circulante “[Ricardo] confunde… el carácter en razón del cual la fracción
de capital gastado en trabajo es variable y el carácter en razón del cual es
circulante por oposición al capital jo”1718. Ahora bien, es cierto que el
capital variable circula. No obstante, al considerar el capital variable
como capital circulante se lo trata como un valor existente, jo y
determinado; se olvida el historial propio de ese “valor”, el hecho de que
cambia y se intercambia por la fuerza de trabajo en acción en el seno del
proceso de producción. Esto es lo que constituye la diferencia especí ca
del capital variable, el devenir que lo identi ca a esa fuerza creadora; esa
diferencia queda borrada bajo la diferencia secundaria, a saber, el hecho
de que el resultado que esa fuerza produce va a circular a igual título que
el valor de las materias primas y el valor del capital jo, si bien de una
manera distinta en este último caso. “Queda claro a primera vista que la
determinación como capital circulante del capital gastado en fuerza de
trabajo es una determinación secundaria, en la que ya no quedan rastros
de su diferencia especí ca en el proceso de producción; en efecto, en
dicha determinación hay una equivalencia entre el capital gastado en
trabajo y el capital gastado en materias primas, etc.; una rúbrica que
identi ca una parte del capital constante con el capital variable no toma
en cuenta para nada la diferencia especí ca del capital variable por
oposición al capital constante. Por otra parte, es cierto que se opone la
fracción de capital gastada en trabajo a la que se gasta en medios de
trabajo; sin embargo, de ningún modo se las opone por el hecho de que
entran de modo totalmente diferente en la producción de valor, sino
porque ambas trans eren su valor al producto pero en periodos
diferentes”1719.
Sin embargo, ¿cómo es que la diferencia inesencial entre capital jo y
capital circulante puede sustituir a la diferencia entre capital variable y
capital constante? Más precisamente, ¿cómo es que el capital variable
deviene capital circulante y gura ahora con esa mención en las rúbricas
del economista? Por un lado, ciertamente, al término del proceso y para
permitir que recomience, el producto es vendido, el valor que le agregó
la fuerza de trabajo es ahora una magnitud constante, puede entonces
recibir un equivalente y precisamente el producto puede venderse. “Para
recomenzar el proceso es necesario vender el producto y, con el dinero
así obtenido, renovar sin cesar la compra de fuerza de trabajo y su
incorporación al capital productivo. De este modo, la fracción de capital
desembolsada en fuerza de trabajo toma, a igual título que la fracción
desembolsada en materiales de trabajo, etc., el carácter de capital

743
circulante por oposición al capital que permanece jo en los medios de
trabajo”1720.
La ilusión que conduce al economista a considerar el capital variable
como capital circulante y a tener este carácter secundario por su
carácter esencial nace sin embargo en el comienzo mismo del proceso de
producción, en el momento crucial del intercambio entre capital y
trabajo. Se puede considerar en efecto lo que sucede con el capital
variable no en el proceso de producción, donde la fuerza de trabajo en
actividad toma su lugar, sino en manos del obrero, donde, en tanto que
suma de dinero determinada, valor jo, le sirve para comprar las
mercancías que necesita para vivir. Es el punto de vista de Smith: “En su
caso, el capital variable se presenta bajo la forma de las mercancías que
el obrero compra con su salario, bajo la forma de subsistencias. Es bajo
esta forma que, según él, el valor desembolsado en salario pertenece al
capital circulante”1721. De este modo Smith, siguiendo a los siócratas y
prolongando así su error1722, sustituye el historial real del valor en el
proceso de producción capitalista –a saber, su transformación en fuerza
de trabajo en el seno de ese proceso y como idéntico al mismo– por su
historial económico aparente, por la “pequeña circulación”, el
intercambio por el obrero de su salario por las subsistencias necesarias.
Marx corrige a Smith de modo tan brutal como esencial: “Pero lo que se
incorpora al proceso de producción es la fuerza de trabajo, el obrero en
persona, y no las subsistencias por las cuales el obrero se conserva”1723.
En lo que concierne al capital variable, la sustitución de su historial
real por ese pseudohistorial económico tiene una doble consecuencia.
Por un lado, ciertamente, ahora es capital circulante, que el obrero
cambia por sus subsistencias; por otro lado, sin embargo, y al mismo
tiempo, ese capital expresado en el valor de las subsistencias es una
magnitud constante, y la valorización constitutiva del capital es ahora
imposible. “Los medios de subsistencia no pueden valorizar por sí
mismos su valor, agregarle un plusvalor; su valor, como el de los otros
elementos del capital productivo, no hace más que reaparecer en el
producto; no podrían conferir al producto más valor del que ellos
mismos poseen”1724. Ya se trate de la circulación de los salarios o de la
circulación del producto, desde el momento en que se considera el
capital variable como capital circulante, su función ya no tiene nada que
ver con la que cumple en el proceso de producción o, más precisamente,
con la que cumple en el mismo la fuerza de trabajo en la que ese capital
se convirtió y de la cual es índice. Marx enuncia nuevamente sus tesis
esenciales: “Que la fracción del capital desembolsada en salario

744
pertenezca a la parte circulante del capital productivo, y tenga eso en
común con una parte de los factores de materiales del producto, con las
materias primas, etc., por oposición al componente jo del capital, no
tiene absolutamente ninguna relación con el papel que esa fracción variable
del capital cumple en el proceso de valorización por oposición al capital
constante. Sólo se relaciona con la manera en que esa parte del valor
adelantado debe remplazarse, renovarse, por lo tanto reproducirse, a
partir del valor del producto por intermedio de la circulación. La compra
renovada de la fuerza de trabajo pertenece al proceso de circulación; pero
solamente en el interior del proceso de producción el valor desembolsado en
fuerza de trabajo se transforma de una magnitud de nida, constante, en
una magnitud variable (no para el obrero, sino para el capitalista)”1725.
Desde el momento en que el capital, intercambiado por fuerza de trabajo
y transformado en ella en el proceso de producción, se de ne como el
valor de los medios de subsistencia del obrero y como un valor, se hace,
como dice Marx, “imposible comprender la diferencia entre capital
variable y capital constante”, ya que el primero es reducido al segundo. Y
de este modo “la propiedad de esa parte del capital de ser capital
variable… queda enterrada bajo la otra propiedad de la fracción de
capital desembolsada en fuerza de trabajo, la de pertenecer, en cuanto a
la rotación, a la parte circulante del capital productivo. El enterramiento
se completa cuando se remplaza la fuerza de trabajo por el inventario de
los medios de subsistencia del obrero como elemento del capital
productivo”1726.
Dado que esa ilusión que consiste en de nir el capital variable por las
subsistencias que el obrero compra con su salario –ilusión que
encontramos en Smith y que éste había heredado a su vez de los
siócratas– también la comparte Ricardo, la crítica a este último retoma,
en ese punto preciso, la crítica que acaba de hacerse a Smith. “Lo que
sucede –dice Marx contra Ricardo– es que se toma la determinación
secundaria del capital circulante, extensiva también a una parte del
capital constante (las materias primas y las materias auxiliares), para
hacer de ella la determinación esencial de la fracción del capital
empleado en fuerza de trabajo… Pero entonces la parte del capital que se
gasta en salario no estará compuesta materialmente por la fuerza de
trabajo en acción sino por los elementos materiales que el obrero compra con
su salario”1727. Esa de nición de la “realidad material” del capital variable
por las subsistencias y ya no por la fuerza de trabajo, vuelve a ésta
homogénea al capital cuya realidad está constituida por los medios de
producción, esos capitales ya no se distinguen más que por su modo de
circulación, ambos son capital circulante. “Desde el momento en que la

745
fracción del capital gastada en trabajo se distingue de la fracción de
capital gastada en medios de trabajo únicamente por su periodo de
reproducción y, por consiguiente, por su plazo de circulación; desde el
momento en que una de esas fracciones se compone de medios de
subsistencia y la otra de medios de trabajo y, así, éstos y aquellos se
distinguen únicamente por su carácter más o menos perecedero –sin
considerar que los primeros, a su vez, duran más o menos–,
naturalmente desaparece toda diferencia especí ca entre el capital
gastado en fuerza de trabajo y el capital gastado en medios de
producción”1728. La sustitución de la fuerza de trabajo por los medios de
subsistencia es la sustitución de una subjetividad por una objetividad:
mientras que el proceso de producción sea reducido a sus elementos
objetivos –medios de subsistencia y medios de trabajo– y a los valores
que los representan, la subjetividad queda evacuada de la problemática.
No obstante, lo que se elimina con la subjetividad es la producción de
valor. El economista saca partido de sus cuentas: nada se pierde ni se
crea, pero el proceso de valorización –el capital– se ha vuelto
ininteligible. “Los valores adelantados en la producción bajo la forma de
medios de producción y los medios de subsistencia reaparecen por igual
en el valor del producto. Y el juego de manos se consuma: el proceso de
producción capitalista se ha vuelto un misterio impenetrable, el origen
del plusvalor contenido en el producto se sustrae completamente a la
mirada”1729.
¿Por qué la diferencia entre capital jo y capital circulante es
inesencial? Preguntémonos: ¿a qué corresponde en realidad en la praxis
efectiva de la producción? A nada. La diferencia entre capital jo y
capital circulante opone los instrumentos de trabajo a la fuerza de
trabajo, mientras que identi ca la fuerza de trabajo con los materiales de
ese mismo trabajo. Pero esas diferenciaciones económicas se desvanecen
allí donde el trabajo vivo se las ve con la materialidad de los materiales y
los instrumentos, allí donde surgen y devienen operativas las categorías
fundamentales del ser como producción, la fuerza subjetiva de la
individualidad y el elemento objetivo al que ella se opone. “Dentro del
proceso de producción, los medios de trabajo en tanto que elementos del
capital productivo no se oponen como capital jo a la fuerza de trabajo,
así como los materiales de trabajo y las materias auxiliares no se
confunden con ella como capital circulante. La fuerza de trabajo en su
calidad de factor personal se opone a ambas categorías en su calidad de
factores materiales, esto desde el punto de vista del proceso de trabajo”.
Pero las categorías económicas fundamentales hunden su raíz en el
proceso real, tienen operatividad en el proceso de valorización del

746
capital sólo en tanto que expresan esta oposición decisiva entre la
subjetividad y la objetividad, y por eso la oposición entre capital
constante y capital variable viene a remplazar la oposición entre capital
jo y capital circulante. El texto prosigue: “Ambas categorías [se trata de
los factores materiales del proceso] se oponen en calidad de capital
constante a la fuerza de trabajo, capital variable, esto desde el punto de
vista del proceso de valorización”1730. ¿Es necesario llamar la atención
sobre el hecho de que este texto, verdaderamente esencial y que
concentra todo el análisis económico de Marx, da por tierra
de nitivamente con cualquier interpretación materialista de su
pensamiento?1731
La signi cación esencial que presenta el capital variable en el análisis
económico de Marx en tanto que factor único de la valorización parece
puesta en cuestión por una objeción que llamaremos la paradoja de los
capitales A y B, objeción que, dice Marx, sacude las tesis de la economía
política inglesa a tal punto que provoca “desde los años 1820 una
completa desbandada en la escuela de Ricardo”1732. También Engels, en
el prefacio que escribe más tarde para el libro II, señala esta di cultad
como el segundo escollo con el que choca la teoría ricardiana del
valor1733. Según ésta, en efecto, dos capitales que en las mismas
condiciones emplean la misma cantidad de trabajo vivo producen un
valor y un plusvalor de igual monto, lo cual es imposible si por el
contrario emplean cantidades desiguales de trabajo. Ahora bien, la
experiencia ha mostrado por doquier que capitales iguales producen
valores o “ganancias” iguales, cualquiera sea la cantidad de trabajo vivo
que pongan en funcionamiento, por lo tanto cualquiera sea la
proporción de capital variable en su composición orgánica. De este
modo se daba una desmentida devastadora a las tesis de Ricardo, que
también son las de Marx1734, las tesis que, conscientemente o no,
identi can la subjetividad con el principio del valor. Engels deja la
solución del problema al libro III: en efecto, allí el concepto de ganancia
es objeto de una elucidación radical. Pero la problemática de la ganancia
es compleja, presupone una problemática anterior, la problemática del
plusvalor, el cual constituye la naturaleza simple de la ganancia. En el
libro II la aporía de la teoría ricardiana del valor se presenta
precisamente en el plano esencial de la cuestión del plusvalor, toma la
forma de la paradoja de los capitales A y B y es allí, en principio, que
Marx la resuelve.
Supongamos un capital –dejamos de lado su parte constante– en el que
la parte variable es de £  100, la cual es adelantada semanalmente y

747
produce un plusvalor de 100%, es decir £  100. Supongamos que el
periodo de rotación de ese capital es de 5 semanas y supongamos
también un año de 50 semanas. El capital variable de £  500
desembolsado en el periodo de rotación de 5 semanas produce un
plusvalor de £ 500. En el año, en 10 rotaciones, produce 10 veces más, es
decir £  5000. Marx prosigue: “La proporción entre la masa total de
plusvalor producido en el año y el valor del capital variable adelantado
constituye lo que llamamos la tasa anual de plusvalor. En este caso es de
= ١٠٠٠%. Un análisis más atento de esta tasa nos muestra que es
igual a la tasa de plusvalor que el capital variable adelantado produce
durante un periodo de rotación multiplicada por la cantidad de
rotaciones del capital variable”1735. Con Marx, llamemos entonces capital
A a ese capital variable de £ 500 que hace 10 rotaciones por año, produce
un plusvalor anual de £  5000 y cuya tasa anual de plusvalor es de
1000%.
Por otro lado, sea un capital variable B de £  5000 adelantado para un
año entero de 50 semanas y que realiza una sola rotación al año
(rotación igual al periodo de trabajo, suponiendo nulo el periodo de
circulación). Cada semana el proceso de trabajo absorbe un capital
variable de £ 100, o sea £ 5000 en 50 semanas; la tasa de plusvalor es de
100%, la masa total de plusvalor producido durante la semana es de
£  100 y, para el año, de 100  ×  50 = £  5000. Así, las condiciones de
explotación de la fuerza de trabajo son exactamente las mismas para
ambos capitales, A y B, y el producto de la explotación, la masa anual de
plusvalor, también es la misma: £  5000. No obstante, la tasa anual de
plusvalor es totalmente diferente en uno y otro caso. Igual al valor
producido durante el año dividido por el capital variable adelantado,
para el capital B es de = 100%, mientras que para el capital A era de
1000%. Esto es lo que llamamos la paradoja de los capitales A y B, y si se
erige ante la problemática como una aporía amenazante no es sólo
porque sacude la teoría ricardiana del valor sobre la que se apoya toda la
problemática de Marx, sino porque lo que parece en cuestión es el
fundamento mismo de esa teoría, la signi cación radical que Marx
percibe en ella y que es en efecto la suya, la asignación de todo el proceso
del capital a la subjetividad individual y sólo a ella. “Este fenómeno
podría hacer creer que la tasa de plusvalor no depende únicamente de la
masa y el grado de explotación de la fuerza de trabajo puesta en
movimiento por el capital variable, sino también de in uencias
inexplicables resultantes del proceso de circulación”1736.

748
 La solución que Marx da a la aporía de los capitales A y B puede
sorprender por su simplicidad, pero ésta no debe confundirnos.
Concentra, como en un cristal transparente, la totalidad de los
resultados de la meditación de Marx, los reduce a su aporte esencial, y la
solución se elabora y surge fundándose en éste y nalmente como una
nueva formulación del mismo. Se trata en primer lugar de una
rea rmación categórica de la tesis ricardiana del valor. “La ley de la
producción del plusvalor consiste en que, a igual tasa de plusvalor,
masas iguales de capital variable en funcionamiento engendran masas
iguales de plusvalor. Por lo tanto, si los capitales A y B emplean masas
iguales de capital variable en los mismos lapsos de tiempo y con la
misma tasa de plusvalor, en los mismos periodos forzosamente se
producirán masas iguales de plusvalor”1737. ¿Por qué esta rea rmación
pura y simple de la tesis ricardiana no nos encierra aún más en la aporía
y por el contrario nos permite escapar de ella? A decir verdad, mientras
nos coloquemos con Ricardo en el plano económico y consideremos el
capital variable en tanto que tal, en tanto que valor ideal, no hay salida.
Sólo que el texto de Marx ya no es un texto económico, exhibe una ligera
modi cación que de entrada sitúa la problemática en otro plano, ya no el
de la identidad tautológica ideal del valor, sino en el plano de las
efectuaciones concretas de la subjetividad vital y de la realización de sus
poderes propios. Ya no se trata, hablando con propiedad, de capital
variable, sino de “capital variable en funcionamiento”, y los capitales A y
B ya no son considerados en sí mismos sino sólo en tanto que “emplean”
esa fuerza vital que va a disolver la aporía.
En efecto, es ese el principio de la solución que da Marx a la segunda
di cultad mayor que encuentra la escuela económica inglesa, la
disociación entre “capital variable adelantado” y “capital variable en
funcionamiento” o “capital variable empleado”, que no es otra cosa que la
disociación entre la realidad económica y la subjetividad, y que al
mismo tiempo nos indica el camino a seguir: dejar las determinaciones
económicas y su formulación cifrada para considerar las condiciones
concretas en las cuales la praxis subjetiva se ejerce efectivamente.
Porque un capital variable de un valor dado todavía no es nada, no
produce valor alguno, mientras no entre en acción la fuerza de trabajo
cuya compra ese capital permite. Es la acción de esa fuerza y sólo ella lo
que sirve de medida del valor que esa misma fuerza produce, no la
magnitud del valor del capital variable, que no produce nada. Por lo
tanto, el capitalista puede disponer de determinada suma de dinero
destinada a pagar salarios, un capital variable adelantado, y la mera
disposición de esa suma no producirá el más ín mo valor, sino

749
únicamente el tiempo durante el cual la fuerza de trabajo será
efectivamente puesta en funcionamiento. “El capital variable adelantado
para un periodo determinado sólo se transforma en capital variable
empleado, que funciona y actúa efectivamente, en la medida en que entra
realmente en las secciones de ese periodo que están ocupadas por el
proceso de trabajo y funciona realmente en el mismo. En el intervalo en
que se adelanta una parte de ese capital pero sólo para emplearla más
tarde, es como si esa parte no existiera para el proceso de trabajo, y por lo
tanto no tiene in uencia ni sobre la formación de valor ni sobre la
formación de plusvalor”1738. Nunca se ha dicho con más fuerza que la
“realidad” económica no es nada en sí misma y sólo deviene algo en las
efectuaciones de la subjetividad viviente y por ella. Es lo que surge
igualmente de la continuación inmediata del texto: “Dada la tasa de
plusvalor, las circunstancias que modi can la relación entre el capital
variable adelantado y el capital variable empleado in uyen en la
producción de plusvalor sólo en una medida y sólo de un modo:
modi cando la cantidad de capital variable que puede emplearse
realmente en un periodo determinado, por ejemplo una semana, 5
semanas, etc. El capital variable adelantado sólo funciona como capital
variable en tanto y en cuanto es empleado realmente, y no durante el
tiempo en que permanece como adelantado en calidad de reserva, sin
ser empleado”1739.
Al oponer al capital variable adelantado la acción efectiva de la
subjetividad, es decir el periodo durante el cual el capital variable es
efectivamente empleado, Marx disipa la aporía de los capitales A y B,
porque permite colocarlos en condiciones realmente idénticas,
condiciones en las que esos capitales ponen en funcionamiento una fuerza
de trabajo realmente idéntica. “El lado extraño del fenómeno desaparece
desde el momento mismo en que colocamos los capitales A y B, en
realidad y no en apariencia, en condiciones realmente idénticas. Pero
ello sólo es posible si el capital variable B se gasta en su totalidad en el
pago de la fuerza de trabajo en el mismo lapso de tiempo que el capital
A”1740. Por lo tanto es necesario que el capital variable adelantado B sea
gastado no en un año sino en 5 semanas, es decir, que la totalidad de la
fuerza de trabajo que ese capital pone en funcionamiento se emplee y
actúe durante esas 5 semanas en lugar de ver su acción extenderse a lo
largo de todo el año. Lo cual quiere decir que durante todo el año –50
semanas– ese capital B pondrá en funcionamiento una fuerza de trabajo
diez veces superior a la que pone en funcionamiento en 5 semanas.
Entonces, dado que las condiciones efectivas de la acción de la fuerza de
trabajo son las mismas que las del capital A, encontramos la misma tasa

750
anual de plusvalor que para éste. Supongamos entonces con Marx unas
condiciones realmente idénticas, es decir la totalidad del capital variable
B empleado durante 5 semanas, como sucede con el capital A: “En este
caso, £  5000 de capital B se desembolsan en 5 semanas; £  1000 por
semana hacen un desembolso de £  50.000 por año. De acuerdo con
nuestra hipótesis, el plusvalor será también de £ 50.000. El capital con
su rotación cumplida = £  50.000, dividido por el capital adelantado =
£  5000, da el número de rotaciones = ١٠. La tasa de plusvalor = =
100%, multiplicado por el número de rotaciones = 10, da la tasa anual
de plusvalor = = 1000%. Por lo tanto, las tasas anuales de
plusvalor son ahora iguales para A y B, es decir 1000%, pero las masas
de plusvalor son para B, £ 50.000 por año, para A, £ 5000; las masas de
plusvalor producido son entre sí como los capitales adelantados A y B, es
decir 5000:500 o 10:1. De este modo, el capital B ha puesto en
movimiento, en el mismo tiempo, 10 veces más fuerza de trabajo que el
capital A”1741. Así, el capital variable es la medida exacta del valor y el
plusvalor producido, con la condición de que bajo su concepto se coloque
aquello que produce efectivamente ese valor y ese plusvalor, a saber, la
actualización de la fuerza de trabajo. Por eso el concepto adecuado de
capital variable, como repite Marx a lo largo de todo el análisis, es el
capital variable empleado. Desde el momento en que el capital variable
es entendido en este sentido estricto, todas las leyes de la producción del
valor y el plusvalor, que son las leyes de su producción a partir de la
subjetividad y por ella, no se ven contradichas sino por el contrario
con rmadas, y ello porque, nalmente, el concepto de capital variable
no designa otra cosa que la subjetividad misma. “Únicamente el capital
efectivamente empleado en el proceso de trabajo engendra plusvalor;
sólo a él se aplican todas las leyes relativas al plusvalor, y por lo tanto
también la ley según la cual, dada su tasa, la masa de plusvalor está
determinada por la magnitud relativa del capital variable”1742.
De este modo se disipa totalmente la aporía de los capitales A y B: si se
podía creer que dos capitales variables idénticos determinaban dos tasas
de plusvalor diferentes, es porque en realidad la identidad se establecía
sólo entre el capital adelantado B y el capital realmente empleado A. Pero
desde el momento en que el capital variable realmente empleado en B es
idéntico al capital variable empleado en A, la identidad de las tasas de
plusvalor reaparece inexorablemente. “Consideremos para el capital B el
primer periodo de producción de 5 semanas. Al nal de la 5a semana se
han empleado y absorbido £ 500. El producto-valor es de £ 1000, por lo

751
tanto = 100%. Igual que para el capital A”1743. La tasa de plusvalor es
diferente sólo si para el capital B relacionamos el plusvalor no con el
capital variable efectivamente empleado en la producción –o como dice
también Marx, “consumido” y “absorbido” en ella– sino con la totalidad
del capital adelantado, comprendido el que no se emplea en el periodo
considerado del proceso de producción. “Si por el contrario, para el
capital B, calculamos la proporción del plusvalor no con la parte del
capital adelantado de £ 5000 empleada durante la producción de plusvalor
y por consiguiente absorbida sino con la totalidad de ese capital
adelantado, tendremos que = = 10%. Es decir, 10% para el capital
B y 100% para el capital A, o sea 10 veces más para el capital A”1744.
También podemos llegar al mismo resultado si oponemos, como hace
Marx, la tasa efectiva y la tasa anual de plusvalor. La tasa efectiva es
esencial porque se relaciona con el capital variable realmente empleado,
la tasa anual es inesencial porque se relaciona con el capital variable
adelantado. En el ejemplo de los capitales A y B, en A un capital de £ 500
es adelantado y efectivamente empleado en 5 semanas, lleva a cabo 10
rotaciones por año, de modo que la masa total de capital variable
empleado en el curso del año es de £  5000. Por lo tanto tenemos
. Por el contrario, para B, en tanto que el capital
variable realiza una sola rotación anual, tenemos .
Entonces es necesario decir con Marx que “B… empleó un capital
(£  5000) diez veces mayor que A para poner en movimiento la misma
masa de capital variable y por consiguiente, dada la tasa de plusvalor, la
misma masa de trabajo (pagado o no pagado) y producir en el año la
misma masa de plusvalor”. De donde resulta que, a pesar de la diferencia
de magnitud del capital variable adelantado en B (5000) y en A (500), la
misma ley de producción subjetiva del valor actúa en ambos casos, ya
que en ambos la “misma masa de trabajo” produce la “misma masa de
plusvalor”. Lo que expresa la tasa efectiva de plusvalor es esa relación
fundamental entre la actividad efectiva de la fuerza de trabajo y el valor ,
por oposición a la tasa anual que, vemos nuevamente, sólo se relaciona
con el capital adelantado. “La tasa efectiva de plusvalor no expresa otra
cosa que la relación entre el capital variable empleado en un lapso de
tiempo determinado y el plusvalor producido en el mismo lapso de
tiempo, o la masa de trabajo no pagado que el capital empleado pone en
movimiento durante ese lapso de tiempo. Es totalmente independiente
de la parte del capital variable que se adelanta sin ser empleada en el
momento…”1745. La diferencia esencial entre la tasa efectiva de plusvalor

752
y su tasa anual es abolida sólo en un caso, cuando la segunda coincide
con la primera porque el capital variable ha realizado tan solo una
rotación durante el año; efectivamente, en ese caso “la proporción entre
la masa de plusvalor producido durante el año y el capital empleado
durante el año para dicha producción coincide con la proporción entre la
masa de plusvalor producido en el año y el capital adelantado en el
año”1746. Como se ve, todas las relaciones estructurales que establece el
análisis de la rotación del capital variable son la repetición y
rea rmación de la determinación del valor por la subjetividad viviente,
en tanto que la rotación del capital variable no indica otra cosa que la
manera en que ese capital se emplea efectivamente, es decir, la manera
en que se lo intercambia por y se lo convierte en esa fuerza de trabajo
cuya actualización produce valor.
En otro texto del libro II, consagrado al estudio de la reproducción
simple, Marx formuló explícitamente el concepto adecuado del capital
variable, es decir, del capital variable efectivamente empleado, tal y
como resulta de nuestros análisis precedentes. Este concepto se obtiene
si se distinguen de modo riguroso las fases durante las que el capital
variable existe sólo a título de capital, bajo la forma de un valor ideal y,
como tal, jo y determinado, y por el contrario la fase durante la cual es
el índice de la realidad que sustituyó a su determinación ideal, a saber, la
fuerza de trabajo en acción. El pasaje del capital variable a través de sus
diferentes fases representa una historia extraordinaria, ya que contiene
la doble metamorfosis de una idealidad en una realidad y de esa realidad
en una idealidad, pero dicha historia exhibe aquello que
verdaderamente sucede con el capital variable y por eso nosotros la
llamamos su historial real. “Real” porque contiene el momento de la
realidad, de la explotación de la fuerza de trabajo, sin el cual toda esa
historia, la variación, es decir la valorización del capital, es ininteligible.
Marx distingue cuatro fases en el historial del capital variable. “En el
curso de todas estas metamorfosis el capitalista… tiene constantemente
en sus manos el capital variable: 1° primero como capital dinero; 2°
luego como elemento de su capital productivo; 3° luego, más tarde,
como porción de valor de su capital mercancía, por consiguiente como
valor mercancía; 4° nalmente, como dinero que enfrenta nuevamente
a la fuerza de trabajo, en la cual puede convertirse”1747. De estas cuatro
fases, es evidente que la esencial es la segunda, la que coincide con el
proceso de trabajo, y todas las otras sólo existen por y para ella. “Durante
el proceso de trabajo, el capitalista tiene en sus manos el capital variable en
forma de fuerza de trabajo activa y creadora de valor, pero no como una
magnitud dada”1748. Lo que el mismo representa, en efecto, es la fuerza

753
creadora de valor, por lo tanto un valor que será producido por esa
fuerza y depende de ella y ya no del valor determinado que se cambió
por el uso de esa fuerza. “La segunda forma es la única en que el capital
variable varía realmente y funciona como tal; es la única en que una
fuerza creadora de valor ocupa el lugar de un valor dado, que se
intercambia por él con ese n; esta segunda forma pertenece
exclusivamente al proceso de producción…”1749. Marx resumió el
historial del capital variable en un texto al cual el descubrimiento de lo
Simple, en el rigor del análisis losó co, da en efecto la forma de la
extrema simplicidad: “El capital variable existe primero en manos del
capitalista en forma de capital dinero; funciona como tal cuando se usa
para comprar fuerza de trabajo. Mientras permanece en manos del
capitalista en forma de dinero no es otra cosa que un valor dado, que
existe en dinero, por lo tanto una magnitud constante y no variable. Sólo
en potencia es un capital variable, justamente a causa de su aptitud para
convertirse en fuerza de trabajo. Sólo deviene capital variable real una vez
despojado de su forma dinero, después de convertirse en fuerza de trabajo y
que ésta funcione…”1750.
Y dado que el capital variable sólo existe en tanto que se lo convierte en
fuerza de trabajo, dado que sólo es capital variable en tanto que ya no es
capital, no aparece como tal en las cuentas del capitalista. Y esa
incapacidad por principio para producirse en el plano de las
determinaciones cuantitativas ideales del valor es lo que hace que, ante
la mirada económica, el capital variable haya cedido su lugar a otras
formas del valor, formas que esa mirada puede percibir porque pueden
ser calculadas. Esa es la verdadera eliminación del capital variable (y por
consiguiente de su oposición al capital constante) de la de nición de la
composición orgánica del capital. En sus conceptos, el capital jo y el
capital circulante no permiten discernir el elemento naturante del
capitalismo, pero admiten una equivalencia ideal: son las
determinaciones cientí cas para la teoría económica al mismo tiempo
que entran en las cuentas del capitalista. Un texto redactado por Engels
e insertado en el libro III del Capital declara: “¿Pero a cuánto se eleva el
capital variable en un negocio? En la gran mayoría de los casos ni el
propio capitalista lo sabe… La única distinción que se impone al
capitalista como esencial en su capital es la de capital jo y capital
circulante. De su caja, que guarda la parte de su capital circulante que se
encuentra en sus manos en forma monetaria… saca el dinero del salario
y también el de las materias primas y auxiliares; ambos gastos los
computa en una sola y la misma cuenta. Incluso si llegara a crear una
cuenta especial para los salarios que paga, ésta le indicaría a n de año

754
las sumas pagadas por ese concepto… pero no el capital variable
mismo”1751.
3° Las tesis últimas: la doble aporía del “valor del trabajo” y el “valor de la
fuerza de trabajo”.
La problemática del capital variable prepara y hace posible la crítica del
salario, es decir, también, la crítica el “valor del trabajo”, cuyo carácter
irracional no es más que una nueva forma de manifestación del carácter
irracional del capital variable mismo considerado como determinación
económica. En tanto que el capital variable varía, admite de hecho una
doble equivalencia ideal, se lo puede hacer corresponder a dos
determinaciones económicas diferentes, y en eso consiste su paradoja.
Por un lado hay una suma determinada y ja de dinero, precisamente la
que se gasta en salarios y gura como tal en las cuentas del capitalista.
En esta forma, precisamente, el capital variable se presenta como una
parte del capital circulante tanto a ojos del economista como del
capitalista, como una parte de la suma que éste adelanta a la entrada del
proceso de trabajo, junto a la suma invertida en los materiales de
producción. Por otro lado hay un valor nal del capital variable, el valor
que al parecer alcanza al término de su variación, y que en realidad no es
otra cosa que el nuevo valor producido por la fuerza de trabajo por la
cual se cambió ese capital variable –y ello en su valor inicial– bajo la
forma de salario. Que el valor nal del capital variable no coincida con
su valor inicial y sea superior a éste resulta del hecho de que el valor de
la fuerza de trabajo, la cantidad de trabajo materializado en ella, es decir,
necesario para su mantenimiento, es inferior a la cantidad de trabajo
que ella es capaz de producir, inferior, por consiguiente, al valor que su
actualización produce. La conexión de la problemática del salario con la
del capital variable no solamente se lee en el orden mismo de los
capítulos del Capital, también está contenida en este texto esencial del
libro III: “Hay que hacer aquí una distinción esencial entre el capital
variable gastado en salarios en tanto que su valor –es decir, la suma de
los salarios– representa determinada cantidad de trabajo materializado,
y ese mismo capital en tanto que su valor es mero índice de la masa de
trabajo vivo que pone en movimiento. Ésta es siempre mayor que el
trabajo contenido en el capital [variable]; así, siempre está representada
en un valor mayor que el del capital variable [adelantado], un valor que
por un lado está determinado por el número de obreros que el capital
variable moviliza y, por otro lado, por la cantidad de sobretrabajo que
esos obreros realizan”, de modo que “el capital variable no es solamente
el índice del trabajo contenido en él. Es al mismo tiempo –y para una

755
tasa de plusvalor dada– el índice del trabajo excedentario, o sobretrabajo,
que ha puesto en movimiento”1752. Por lo tanto, el carácter irracional del
“valor del trabajo” no es solamente el carácter irracional de toda
determinación económica en tanto que, cali cando a una realidad,
parece pertenecer y ser consustancial a ella. En este sentido, como hace
notar Marx, es tan absurdo hablar del valor o del precio del azúcar como
del valor del trabajo1753. La irracionalidad especí ca del valor del trabajo
consiste en que esa magnitud, no contenta con ser, en tanto que tal,
ontológicamente heterogénea a la realidad que pretende de nir, infringe
las leyes mismas de la idealidad y antes que nada las de la identidad. En
efecto, ¿qué otra cosa hace el concepto de valor del trabajo sino
confundir el valor inicial y el valor nal del capital variable y, con ayuda
de esta confusión, intentar asimilar subrepticiamente el primero al
segundo? Por el contrario, toda la problemática de Marx se dedica a
disociar radicalmente esos dos valores y, en lo concerniente a la cuestión
del salario, esa disociación adopta ahora la siguiente forma.
En tanto que designa el valor inicial del capital variable y que su
magnitud es idéntica a la cantidad de dinero desembolsado en salarios,
el “valor del trabajo” en realidad no es otra cosa que el valor de la fuerza
de trabajo. En efecto, lo que el capitalista compra al obrero es el uso de
esa fuerza de trabajo durante una jornada, una semana, un mes, y en
modo alguno su trabajo o el producto de ese trabajo. Ese es el primer
resultado del análisis del salario, la disociación radical entre el valor del
trabajo –cuya inexistencia se demostrará– y el valor de la fuerza de
trabajo. Si esta disociación exige un trabajo teórico considerable es
porque se la debe conquistar contra una ilusión muy fuerte, y tanto más
cuanto que no pertenece sólo al capitalista sino también al obrero. Como
éste recibe su salario recién después de haber hecho su trabajo, por
ejemplo al nal de la semana, cree que lo que se le paga es ese trabajo y
que el salario es justamente el precio. “Como el obrero –dicen las
conferencias de 1865– recibe su salario después de haber ejecutado su
trabajo, y como, por otra parte, tiene conciencia de que lo que le da
efectivamente al capitalista es su trabajo, el valor o precio de su fuerza
de trabajo se le aparece necesariamente como el precio o el valor de su
trabajo mismo”1754. Por consiguiente –y para retomar la hipótesis de
mayor constancia en El Capital– suponiendo que el obrero reprodujo el
valor de su fuerza de trabajo durante la primera mitad de su jornada de
trabajo y que a continuación produjo un valor nuevo, el plusvalor, del
cual se apodera el capitalista, vemos que ese fenómeno esencial se
encuentra disimulado detrás de la apariencia de que al obrero se le ha
pagado “el valor de su trabajo”, es decir, la totalidad de su jornada.

756
“Aunque sólo se paga una parte de la jornada del obrero, mientras que
otra parte queda sin pagar… las cosas suceden como si la totalidad del
trabajo fuera trabajo pago”1755. Esa ilusión es lo que caracteriza al trabajo
asalariado por oposición a la servidumbre, donde la distinción entre
trabajo pagado y trabajo no pagado es evidente, y al esclavismo, donde el
trabajo parece ser esta vez totalmente no retribuido. Esa ilusión es a la
vez causa y efecto de la confusión teórica del valor de la fuerza de trabajo
con el valor del trabajo, y de la asimilación del primero al segundo.
Por lo tanto la confusión del valor de la fuerza de trabajo con el del
trabajo también es un error de los economistas. En la medida en que
tematiza el “valor del trabajo”, sin embargo, la economía choca con una
aporía cuando se enfrenta con el problema de su determinación. Porque
si, conforme a su tesis, lo que determina el valor es el trabajo, ¿cómo se
puede determinar el valor del trabajo mismo? Marx romperá la aporía
con una a rmación abrupta: “El trabajo es la sustancia y la medida
inherente de los valores, pero él mismo no tiene valor alguno”1756. Aquí
el concepto de “valor del trabajo” exhibe su irracionalidad fundamental,
que ya no consiste en el hecho de que identi ca dos magnitudes
diferentes, ni tampoco en la pretensión de superar la heterogeneidad
ontológica que existe entre la determinación económica ideal y la
realidad. Ciertamente esta heterogeneidad permanece como el
fundamento no percibido de la a rmación según la cual el trabajo no
tiene valor. El azúcar precisamente tiene un valor, esa proposición sólo
es irracional en tanto que se la interprete en un sentido analítico. Pero es
cierto que el azúcar recibe un valor como un agregado sintético a su ser
material, y desde el momento en que se ha dado la teoría de esa síntesis,
de esa determinación ideal o categorial de la realidad, es fundada la
existencia económica del azúcar o de cualquier realidad material, por
ejemplo de una herramienta. Ahora bien, precisamente ya se ha provisto
la teoría de esa determinación, es la teoría del valor, el cual, como se ha
mostrado, no es otra cosa que la objetivación del trabajo abstracto, es
decir, la representación del trabajo real que produjo el objeto portador de
valor. Así, la teoría del origen del valor toma su lugar entre las losofías
fundamentales del entendimiento –es decir, de la determinación
categorial de la realidad– y le confía a éste –es decir, a la representación–
la tarea de realizar esa determinación, salvo que, por una mutación
decisiva, la operación categorial de la determinación es comprendida
ahora como una operación segunda en relación con una acción más
originaria y de otro orden, en relación con la praxis. Porque únicamente
en la medida en que el trabajo produjo el objeto esa producción puede verse
representada en una representación que es justamente la del valor, y de este

757
modo la producción de valor o la determinación económica categorial de la
realidad no es más que la representación de la producción original del ser
como praxis.
Ahora bien, esa determinación económica de la realidad que concierne
al azúcar o a la herramienta, a toda realidad material posible en general
en tanto que vinculada a su fuente, a la fuente del ser comprendido
como producción, justamente ya no concierne a la praxis misma. Esa es
la signi cación abisal de la a rmación según la cual el trabajo no tiene
valor. Porque aquí ya no es como con el azúcar, que, heterogéneo en su
realidad a toda determinación ideal, no por ello es menos capaz de
revestir una determinación de ese tipo, y no de manera arbitraria sino
en tanto que su ser es comprendido a partir de su fuente, como efecto de
la praxis, en tanto que es susceptible de ser representado como tal.
Porque eso es lo que signi ca para el azúcar “tener un valor”: ser el
producto de un trabajo. Ahora bien, en tanto que extraño en sí mismo a
la idealidad de la determinación económica, el trabajo no solamente no
tiene valor alguno sino que, al contrario del azúcar, no puede recibir
uno. Esta es, en primer lugar, la signi cación apodíctica de la tesis de
Marx. Que el trabajo no tiene valor quiere decir: no puede tener valor.
Del mismo modo, el trabajo no deriva de trabajo alguno, la producción
no es producto de producción alguna. Por lo tanto, si el valor es la
representación de esa derivación y de esa producción, no puede afectar
al trabajo, que no es producido. Se a rma de este modo –en sí mismo y
en sus múltiples implicaciones– el carácter original de la praxis, que
desde las Tesis sobre Feuerbach constituye la presuposición subyacente
de todo el pensamiento de Marx. Este carácter original aún debe ser
comprendido correctamente. No signi ca en modo alguno que, en tanto
que no deriva de nada, en tanto que nada la produce, la praxis se
produciría a sí misma. Como se ha establecido, el concepto de praxis no
tiene nada que ver con el concepto hegeliano del ser como producción
en tanto ésta signi ca la autoproducción del ser. Sin duda, el concepto
hegeliano del ser como producción está sobredeterminado por el
concepto inapropiado de la producción como objetivación. Al rechazar
ésta, sin embargo, Marx rechaza al mismo tiempo la autoproducción, la
autoposición. Por eso en Marx el concepto del ser como producción es
idénticamente el concepto de la vida, es decir, de una existencia
radicalmente pasiva respecto de sí misma y cuya esencia, por lo tanto, es
experimentarse1757. Por eso también esa existencia, como prueba y
experiencia de sí, es un Sí mismo. Esa donación pasiva del individuo a sí
mismo implica que su existencia como praxis no tiene valor, no resulta

758
de ningún trabajo, de ninguna producción, de ninguna acción, y en
particular de ninguna acción suya.
La existencia del individuo como praxis es la fuerza de trabajo.
Estamos entonces en presencia de una aporía que pertenece al
pensamiento del propio Marx. Para escapar a la aporía de la economía
clásica, que pretendía fundarse en el “valor del trabajo”, Marx lo
sustituyó por el valor de la fuerza de trabajo. De este modo hacía a un
lado la ilusión mayor del trabajo asalariado, según la cual al obrero se le
pagaba el valor de su trabajo, mientras que lo que se le había pagado no
era más que el valor de su fuerza de trabajo. Pero ahora decimos: el
concepto de valor de la fuerza de trabajo es tan irracional como el de
valor del trabajo. En efecto, por un lado la fuerza de trabajo y el trabajo
son ontológicamente homogéneos y, más aún, sustancialmente idénticos, en
tanto que el segundo no es sino la actualización de la primera, la
efectuación subjetiva de las potencialidades subjetivas de la subjetividad
orgánica. Es por eso, por otra parte, que su situación en cuanto al valor es
la misma, y los textos fundamentales de Marx que hemos citado
concernientes al origen del valor, atribuyen el poder de crear el valor a la
fuerza de trabajo con mayor frecuencia y claridad que al trabajo mismo.
Por no recordar más que un ejemplo, que resultará su ciente: “Cuando el
capital productivo está verdaderamente en funcionamiento, el valor de
la fuerza de trabajo que gura en el capital adelantado es remplazado
por la fuerza de trabajo misma, fuerza viva, creadora de valor”1758. En
consecuencia la problemática de Marx no se encuentra exactamente en
la misma situación que la economía política, no está ante la misma
aporía: del mismo modo que el trabajo y por las mismas razones –porque,
como él, crea valor– la fuerza de trabajo no es susceptible de recibir un valor.
Bajo una forma más general, es la misma di cultad en la que se había
metido Proudhon cuando pretendía determinar el valor de las
mercancías por el valor del trabajo necesario para su producción,
confundiendo así la determinación del valor por la cantidad de trabajo
con su determinación por el pretendido valor de ese mismo trabajo. Pero
si un valor pudiera ser determinado por un valor, entonces el trabajo
perdería su privilegio metafísico y ontológico como creador de valor,
dado que en ese caso el valor de cualquier otra mercancía podría servir
de medida de un valor tan bien como el trabajo mismo. Pero
precisamente esa determinación de un valor por un valor es imposible.
“El valor del trabajo –escribe Marx contra Proudhon– no puede servir de
medida al valor, como tampoco el valor de ninguna otra mercancía”1759.
En efecto, un valor sólo podría determinar a otro valor si él mismo fuese

759
determinado, si el problema de la determinación del valor ya estuviese
resuelto para él. El trabajo, por ejemplo, sólo podría determinar por su
valor el valor del objeto que produce si su propio valor estuviese
determinado, y a su vez sólo podría ser determinado por el valor de otro
trabajo, y así sucesiva e inde nidamente. “Es –dice Marx– moverse en un
círculo vicioso, es determinar el valor relativo por otro valor relativo que
a su vez necesita ser determinado”1760.
Ciertamente esta aporía de la economía clásica ya había sido resuelta.
Proudhon no había hecho más que copiar la tesis de “A. Smith y otros,
que confunden el valor determinado por el trabajo con el valor
determinado por el precio del trabajo (salarios)”1761. Y el progreso
decisivo de Ricardo, justamente, fue haber comprendido que “el valor
del trabajo no es la medida del valor de las mercancías, por más que el
trabajo empleado en producir las mercancías sea la media del valor”1762.
Aquí se presiente inequívocamente y de modo genial el carácter
metaeconómico del fundamento de la economía, el hecho de que el
poder creador del valor y de las determinaciones económicas en general,
a saber el trabajo, no es en sí mismo un valor sino un principio de otro
orden. Aquí se le abre claramente a Marx la posibilidad de una
problemática fundamental, que ya no es la economía sino una
investigación sobre sus condiciones de posibilidad, que es losofía de la
economía.
Pero la cuestión del salario asigna incontestablemente un valor a ese
fundamento de la economía y lo reintroduce subrepticiamente en ésta.
A n de cuentas poco importa que se trate de la fuerza de trabajo y no
del trabajo mismo; desde el momento en que la subjetividad es afectada
por una determinación económica, es incapaz de fundarla. De este modo
la ciencia, aquí la economía, pretende sustituir a la losofía, reducir a sí
misma el principio del valor haciendo de ese principio una
determinación económica, sólo para caer en la aporía. La de nición
económica de la fuerza de trabajo por su valor no solamente la hace
incapaz de determinar otro valor, sino que su propio valor permanece
también indeterminado. Desde el momento en que se plantea, la
pregunta sobre el valor de la fuerza de trabajo –así como el del trabajo
mismo– carece de salida.
Preguntémonos entonces: ¿cuándo, cómo y por qué la pregunta sobre
el valor de la fuerza de trabajo interviene en la problemática de Marx? Lo
que surge entonces es que precisamente no lo hace en el campo de su
propia problemática sino en el de la economía clásica. Es cierto que ésta,
como cualquier ideología, no es ni gratuita ni aberrante. La pregunta

760
sobre el valor del trabajo y su determinación es la consecuencia en el plano
de la teoría de la emergencia del trabajo como mercancía en el universo
mercantil del mundo moderno. La alienación de la vida en la economía
implica, al mismo tiempo que la de nición general de la realidad como
realidad económica (las doctrinas que profesan esa de nición, en
particular el marxismo, no son más que una forma de ideología
burguesa), la tentativa sistemática de conferir a cada modalidad de la
existencia un equivalente o un sustituto de orden económico. Es así que
el trabajo tiene un valor. La pregunta sin salida sobre el valor del trabajo
o de la fuerza de trabajo es la continuación necesaria de ese gran
desplazamiento que se produce a nes del siglo XVIII y principios del XIX y
que marca la entrada del mundo humano en el de la economía y su
reducción a este último. Una vez que semejante desplazamiento ha
tenido lugar, cuando la praxis humana deviene una existencia
económica, el valor del trabajo pasa a ser una pregunta para la disciplina
teórica que tematiza esa nueva existencia. Sólo que esa pregunta queda
sin respuesta y, siguiendo el esfuerzo de la economía burguesa por
responder a su propia pregunta, por determinar el valor del trabajo,
Marx, ante la imposibilidad de llegar a esa determinación, sustituye el
concepto del valor del trabajo por el de valor de la fuerza de trabajo. O
más precisamente, esa sustitución la lleva a cabo la propia economía
burguesa para intentar resolver la aporía en la que está encerrada.
El propio Marx lo dice. En su esfuerzo por determinar el valor o el
precio del trabajo, la economía clásica recurrió en primer lugar a la ley
de la oferta y la demanda, pero rápidamente tuvo que reconocer que lo
que dice A. Smith de la mercancía en general –a saber, que “se vende
precisamente a lo que vale”– es verdad de esa mercancía particular que
es el trabajo, y que las uctuaciones del precio de mercado del trabajo, si
en efecto dependen de las variaciones de la oferta y la demanda, en
modo alguno pueden jar el valor del trabajo mismo: más bien lo
suponen, y precisamente no son más que variaciones, como se ve
claramente cuando la oferta y la demanda se equilibran. Lo que aparece
entonces es algo que esas uctuaciones ya no determinan (dado que sus
efectos sobre ese algo se compensan), algo cuya posibilidad debe ser
buscada en otra parte. Y ese algo es justamente el valor del trabajo. Es lo
que aparece también si se considera un periodo de muchos años: se ve
entonces que de las alzas y bajas sucesivas se desprende un precio medio
alrededor del cual éstas se inscriben. Así reconducida “de los precios
accidentales del trabajo a su valor real”1763, la economía clásica se ve
colocada ante el mismo, ante su problema. Sabemos cómo pretendió
resolverlo: sometiendo ese problema particular a sus principios

761
generales, aplicando al valor del trabajo la ley del valor en general; como
el de cualquier otra mercancía, el valor del trabajo estará determinado
por la cantidad de trabajo necesario para producirla. ¿Cuál es la cantidad
de trabajo necesario para la producción de esa mercancía que es el
trabajo? Es la necesaria para la producción de las subsistencias que el
obrero necesita para vivir. Pero el valor de esas subsistencias –la
cantidad de trabajo necesario para producirlas– ya no es el valor del
trabajo, es el valor de la fuerza de trabajo. Por lo tanto, la economía clásica
misma se desplaza de la consideración del valor del trabajo a la del valor de
la fuerza de trabajo, es la economía clásica la que sustituye el primero por el
segundo, y lo hace para resolver su propio problema.
Sin embargo Marx dice que, al hacerlo, la economía clásica cambia
totalmente de plano, no resuelve su problema propio sino que modi ca
completamente los términos del mismo, en resumen, que la
problemática entera sufre una mutación decisiva. Es un texto que se cita
con frecuencia: “De este modo la economía clásica creía haberse
remontado de los precios accidentales del trabajo a su valor real. Luego,
determina ese valor por el valor de las subsistencias necesarias para el
mantenimiento y la reproducción del trabajador. Sin saberlo estaba
cambiando así de terreno, al sustituir el valor del trabajo, hasta allí el
objeto aparente de sus investigaciones, por el valor de la fuerza de
trabajo, fuerza que sólo existe en la personalidad del trabajador y se
distingue de su función, el trabajo, como una máquina se distingue de
sus operaciones. Por lo tanto, forzosamente, el recorrido del análisis no
sólo había conducido de los precios del trabajo en el mercado a su precio
necesario o valor, sino que había resuelto el pretendido valor del trabajo
en valor de la fuerza de trabajo, de modo que, de ahora en más, se debía
tratar al primero como forma fenoménica de la segunda. Por lo tanto, el
resultado al que conducía el análisis no era la resolución del problema
tal como se presentaba en el punto de partida sino una completa
modi cación de sus términos”1764.
Creemos saber ya qué es lo que tiene de decisivo la sustitución del
valor del trabajo por el valor de la fuerza de trabajo: suprime la
apariencia de que al obrero se le ha pagado la totalidad de su trabajo,
apariencia constitutiva de la forma del salario misma. “La forma
salario… hace desaparecer todo vestigio de la división de la jornada en
trabajo necesario y sobretrabajo”1765. En efecto, esta apariencia resulta de
la sustitución inversa que caracteriza a la economía clásica. Creer que “el
salario es el pago del trabajo por su valor” implica “que valor y precio
accidentales de la fuerza de trabajo ya han sufrido un cambio de forma

762
que los hace aparecer como valor y precio del trabajo mismo”1766.
Supongamos con Marx que el obrero necesita 6 horas para producir el
valor de su fuerza de trabajo, que es de 3 francos, y que trabaja 12 horas,
produciendo por consiguiente un valor de 6 francos. Si tomamos el valor
de su fuerza de trabajo por el de su trabajo “llegamos al resultado
absurdo de que un trabajo que crea un valor de 6 francos no vale más de
3”1767. Si esta paradoja “no es visible en el horizonte de la sociedad
capitalista” es precisamente porque el valor de 3 francos que el obrero
produce en 6 horas se presenta “como el valor del trabajo de 12 horas, de
la jornada entera”, de modo que “al recibir por día un salario de 3
francos, el obrero parece haber recibido entonces todo el valor debido a
su trabajo, y precisamente por eso el excedente del valor de su producto
sobre el de su salario toma la forma de un plusvalor de 3 francos creado
por el capital y no por el trabajo”1768.
Pero si la diferenciación entre el valor de la fuerza de trabajo en su
oposición al pretendido valor del trabajo despeja la paradoja del
plusvalor, en modo alguno suprime la que nos ocupa ahora, la paradoja
según la cual el principio que sirve de fundamento al valor sería capaz de
recibir un valor. Esta paradoja es idéntica a la de la determinación del
trabajo como mercancía, la paradoja de la economía mercantil en
general y su pretensión de integrar la subjetividad en su propio campo
tratándola como un elemento del mismo, determinable en él y a partir
de él. Ahora bien, Marx denunció inequívocamente esa paradoja
constitutiva de la economía mercantil cuando, al hablar de la doble
utilidad del trabajo, opone la primera, satisfacer una necesidad (cosa
“que tiene en común con todas las mercancías”), a la segunda, “la de
crear valor, que lo distingue de todas las mercancías y lo excluye, en tanto
que elemento formador del valor, de la posibilidad de tener uno”1769. Esta
imposibilidad del principio formador de valor para recibir uno, su
irreductibilidad a la economía en tanto que es el fundamento de la
misma, constituye su “irracionalidad”. “Lo irracional –dice el libro II–
consiste en que el trabajo, como elemento constitutivo del valor, no
puede tener de por sí valor alguno, de modo que determinada cantidad
de trabajo tampoco puede tener un valor que se exprese en su precio, en
su equivalencia a determinada cantidad de dinero”1770.
Ahora bien, hemos mostrado que la imposibilidad del trabajo para
verse cali cado en su ser propio por la determinación económica que él
mismo crea concierne igualmente a la fuerza de trabajo, que no sólo es
ontológicamente idéntica al trabajo sino que, más precisamente,
constituye la esencia cuya actualización es el trabajo. Por eso, cuando en

763
el capítulo XIX1771, para escapar a la aporía del valor del trabajo, Marx se
preocupa repentinamente por oponer trabajo y fuerza de trabajo, no
podemos más que sorprendernos por el carácter irrisorio de esa
oposición: “…la fuerza de trabajo, fuerza que sólo existe en la
personalidad del trabajador y se distingue de su función, el trabajo,
como una máquina se distingue de sus operaciones”. Pero la “función”
de la fuerza de trabajo también existe solamente en la personalidad del
trabajador, y después de vender su fuerza de trabajo el obrero no se
separa de la actualización de la misma en el trabajo efectivo: va a realizar
ese trabajo a la fábrica. Recordemos este texto esencial sobre la relación
del obrero con su trabajo: “Pero si el trabajador pudiera darle [a su
trabajo] una existencia material separada e independiente de su
persona, vendería una mercancía y no trabajo”1772. En cuanto a la
comparación de la relación entre fuerza de trabajo y trabajo con la
relación entre una máquina y sus operaciones, su chatura e inutilidad
no deben hacernos olvidar que además es totalmente inadecuada , si es
cierto que la problemática del capital variable en su totalidad se funda
en la oposición radical en el seno del proceso de producción entre los
elementos subjetivos y objetivos: la relación que existe entre estos
últimos no puede hacernos comprender nada de la relación que existe
entre los primeros.
Planteemos entonces esta pregunta rigurosa: cuando hablamos del
valor de la fuerza de trabajo ¿lo que tiene valor es realmente la fuerza de
trabajo, es decir, la subjetividad? De ningún modo: el valor en cuestión es
el de los productos necesarios para el mantenimiento de esa fuerza, el
valor no de la subjetividad sino de cierta cantidad de realidades objetivas
como pan, vino, leña, aceite, casa, ropa, zapatos, libros, etc. Esa es la
mutación decisiva que tiene lugar cuando la problemática de la economía
clásica realiza inconscientemente la sustitución del valor del trabajo mismo
por el valor de la fuerza de trabajo, no la sustitución del trabajo por la
fuerza de trabajo, de un elemento subjetivo por otro que en realidad es
consustancial e idéntico a él, sino la sustitución del elemento subjetivo
creador de valor y en el que no puede haber valor por un conjunto de
elementos objetivos cuyo valor es determinado según las leyes generales del
valor, a partir del principio subjetivo del mismo, de la cantidad de trabajo
necesario para su producción.
Pero entonces, si la sustitución del valor del trabajo por el valor de la
fuerza de trabajo no es otra cosa que la sustitución de una subjetividad
por una objetividad, su signi cación se despliega ante nosotros al
mismo tiempo que la unidad de toda la problemática económica de

764
Marx. Lo que le con ere su importancia losó ca fundamental es, como
hemos visto, que no constituye en modo alguno una teoría económica
opuesta a otra, por ejemplo a la de la escuela inglesa, sino una re exión
trascendental sobre la condición de posibilidad de la economía en
general y de la economía mercantil en particular. En cuanto a esta
última y al concepto que le sirve de fundamento, a saber el valor, se ha
mostrado que su origen en la praxis humana sólo puede convertirse en
una determinación rigurosa y, por ejemplo, hacer posible el intercambio,
si se sustituye la subjetividad de esa praxis por los equivalentes objetivos
cuanti cables a partir de los cuales el valor podrá ser cuanti cado a su
vez. Esta sustitución de la subjetividad incali cable de la praxis es lo que
lleva a cabo a su vez la teoría del salario. Pagando el trabajo, digamos la
actividad productiva del trabajador, lo que se hace es reconocerle y
asignarle un valor. Pero eso no es posible. Por lo tanto se usa un desvío:
lo que se paga no es esa actividad sino el conjunto de los bienes,
productos y subsistencias que esa actividad necesita para llevarse a
cabo. El valor de esos bienes es determinable o, más precisamente,
determinado. ¿Por el trabajo que fue necesario para su producción? Pero
ese trabajo en sí mismo es subjetivo, y por eso se lo ha sustituido por las
divisiones objetivas de un tiempo objetivo a título de unidades de
medida, y por normas ideales del trabajo –simple, complejo, etc.– que
han de medirse con esas unidades, y que sustituyen a su vez a la
sustancia real de la praxis. De este modo el círculo se cierra, la génesis
trascendental de la economía se lleva a cabo. La economía mercantil se
basa en una relación entre la praxis y el valor. Cuando de lo que se trata
es de determinar el valor a partir de la praxis, se sustituye a ésta por una
cantidad objetiva de “trabajo abstracto”. Cuando de lo que se trata es de
determinar el valor de la praxis misma –y, al hacer del trabajo una
mercancía, la economía mercantil no puede escapar a ese proyecto
aberrante– se sustituye ahora la praxis por el valor de las subsistencias
objetivas necesarias para su puesta en funcionamiento. La sustitución
del valor del trabajo por el valor de la fuerza de trabajo es la manera en
que se lleva a cabo la sustitución de la vida por la economía.
Cuando identi camos trabajo y fuerza de trabajo por razones de orden
ontológico, sobre el fondo en ellos de la subjetividad, ¿no abolimos la
diferencia que aparece entre el valor del primero y el de la segunda,
diferencia en la que viene a residir el plusvalor? ¿No se pierde por
consiguiente la teoría del plusvalor y, con ella, el sentido mismo de la
problemática de Marx? ¿O es que, por el contrario, ésta llega más bien a
una plena conciencia de sus tesis fundamentales y de su unidad? Hemos
mostrado que el valor de la fuerza de trabajo no es menos irracional que

765
el valor del trabajo, que ni uno ni otro designan el valor de la praxis misma
–la praxis no tiene valor– sino que la praxis es sustituida ya por el valor
de las subsistencias necesarias para su efectuación, en el primer caso, ya
por el valor de sus productos en el segundo. Por lo tanto, la diferencia
entre el “valor” de la fuerza de trabajo y el “valor” del trabajo no es otra
cosa que la diferencia entre la cantidad de trabajo necesario para el
mantenimiento de la vida durante cierto tiempo y la cantidad de trabajo
que esa vida puede producir durante ese mismo tiempo, la diferencia
entre el poder de la vida y sus condiciones. De este modo somos
reconducidos a la intuición fundamental de Marx, y ello de modo
mani esto, si agregamos la siguiente observación. Se dice –y Marx
concede este punto a la economía clásica– que el valor de la fuerza de
trabajo está determinado, como el de toda mercancía, por la cantidad de
trabajo necesario para su producción. “Esta mercancía [la fuerza de
trabajo], al igual que cualquier otra, posee un valor. ¿Cómo se lo
determina? Por el tiempo de trabajo necesario para su producción”1773.
Pero la “producción” de la fuerza de trabajo no es la producción de las
subsistencias que la misma necesita. Es cierto que esa producción de las
subsistencias le con ere su valor según la ley general de la economía
mercantil. Pero la cantidad de trabajo necesario para la producción de
las subsistencias depende en primer lugar de la cantidad de
subsistencias que han de producirse. Antes de su determinación por las
leyes de la economía, el valor de las subsistencias depende de la vida y
sus necesidades. Por lo tanto, la diferencia entre lo que la praxis vital
necesita para llevarse a cabo y lo que ella es capaz de producir es lo que
funda la diferencia entre el valor “de la fuerza de trabajo” y el “valor del
trabajo”, diferencia que da la medida del plusvalor.
Vemos entonces que la problemática del salario repite la problemática
del capital variable y se ve esclarecida por ella. Porque el pretendido
valor de la fuerza de trabajo no es otra cosa que el valor inicial del capital
variable, y el pretendido valor del trabajo, su valor nal. Y lo que nos ha
mostrado la problemática del capital variable es que, pese a la apariencia
y a su evidencia de orden matemático, la diferencia entre esos dos valores
no depende de ellos, de sus magnitudes previamente existentes y de nidas,
de las que sería justamente simple diferencia. Depende de la fuerza de
trabajo, es decir de la vida y de su naturaleza propia: el primer valor es el
índice de sus necesidades y de la acción que la vida despliega para
satisfacerlas, el segundo valor es el índice de la acción suplementaria
que ella lleva a cabo y que hace posible la historia de los hombres.

766
 Así, el valor de la fuerza de trabajo di ere enteramente del valor de
otra mercancía. Cuando se trata de una mercancía cualquiera, su valor
es producido por el acto que la produce, de suerte que recibe
pasivamente su valor de ese acto y se encuentra determinada tanto
económica como materialmente por él. Cuando se trata de la fuerza de
trabajo, ésta preexiste a la de nición de su valor, y esto es así porque no
es producida, porque el individuo viviente no es el resultado de una
producción sino un dato primero y la condición previa de toda la
problemática de Marx. También por eso, el valor que recibe y que la
economía le con ere cuando la inserta en su propio universo no es su
valor sino el valor de diversas mercancías, de objetos que ella necesita
más o menos y que ella de ne. Esa diferenciación y esa especi cidad de la
fuerza de trabajo, el hecho de que el valor que recibe no es su valor, no es
producido en el acto que la produce como fuerza de trabajo, el hecho de que
la problemática del valor, es decir de la economía, está obligada a
desplazarse de la consideración de esa realidad previa, de la realidad
presupuesta del individuo, a la de los “medios de subsistencia”, todo eso
está contenido en este texto que, a través de la disyunción esencial de un
“pero” que es preciso escuchar, separa para siempre la fuerza de trabajo
en tanto se la considera como valor, en tanto devino una mercancía, de
su realidad primera y por así decir absoluta, aquella que es presupuesta
por todo el resto. “En tanto que valor, la fuerza de trabajo representa la
cantidad de trabajo realizado en ella. Pero de hecho sólo existe como
potencia o facultad del individuo viviente. Dado el individuo, éste produce
su fuerza vital reproduciéndose o conservándose a sí mismo. Para su
mantenimiento o conservación necesita determinada cantidad de
medios de subsistencia. El trabajo necesario para la producción de la
fuerza de trabajo se resuelve entonces en tiempo de trabajo necesario para
la producción de esos medios de subsistencia, o dicho de otra manera, la
fuerza de trabajo tiene precisamente el valor de los medios de subsistencia
necesarios para quien la pone en juego”1774. Dado que la fuerza de trabajo
es una potencia vital presupuesta y dada previamente, no sólo no se deja
de nir pasivamente por un valor que no le pertenece, sino que,
precisamente como potencia y como fuerza productiva, es capaz de
producir objetos a los que esa producción con ere un valor que se
sintetiza con ellos. El origen resuelto del capital variable, el hecho de que
el valor de la fuerza de trabajo –que no es más que su índice– o el valor de
las “subsistencias”, no coincide con su valor nal –es decir, de hecho, con
el valor que ella es capaz de producir– no se re ere solamente a la
propiedad fundamental de la vida de ir más allá de sus propias
condiciones, también muestra la heterogeneidad radical de la vida

767
respecto de la economía y muestra que la vida sólo se inscribe en la
economía estropeando el juego de sus determinaciones ideales. La
“irracionalidad” del valor del trabajo y también del valor de la fuerza de
trabajo reenvía a las presuposiciones fundamentales del pensamiento de
Marx.

1682. El Capital, III, I, 162.

1683. Ibíd., II, I, 149.

1684. Ibíd., 151.

1685. Ibíd., 153.

1686. Ibíd., 173.

1687. Ibíd., 152.

1688. Titulado “La ley general de la acumulación capitalista” [N. del T.].

1689. Pl, I, 1121-1122.

1690. Ibíd., 762.

1691. Ibíd.

1692. Ibíd., subrayado por nosotros.

1693. El Capital, II, I, 201.

1694. Ibíd., 203.

1695. Ibíd., 205; subrayado por nosotros.

1696. Ibíd., 204-205; subrayado por nosotros.

1697. Pl, I, 763.

1698. Ibíd., 764.

1699. Ibíd.

1700. Ibíd., 705.

1701. Ibíd., 765. Hay que señalar que esta idea bastante excepcional de poner el capital
constante c = 0 se la sugirió a Marx el propio Smith, como muestra este texto del libro II: “En A.
Smith todo el valor de la producción social se resuelve en rédito, en plusvalor… y por
consiguiente el valor capital constante se postula como nulo” (El Capital, II, II, 122). Pero la
genialidad de Marx fue dar una signi cación radical a ese punto de vista que, reduciendo a nada
el capital constante, permite aislar el capital variable, mientras que en Smith sucede lo contrario.
Porque, como se verá (cf. infra, p. 320-321), Smith confunde el capital variable con el salario, lo
reduce a un valor jo cuya variación se vuelve incomprensible y, al mismo tiempo, a capital
circulante, de modo que la especi cidad del capital variable se pierde doblemente. Vemos aquí
que una misma tesis (c =  0) puede conducir a consecuencias diametralmente opuestas, en un
caso a una obnubilación completa de la esencia del fenómeno estudiado (el plusvalor) y en el
otro a su clari cación genial.

1702. Pl, I, 765; subrayado por nosotros.

1703. El Capital, III, I, 163.

1704. Pl, I, 767.

768
1705. Ibíd., 769-769.

1706. Ibíd.

1707. Este será el fundamento de la unidad del libro I del Capital así como, de manera general,
del conjunto de la problemática “económica”; cf. infra, cap. XII.

1708. Ibíd., 771; subrayado por Marx.

1709. Titulado “La tasa de plusvalor” [N. del T.].

1710. Ibíd., 771 (a).

1711. Habría que realizar todo un estudio aparte sobre los cálculos del Capital. El mismo
mostraría que, a pesar de la apariencia, nunca sirven como demostración sino solamente como
ilustración de las tesis adelantadas por la problemática y que constituyen sus verdaderas
presuposiciones. Así sucede con las tesis fundamentales. Las matemáticas no enseñaron a los
hombres que el valor se origina en la praxis subjetiva, sino que, mucho antes de saber contar,
estos pensaban que sus producciones debían evaluarse según el trabajo que contienen. Para
realizar esa evaluación se sirvieron precisamente de referencias y divisiones objetivas, que, por
otra parte, habían nacido en el seno mismo de su actividad práctica: divisiones del tiempo según
el día y sus diversas partes y nalmente todas las abstracciones con ayuda de las cuales se
esforzaron en determinar y diferenciar las efectuaciones concretas de la actividad subjetiva. Ese
saber vago y fundamental es lo que formulan las tesis losó cas del Capital y lo que constituye
en general el tema de la losofía. En cuanto a las determinaciones ideales de la praxis –para
volver a los cálculos del Capital–, no dejaremos de señalar el extraño uso que se hace de ellas. En
efecto, su intervención se da en forma hipotética, se presupone que en ese proceso de producción
cada obrero trabaja la mitad de la jornada para reproducir el valor de su salario y la otra mitad
para el capitalista; considerando que éste emplea tantos obreros, adelanta tal suma en salarios,
tal otra para los medios de producción, deducimos el valor total del producto, la magnitud de la
tasa de plusvalor (que muestra el grado de explotación, a saber, el hecho de que el obrero trabaja
la mitad de la jornada para él y la otra mitad para el capitalista). De este modo se demuestra
constantemente lo que está constantemente presupuesto. Pero nos equivocaríamos en ironizar
sobre esa evidente misti cación. Lo que la misma encierra es, pura y simplemente, del orden de
la fundación de la verdad, el hecho de que toda verdad ideal hunde sus raíces en una realidad
cuya verdad original es precisamente la praxis. Por eso la formulación matemática del Capital
nunca es más que una ilustración, la representación –propuesta a la imaginación y ofrecida a
través de ella a la “objetividad”– de una verdad anterior y que se esconde en las profundidades de
la vida.

1712. Ibíd., 767.

1713. El Capital, II, I, 200.

1714. Ibíd., 201-202.

1715. Ibíd., 202.

1716. Ibíd.

1717. Ibíd., 202-203.

1718. Ibíd., 207.

1719. Ibíd.

1720. Ibíd., 205.

1721. Ibíd., 191.

1722. “Lo que [los siócratas] hacen gurar como componente del capital productivo empleado
por el arrendatario no es la fuerza de trabajo, son los medios de subsistencia de los labradores

769
(the maintenance of the workmen, el sustento de los obreros, según la expresión de Smith)” (ibíd.,
196). Señalemos que esta tesis de los siócratas se corresponde con su doctrina, ya que según
ellos la fuente de plusvalor no es el trabajo sino la actividad de la naturaleza. Por el contrario,
vemos que en Marx la asignación del poder de crear valor únicamente al trabajo –en oposición a
la naturaleza y las fuerzas naturales– signi ca una refutación radical del naturalismo y por
consiguiente del materialismo que con frecuencia se le atribuye. Sobre el pretendido
materialismo de Marx, cf. infra, p. 324, nota 48; sobre la confusión entre capital variable y
salario, p. 344 y siguientes.

1723. El Capital, II, I, 191; subrayado por nosotros.

1724. Ibíd., 197.

1725. Ibíd., subrayado por nosotros.

1726. Ibíd., 197-198.

1727. Ibíd., 205; subrayado por nosotros.

1728. Ibíd., 206-207.

1729. Ibíd., 207.

1730. Ibíd.

1731. La pretensión de conservar el título de “materialista” para caracterizar este pensamiento

no puede sino revindicar la inclusión de la totalidad de los elementos reales del proceso en el
seno de una misma “naturaleza” y considerar a la fuerza de trabajo como una “fuerza natural”.
No obstante, la “naturaleza” así entendida como el Todo del ser no tiene nada que ver con la
materia de los cientí cos de nes del siglo XIX y del siglo XX, no tiene nada que ver, por ejemplo,
con la materia de Engels. Autores super ciales como Engels y Lenin son los que contribuyeron a
esa decadencia del concepto losó co de naturaleza y sirven para ilustrarla. Pero aquí nos
alcanzará con señalar que la inserción de la fuerza de trabajo en el seno de la naturaleza es
imposible, pese al cali cativo de “fuerza natural” que le dio Marx una o dos veces al pasar, y que
hay que tomar como una supervivencia de las tesis presentes en ciertos textos de juventud en los
que, por otra parte, no eran más que préstamos ajenos. Porque, para hablar con alguna precisión,
si la fuerza de trabajo es ontológicamente homogénea a los elementos materiales del proceso,
entonces pierde todo sentido el esfuerzo incesante de Marx por disociarla radicalmente de ellos (y la
diferencia entre capital variable y capital constante no es más que el efecto económico de esa
disociación).

1732. El Capital, II, I, 276.

1733. Cf. ibíd., 24.

1734. Con frecuencia se ha señalado y expuesto, con mayor o menor rigor, las críticas de Marx a
la escuela inglesa. Lo que se ha olvidado señalar es que toda la problemática del Capital apunta a
mantener la tesis económica fundamental de esa escuela, y ello en razón de la signi cación
losó ca in nita que dicha tesis revistió a ojos de Marx.

1735. El Capital, II, I, 275.

1736. Ibíd., 276; subrayado por nosotros.

1737. Ibíd., 278.

1738. Ibíd.; subrayado por nosotros.

1739. Ibíd.; subrayado por nosotros. Si recordamos que la tasa de plusvalor, que “se supone
dada”, se re ere a la praxis y sus condiciones concretas, ya que expresa la proporción entre
trabajo y sobretrabajo, volvemos a ver con toda evidencia que la producción de valor, en efecto,
no tiene otro origen que la subjetividad.

770
1740. Ibíd., 276.

1741. Ibíd., 276-277.

1742. Ibíd., 277.

1743. Ibíd., 278.

1744. Ibíd., 279; subrayado por nosotros.

1745. Ibíd., 283.

1746. Ibíd.

1747. El Capital, II, II, 97.

1748. Ibíd.; subrayado por nosotros.

1749. Ibíd.; subrayado por nosotros.

1750. Ibíd., 90; subrayado por nosotros.

1751. El Capital, III, I, 93.

1752. Ibíd., 163; las palabras entre corchetes fueron agregadas por nosotros para devolver al
texto su plena inteligibilidad.

1753. Cf., Pl, I, 212; 1032 [Se trata de Trabajo asalariado y capital y El Capital, secc. 6, cap. “El
salario”, respectivamente (N. del T.)].

1754. Pl, I, 513 [Aquí se trata de Salario precio y ganancia, “III - El plusvalor” (N. del T.)].

1755. Ibíd.

1756. Ibíd., 1031. Desde el primer capítulo del Capital Marx decía: “La fuerza de trabajo del
hombre en estado uido, o trabajo humano, conforma el valor, pero no es valor” (ibíd., 580).

1757. De hecho, es esta pasividad de la praxis vital lo que tiene en vista Marx cuando habla de
una “fuerza natural”.

1758. El Capital, III, I, 50.

1759. Pl, I, 29.

1760. Ibíd.

1761. Grundrisse, II, 46.

1762. Proposición de Ricardo citada por Marx en Grundrisse, II, 54.

1763. Pl, I, 1033.

1764. Ibíd.

1765. Ibíd., 1035.

1766. Ibíd., 1034.

1767. Ibíd., 1034-1035.

1768. Ibíd., 1035. [Este fragmento (y el siguiente) es propio de la versión francesa publicada en
vida de Marx, no está en la alemana, de la que traducen Scarón y Roces. Sí está en Mazía, que
traduce del francés. (N. del T.)]

1769. Ibíd., 1037; subrayado por nosotros.

1770. El Capital, II, I, 31.

771
1771. Titulado “Transformación del valor o precio de la fuerza de trabajo en salario” [N. del T.].

1772. Pl, I, 1030.

1773. Ibíd., 719.

1774. Ibíd., subrayado por nosotros. Esta presuposición constante del individuo viviente que
hace de él lo previo absoluto de todas las determinaciones económicas la podemos ver también
en esta singular declaración, concerniente a la relación primera entre el individuo y la economía
mercantil, a la entrada del individuo en ésta: “Para ser vendido en el mercado a título de
mercancía, en todo caso, el trabajo debería existir antes” (ibíd., 1030).

772
773
 CAPÍTULO XI
La repetición de las tesis esenciales
1° La crítica de la ganancia.
La repetición de las tesis esenciales, es decir, la formación subjetiva del
valor y por consiguiente la reducción radical del capital a la
subjetividad, no reviste en la obra de Marx el aspecto de una simple
“repetición”, de una tautología. Su progreso consiste en que, al tomar en
el campo de su temática las formas desarrolladas del capital y los
conceptos económicos teóricos a los que las mismas dan lugar, la
reducción del capital a la subjetividad se propone ahora como una
crítica de esas formas y esos conceptos. Esta crítica presenta
necesariamente un doble aspecto, un aspecto positivo y un aspecto
negativo. Repitiendo las tesis esenciales de la génesis trascendental de la
economía y en particular de la economía mercantil, muestra que las
formas complejas del capital desarrollado se producen a partir de la
forma fundamental, a saber, la producción subjetiva del valor, por lo
tanto explica cada una de esas formas poniendo al desnudo su idéntica
proveniencia a su realidad. Así, por ejemplo, se muestra que la ganancia
no es otra cosa que plusvalor y que, por consiguiente, las formas de la
ganancia no son más que el producto de la descomposición o reparto del
valor producido por el obrero. Se nos descubre aquí el aspecto negativo
de la crítica de las formas del capital, el hecho de que esas formas son
simples formas, la apariencia que reciben los productos económicos del
trabajo cuando, insertos en el capital, capturados por los modos de su
desarrollo y precisamente por sus formas, se los piensa ilusoriamente
como pertenecientes al mismo. Esa ilusión es llevada al límite cuando se
pone al capital como una estructura que determina sus propias formas.
La crítica de las formas del capital, al hacer de las mismas unas
apariencias que esa crítica reduce a su génesis real, es idénticamente la
crítica de los conceptos teóricos de la economía clásica, los hace
aparecer como pseudoconceptos y como la ideología del sistema
capitalista. Es en esta acepción negativa que hay que entender la
“crítica” de la ganancia, de los costos de producción, de los capitales
comerciales, nancieros, etc. Dicha crítica, desarrollada especialmente
por los manuscritos reunidos en los libros II y III del Capital, nos
reconduce al sentido general de toda la problemática de Marx y la pone
nuevamente en funcionamiento.
La crítica de los costos de producción se esboza en los Grundrisse. Por
“costo de producción” hay que entender los “costos de producción del

774
capital”, es decir, los costos de producción tal como se los representa el
capitalista, tal como guran en su contabilidad. Se trata del valor
adelantado a la entrada del proceso de producción, es decir, del dinero
invertido en la compra de las materias primas, de una parte del capital
jo y, nalmente, de la fuerza de trabajo. De entrada vemos en qué
di eren para Marx esos costos de producción de los costos de
producción reales, o de los “gastos de producción del producto”: en que,
así como el sobretrabajo que lo ha producido, el valor adicional agregado
al producto no gura en su de nición: “…aunque ese trabajo está
comprendido en los gastos de producción del producto y constituye la
fuente del plusvalor y por ende de la ganancia, no gura en los costos de
producción del capital. Por lo tanto, éstos son iguales a los valores
realmente adelantados y no al valor adicional apropiado en la
producción y realizado en la circulación”1775. Es necesario ver en qué es
una ilusión –y en qué no lo es– esa obnubilación de los “costos de
producción verdaderos” a consecuencia de la omisión, en los “costos de
producción del capital”, del valor adicional producto del sobretrabajo.
No es una ilusión porque, en efecto, el sobretrabajo no le ha costado
nada al capitalista y ningún valor adelantado corresponde al valor
adicional. “El capital no considera los verdaderos costos de producción
como tales, porque el sobretrabajo no le ha costado nada”1776. Por lo
tanto, los costos de producción ignoran el sobretrabajo y el valor
adicional no sólo en la representación ilusoria del capitalista o en sus
cuentas: es así en la realidad. Por eso Marx dirá en el libro III que “el costo
de producción no es en lo absoluto una rúbrica que existe sólo en la
contabilidad capitalista”: es realmente un elemento del sistema y lo que
hace posible su renovación inde nida. Sobre el costo de producción del
capital Marx agrega: “El carácter autónomo de este elemento de valor se
mani esta sin cesar en la práctica en el curso de la producción real de la
mercancía: en efecto, debe ser inde nidamente reconvertido de su
forma mercancía en capital productivo en el proceso de circulación; por
lo tanto es necesario que el costo de producción de la mercancía permita
constantemente volver a comprar los elementos de producción
consumidos en su producción”1777.
Entonces, si el costo de producción en tanto que tal interviene
realmente en el desarrollo del proceso capitalista como uno de sus
elementos, como lo que le permite no solamente llevarse a cabo sino
también repetirse, ¿en qué es ilusorio? En que no es el costo de
producción real, a saber, lo que le ha costado al obrero la producción
efectiva de la mercancía, es decir también, la totalidad del trabajo incluido
en ella. “A decir verdad, hay dos magnitudes completamente diferentes;

775
lo que la mercancía le cuesta al capitalista y lo que cuesta la producción
en sí misma. La fracción del valor de las mercancías constituida por el
plusvalor no le cuesta nada al capitalista, precisamente porque al obrero
le cuesta trabajo no pagado”1778. Con la fuerza ejemplar que la más
extrema lucidez aporta, se mani esta en la problemática de Marx, para
medir el costo de la mercancía, la oposición radical entre el gasto objetivo
de capital y el gasto subjetivo de la fuerza de trabajo. “El costo de la
mercancía se mide, desde el punto de vista del capitalista, según el gasto
de capital; su costo real, según el gasto de trabajo”1779. En efecto, desde el
punto de vista capitalista, el costo de la producción, en lo que concierne
al trabajo, no incluye más que el valor del salario, y el sistema funciona
sobre la base del valor adelantado. “Pero sobre la base de la producción
capitalista, el obrero, una vez dentro del proceso de producción,
constituye una parte integrante del capital productivo que pertenece al
capitalista; éste es por lo tanto el verdadero productor de las mercancías,
y necesariamente se le aparece que lo que para él es el costo de
producción constituye el costo real de la mercancía”1780. Si la
representación del costo de producción en la conciencia del capitalista
es ilusoria, no es, entonces, en razón de una de ciencia propia de su
pensamiento, es porque el sistema en sí mismo es ilusorio, como Marx
declara categóricamente: “El agrupamiento bajo la categoría de costo de
producción de los diversos elementos de valor de la mercancía que
simplemente remplazan el capital gastado en su producción expresa el
carácter especí co de la producción capitalista”1781.
Pero nuestra pregunta se vuelve a plantear: ¿en qué el sistema, es decir
también, la estructura y las formas que toma la actividad económica en
su realización y su reproducción en el seno de una sociedad, pueden
constituir una “ilusión”? En que ese sistema no es un sistema, esa
estructura no es una estructura. El sistema capitalista es un sistema de
valor, es el conjunto de los recorridos que realiza el valor y su historial:
ni uno ni otros se explican por el valor mismo, y el capital no es
autónomo. Esa es la tesis fundamental que la crítica de los costos de
producción viene a rea rmar. Los costos de producción de nen el
estado inicial del valor, el valor adelantado, que a su vez precisamente es
incapaz de de nir y a fortiori de fundar el valor de la mercancía, el valor
que resulta del proceso. El excedente que el segundo mani esta respecto
del primero en tanto que no se puede explicar a partir del valor
adelantado, a partir de los costos de producción, es la ganancia. Así, la
ganancia se anuncia en la problemática del valor como un enigma. De
este modo se hace evidente la conexión esencial que une la crítica de la
ganancia a la crítica de los costos de producción, conexión que se piensa

776
explícitamente en el título del capítulo primero del libro III –“Costo de
producción y ganancia”– pero que ya era percibida en los Grundrisse. Lo
que funda esa conexión es una misma obnubilación, la sustitución de la
realidad subjetiva de la producción por las determinaciones económicas.
Dado que a la entrada del proceso se remplazan los elementos reales que
se ha puesto en funcionamiento –en particular la fuerza de trabajo– por
su pretendido equivalente económico –particularmente el salario–, dado
que en el lugar de la praxis y sus condiciones se colocan los “costos de
producción”, lo que esa praxis produce –a saber, el valor de la mercancía–
se vuelve de hecho incomprensible cuando se lo pretende explicar ya no
por la praxis misma sino, por el contrario, por aquello con lo que se la ha
sustituido, por los costos de producción. El efecto del proceso se vuelve
un enigma desde el momento en que su causa queda enmascarada.
“Dado que el precio de la fuerza de trabajo aparece en uno de esos polos
bajo la forma modi cada del salario, en el polo opuesto el plusvalor
aparece bajo la forma modi cada de la ganancia”1782. Los Grundrisse
mostraban ya que, en el momento en que la potencia productora de
valor, que se expresa particularmente en el sobretrabajo, se disimula en
los costos de producción tal como se le aparecen al capital, es decir, en el
valor del capital adelantado, el excedente retirado del proceso se
propone como “ganancia”. “El excedente sobre lo que [el capital]
considera como costos de producción constituye su ganancia”1783.
La crítica radical que Marx hace del concepto de costo de producción y,
en consecuencia, del de ganancia, consiste en primer lugar en la simple
repetición de la problemática del valor o, más precisamente, de su
formación. Lo que se hace es recordar que los valores existentes, por
consiguiente aquellos valores cuya sumatoria constituye el costo de
producción –y, a n de cuentas, el costo de producción mismo– son
totalmente incapaces de producir un valor, incapaces por consiguiente
de explicar el proceso del capital o su valorización. “La categoría de costo
de producción no tiene nada en común ni con la formación del valor de
la mercancía ni con el proceso de valorización del capital”1784. Esta
incapacidad por principio del costo de producción para explicar el valor
de la mercancía producida queda escondida porque entre el primero y el
segundo la diferencia no siempre es considerable. De este modo, se
puede creer que el valor inicial que gura en el costo reaparece de algún
modo por sí mismo en el valor de la mercancía resultante del proceso
real de producción. Pero el hecho de que un valor idéntico al del costo de
producción, o por el contrario un valor incrementado, reaparezca en la
mercancía al nal del proceso, no explica en modo alguno cómo se

777
produjo ese valor de la mercancía. “Si sé, por ejemplo, que del valor de
una mercancía que vale £  600, es decir £  500, no son más que un
equivalente, un valor que remplaza las £  500 de capital gastado y que
por lo tanto sólo permite volver a comprar los elementos materiales de
ese capital, eso no me enseña cómo se han producido los 5/6 del valor de
la mercancía que constituyen su precio de costo, ni el último 1/6 que
constituye su plusvalor”1785. Así denuncia la ilusión mayor del concepto
de costo de producción, la confusión de éste con el proceso subjetivo de
producción de valor: “En economía capitalista, el costo de producción
toma el aspecto engañador de una categoría de producción de valor”1786.
La crítica del costo de producción se presenta entonces como la
repetición de la problemática del capital variable. Y ello es inevitable, si
es cierto que el costo de producción no es otra cosa que el valor
adelantado por el capitalista, cuya parte esencial la constituye el capital
variable. Consideremos un producto cuyo valor se descompone en £ 400
gastadas en medios de producción y que de nen por consiguiente el
valor del capital constante, y £ 200 que representan el valor producido
en el curso del proceso de producción. Por un lado sabemos que el valor
del capital constante reaparece en el valor de la mercancía producida,
pero que “no nace en el proceso de producción de esta mercancía”1787,
por otro lado, que el valor que nace en ese proceso –£ 200– una parte del
cual (100) remplaza el valor adelantado en salarios y la otra (100) de ne
el plusvalor, es por el contrario y en su totalidad extraña al valor
adelantado. Esto quiere decir, según la reiterada a rmación de Marx, que
el valor adelantado en salarios no reaparece en el producto –“ese valor
capital adelantado no entra en modo alguno en la formación del nuevo
valor”1788– sino que desaparece, sale del proceso, en el que por el
contrario toma lugar –como aquello que lo constituye, aquello por lo
cual se ha cambiado ese valor adelantado– la fuerza de trabajo que crea
todo el valor que va a nacer en el proceso. “El valor adelantado no agrega
su propio valor al producto. En lugar del mismo, lo que gura en el
producto es, por el contrario, un valor nuevo creado por el trabajo”1789.
Como consecuencia analítica de la disociación radical instituida entre el
valor del capital variable adelantado y el valor producido en el proceso,
Marx puede formular la ley aparentemente paradójica según la cual el valor
de la mercancía es totalmente independiente del valor del capital
adelantado o valor del salario, y ello porque este último no tiene ningún
papel en la producción del valor nuevo que entra en el valor de la
mercancía. Así, la producción de valor es arrancada una vez más al
capital para ser reservada únicamente a la subjetividad: “…en tanto que

778
sólo expresa una modi cación del precio de la fuerza de trabajo, un
cambio en la magnitud absoluta del capital variable no modi ca un ápice
la magnitud absoluta del valor de la mercancía, porque en nada modi ca
la magnitud absoluta del nuevo valor creado por la fuerza de trabajo en
acción”1790. Un cambio en la magnitud del capital variable adelantado
sólo puede modi car la proporción que se establece, en el valor
nuevamente producido, entre el elemento de ese valor que remplaza al
valor de la fuerza de trabajo y el elemento que determina el plusvalor1791.
El concepto de costo de producción viene a echar un velo sobre estas
verdades fundamentales. Pretender explicar a partir de los costos de
producción lo que se produce en el proceso y, por consiguiente, el valor
que resulta de él, es devolver la palabra a las determinaciones
económicas, es creer que los diferentes valores, las diferentes partes del
capital invertido en la producción, son capaces de dar cuenta por sí
mismas del valor producido. Sin duda reconocemos una diferencia entre
esas partes del capital invertido, según que sirvan para comprar medios
de producción o trabajo. Pero se trata de una diferencia extrínseca, que
no pone en cuestión su naturaleza propia. Son todos valores, a igual
título, y a igual título se vuelven a encontrar en el valor del producto,
creando así la ilusión de que lo constituyen, de que lo han producido. “La
fracción del capital invertida en trabajo se distingue de la invertida en
medios de producción… simplemente porque pagó un elemento de
producción materialmente diferente, pero en modo alguno por cumplir en
cuanto a su función un papel diferente en el proceso de creación del valor de
la mercancía y, por lo tanto, en el proceso de valorización del capital. El
precio de los medios de producción reaparece en el costo de producción
de la mercancía tal como guraba ya en el adelanto de capital…
Exactamente de la misma manera que el precio o salario de las…
jornadas de trabajo consagradas a la producción de la mercancía
reaparece en el costo de producción de la misma tal como guraba en el
adelanto de capital”1792. Lo que a n de cuentas arruina la pretensión de
explicar el valor del producto por el costo de producción es que, en tanto
que idéntico al valor adelantado, ese costo sólo contiene valores ya
existentes, lejos de poder crear nuevos valores los presupone. La crítica
del costo de producción repite ahora a la crítica de la circulación, la tesis
de la impotencia de toda determinación ideal, de todo valor, del capital,
de todo lo que no es la subjetividad viviente, para producir valor. “Aquí
estamos tratando con valores realizados, ya existentes –los elementos de
valor del capital adelantado que entran en el valor del producto–, no
vemos un solo elemento que cree valor nuevo”1793. Se comprende entonces
que la diferenciación de los elementos del costo de producción por los

779
elementos materiales a los que corresponden es en efecto puramente
extrínseca, sólo constituye un medio para distinguirlos, permanece
como una diferenciación económica en lugar de conducir, como el
capital variable, a considerar la realidad y sus poderes propios y
nalmente la subjetividad, única creadora de valor. “El hecho de que los
diversos elementos de valor constitutivos del capital adelantado se
hayan gastado en elementos de producción materialmente diferentes –
medios de trabajo, materias primas y auxiliares y trabajo– implica
solamente que el costo de producción de la mercancía debe permitir
comprar nuevamente esos elementos de producción materialmente
diferentes”1794. Serán comprados al término del proceso en tanto que
habrán desaparecido en él: “La diferencia entre capital constante y
capital variable ha desaparecido… En cuanto a cómo se constituye el
costo de producción, una sola distinción se impone, la distinción entre
capital jo y capital circulante”1795.
De este modo, en el concepto de costo de producción se lleva a cabo la
obnubilación de la verdadera fuente del valor y, con ella, la obnubilación
del proceso de valorización. El costo de producción tal como se le
aparece al capitalista y, ciertamente, tal como se de ne económicamente,
se identi ca con el valor del capital adelantado. En el mismo
movimiento, la parte de capital invertida en trabajo ya no se distingue
de la que sirve para pagar los medios de producción, se la comprende
como capital constante. “El costo de producción parece resultar del valor
capital gastado o del precio que al capitalista le cuestan los elementos de
producción que gasta, comprendido el trabajo. Por otra parte, la fracción
de capital invertida en fuerza de trabajo y que, en relación con la
creación de valor, gura aquí bajo la rúbrica de capital circulante, es
identi cada expresamente al capital constante. Así se lleva a cabo la
misti cación del proceso de valorización del capital”1796. Esta
misti cación reviste una segunda forma cuando de lo que se trata es de
tener en cuenta ya no solamente los valores adelantados a la entrada del
proceso de producción sino el plusvalor que aparece a su término. Éste
se de ne y se mide en relación con el conjunto de los valores
adelantados, es decir, con el costo de producción; el incremento de valor
que representa es comprendido a partir de esos valores ya existentes
considerados en su conjunto y pensados como homogéneos. De este
modo se ve borrada la diferencia esencial entre el capital variable, del
cual resulta la formación del valor nuevo, y el capital constante, que
solamente reaparece en el valor del producto1797. Medido y de nido a
partir del costo de producción, es decir, del conjunto de los valores
adelantados, el plusvalor aparece nuevamente como producto de éstos, es

780
decir, del capital mismo. Así el capitalista, que por un lado calcula el costo
de producción de la mercancía, es decir, el valor del capital que adelanta,
por otro lado percibe el plusvalor como un excedente respecto de su
capital inicial, como un incremento del mismo. “El plusvalor es por lo
tanto la parte del valor de la mercancía que excede el costo de
producción. Pero como el costo de producción es igual al valor
adelantado… ese excedente de valor es una adición al valor del capital
que se gastó para la producción de la mercancía”1798. Al percibir el
plusvalor como un incremento de su capital, el capitalista cree también
que resulta de ese capital. “…en consecuencia, para el capitalista es
evidente que ese incremento de valor resulta de las operaciones
productivas que lleva a cabo el capital, por lo tanto que proviene del
capital mismo, porque después del proceso existe y antes del mismo no
existía”1799. La apariencia según la cual el plusvalor resulta del capital
mismo, es decir, del conjunto de los valores homogéneos de que se compone
ese capital y que guran a idéntico título como valores adelantados en el
costo de producción: ese es el contenido del concepto de ganancia. O
también, la ganancia es la forma misti cada que reviste el plusvalor
cuando se lo atribuye al capital en vez de a la subjetividad. “Así imaginado
como retoño del conjunto del capital adelantado, el plusvalor toma la
forma modi cada de ganancia”1800.
Esta ilusión constituye la de nición misma de capital que da Malthus:
“El capital es lo que se gasta para obtener una ganancia”1801. De otra
de nición de Malthus, que damos a continuación, resulta
explícitamente que dicha ilusión consiste más precisamente en atribuir
a las diferentes fracciones del capital, es decir, a los valores adelantados
que guran en el costo de producción, la misma capacidad de producir
valor y plusvalor, el cual, así atribuido por partes iguales a esas
diferentes fracciones, toma la forma de ganancia: “El capitalista espera la
misma ganancia de todas las fracciones del capital que adelantó”1802. La
obnubilación del plusvalor –en tanto que el mismo proviene únicamente
del capital variable y, en último término, de la fuerza de trabajo a la que
éste representa– en la ganancia que resulta de la suma de los valores
adelantados, es decir, del capital mismo, se lee en la transformación que
sufrirá la fórmula que expone el proceso de valorización del capital. Si M
= el valor de la mercancía, si pr = el costo de producción y g la ganancia,
“la fórmula M = c + v + p = pr + p se transforma en M = pr + g o valor de la
mercancía = costo de producción + ganancia”1803. Así, el plusvalor se
convierte en ganancia cuando se sustituye la diferenciación interna del
capital en capital variable y capital constante por la equivalencia
ilusoria de sus diferentes partes en cuanto a su posibilidad de formar

781
valor, equivalencia implicada en el pseudoconcepto de costos de
producción. “Por lo tanto, tal como se nos presenta en primer lugar, la
ganancia es lo mismo que el plusvalor: simplemente una forma
misti cada del mismo, que no obstante nace necesariamente del modo
de producción capitalista. Puesto que en la composición aparente del
costo de producción no se percibe diferencia alguna entre el capital
constante y el capital variable, el origen de la transformación de valor
producida durante el proceso de producción debe transferirse
necesariamente de la parte variable del capital al capital en su
conjunto”1804.
Estamos entonces en el corazón de la problemática de la ganancia,
cuyo concepto reclama ahora una elucidación radical. Ésta se llevará a
cabo con la disociación de los conceptos de ganancia y plusvalor,
disociación que no puede dejar de sorprender si la ganancia no es
sustancialmente otra cosa que el plusvalor, si su identidad se ve
comprobada también por su origen común. La identidad sustancial del
plusvalor y la ganancia no sólo es objeto de una a rmación explícita,
también determina la terminología misma que utiliza Marx en el texto
de las conferencias de 1865, Salario, precio y ganancia: “El plusvalor, esa
parte del valor total de una mercancía en la que se ve realizado el
sobretrabajo o trabajo no pagado de un obrero, es lo que llamo
ganancia”1805. Dado que la ganancia no tiene otro origen que el plusvalor
y es idéntico a él, la tasa de ganancia no podría ser diferente de la tasa de
plusvalor; como ésta, debe expresar la proporción entre el plusvalor, o la
ganancia, y el valor del capital variable. El mismo texto agrega: “Llamaré
ganancia al monto completo de plusvalor que extrae el capitalista… y
cuando use el término tasa de ganancia mediré siempre la ganancia
según el valor del capital adelantado en salarios”1806. Ahora bien, es
sabido que la terminología de Marx se habría de jar de un modo
completamente diferente, que, después de haberlas identi cado,
opondría radicalmente tasa de ganancia y tasa de plusvalor, y ello
porque la ganancia y el plusvalor mismos iban a ser disociados. Sólo que
esa diferenciación debe ser aprehendida de modo riguroso, porque se
establece de dos maneras muy distintas. Por un lado, la ganancia se
separa del plusvalor en la medida en que designa más precisamente la
ganancia del empleador, es decir, esa parte del plusvalor que recibe
quien hace trabajar al obrero y retira el plusvalor de la parte no pagada
del trabajo del mismo. Lo que proviene del trabajo no pagado es la
totalidad del plusvalor, pero el empleador, por lo general, no puede
conservar ese plusvalor para sí en su totalidad, dado que está obligado a
transferir una parte del mismo en forma de interés al capitalista

782
 nanciero que le adelantó todo o parte del capital invertido en el proceso
de producción, otra en forma de renta al propietario del inmueble. La
disociación entre la ganancia del empleador y el plusvalor remite aquí a
una tesis que Marx no duda en poner como uno de sus descubrimientos
esenciales1807. Esa tesis, muy conocida y en efecto de gran importancia,
es que la riqueza económica, es decir el conjunto del valor que resulta de
la producción, no es inteligible a la luz de los conceptos fundamentales
de la economía clásica, a saber, la renta, el interés y la ganancia.
Justamente, estos conceptos no son conceptos fundamentales, porque
no designan a los elementos constitutivos de la riqueza social y su
crecimiento sino, solamente, a las modalidades según las cuales esa
riqueza que se supone existe se ve enseguida repartida, dividida entre
esas fracciones de sí misma que son justamente la renta, el interés y la
ganancia, y que se atribuyen una al propietario de la tierra, otra al
capitalista nanciero y la tercera al capitalista industrial. Entonces, si
bien el plusvalor se resuelve efectivamente en tres fracciones diferentes
que se asignan a personas o capitales diferentes, “sería totalmente
contrario a la verdad decir que su valor está compuesto o formado por la
adición de los valores independientes de esos tres elementos”1808. Marx
denuncia con violencia “el error popular que consiste en confundir la
descomposición de un valor dado en tres partes con la formación de ese
valor por la adición de tres valores independientes”1809, porque falsi ca
el origen verdadero de ese valor global y sustituye su fuente única, a
saber la subjetividad viviente, por tres valores separados y que parecen
existir por sí mismos. Desde el momento en que se supera esta última
apariencia, se pasa del error “popular” al error de Smith, que quiso
atribuir un origen especí co a cada uno de los pretendidos componentes
del valor total producido, al salario el trabajo, a la renta la tierra, a la
ganancia el capital. Así, el trabajo ya no es la fuente exclusiva del valor y
por lo tanto del plusvalor y deviene un simple factor entre otros en su
formación. De modo que, como dicen los manuscritos del libro II, “luego
de comenzar determinando acertadamente los componentes del valor
de la mercancía… luego de derivar los ingresos del valor, [Smith] procede
de modo inverso –y esa es la concepción que domina en él– y, de
componentes (component parts), transforma los ingresos en fuentes
originarias de todo valor de cambio, lo que abre la puerta de par en par a
la economía vulgar”1810.
En lo que concierne al trabajo, sin embargo, la obnubilación que se
llevará a cabo en la problemática de Smith no tiene simplemente el
efecto de reducir su importancia y hacer del mismo ya no el naturante
único sino, como acabamos de decir, sólo un factor entre otros en la

783
formación de valor. Cuando el trabajo es comprendido como la fuente de
ese ingreso particular que para el obrero es su salario, precisamente ya
no es un naturante en el sentido radical en que lo entiende Marx, en el
sentido especí co de realidad productora y creadora de todo valor
posible. El lazo que existe entre el trabajo del obrero y ese valor que
de ne su salario es el del intercambio, un lazo que presupone la realidad
preexistente de lo que se intercambia y en el cual, por consiguiente,
nada se produce ni se crea. Por eso, la relación del trabajo con el valor
salario, relación anterior y extraña al proceso de producción, no tiene nada
que ver con la función que cumple el trabajo en el seno de ese proceso, el
trabajo vivo que se identi ca con la producción y la constituye
metafísicamente como producción y posición de aquello que no tiene ser,
como naturante del naturado, como creación de la forma nueva del
producto y, conjuntamente, de su valor. Marx también distinguió explícita
y rigurosamente ese trabajo –o, más precisamente, la fuerza de trabajo
en manos del obrero como mercancía que intercambia con el capitalista
por el valor del salario, que constituye su ingreso– de esa misma fuerza
de trabajo después de vendida al capitalista, es decir, en la actualización
subjetiva que hace de ella el naturante de toda la economía,
precisamente una fuerza productora de valor. “Distingamos: en manos
del obrero, la fuerza de trabajo es mercancía y no capital, y constituye
para él un ingreso mientras pueda repetir su venta constantemente:
después de la venta funcionará como capital en manos del capitalista,
durante el proceso de producción. Lo que aquí sirve dos veces es la
fuerza de trabajo: en manos del obrero, como mercancía que se vende
por su valor; en manos del capital que la compró, como fuerza
productora de valor y de valor de uso”1811. Precisando esta oposición
entre el trabajo como ingreso para el obrero, como mercancía
intercambiada, y por otra parte su efectuación como fuerza creadora de
valor, Marx agrega: “El hecho de que esa parte del nuevo valor constituya
para él [el obrero] un ingreso, indica simplemente lo que ocurre con ella,
el carácter de su utilización, pero eso no tiene nada que ver con su
formación, ni con la de cualquier otro valor”1812.
La disociación entre la ganancia y el plusvalor –en tanto que la
primera, como ganancia industrial, no designa más que una parte o un
elemento del segundo, el plusvalor– va de la mano de la conservación de
su identidad –en tanto se entiende ahora a la ganancia en el sentido
amplio del término–, tal como se a rmaba en las conferencias de 1865:
precisamente en ese momento es que interviene dicha disociación.
Inmediatamente después de declarar acerca del plusvalor: “es lo que
llamo ganancia”, Marx agrega el texto decisivo en que el plusvalor,

784
pensado precisamente como la esencia de la ganancia, es comprendido a
la vez como la sustancia misma del valor, del cual la renta, el interés y la
ganancia industrial no pueden ser más que una distribución: “La renta,
el interés y la ganancia industrial no son más que nombres diferentes
para las diferentes partes del plusvalor de la mercancía o del trabajo no
pagado que ésta contiene; esas porciones se extraen todas por igual de esa
fuente y sólo de esa fuente. No provienen de la tierra como tal o del capital
como tal; es sólo que la tierra y el capital ponen a sus poseedores en la
capacidad de tomar su parte respectiva del plusvalor que el empleador
capitalista extrae al trabajador. Para el trabajador mismo no es de
primera importancia saber si ese plusvalor, ese resultado de su
sobretrabajo o trabajo no pagado, lo embolsa enteramente el patrón
capitalista o si este último se ve obligado a transferir partes de ese
plusvalor a terceros bajo el nombre de renta o de interés… El que extrae
directamente ese plusvalor al trabajador es el capitalista empleador,
cualquiera sea la parte que logre conservar nalmente. Así, esa relación
entre el capitalista empleador y el trabajador asalariado sirve como
piedra angular de todo el sistema del trabajo asalariado y de todo el
sistema actual de producción”1813. Por lo tanto, la diferenciación de los
conceptos económicos reenvía no a una estructura que sería su
principio sino a un naturante que es pensado como idéntico al
trabajador mismo1814. De este modo se lleva a la claridad de una
elucidación radical la tesis que ya formulaban los Grundrisse y según la
cual “la masa de la ganancia por repartir nunca superará la suma del
plusvalor o del sobreproducto. La proporción según la cual se reparte
tiene sin dudas gran importancia económica, pero no cambia nada en la
cuestión que aquí abordamos…”1815.
Por lo tanto, la cuestión que aborda Marx no es la de la relación del
plusvalor con los diversos ingresos –que no son más que las formas de su
reparto y como tales presuponen su existencia previa–, es la cuestión de
la relación de ese mismo plusvalor con el concepto original y más
amplio de ganancia, el que en el texto de los Grundrisse designa la “masa
de la ganancia por repartir”, y que por consiguiente no es diferente del
plusvalor mismo. La disociación entre plusvalor y ganancia ¿se re ere
entonces al hecho de que, en el momento de la venta de una mercancía,
la totalidad del plusvalor incluido en su valor no necesariamente es
realizado, de modo que la ganancia efectiva del capitalista, que
corresponde a la parte del plusvalor realizado en la venta, resulta en ese
caso inferior al plusvalor total? Ese, a decir verdad, es un hecho
importante y que podría servir para caracterizar al régimen capitalista,
el hecho de que el capitalista puede vender una mercancía por debajo de su

785
valor y no obstante realizar una ganancia. “Por lo tanto, el capital puede
lograr una ganancia sin que se realicen los costos de producción
verdaderos, es decir, la totalidad del sobretrabajo que puso en
movimiento. La ganancia, entonces, puede ser menor que el
plusvalor”1816. Aquí se nos descubre lo que podríamos llamar las leyes de
la relación entre la ganancia y el plusvalor, leyes que muestran que la
ganancia no podría ser superior al plusvalor, ya que éste constituye su
única fuente posible y su sustancia, pero puede ser o bien igual, si la
mercancía es vendida a su valor, o bien inferior, si la mercancía es
vendida a un precio inferior a su valor pero superior a su costo de
producción. “Si la mercancía se vende a su valor, se realiza una ganancia
igual al excedente de valor por sobre el costo de producción, por lo tanto
igual a la totalidad del plusvalor contenido en el valor de la mercancía.
Pero el capitalista también puede obtener ganancia de la venta de la
mercancía por debajo de su valor. Mientras que su precio de venta sea
superior al costo de producción –incluso si es inferior a su valor–, una
parte del plusvalor que encierra se realiza de todos modos, por lo tanto
sigue habiendo ganancia”1817. De este modo –añade Marx– se explica la
“ley fundamental de la competencia capitalista”, que consiste en poder
jugar con los precios y realizar sólo una parte del plusvalor incluido en la
mercancía vendiendo ésta por debajo de su valor, aunque siempre con
ganancia (esta posibilidad por principio de la competencia, sin embargo,
está limitada por el hecho de que el capitalista industrial está obligado a
reservar una parte del plusvalor para pagar el interés que debe al
capitalista nanciero1818).
La diferencia entre el plusvalor, por un lado, y la ganancia en tanto que
resultado de la venta de una mercancía que realiza sólo una parte de su
valor, concierne sin embargo únicamente al devenir en la esfera de la
circulación de un valor ya existente: al igual que el reparto del plusvalor
total en las diversas formas de ingresos, no re ere al fenómeno
fundamental que Marx tiene en vista, a saber, la creación de ese valor y
ese plusvalor. “Fundamental” porque tanto ese reparto como esa venta
lo presuponen. En tanto que debe poder revestir una signi cación
esencial en la problemática de Marx, la diferencia entre el plusvalor y la
ganancia debe ser exhibida, entonces, no a partir de lo que sucede con el
valor según las diferentes maneras en que se divida o se realice, sino en
el interior mismo del proceso original de su formación. Esta es
precisamente la motivación explícita de la diferenciación de ganancia y
plusvalor, y ello en el momento mismo en que, abstracción hecha de los
azares de su historia ulterior, permanece la a rmación de su identidad
sustancial, la a rmación siempre repetida de que la ganancia no es otra

786
cosa que el plusvalor y tiene en éste su fuente exclusiva. Si bien plusvalor
y ganancia son sustancialmente la misma cosa, entre sus conceptos persiste
la diferencia decisiva de que el primero, el concepto de plusvalor, lo re ere
temáticamente a su origen verdadero, a saber el sobretrabajo, mientras que
la ganancia relaciona ese mismo valor con el capital en tanto que tal. El
plusvalor es el concepto subjetivo que pone al desnudo el naturante del
sistema, la praxis subjetiva del obrero, la ganancia es el concepto
estructuralista que, al referir el valor producido al capital mismo, hace
ilusoriamente de éste, es decir del sistema en tanto que tal, el principio de su
propio desarrollo, como autodesarrollo, como autovalorización y, según
la palabra que usa El Capital, como Selbstverwertung. “El plusvalor,
cualquiera sea su forma particular –ganancia, interés, renta, etc.– es, en
sustancia, materialización de un trabajo no pagado. Todo el secreto de la
facultad prolí ca (Selbstverwertung) del capital reside en el simple hecho
de que dispone de determinada suma de trabajo ajeno por el que no
paga”1819.
Ya en los Grundrisse Marx había postulado esta diferencia entre el
plusvalor en tanto que expresa la proporción en la jornada del obrero
entre la parte pagada y la parte impaga de su trabajo, y la ganancia, que
por el contrario mide ese mismo plusvalor por la totalidad del capital
adelantado. “Podemos resumir ahora las leyes generales que acabamos
de desarrollar. El verdadero plusvalor está determinado por la
proporción entre el sobretrabajo y el trabajo necesario… En cambio, bajo
la forma de ganancia, el plusvalor se mide por relación al valor total del
capital adelantado para el proceso de producción”1820. Por lo tanto, en el
momento mismo en que se postula la identidad de plusvalor y ganancia
aparece su diferenciación o, mejor dicho, su oposición fundamental.
“Bajo su forma inmediata, la ganancia no es otra cosa que la suma del
plusvalor expresado en su relación con el valor total del capital”1821. ¿Por
qué esa expresión del plusvalor en su referencia al capital total se opone
a su medida por el trabajo vivo, al plusvalor original que representa la
proporción entre trabajo necesario y sobretrabajo? Porque esta medida
es más que una medida, designa un naturante. Medido según la relación
entre trabajo y sobretrabajo, el plusvalor no solamente es objeto de una
apreciación correcta en cuanto a su magnitud, también se lo vincula con
el poder real que lo produce efectivamente, con la subjetividad viviente
sin la cual no sería. Medido según el capital total, el plusvalor se toma
por el contrario como producto del mismo, y el capital lo considera de
esa manera, como producto suyo, como algo que resulta de él y que él
mismo ha engendrado, en resumen, como lo que le pertenece. Esa es la
ilusión que está incluida en el concepto de ganancia y que lo de ne, la

787
referencia del plusvalor al capital y su producción por éste. “Lo que
aparece es un capital que aumenta su propio valor, es decir, el capital
como fuente y razón del plusvalor, ya que se mani esta como el sujeto
activo de todo el proceso que se funda en él… En consecuencia, mide el
nuevo valor producido en relación consigo mismo como su propia
condición previa, sin tomar como patrón real la proporción entre el
sobretrabajo y el trabajo necesario. Un capital de valor determinado crea
en un tiempo dado un plusvalor determinado. Con el capital puesto
como valor que se valoriza, el plusvalor así medido según el valor previo
del capital es la ganancia. Considerado desde esa perspectiva… el
plusvalor es la ganancia. El producto del capital es la ganancia. La
magnitud del plusvalor es medida, por consiguiente, según la magnitud
de valor del capital”1822.
En la medida en que el plusvalor le provee su sustancia, la ganancia no
es más que una forma, una forma de atribución del plusvalor al capital,
y es por ello que esa forma es ilusoria, porque sustituye el sujeto real,
que es siempre el individuo que trabaja, por un pseudosujeto, el “sujeto
activo de todo el proceso”, el sistema capitalista mismo. Marx no cesó de
denunciar el carácter ilusorio de esa forma de ganancia como
sustitución del sujeto real por ese pseudosujeto constituido por el
capital y el valor, por la realidad económica en tanto que tal y en tanto
que sistema. “La ganancia no es más que una forma del plusvalor más
desarrollada en el sentido capitalista. Aquí el plusvalor no es
considerado ni en su intercambio por capital ni en su relación con el
trabajo en el proceso de producción. En consecuencia, el capital aparece en
tanto que capital, valor anterior, creado por medio de su propio proceso:
el valor que se relaciona consigo mismo y se pone a sí mismo en su
producción es la ganancia”1823. Y también: “La transformación de
plusvalor en la forma de la ganancia, es decir, la modalidad de cálculo
del plusvalor por el capital, es necesaria desde el punto de vista del
capital, incluso si se basa en una ilusión respecto de la naturaleza del
plusvalor o más precisamente la disimula”1824. La continuación
inmediata del texto dice inequívocamente cuál es la realidad del sujeto,
es decir, del principio naturante del valor, que ese pseudosujeto
constituido por la estructura económica como tal viene a disimular: “En
la jornada de un obrero considerado aisladamente, la disminución del
trabajo necesario en proporción al sobretrabajo, si el trabajo vivo
utilizado es el mismo, implica un aumento de la parte de la jornada de
trabajo que se apropia el capital”1825.

788
 Marx buscó realizar una elucidación sistemática de la ilusión
inherente al concepto de ganancia y que lo determina. En primer lugar,
esta ilusión consiste en que la ganancia, pensada como producto del
capital y, en calidad de tal, como diferente y separada de él, como un
agregado sintético a su ser original, por el contrario se ve identi cada
rápidamente con el capital mismo, por resultar de él y de su propio
movimiento y de tal modo no ser más que uno de sus momentos. Así, el
capital que constantemente absorbe lo que produce se incrementa sin
cesar, de modo tal que aparece como el principio de ese incremento,
como el verdadero sujeto de la valorización. “Primero el capital
introduce una diferencia entre sí mismo y la ganancia, nuevo valor
producido, presentándose como la condición previa del valor que se
valoriza y poniendo la ganancia como medida de su valorización; luego
pasa a abolir esa separación e identi ca la ganancia consigo mismo, un
capital que se incrementa en su monto para recomenzar el proceso en
una escala aún mayor. Al recorrer un circuito se incrementa a sí mismo
en tanto que sujeto de ese movimiento y describe un ciclo que se agranda
sin cesar, una espiral”1826. Sin embargo el capital sólo puede absorber la
ganancia y hacerla homogénea a él como uno de sus momentos, si él
mismo, bajo su forma original, ya está constituido de partes
homogéneas que son todas valores a igual título , si la diferencia entre
sus elementos constante y variable ya está borrada. Entonces, en efecto,
cada una de sus partes puede ser fuente de ganancia a idéntico título, y
la ganancia reducirse al capital y no ser más que una parte del gran
Todo. “La ilusión según la cual todas las partes del capital dan una
ganancia igual proviene de la división del plusvalor en porciones medias,
independientemente de la proporción entre las partes constitutivas del
capital, jo, circulante o variable (es decir, relacionado con el trabajo
vivo)”1827.
Como las determinaciones económicas mismas en general, su carácter
ilusorio también tiene sus raíces en la realidad. La división del capital en
partes homogéneas, todas las cuales son valores y producen una
ganancia –la que, por esa razón, podrá adosarse a cada una de esas partes
y fundirse junto con ella, de igual modo, en el conjunto del capital–
descansa sobre el hecho de que las determinaciones del proceso real a las
que corresponden –por un lado el capital constante, por otro lado el
capital variable– intervienen al mismo tiempo en el seno de ese proceso,
que para realizarse precisa no solamente su presencia simultánea sino
su colaboración. Dado que los elementos materiales de la producción
van juntos, sus equivalentes ideales se funden en la homogeneidad de
una misma estructura económica. “Como el capital entra entero en la

789
producción, y como sus diferentes partes constitutivas se distinguen
sólo formalmente unas de otras (dado que son sumas de valor
uniformes) la creación de valores aparecerá también uniformemente
ligada a cada una de ellas. Por lo demás, la parte del capital que se cambia
por trabajo sólo actúa productivamente en la medida en que las otras
partes del capital están asociadas a él… Así, por lo tanto, parece que la
creación del plusvalor, de la ganancia, es determinada uniformemente
por todas las partes del capital. Por un lado las condiciones de trabajo
aparecen como partes constitutivas del capital, y por otro el trabajo se ve
directamente incorporado al capital cuando se pone en acción, de modo
que todo el proceso de trabajo aparece como un proceso propio del
capital. En consecuencia, la creación de plusvalor aparece como su
producto, un producto cuyo volumen, entonces, no se mide según el
sobretrabajo que obliga a realizar al obrero sino según la productividad
incrementada que procura para el trabajo. Por eso aparece ahora como
fuente de la riqueza”1828.
Por lo tanto, la apariencia que este texto esencial denuncia es doble:
por un lado, la apariencia de que existe una estructura económica, una
totalidad homogénea capaz de constituir el principio y, como tal, el
verdadero sujeto del proceso de valorización; por otro lado, la apariencia
de que existe una estructura real, una estructura del proceso de
producción mismo cuyos elementos estarían codeterminados por el
conjunto en el que se integran como diversas funciones que el propio
conjunto regula. Ahora bien, lo que relega la composición orgánica del
capital al estatuto de apariencia ilusoria no es solamente la idealidad de
la misma y el hecho de que, lejos de ser un naturante efectivo, no es más
que el equivalente convencional de un proceso real, sino que ese proceso
mismo no se deja ni describir ni comprender como una totalidad. No
hay estructura económica porque no hay estructura real. ¿No es notable
que se haya formulado esa a rmación decisiva en el momento mismo en
que Marx piensa la necesaria pertenencia al proceso de trabajo de la
totalidad de sus elementos, y su combinación como la condición
indispensable de la efectuación de ese proceso? ¿Por qué la unidad del
proceso –en el que se articulan necesariamente las condiciones que éste
pone igualmente en funcionamiento: trabajo vivo, ciertamente, pero
también instrumentos y materias primas– es dada sin embargo como
una apariencia, sino porque, a pesar de su co-presencia y su coherencia
funcional, los elementos de los que se nutre la producción no son en
modo alguno comparables y no se sitúan en un mismo nivel ontológico?
Porque, según la tesis fundamental que domina todo el pensamiento de
Marx y todos sus análisis económicos, trabajo vivo constituye no

790
solamente el origen único del valor y el plusvalor –y por lo tanto de la
ganancia– sino también, y esta vez en el seno mismo del proceso real de
producción, el elemento naturante que vuelve operativas esas
condiciones del trabajo y sin el cual éstas no serían nada. He ahí por qué
la yuxtaposición entre las condiciones objetivas de trabajo y el trabajo
vivo en el seno del proceso real de producción es y puede ser denunciada
por Marx como una apariencia y como fuente de ilusión, y por qué se
retoma el texto de los Grundrisse muchos años después en los
manuscritos del libro III: “[el capitalista] sólo puede transformar el valor
del capital variable que adelanta en un valor superior si lo intercambia
por trabajo vivo, si explota trabajo vivo. Pero sólo puede explotar ese
trabajo si adelanta al mismo tiempo aquello que condiciona la
realización de ese trabajo: medio de trabajo y objeto de trabajo…
Únicamente la parte variable del capital crea plusvalor, pero sólo lo crea
a condición de que sean igualmente adelantados los otros elementos, las
condiciones materiales de producción. En tanto el capitalista sólo puede
explotar trabajo si adelanta el capital constante y sólo puede valorizar el
capital constante si adelanta el capital variable, en su pensamiento ambos
elementos cumplen el mismo papel. Esa impresión es tanto más fuerte
cuanto que el grado real de su ganancia no se determina en relación con
el capital variable sino con el capital total, no por la tasa de plusvalor
sino por la de ganancia”1829. La apariencia objetiva del sistema es la
conciencia del capitalista. No obstante, ésta se encuentra en
conformidad con sus intereses secretos. Al representarse la producción
como una estructura de conjunto y el capital –que es su expresión
económica– como una totalidad unitaria y homogénea, el capitalista le
atribuye naturalmente lo que resulta de ella. El plusvalor, devenido
ganancia, ya no es vinculado a la praxis del individuo viviente, es decir a
su naturante verdadero, éste queda hundido en el Todo y su causalidad
propia. “En cuanto al capitalista individual –agrega el texto que
comentamos–… lo único que le interesa es la relación entre el plusvalor
o el excedente de valor que obtiene al vender su mercancía y el capital
total que adelantó para la producción de la misma: por el contrario, la
relación precisa de ese excedente con los componentes particulares del
capital y su conexión interna con ellos no solamente no le importa en lo
absoluto sino que le interesa proyectar un manto de niebla sobre esa
relación precisa y esa conexión interna”1830. Nunca el estructuralismo
apareció tan claramente como una ideología del capitalismo.
La ilusión del capitalismo, es decir, del capital comprendido como una
estructura de conjunto de la que resulta la ganancia, se disipa con la
explicitación que el plusvalor y la ganancia encuentran en el concepto

791
de sus tasas: porque la tasa de plusvalor es precisamente la proporción
entre éste y el capital variable: p’ =  ; mientras que la tasa de ganancia es
la proporción entre ese mismo plusvalor y el capital en su conjunto: g’ = 
. Es evidente que estas dos tasas son diferentes, ya que una misma
magnitud se divide en un caso únicamente por la magnitud del capital
variable, y en el otro por la del capital total, es decir del capital variable y
el capital constante: g´ = . Así, la tasa de ganancia es siempre inferior
a la de plusvalor: “En todos los casos el plusvalor considerado como
ganancia tiene que expresar una tasa menor que la tasa de plusvalor
real, ya que se mide siempre según el capital total, que forzosamente es
mayor que el capital que se utiliza en salarios y se intercambia por
trabajo vivo”1831. La diferenciación de esas dos tasas constituye la
verdadera diferenciación de los conceptos de plusvalor y ganancia al
mismo tiempo que su verdad. Lo notable, en primer lugar, es que esa
diferenciación se lleva a cabo en el momento en que se postula la
identidad sustancial de la ganancia y el plusvalor, abstracción hecha,
por consiguiente, del reparto y división ulterior de este último: un
mismo valor es referido a dos patrones diferentes: “Son dos medidas
diferentes para una misma magnitud, que expresan al mismo tiempo dos
proporciones o relaciones de esa magnitud según los diferentes patrones
utilizados”1832. Ahora bien, es perfectamente posible medir el plusvalor
según la totalidad del capital adelantado, la tasa de ganancia existe: “La
tasa de ganancia no expresa otra cosa que lo que de hecho es, otra
medida para el plusvalor, referida la totalidad del capital”1833. ¿Por qué es
ilusoria esa tasa? Porque al referir, bajo la forma de ganancia, el
plusvalor al capital total, designa implícitamente a éste como la fuente
de aquél, y la estructura de conjunto como su causa.
Aquí surge nuevamente, con toda su fuerza, la crítica radical que Marx
dirige contra el objetivismo. La totalidad de los fenómenos económicos
desplegados en un sistema todavía no constituye más que la super cie
de las cosas y su apariencia. El plusvalor aparece en esa super cie, en la
que se da como diferencia entre la suma de los valores invertidos en el
proceso económico y el valor total que resulta del mismo. “El plusvalor
está dado, pero en tanto que excedente del precio de venta de la
mercancía sobre su costo de producción. El origen de ese excedente
sigue siendo un misterio”1834. “Dónde sea que se origine –dice también
Marx– el plusvalor es un excedente por sobre el capital total
adelantado”1835. La obnubilación del origen subjetivo del plusvalor,
reducido a un fenómeno objetivo que se sitúa a continuación de todos
los otros fenómenos del proceso económico y aparece en relación con

792
ellos como un excedente, se lleva a cabo cuando éste se ve referido
precisamente a la totalidad de esos fenómenos, cuando se procede al
“cálculo de ese excedente del precio de venta por sobre el costo de
producción en relación con la totalidad del capital adelantado”1836. Esa
apariencia en la que, referido a la totalidad objetiva de los fenómenos
económicos, el valor se hace ganancia, constituye el punto de partida
histórico a partir del cual y contra el cual debe encontrarse el origen
escondido bajo el sistema que se despliega en la super cie, el naturante
invisible situado en la subjetividad radicalmente inmanente de la praxis.
“Ahora bien, en efecto, históricamente partimos de la tasa de ganancia.
El plusvalor y la tasa de plusvalor son el elemento invisible y el punto de
partida esencial que es necesario dilucidar, mientras que la tasa de
ganancia, y por lo tanto el plusvalor bajo su forma de ganancia, son
fenómenos que aparecen en la super cie”1837. De manera consciente y
explícita Marx unió su crítica de la disimulación del plusvalor en la
ganancia tal como se lleva a cabo por la mediación de la tasa de ganancia, a
la signi cación ontológica radical del conjunto de su problemática, a la
disimulación general de la subjetividad productiva de la praxis bajo la
apariencia objetiva del proceso económico que ella funda y por el que sin
embargo se pretende sustituirla. “El modo en que, a través de la tasa de
ganancia, se transforma el plusvalor en ganancia, no es más que el
desarrollo de la inversión entre sujeto y objeto que se produce a partir del
proceso de producción. Desde ese momento hemos visto todas las fuerzas
productivas subjetivas del trabajo presentadas como fuerzas productivas
del capital”1838.
El carácter ilusorio de la tasa de ganancia, a pesar de su existencia pura
y simple bajo la forma de una fracción matemática que, como tal,
siempre puede ser efectuada, se ve en el hecho de que su cálculo no nos
enseña estrictamente nada sobre lo que se lleva a cabo realmente dentro
del proceso de producción de valor y, por lo tanto, en modo alguno
puede presentarse como un conocimiento. Así, incluso si el excedente del
precio de venta sobre el costo de producción está dado al mismo tiempo
que éste –a saber, el monto del capital total adelantado– nada se sabe
respecto de lo esencial, es decir, de la relación de ese excedente, el
plusvalor, con aquello que lo produce. “De esa tasa de ganancia en modo
alguno puede deducirse la relación especí ca entre el excedente y la
fracción de capital gastada en salarios”1839. Muy por el contrario, la tasa
de ganancia conduce al error estructuralista ya mencionado según el
cual el Todo mismo y, conjuntamente, cada una de sus partes alícuotas
homogéneas, constituyen el principio de la valorización. “En sí, la tasa
de ganancia indica por el contrario que ese excedente se comporta de

793
manera idéntica respecto de porciones de capital de igual magnitud, y
desde ese punto de vista no presenta absolutamente ninguna otra
diferencia interna que la que separa el capital jo del capital
circulante”1840. Así se veri ca la observación ya realizada en una nota del
libro I: “Se verá en el libro III que la tasa de ganancia es fácil de
determinar desde que se conocen las leyes del plusvalor. Por el camino
inverso no se encuentra ni una cosa ni la otra”1841.
La imposibilidad de captar las condiciones efectivas de la producción
de valor y plusvalor y de conocer la tasa de plusvalor a partir la tasa de
ganancia encuentra su expresión en la a rmación de la contingencia de
la relación que une a esas tasas: “Una misma tasa de plusvalor puede
traducirse en las más diversas tasas de ganancia, del mismo modo… una
sola y la misma tasa de ganancia puede tener por base dos tasas de
plusvalor muy diferentes”1842. No obstante, Marx no se contenta con
a rmar o constatar esa contingencia, sino que la capta en su
fundamento. La contingencia de la relación entre la tasa de ganancia y la
tasa de plusvalor reside en la contingencia de la relación entre el capital
variable y el capital total del que forma parte, y la contingencia de esa
relación económica descansa a su vez en la contingencia de la relación
real entre trabajo vivo y el conjunto de sus condiciones objetivas. Ahora
bien, la contingencia de esta última relación no es absoluta. En la
producción de mercancías determinadas hay una relación entre la masa
de trabajo requerido y el conjunto de los medios –materias primas e
instrumentos– a los que ese trabajo se añade. Pero esta relación técnica
vinculada a la naturaleza particular de una producción dada no puede
determinar de manera rigurosa una relación necesaria entre los valores
correspondientes a los diversos elementos materiales del proceso o que
provienen del mismo. El plusvalor que resulta del trabajo no pagado no
depende del valor de los elementos materiales que el trabajo pone en
funcionamiento, es decir del capital constante. De modo que, como dice
Marx, no hay ninguna relación interna entre el valor de ese capital, por
lo tanto del capital total, y el plusvalor. “En sí, la magnitud del capital
total no guarda relación interna con la magnitud del plusvalor… Según
sus elementos materiales, el capital total menos el capital variable –es
decir, el capital constante– se compone de las condiciones materiales
indispensables para la realización del trabajo… Se establece una relación
técnica determinada entre la masa de trabajo y la masa de los medios de
producción a los que el trabajo viene a añadirse… Pero eso no establece
ninguna relación inmediata entre el plusvalor que [el obrero] añade en 6
horas y el valor de los medios de producción gastados durante esas 6 o
incluso 12 horas… Por consiguiente no se establece una relación interna

794
necesaria entre el valor del capital constante y, por lo tanto, tampoco
entre el valor del capital total (= c + v) y el plusvalor”1843.
Sin embargo, en su sustancia, la ganancia no es otra cosa que
plusvalor. Si la tasa de ganancia es la proporción entre el plusvalor y el
capital total, mientras que la tasa de plusvalor es la proporción entre
éste y el capital variable, la contingencia de la relación entre esas dos
tasas –el hecho, por ejemplo, de que en las sociedades industriales “la
baja tendencial de la tasa de ganancia va de la mano de un alza
tendencial de la tasa de plusvalor”1844– no hace más que expresar su
variación continua, de modo tal, sin embargo, que esa variación está
regida por leyes, leyes de la variación recíproca de la totalidad de los
elementos que intervienen en la de nición de esas tasas. Estas leyes son
leyes esenciales, y Marx las extrajo de modo ejemplar por un recurso al
método de las variaciones eidéticas. De lo que se trata, entonces, es de
considerar de modo sistemático todos los casos posibles de la variación
de los determinantes de esas diferentes tasas. Se supondrá una vez tras
otra: la tasa de plusvalor constante, y la variación en la proporción entre
capital variable y capital total: en ese caso, “la tasa de ganancia es a la
tasa de plusvalor como el capital variable es al capital total”1845; la tasa de
plusvalor y el capital total constantes, y lo que varía es el capital
variable: en ese caso “la tasa de ganancia inicial es a la tasa de ganancia
que resulta de la variación del capital variable como el capital variable
inicial al capital variable modi cado”1846; la tasa de plusvalor y el capital
variable constantes, y lo que varía es el capital constante y por
consiguiente el capital total: en ese caso “para una misma tasa de
plusvalor y una misma fracción variable de capital, la tasa de ganancia
es inversamente proporcional al capital total”1847; la proporción entre el
capital variable y el capital total permanece constante, y la variación se
da en la tasa de plusvalor y el capital variable: en ese caso “las tasas de
ganancia son proporcionales a las masas de los plusvalores
respectivos”1848; etc. Lo que resulta del examen de todos estos casos es
que “entonces, la tasa de ganancia está determinada por dos factores
principales: la tasa de plusvalor y la composición de valor del
capital”1849.
Aquí la problemática de la ganancia aparece como repetición de la
problemática del capital variable. En efecto, lo que Marx a rma
constantemente es que, en tanto que la ganancia, sustancialmente, no
es otra cosa que plusvalor, su origen es entonces el mismo y reside en la
subjetividad de la praxis de los individuos que trabajan. Por eso, en el
momento mismo en que, al sustituir el plusvalor por la ganancia, se lo

795
pretende medir según el capital total y ya no según su naturante
verdadero, inevitablemente nos encontramos con éste, en el sentido de
que la composición orgánica del capital total –es decir, de hecho, el lugar
que ocupa en el mismo el capital variable, equivalente económico de la
praxis real– deviene entonces el elemento determinante para el cálculo
de la ganancia. Si se consideran por ejemplo dos capitales de igual
magnitud, la ganancia que reportarán depende únicamente de la masa
de trabajo vivo que ponen en funcionamiento, es decir, de la parte de
capital variable en ellos. Sean dos capitales: A, cuya composición
orgánica se escribe 100  v + 600  c, y B, cuya composición orgánica se
escribe 600  v + 100  c, suponiendo una misma tasa de plusvalor para
ambos casos (100%), mientras vemos que para el primero la tasa de
ganancia es de = 14 % y para el segundo de = 85 %. De este
modo, hay que decir con Marx que “con capitales de igual magnitud, la
tasa de ganancia es diferente porque, para una misma tasa de plusvalor,
las masas de plusvalor producidas y por lo tanto las ganancias son
diferentes a consecuencia de la diferencia entre las masas de trabajo vivo
que se ponen en movimiento”1850. Por lo tanto, lo que importa no es la
magnitud absoluta de un capital sino solamente, para cada fracción de
ese capital, la parte de capital variable que contiene. “La composición
orgánica de los capitales es… independiente de su magnitud absoluta.
Lo que importa es conocer, para cada fracción de 100, la parte de capital
variable y de capital constante”1851. Y ello porque ese elemento variable
nos indica justamente la masa de trabajo que ese capital pone en
movimiento y, por lo tanto, también la masa de sobretrabajo que es
capaz de apropiarse: “A igual grado de explotación, la masa de trabajo
puesta en movimiento por un capital de 100, por lo tanto también el
sobretrabajo que el mismo se apropia, depende de la importancia de su
elemento variable”1852.
Independientemente de la parte de capital variable que contiene, hay
una segunda causa que determina la tasa de ganancia de un capital.
“Además de la diferente composición orgánica, es decir, además de las
diferentes cantidades de trabajo y, por consiguiente… de sobretrabajo
que capitales de igual magnitud ponen en movimiento… existe también
otra causa para la desigualdad de las tasas de ganancia: la distinta
duración de la rotación del capital en las diferentes esferas de la
producción”1853. Pero está claro que esta segunda causa no es sino una
rea rmación de la primera, una nueva manera que la misma tiene de
manifestar su causalidad. Esa causalidad es la del trabajo vivo. La
problemática del plusvalor había mostrado justamente que, en tanto

796
que resulta de la puesta en movimiento de determinada masa de trabajo
vivo y por lo tanto de sobretrabajo, su monto anual evidentemente debía
depender, para un capital dado, de la cantidad de veces que podía lanzar
esa masa de trabajo al proceso de producción, es decir, de la cantidad de
rotaciones anuales del capital variable. “La masa de plusvalor producida
en el curso del año es… igual a la cantidad de plusvalor producido en un
periodo de rotación del capital variable multiplicado por la cantidad de
sus rotaciones en el año”1854. O, si llamamos p al plusvalor realizado por
el empleo de un capital variable, n a la cantidad de rotaciones anuales de
éste, P al plusvalor anual, tenemos que P = p × n o también P’, la tasa de
plusvalor anual = p’ × n. Así se resolvía la paradoja de los capitales A y B,
y la problemática de la ganancia aparece una vez más como la repetición
de la problemática del plusvalor. La tasa de ganancia, si las demás
condiciones permanecen iguales, evidentemente es función de la tasa de
plusvalor. Si “la reducción del tiempo de rotación… aumenta la masa de
plusvalor producido… en tanto la tasa de ganancia no expresa otra cosa
que la proporción entre la masa de plusvalor producido y el conjunto del
capital comprometido en su producción, es evidente que toda
disminución de ese tipo aumentará la tasa de ganancia”1855. Lo que Marx
también expresa diciendo: “Dados capitales de igual composición
porcentual, para un mismo plusvalor y una misma jornada de trabajo,
las tasas de ganancia de dos capitales están en razón inversa a sus
tiempos de rotación”1856. Sin embargo, el efecto de la reducción del
tiempo de rotación del capital debe ser comprendido claramente como
efecto de la causa real de todo el sistema, como un efecto no del tiempo
de rotación mismo sino del hecho de que la reducción de ese tiempo de
rotación arroja nuevamente al proceso de producción una nueva masa
de trabajo vivo, y es ésta y sólo ésta la que, al producir un nuevo
plusvalor, al incrementar el monto del mismo, incrementa con ello la
tasa de plusvalor y la tasa de ganancia. “El efecto directo de una
reducción del tiempo de rotación sobre la producción de plusvalor, por
lo tanto también de ganancia, reside en el aumento de e cacia que con ere
a la fracción variable del capital”1857.
Sin embargo, al parecer, la tasa de ganancia no depende solamente del
capital variable sino también del capital constante. Si se considera la
fórmula de esa tasa g’ = = , queda claro que cualquier aumento del
capital constante c tendría el efecto de disminuir –y cualquier
disminución de dicho capital, el efecto de aumentar– la tasa de
ganancia. Ya en el análisis sistemático de las variaciones eidéticas de los
diversos elementos que intervienen en la determinación de la tasa de

797
ganancia, Marx, al considerar el caso en que, con la tasa de plusvalor y el
capital variable como constantes, sólo varía el capital constante –y por
consiguiente del capital total–, había extraído la ley de que “para una
misma tasa de plusvalor y una misma fracción variable de capital, la
tasa de ganancia es inversamente proporcional al capital total”1858, cuya
variación, por hipótesis, está determinada únicamente aquí por la
variación del capital constante. Lo que también expresaba diciendo que
“todo ahorro realizado sobre el capital constante aumenta por un lado la
tasa de ganancia y por otro lado libera capital, de allí su importancia
para el capitalista”1859. Ahora bien, el aumento del capital constante se
presenta como un rasgo característico del capital en la producción
moderna, y ello porque está constituido en su mayor parte por el valor
de las materias primas, las cuales son consumidas totalmente en el
proceso de producción y pertenecen así al capital circulante, cuyo valor
pasa enteramente al del producto. “A medida que se desarrolla la fuerza
productiva del trabajo, el valor de la materia prima constituye un
elemento del valor de la mercancía en constante aumento, no solamente
porque entra en el mismo en su totalidad sino porque, en cada fracción
alícuota del producto total, la porción que representa el desgaste de las
máquinas y la que representa el trabajo nuevo añadido no cesan de
disminuir”1860. Otra causa del alza tendencial del valor del capital
constante reside en el hecho de que, a consecuencia de la complejidad
creciente del proceso capitalista considerado en su conjunto, y
especialmente del proceso de circulación, una serie de operaciones
secundarias, que por sí mismas no producen valor, intervienen en ese
proceso y por lo tanto no cesan de reforzar así la parte constante del
capital en detrimento de la parte creadora de valor. “Una fracción de ese
capital total se requiere para operaciones secundarias que no entran en
el proceso de valorización, y dicha fracción del capital social debe
reproducirse constantemente con ese n. En virtud de ello, la tasa de
ganancia disminuye para el capitalista individual, al igual que para toda
la clase de los capitalistas industriales”1861.
De allí el esfuerzo sistemático del capital para disminuir por el
contrario el capital constante, con el n de obtener de cada progreso
realizado en ese sentido un aumento correlativo de la tasa de ganancia.
De lo que se trata, esencialmente, es de lograr un ahorro en las
condiciones de producción, ahorro que se vuelve posible desde el
momento en que la producción se lleva a cabo en gran escala. A partir de
ese momento la concentración de los obreros, la combinación social del
trabajo y su racionalización permiten un ahorro sustancial sobre el
conjunto del capital constante1862. En cuanto a las materias primas, el

798
carácter masivo de la producción hace posible no sólo su obtención en
mejores condiciones sino también la recuperación y reutilización de los
residuos. En la parte ja del capital constante el provecho es más
evidente todavía, porque el desarrollo de las fuerzas productivas en una
rama de la producción, en particular en la rama de la fabricación de
máquinas, conduce no solamente a bajar su valor en tanto que
mercancías producidas sino, al mismo tiempo, a bajar el valor del capital
jo que ellas constituyen desde que entran como medio de producción
en otra rama de la industria. Con esta baja del valor del capital jo y, por
consiguiente, del conjunto del capital constante, aumenta al mismo
tiempo la tasa de ganancia. Así, dado que “la mercancía que sale de una
rama de la industria como producto entra en otra como medio de
producción”, se sigue que “el incremento de la tasa de ganancia en una
rama de la industria se debe al desarrollo de la fuerza productiva del
trabajo en otra”1863.
La acción por la cual el capital procura presionar por todos los medios
sobre el capital constante para disminuir el valor del mismo es decisiva:
no sólo porque es la que con ere al capital el carácter revolucionario en
virtud del cual procura mejorar incesantemente las condiciones de
producción y, para ello, transforma sin cesar las fuerzas productivas,
instalando así el cambio en el corazón de su ser; sino también porque esa
tensión es permanente, inevitable y necesaria, en tanto es la acción por
la cual el capital mantiene y protege la razón misma de su existencia y
su principio último, la ganancia. Si, a pesar de su importancia y
constancia, esa acción del capital sobre su parte constante pasa
frecuentemente desapercibida, es porque no la toman en consideración
aquellos que constituyen la inmensa mayoría de los agentes de la
producción, a saber, los propios trabajadores. Lo que caracteriza a estos
últimos, en razón de la alienación propia del proceso económico, es la
indiferencia en que se encuentran respecto de ese proceso, que para ellos
ha devenido algo ajeno. “La relación capitalista disimula su estructura
interna en la total indiferencia, exterioridad y alienación en las que
coloca al obrero respecto de las condiciones de realización de su propio
trabajo”1864. El obrero, que sólo se relaciona con el valor de uso de los
elementos materiales que corresponden al capital constante, no se
interesa en lo más mínimo por las variaciones del valor de ese capital:
“por lo tanto, el aumento o disminución de ese valor es algo que
interviene tan poco en su relación con el capitalista como el hecho de
trabajar en la industria del cobre o del hierro”1865. Del mismo modo, la
interdependencia del trabajo social –tal como se mani esta en el hecho
de que un progreso de las fuerzas productivas en una esfera

799
determinada de la producción tiene como efecto disminuir el valor del
capital jo utilizado en otra rama– es algo que se le escapa igualmente:
“En la medida en que la productividad del trabajo en una rama de
producción se traduce en otra por un perfeccionamiento de los medios
de producción y un abaratamiento de sus precios, contribuyendo así a
aumentar la tasa de ganancia, esa interdependencia del trabajo social es
para los obreros algo totalmente ajeno”1866. Lo mismo sucede con la
asociación del trabajo, desde que esa determinación de la praxis de los
individuos trabajadores devino un carácter que pertenece al conjunto
instrumental puesto en movimiento, es decir, a n de cuentas, al capital
mismo. “En realidad el obrero se comporta hacia el carácter social de su
trabajo, su combinación con el trabajo de otro en vistas de una nalidad
común, como hacia una potencia extraña. Las condiciones que permiten
la realización de esa combinación son para él un bien ajeno”1867.
Por secreta que sea, la acción que sigue aquí el capital a través de los
diferentes caminos que toma no deja de alcanzar con seguridad su meta:
no la obtención de una disminución absoluta del capital constante,
ciertamente, sino un aumento mucho menos rápido de lo que exigiría el
desarrollo de las fuerzas productivas, es decir, de las condiciones
objetivas de producción. Y ello porque, si bien esas condiciones no cesan
de crecer, su valor, como se ha visto, no cesa de disminuir1868. Sin
embargo, la acción sistemática del capital sobre su parte constante no
tiene otra nalidad que la preservación de la tasa de ganancia; y
efectivamente parece alcanzar esa meta. De allí la ilusión que surge aquí
y según la cual el capital constante determina la tasa de ganancia.
Ilusión porque la ganancia, sustancialmente, no es otra cosa que
plusvalor, el cual proviene únicamente del capital variable y de su uso
efectivo, y en modo alguno del capital constante mismo: así como no
produce plusvalor, tampoco podría determinar su tasa, o la tasa de
ganancia. Por lo tanto hay que decir: la disminución del capital
constante no es capaz de producir, en sí misma y por sí misma, un
aumento de la tasa de ganancia. Esa disminución, de hecho, es un
fenómeno que acompaña al aumento del capital variable en un capital, y
ese aumento de la masa de trabajo vivo arrojado al proceso de
producción es lo que aumenta tanto el plusvalor como la tasa de
plusvalor y por lo tanto la tasa de ganancia. Del mismo modo, no es el
aumento del capital constante lo que disminuye su tasa, sino el hecho de
que ese aumento acompaña una disminución del capital variable o, más
exactamente, de la masa de trabajo vivo puesta en movimiento, y es esa
disminución del trabajo vivo y sólo ella lo que disminuye tanto el
plusvalor como la tasa de plusvalor y la tasa de ganancia. Por eso cuando

800
Marx escribe: “Dado el plusvalor, la tasa de ganancia sólo puede
aumentarse por una reducción del valor del capital constante”1869, hay
que entender que esa reducción no es más que un efecto, un signo, un
índice del aumento de la parte del capital variable en el seno del capital,
es decir, del trabajo vivo en el seno del proceso real. Esa signi cación que
posee toda variación del capital constante –la de no ser y no poder ser, en
lo que respecta a la determinación de la tasa de ganancia, más que un
efecto, y no un naturante– surge por el contrario cuando, hablando de
las operaciones secundarias extrañas al proceso de valorización mismo
y que vienen a reforzar el proceso de conjunto del capital y justamente
incrementar el capital constante y disminuir la tasa de ganancia, Marx
declara que se trata allí de “una consecuencia que resulta de cualquier
agregado de capital suplementario que se mani este como necesario
para poner en movimiento la misma masa de capital variable”1870.
Debemos precisar entonces lo que se ha dicho respecto del papel de las
matemáticas en la problemática de Marx: dicho papel no se limita
solamente a la pura ilustración de tesis que tienen su fundamento en
otra parte, sino que, con frecuencia, la formulación pretendidamente
“rigurosa” y “cientí ca” que se quiere dar de ese fundamento conduce a
su obnubilación. Si volvemos a la fórmula de la tasa de ganancia g’ = ,
¿no hace pensar que el capital constante y el capital variable son, a igual
título, determinantes de esa tasa; que, para la preservación de la misma,
una variación del capital constante es tan importante como una
variación del capital variable y, sobre todo, que cumple la misma función?
Dejando ver el carácter misti cador de la fórmula de la tasa de ganancia
considerada en sí misma, es decir, de su sentido matemático; mostrando
que éste, a n de cuentas es un sinsentido, el pensamiento de Marx se
une a esa corriente subterránea que, a través de Malebranche, Maine de
Biran, Kierkegaard y también Husserl, rechaza de modo decisivo la
subsunción de la vida bajo la determinación ideal.
Si no obstante se pretendiera mantener la fórmula matemática de la
tasa de ganancia como principio de inteligibilidad del proceso de
valorización del capital o, al menos, de las modalidades de su
realización; si por lo tanto se persistiera en hacer del capital constante
un factor que interviene a igual título que el capital variable en la
determinación de esa tasa, nos toparíamos con la disociación que los
manuscritos del libro III vienen a instituir nuevamente entre esos dos
elementos del capital. Lo que constituye el carácter decisivo de esta
disociación es que, como siempre, no se trata de una disociación
económica sino de su fundación en la realidad. Ahora bien, la

801
diferenciación entre el capital constante y el capital variable, tal como se
lleva a cabo en el libro III, aborda temáticamente no sólo la realidad sino
precisamente el modo de referencia a la misma, de modo tal que el
capital constante se opone al capital variable no sólo porque la realidad a
la que re ere es el ser objetivo y no la subjetividad, sino también porque,
por esa razón, el modo de referencia en los dos casos es radicalmente
diferente. La relación del capital constante con el ser objetivo, es decir,
con las condiciones objetivas de la producción cuyo valor expone, es a la
vez indiferente y ja, mani esta la heterogeneidad pura y simple entre
la realidad y la realidad económica. La relación del capital variable con la
praxis subjetiva es por el contrario una relación orgánica. Esto signi ca
que mientras esa praxis se lleva a cabo se produce valor y el capital
variable aumenta o, más precisamente, aparece un nuevo capital
superior al que se había cambiado por trabajo vivo. En lo que concierne
al proceso de valorización, la diferencia entre capital constante y capital
variable es entonces radical: mientras que el valor del primero es una
magnitud ideal ja sin relación con la realidad material que designa, de
modo que la naturaleza de la misma poco importa, de modo que sólo ese
valor en tanto que tal interviene en la determinación de la tasa de
ganancia, por el contrario el valor del capital variable no tiene ninguna
importancia en sí mismo, sino sólo en la medida en que es el índice de la
realidad a la que re ere sin poder expresarla adecuadamente, lo que
importa es esa realidad, a saber la fuerza subjetiva del trabajo, porque es
ella y solo ella la que crea el valor, el plusvalor, y así determina
realmente la tasa de plusvalor y por consiguiente la tasa de ganancia
misma. Así, ese valor del capital variable puede permanecer jo y la
intensidad y la duración del trabajo aumentar. En este caso la
proporción entre el capital variable y el capital constante en el capital
total no cambia y sin embargo el plusvalor aumenta, y con él la tasa de
plusvalor y la tasa de ganancia1871. Por lo tanto, lo que determina en
última instancia el grado de valorización de un capital no es el capital
variable en sí mismo ni, por consiguiente, su relación con el capital
constante en el capital total, sino el trabajo vivo del cual ese capital
variable es índice. Este texto es esencial: “Aquí aparece precisamente la
relación orgánica particular entre el capital variable y el movimiento y
la valorización del capital total, así como la diferencia que lo separa del
capital constante. Desde el punto de vista de la creación de valor, el
capital constante sólo tiene importancia en razón de su valor, y es
absolutamente indiferente para la creación de valor saber que un capital
constante de £  1500 representa 1500 toneladas de hierro a £  1 la
tonelada o 500 toneladas de hierro a £ 3. La cantidad de materias reales

802
que su valor representa no tiene absolutamente ninguna importancia
para determinar la creación de valor y la tasa de ganancia… Con el
capital variable sucede muy distinto. Lo que importa en primer lugar no es
su valor ni el trabajo materializado en él, sino su valor en tanto que simple
índice del trabajo total que pone en movimiento y que ese capital variable
no expresa; la diferencia entre ese trabajo total y el trabajo que se expresa
en el capital variable y que por lo tanto éste paga –es decir, la fracción
que constituye el plusvalor– es mayor, justamente, cuanto menor es el
trabajo contenido en el capital variable… Por lo tanto, tan pronto como la
magnitud del capital variable deja de ser el índice de la masa de trabajo que
pone en movimiento y se modi ca por el contrario la medida de ese
índice, dicho cambio conlleva una modi cación de la tasa de plusvalor
en sentido opuesto y en proporción inversa”1872.
De este modo la problemática de la ganancia reencuentra los
resultados más esenciales de la problemática del capital variable y viene
a repetirlos en un sentido ejemplar. En esta repetición aparece todavía
más clara la doble signi cación, a la vez ontológica y económica, del capital
variable, económica en la medida en que designa un valor o más
precisamente dos valores sucesivos y diferentes, ontológica en tanto que
no es más que el índice de la subjetividad viviente, única que produce el
valor resultante del proceso y, por lo tanto, constituye la valorización
misma. Únicamente en razón de esta signi cación ontológica última el
concepto adecuado de composición orgánica del capital es el que hace
aparecer al capital variable por sí mismo, el concepto, por consiguiente,
de la oposición entre capital variable y capital constante; y sólo en razón
de la adecuación de su concepto la composición orgánica del capital es
dada a su vez por Marx como el fundamento de la tasa de ganancia, por
oposición a la masa total del capital, que diluye en sí, o en su
descomposición en capital jo y capital circulante, el origen real de la
valorización.
Ese es el sentido de la tesis que plantea que la ganancia depende de la
composición orgánica del capital y no pura y simplemente de su
magnitud. “Porque si la ganancia se incrementara proporcionalmente a
la magnitud del capital utilizado, eso supondría que… capitales iguales
tienen… en esferas de producción diferente, tasas de ganancia iguales, a
pesar de su composición orgánica diferente. Sólo dentro de una misma
esfera las masas de ganancia son directamente proporcionales a la masa
de capital utilizado; por lo tanto, allí donde el capital posee una
composición orgánica dada, o bien en esferas de producción diferentes
para las cuales la composición orgánica del capital es la misma. Decir

803
que las ganancias de capitales diferentes son proporcionales a sus
magnitudes supone pretender que capitales de la misma importancia
reporten las mismas ganancias o también que la tasa de ganancia es la
misma para todos los capitales, cualquiera fuese… su composición
orgánica”1873.
Estamos entonces ante una grave di cultad que ha motivado la
problemática de los manuscritos reunidos en el libro III. Mientras que
Marx a rma que el plusvalor, su tasa y la tasa de ganancia son función
exclusiva del capital variable empleado, es decir, de la masa de trabajo
vivo que un capital pone en funcionamiento, el universo muestra por el
contrario que, a igual magnitud, todos los capitales reportan la misma
ganancia, cualquiera sea la rama de producción considerada, cualquiera
sea, por consiguiente, su composición orgánica. Por lo tanto la aporía
que formula Engels en el prefacio del libro III no sólo confronta a
Fireman sino a toda la teoría de la fundación subjetiva del valor en
general: “Mientras que la teoría enseña… que para una tasa de plusvalor
dado, el plusvalor es proporcional a la cantidad de mano de obra
empleada, la experiencia… revela por el contrario que dada una tasa
media de ganancia, la ganancia es proporcional a la magnitud del capital
total empleado”. De allí la pregunta: “¿Cómo se efectúa entonces la
transformación del plusvalor, cuya magnitud es proporcional a la
explotación del trabajo, en ganancia, cuya magnitud es proporcional al
volumen del capital exigido a ese n?”1874. Ahora bien, es en la
representación del capitalista que la relación de la ganancia con el
capital total parece sustituir a la relación real del plusvalor con el trabajo
vivo. Engels dice, siempre en su prefacio al libro III: “La ley del valor
surge desde un principio contra una opinión difundida por el modo de
pensar capitalista, que pretende que el trabajo pasado acumulado que
constituye el capital no es simplemente determinada suma de valor
nito sino que, por el contrario, en tanto que factor de la producción y
de la formación de ganancia, es creador de valor y por lo tanto fuente de
más valor de lo que él mismo posee. La ley del valor constata que esa
propiedad pertenece sólo al trabajo vivo. Es bien sabido que los
capitalistas esperan ganancias iguales en proporción al volumen de sus
capitales, y que por lo tanto consideran el adelanto de capital que
realizan como una suerte de precio de costo de su ganancia”1875. Pero la
dependencia de la ganancia respecto de la suma total del capital
adelantado y, por consiguiente, la determinación por éste de la tasa de
ganancia, no constituyen en modo alguno una simple manera de
representarse las cosas, una ilusión propia de la conciencia capitalista.
Las tasas de ganancia son idénticas en las diferentes ramas de la

804
producción en la realidad de los hechos. La identidad de la tasa de
ganancia de los diversos capitales se propone no solamente como un
fenómeno objetivo, sino que también Marx la pone como una condición
del régimen capitalista. “En la realidad, no existe ni podría existir
diferencia entre las tasas medias de ganancia para las diferentes ramas
de la producción sin que todo el sistema capitalista quede suprimido.
Parecería aquí, entonces, que la teoría del valor es incompatible con el
movimiento real y los fenómenos objetivos que acompañan la producción,
y que, por consiguiente, se debe renunciar a comprender esos
fenómenos”1876. De este modo, el análisis de Marx toma la que
reconocimos como su forma característica y denuncia la objetividad
económica como una ilusión en sí misma, en tanto que la distribución
de la ganancia entre todos los capitales no es más que el ordenamiento,
la disposición exterior de algo que tiene su condición de posibilidad en
otro lado.
La tesis de Marx es entonces la siguiente: la masa total de plusvalor y
por lo tanto de ganancia producida por el conjunto del capital social, es
decir, de hecho, por la masa total de trabajo vivo –y sobretrabajo– que
aquél pone en movimiento, se ve repartida entre los múltiples capitales
no según la parte que efectivamente tomaron para su formación, es
decir, en función de su composición orgánica –más precisamente, de la
masa de sobretrabajo que cada uno de esos capitales ha utilizado– sino
en proporción a su magnitud total, a la suma de capital adelantado en
cada caso. Mientras que en cada rama de la producción, en razón de la
composición orgánica especí ca del capital invertido y de la parte en él
de capital variable, se tiene cada vez una tasa de ganancia determinada y
que di ere de la tasa de ganancia obtenida en otra rama en que la
composición orgánica de los capitales es diferente, no obstante, por el
juego de la competencia entre los capitales, se crea “una tasa general de
ganancia que es la media de todas esas tasas de ganancia diferentes”1877.
Ahora bien, la determinación de esa tasa general de ganancia es a su vez
una rea rmación de la ley del valor. En efecto, para establecerla, no
alcanza en absoluto “con hacer el promedio entre las diferentes tasas de
ganancia de las diversas esferas de producción”1878 sino que, dado que la
producción de la masa de plusvalor es función de la composición
orgánica de los capitales en cada una de esas esferas, lo que interesa es
conocer la proporción de capital social total que se invierte en cada una
de ellas. Porque la cantidad de plusvalor y por lo tanto de ganancia
producida será muy diferente según que una gran parte del capital total
sea invertido en ramas de la producción donde, dado que la proporción
de capital variable es elevada, la tasa de ganancia también será elevada,

805
o por el contrario en ramas que ponen en movimiento escasa cantidad
de trabajo vivo. Marx expuso de manera rigurosa la ley de la
determinación de la tasa general de ganancia: “1° por la composición
orgánica de los capitales en las diversas esferas de producción, por lo
tanto por las diversas tasas de ganancia de las esferas particulares; 2°
por la distribución de la totalidad del capital social en esas diferentes
esferas, es decir, por la magnitud relativa del capital invertido en cada
esfera particular o, dicho de otro modo, según una tasa de ganancia
particular; o sea, por la fracción de la masa de todo el capital social que
absorbe cada esfera particular de producción”1879.
Del concepto de tasa general de ganancia se deriva el de ganancia
media, que designa la “ganancia que, de acuerdo a esa tasa general de
ganancia, corresponde a un capital de magnitud dada, cualquiera sea su
composición orgánica”1880. Aquí se vuelve visible el modo en que, en el
plano de las determinaciones objetivas de la economía y por efecto
mismo de su desarrollo y encadenamiento, se lleva a cabo la
obnubilación creciente del proceso real y sus determinantes efectivos.
Mientras que la determinación de la tasa general de ganancia exige
considerar la distribución del capital social según las diversas ramas de
producción, es decir, que exige a n de cuentas la determinación
rigurosa de la cantidad de trabajo vivo puesto en movimiento, esta
consideración en que se conserva la esencia secreta del fenómeno
observado desaparece desde el momento en que la ganancia, como
ganancia media, se ve de nida a partir de la magnitud total de un
capital dado: justamente, la parte de trabajo vivo en él acaba de ser
borrada. De este modo vemos desarrollarse a partir de la ganancia media
todas las formas misti cadoras del sistema. En primer lugar el tan
importante concepto de precio de producción. De nido como la suma
del costo de producción y la ganancia media1881, constituido por lo tanto
a partir de dos elementos que representan cada uno en sí mismo una
forma misti cada, este concepto deberá considerarse como uno de los
más ideológicos del sistema. Su deconstrucción implica primero la
crítica del concepto de costo de producción, que ya ha sido realizada
pero que Marx retoma con el n de mostrar que, en el mismo, la
abolición de la diferencia entre capital variable y capital constante
permite su aplicación indiferente a todas las ramas de la producción y
prepara al mismo tiempo la aparición del concepto correlativo de
ganancia media. En efecto, en la medida en que el capitalista no hace
distinción alguna entre las sumas que adelanta y por el contrario las
considera globalmente, de entrada dejó de considerar la especi cidad de
su producción particular y, por consiguiente, la cantidad precisa de

806
valor y plusvalor que resulta de ella. Espera una ganancia determinada a
partir de su inversión global, de modo tal que calcula su “precio de
producción” en función del capital invertido y de la ganancia que debe
obtener, habida cuenta de lo que reporta un capital en general. “Para el
capitalista, en el costo de producción no existe diferencia entre capital
variable y capital constante. Una mercancía para cuya producción
adelantó £ 100 le cuesta precisamente eso, ya sea que gaste 90 c + 10 v o
10 c + 90 v… Los costos de producción son los mismos para inversiones
idénticas de capital en las diferentes esferas, cualquiera sea la diversidad
de los valores y plusvalores producidos. Esta igualdad de los costos de
producción constituye la base de la competencia en las inversiones de
capital, origen de la ganancia media”1882.
El carácter misti cador del concepto de precio de producción tiene que
ver con que no expresa en modo alguno el valor del capital adelantado,
invertido en una producción determinada, aumentado por el plusvalor
efectivamente realizado en esa producción. Por el contrario, ese precio
de producción se determina añadiendo al valor adelantado por un
capital una parte del plusvalor total producido por el conjunto del
capital social, parte que ese capital recibe en función de su magnitud, es
decir, de la parte de capital social que ese capital representa. “Si bien, al
vender las mercancías, los capitalistas de las diferentes esferas de
producción recuperan sus valores de capital consumidos en la
producción, no retiran de ésta el plusvalor y por lo tanto la ganancia que
resultan de la producción de esas mercancías en su propia esfera: sobre
la masa total de plusvalor (o de ganancia), producido en un periodo dado
por todo el capital social para el conjunto de las esferas de producción,
retiran solamente el plusvalor (o la ganancia) que corresponde a cada
parte alícuota del capital total, según una distribución uniforme”1883.
Por eso, entre esos dos elementos cuya suma constituye el precio de
producción de las mercancías, la disociación consiste ahora en que el
primero, el costo de producción, es función del proceso determinado de
producción, cuyo costo justamente constituye, mientras que el segundo
ya no se re ere a ese proceso sino a la ley general del capitalismo que
prescribe la distribución de la ganancia total entre diferentes capitales
en función de su magnitud. “Por un lado, esa fracción del precio de las
mercancías que debe remplazar las fracciones de valor capital
consumidas en su producción y, por consiguiente, servir para comprar
nuevamente los valores capital consumidos, es decir, el costo de
producción, depende exclusivamente del gasto efectuado dentro de las
esferas de producción respectivas. Por otro lado, el otro elemento del
precio de las mercancías, la ganancia que se agrega al costo de

807
producción, no depende de la masa de ganancia que un capital
determinado produce en una esfera de producción y un tiempo dados,
sino que depende de la masa de ganancia que, en un tiempo dado,
corresponde en promedio a todo capital utilizado, en tanto que parte
alícuota del conjunto del capital social invertido en el conjunto de la
producción”1884. Aquí se nos descubre la diferencia esencial que se
instituye entre el valor de una mercancía y su precio de producción, en
tanto que el primero sólo puede de nirse dentro de un proceso
particular y está determinado por la suma del trabajo pagado y no
pagado que contiene, mientras que el precio de producción depende del
trabajo que se pagó pero, por otro lado, ya no del trabajo no pagado que
efectivamente se realizó en ese proceso particular de producción sino de
una cantidad de trabajo no pagado que se determina
independientemente de ese proceso, a partir del conjunto del trabajo
social no pagado y como una fracción del mismo. A partir del concepto
central de valor, Marx puede de nir ahora de modo riguroso los
conceptos ideológicos de costo y precio de producción: “El costo de
producción de una mercancía depende sólo de la cantidad de trabajo
pagado que la misma contiene; el valor depende de la cantidad total de
trabajo, pagado y no pagado; el precio de producción depende de la suma
de trabajo pagado y una cantidad determinada de trabajo no pagado,
independiente de cada esfera particular”1885.
La problemática de la ganancia no tiene otra nalidad que sostener,
contra la apariencia que constituyen los fenómenos objetivos del
sistema, la tesis del origen subjetivo del valor. La preservación de le ley
del valor venía a mostrar en primer lugar que, en tanto que la ganancia
no es otra cosa que plusvalor y, por lo tanto, producto del trabajo vivo
únicamente, la diferencia que se instituía entre ellos no podía poner en
cuestión su identidad sustancial ni por consiguiente su igualdad. Se
trataba de una diferencia puramente formal, consistente en referir una
misma magnitud a dos magnitudes diferentes, de modo que la
diferencia de los términos de referencia y por lo tanto la diferencia de los
cocientes, la diferencia entre la tasa de plusvalor y la tasa de ganancia,
era lo único que permitía diferenciar de modo extrínseco el plusvalor y
la ganancia, de modo tal que su identidad original, lejos de verse
cuestionada por esa diferenciación, era su condición. Sin dudas, bajo la
forma de la ganancia, esa referencia del plusvalor al capital total
adelantado tenía como efecto enmascarar el origen real del plusvalor, y
sin embargo no podía cambiar nada en el plusvalor ni en la ganancia.
“Por esa razón, en efecto, el plusvalor disfrazado de ganancia renegó de
su propio origen y perdió su carácter; se volvió irreconocible. Pero hasta

808
ahora la diferencia entre ganancia y plusvalor no era más que una
modi cación cualitativa, un cambio de forma, mientras que en este
primer grado de transformación sólo existe una diferencia real de
magnitud entre tasa de ganancia y tasa de plusvalor, y no aún entre
ganancia y plusvalor”1886. Por el contrario, con la diferenciación entre el
valor de una mercancía y su precio de producción aparece una diferencia
entre la magnitud absoluta de plusvalor y la magnitud absoluta de
ganancia, en tanto que la diferencia entre el precio de producción y el
valor, tal como se instituye en cada proceso particular de producción y
en cada rama de la industria, no signi ca otra cosa que la diferencia que
se establece al término de ese proceso entre el plusvalor que el mismo
produce y la ganancia efectiva que retira el capitalista, la cual está
determinada por la tasa general de ganancia y, como tal, tiene la forma
de una ganancia media. Después de a rmar el carácter puramente
formal de la diferencia entre tasa de ganancia y tasa de plusvalor,
diferencia que, en lo que hace al plusvalor y la ganancia mismos, deja
subsistir su igualdad cuantitativa, Marx agrega: “Otra cosa sucede desde
que se establece una tasa general de ganancia y por lo tanto una
ganancia media, correspondiente a la magnitud dada del capital
invertido en las diferentes esferas de la producción… Por regla general,
la ganancia y el plusvalor, y no solamente sus tasas, son ahora
magnitudes realmente diferentes”1887. Consideremos por ejemplo tres
capitales cuya composición orgánica se escribe respectivamente: I = 80 c
+ 20 v + 20 p; II = 90 c + 10 v + 10 p; III = 70 c + 30 v + 30 p; con una tasa
general de ganancia del 20%, vemos que el precio de producción o precio
del producto es de 120 en todos los casos, mientras que el valor del
producto es de 120 para I, de 110 para II y de 130 para III. Así, con
excepción del capital I en el que el precio es idéntico al valor, hay una
disyunción entre el segundo y el primero, por lo tanto entre la ganancia
y el plusvalor, como se ve en el caso de los capitales II y III.
Pero la crítica del concepto de ganancia media ha disipado la
apariencia según la cual la ganancia tendría otro origen que el plusvalor
y sería sustancialmente diferente de él. Al establecer que la ganancia de
la que se apodera efectivamente un capital dado di ere del plusvalor que
ese capital produce únicamente en que no se calcula según ese plusvalor,
sino según el criterio de participación de cada capital en el plusvalor
total producido por el conjunto del capital social en razón de la
magnitud de ese capital determinado, Marx muestra que los fenómenos
objetivos en que se disimula el origen subjetivo del valor sin embargo
sólo son posibles a partir de éste. Y ello porque “es evidente que, en lo
concerniente a la totalidad del capital social, la suma de los valores

809
mercancía que el mismo produjo (o, si se pre ere una expresión
monetaria, sus precios) es igual al valor del capital constante más el
valor del capital variable más el plusvalor”1888. Por lo tanto la ganancia,
la tasa de ganancia y la diferencia eventual entre la ganancia y el
plusvalor, no son más que fenómenos relativos al reparto de este último,
fenómenos que vienen a enmascarar su creación verdadera pero que no
pueden sustituirla. Después de la diferenciación de sus tasas, la
diferencia cuantitativa entre el plusvalor y la ganancia corona la
obnubilación que se anuncia en el fenómeno del costo de producción. Al
considerar únicamente el costo de los medios de producción y el salario,
el costo disimulaba el origen del plusvalor y, a decir verdad, la idea
misma de una formación de valor, ya que, según su concepto, el valor
del salario no hacía más que reaparecer en la mercancía. La ganancia
media lleva a término esa disimulación ya que, una vez desaparecido el
origen del plusvalor, éste puede ser referido al capital total por la
mediación de su relación con el conjunto del capital social. En un texto
de gran densidad Marx pensó esta sepultación de la praxis bajo los
fenómenos objetivos del sistema, que encuentran su representación
conjunta y complementaria en el costo de producción y en la disociación
entre ganancia y plusvalor. “La diferencia efectiva de magnitud que
existe no sólo entre la tasa de ganancia y la tasa de plusvalor sino,
también, entre la ganancia y el plusvalor en las esferas particulares de
producción, disimula completamente la naturaleza real y el origen de la
ganancia… Con la transformación de los valores en precios de
producción, la base misma de la determinación se oculta a la mirada.
Finalmente: en el momento en que el plusvalor se transforma en simple
ganancia, y la fracción del valor de las mercancías que constituye la
ganancia confronta a la otra fracción que representa el costo de
producción, el capitalista ya perdió la noción misma de valor, porque no
se encuentra ante el trabajo global que costó la producción de la
mercancía sino solamente ante la fracción del trabajo que el capitalista
pagó en forma de medios de producción vivos y muertos; la ganancia se
le aparece entonces como algo exterior al valor inmanente de la
mercancía. Esa representación de las cosas se ve entonces perfectamente
con rmada, consolidada, osi cada, por el hecho de que, para una esfera
de producción particular, la ganancia agregada al costo de producción
no está determinada efectivamente por los límites de la creación de
valor que se opera en ella sino que, por el contrario, se ja de modo
completamente exterior”1889.
La ley de la baja tendencial de la ganancia que se presenta como el gran
descubrimiento de Marx no es más que la consecuencia de la tesis

810
fundamental de la creación subjetiva del valor. Es verdad que a los
economistas de la escuela inglesa esa ley se les apareció como un
problema, pero el que no la hayan comprendido se debe a que no
llegaron a una clari cación radical de las determinaciones económicas
esenciales y, especialmente, de aquellas que constituyen la composición
orgánica del capital, en tanto no fueron capaces de remontarse de esas
determinaciones a su fundamento real. Hablando del problema que les
planteaba esta ley de la baja tendencial de la tasa de ganancia, Marx dice:
“Por simple que parezca esta ley después de los desarrollos que preceden,
sin embargo hasta ahora ningún economista ha logrado descubrirla…
Lo que distingue a las diversas escuelas desde A. Smith es su diferencia
en los intentos por llegar a la solución. Pero si por otra parte
consideramos que hasta aquí la economía política anduvo a tientas
alrededor de la distinción entre capital constante y capital variable, sin
llegar nunca a formularla con precisión; que nunca presentó el plusvalor
separado de la ganancia; y que no ha expuesto a la ganancia misma en
términos puros, distinguiéndola de sus componentes recíprocamente
autonomizados: ganancia industrial, ganancia comercial, intereses,
renta de la tierra… entonces ya no es un misterio que la solución al
problema siempre se le haya escapado”1890. La intelección de le ley de la
baja de la tasa de ganancia supone entonces, en primer lugar, que se
piense el plusvalor en sí mismo, independientemente de los elementos
que resultan de su descomposición exterior. “La baja de la tasa de
ganancia traduce entonces la baja de la proporción del plusvalor mismo
respecto del conjunto del capital adelantado, y por lo tanto es
independiente de cualquier distribución de ese plusvalor entre
diferentes categorías de bene ciarios”1891. No obstante, pensar el
plusvalor en sí mismo es comprender que la baja de su “relación con el
conjunto del capital adelantado” no es más que el efecto de la baja del
capital variable en relación con el capital constante. “La baja de la tasa de
ganancia proviene de una baja puramente relativa y no absoluta del
elemento variable del conjunto del capital por comparación a su
elemento constante”1892. El análisis de la ley de la baja de la tasa de
ganancia nos reconduce entonces a la relación entre capital variable y
capital constante en el seno de la composición orgánica del capital, y
simplemente la repite. Nos recuerda que la tasa de ganancia depende de
esa relación, de modo tal, sin embargo, que no hace más que expresar la
parte de capital variable en el capital total, es decir, la masa de trabajo
vivo que ese capital pone en movimiento: “La tasa de ganancia depende
entonces de la relación entre la parte de capital que se intercambia por
trabajo vivo y la parte formada por las materias primas y los medios de

811
producción. En consecuencia, si la porción que se cambia por trabajo vivo
es escasa, la tasa de ganancia es baja”. Por lo tanto aquí también hay que
comprender que el efecto del aumento del capital constante y por
consiguiente del capital total sobre la tasa de ganancia no es más que la
consecuencia de la disminución de la parte de trabajo vivo. “Por lo tanto,
la tasa de ganancia baja a medida que el capital en cuanto tal ocupa un
lugar creciente respecto del trabajo inmediato”1893. Lo que puede actuar
sobre la tasa de ganancia no es el capital en tanto que tal –en la medida
en que, a ojos de Marx, no es más que muerte– sino solamente la parte de
vida que el mismo deja subsistir en el seno del proceso que determina.
“La parte del capital que se adelanta en vistas de su reproducción se
desarrolla de manera especí ca en razón del aumento del capital jo, que
es la fuerza productiva ya producida y el trabajo materializado dotado de
un simulacro de vida”1894.
El análisis de la baja de la tasa de ganancia, entonces, es la repetición
de la dialéctica fundamental entre trabajo vivo y trabajo muerto, como
muestran los análisis de los manuscritos del libro III que retoman a los
Grundrisse. La modi cación de la relación entre capital variable y capital
constante es la expresión de un fenómeno histórico que, como hemos
visto, consiste precisamente en que una misma cantidad de trabajo vivo
pone en movimiento una masa cada vez más considerable de trabajo
muerto. “La misma cantidad de fuerza de trabajo… pondrá en
movimiento, en el mismo lapso de tiempo… una masa cada vez mayor
de medios de trabajo, de máquinas y de capital jo de todo tipo”1895. Al
traducir esa proporción en aumento que toman en la producción las
condiciones objetivas, la ley tendencial de la baja de la ganancia no hace
más que expresar, entonces, el progreso de la productividad en la
industria moderna: “La tendencia progresiva a la baja de la tasa de
ganancia general es simplemente una manera, propia del modo de
producción capitalista, de expresar el progreso de la productividad
social del trabajo”1896. Pero a su vez el progreso de las fuerzas productivas
expresa el imperio creciente de la objetividad, es decir de la muerte, en el
seno de la producción, y la baja de la ganancia traduce el ascenso de esa
amenaza en el mundo capitalista: “Dado que la masa del trabajo vivo
empleado disminuye sin cesar en relación con la masa de trabajo
materializado que pone en movimiento, con los medios de producción
consumidos productivamente, es necesario que la fracción impaga de
ese trabajo vivo que se concretiza en plusvalor vea disminuir sin cesar su
proporción respecto del volumen de valor del capital total. Ahora bien,
esa proporción entre la masa de plusvalor y el valor del capital total
empleado constituye la tasa de ganancia, la cual, por lo tanto, debe bajar

812
continuamente”1897. En la baja tendencial de la ganancia Marx vio el
signo de la contradicción más profunda del capitalismo, ya que hace
mani esta la extenuación del proceso de valorización que lo constituye.
Mostró los desesperados esfuerzos por combatir la tendencia ineluctable
que lo conduce a su ruina, esfuerzos que se apoyan en ciertas causas que
se caracterizan por retardar esa ruina, de las cuales la más importante –y
que ya señalamos– es que el aumento de las condiciones objetivas de la
producción no se traduce, en razón misma de los progresos de la
productividad, en un aumento proporcional de su valor1898. No obstante,
la baja tendencial de la ganancia no es más que el modo en que se
mani esta dentro del sistema del valor una ley que concierne a la
realidad y que es la ley de su distribución entre la vida y la muerte, la ley
de la parte creciente que la segunda no cesa de adquirir a expensas de la
primera, al menos en esa región en la cual, desde el origen, la existencia
de los hombres lucha por su simple supervivencia.
2° Las formas del capital.
La crítica de las formas del capital tiene el mismo sentido que la crítica
de la ganancia, implica las mismas presuposiciones y las lleva una vez
más a la evidencia. El capital es el proceso del valor, y éste sufre, en el
curso de ese proceso, una serie de metamorfosis que constituyen las
diferentes fases o estadios de su desarrollo. “El capital aparece aquí
como un valor que pasa por una serie de transformaciones conexas que
se condicionan unas a otras, una sucesión de metamorfosis que
constituyen fases o estadios de su proceso de conjunto… En cada una de
ellas el valor capital reviste un aspecto diferente, al que corresponde una
función diferente y especial”1899. Conocemos esa historia del valor. En
primer lugar se convierte dinero (D) en mercancías (M), pero en esas
mercancías muy particulares que van a hacer posible una producción, y
que son por un lado la fuerza de trabajo (T), por otro los medios de
producción (Mp). De esa producción saldrá una nueva mercancía (M’)
que por su valor corresponde a las mercancías invertidas en el proceso
(M), aumentadas sin embargo en una cantidad excedentaria (m). La
venta de esa mercancía global (M’  =  M  +  m) producirá una cantidad de
dinero D’, igual a D –es decir, al dinero invertido en el proceso–
aumentado por d, que es equivalente en valor a m. La fórmula del

proceso del capital se escribe entonces así: D M  …P  …  M’  (M  +  m) ––
  D’  (D  +  d). En ese proceso global del capital se pueden distinguir sin
embargo tres guras o ciclos, según la forma de valor que se encuentre
cada vez a la entrada del ciclo. La gura I comienza con el valor
adelantado por el capital en forma de dinero. Por lo tanto se escribe:

813
I  =  D  M    M’  D’. La gura II comienza con la producción. Se escribe
II = P M’ D’ M … P (P’). La gura III comienza con la mercancía resultante
del proceso de producción, de modo que III = M’ D M … P … M’1900. Lo que
caracteriza a estos tres ciclos es que, como dice Marx, “tienen en común
que en ellos el capital abre su proceso cíclico bajo la misma forma en que
lo termina”, de modo que esa forma inicial del ciclo, que también es su
forma nal, constituye así la “forma original del capital desde el punto
de vista del ciclo”1901. Se señalará sin embargo que en la gura III la
mercancía que sirve como forma inicial al valor es una mercancía que
resulta de la producción, por lo tanto se trata de un valor que el capital
ya ha valorizado y no “el valor capital primitivo que espera su
valorización”1902. Acerca de la gura II se impone otra observación, y es
que la producción por la que comienza y termina sólo se considera allí
desde el punto de vista del valor, de modo tal que sus elementos reales
no son más que valores, y por eso esa producción interviene como una
fase del desarrollo del valor y el ciclo que éste determina como una
gura de ese proceso.
Sin embargo, el reconocimiento de las tres guras del proceso del
capital no tiene otra nalidad que la de evidenciar su unidad, la unidad
de ese proceso mismo. Más precisamente, a lo que aquí se apunta es a la
intelección del capital en tanto que constituyente de un proceso. En
efecto, cada uno de los ciclos que ilustran las tres guras tiene su
condición de posibilidad en los otros dos, de modo tal que el capital sólo
puede llevarlo a cabo, recorrerlo, si los otros dos ciclos también se llevan
a cabo. “No solamente cada ciclo particular presupone (implícitamente)
al otro, sino que… la repetición del ciclo en una de sus formas exige que
el ciclo se recorra en las otras formas. Así, toda la diferencia se presenta
como puramente formal, o incluso puramente subjetiva: sólo existe para
el que la estudia”1903. Sin embargo la unidad de los tres ciclos del capital
debe ser entendida de modo riguroso, no signi ca solamente que la
efectuación de uno implica la de los otros: los tres ciclos se llevan a cabo
al mismo tiempo, en tanto que cada uno de ellos debe poder hacerlo. En
el momento mismo en que, para retomar el ejemplo de Marx, £ 10.000
de hilo se presentan en el mercado como capital mercancía para ser
convertidos allí en dinero, nuevas cantidades de algodón, carbón, etc.,
son arrojadas a la producción, es decir, reconvertidas de la forma dinero
y de la forma mercancía en capital productivo. Por lo tanto el proceso
que transforma en dinero las £  10.000 de hilo producidas es
estrictamente contemporáneo del proceso inverso que transforma el
dinero resultante de la venta de las £  10.000 producidas

814
precedentemente en mercancías necesarias para la renovación del
proceso de producción. “En la realidad cada capital industrial individual
está metido en los tres ciclos simultáneamente. Los tres ciclos, las tres
formas de reproducción que asumen los tres estados del capital, se
llevan a cabo sin interrupción una al lado de la otra”. Si no fuese así,
prosigue el texto, “la producción no se efectuaría de modo continuo sino
por convulsiones”1904. En efecto, la producción sólo puede continuar con
la condición de que el dinero se reconvierta sin cesar en medios de
producción a medida que los productos se venden en el mercado. Así, la
condición misma de la producción y su continuidad es la simultaneidad
de los tres ciclos representados en las tres guras: “Una fracción del
capital, pero constantemente cambiante, constantemente reproducida,
existe como capital mercancía que se convierte en dinero; otra, como
capital dinero que se convierte en capital productivo; una tercera, como
capital productivo que se convierte en capital mercancía. La presencia
constante de las tres formas resulta del hecho de que el capital total
describe precisamente el ciclo de esas tres fases”1905.
Para la intelección del capital como proceso, más importante que la
simultaneidad de los tres ciclos es el hecho de que cada fracción de valor
se desplaza sin cesar de una forma a otra, de la forma productiva a la
forma mercancía y a la forma dinero, antes de emprender el trayecto
inverso, de modo que las propias formas del capital no son formas jas
sino que no cesan de transformarse en la forma siguiente, y la
persistencia de cada una de esas formas resulta de su desplazamiento
mismo, del hecho de que, cuando una forma se transforma en la que
sigue, siempre la remplaza otra que llena con su presencia el lugar que
acaba de quedar vacío. En ningún lado el capital a rma mejor su
carácter de estructura sincrónica que en la unidad de sus tres ciclos y la
contemporaneidad de sus formas tal como resulta de su incesante
sucesión. “Considerado como un todo, el capital ocupa entonces sus
diferentes fases de modo simultáneo, por yuxtaposición en el espacio.
Pero sin cesar cada fracción pasa sucesivamente de una fase, de una
forma funcional a la otra, y así funciona sucesivamente en cada una de
ellas. Las formas son por lo tanto formas uidas, y su simultaneidad es
obra de su sucesión. Cada forma sigue a la otra y la precede, de modo que
el retorno de una fracción de capital a una forma está condicionado por
el retorno de otra fracción a otra forma. Cada fracción describe
continuamente su propia circulación, pero siempre es otra fracción de
capital la que se encuentra bajo la forma dada, y sus circuitos
particulares constituyen momentos simultáneos y sucesivos de la
marcha de conjunto”1906.

815
 Sin embargo no podemos olvidar que, en tanto que las formas del
capital son formas del valor, formas económicas, no son algo original
sino más bien una apariencia, si por ello entendemos algo que no puede
dar cuenta de sí mismo. La totalidad sincrónica que esas formas
componen en conjunto en el movimiento incesante por el cual se
sustituyen continuamente unas a otras y se condicionan
recíprocamente es justamente el proceso de valorización del capital en
tanto que incapaz de fundarse a sí mismo, en tanto que se propone como
un proceso mágico de autovalorización y autoincremento. Lo cual ya se
da a entender en este texto, en que el capital comprendido como proceso
no es precisamente otra cosa que el proceso de valorización: “En tanto el
capital es valor que se valoriza… es un movimiento, un proceso cíclico
que atraviesa diferentes estadios e implica a su vez tres formas
diferentes del proceso cíclico. Por eso sólo se lo puede comprender como
movimiento y no como cosa en reposo. Quienes consideran que la
llegada del valor a una existencia independiente es una pura abstracción
olvidan que el movimiento del capital industrial es esa abstracción in
actu. El valor atraviesa aquí diferentes formas, diferentes momentos, en los
cuales se conserva y al mismo tiempo se valoriza, crece”1907. Los
manuscritos del libro II no dejan de recordar que, mientras se lo
comprenda a partir de sí mismo –es decir precisamente como un
proceso– sin remontarse a su origen secreto, el movimiento económico
de autoincremento del valor es una ilusión. Comentando el primer ciclo
del proceso del capital, el que se ilustra en la gura I y en el cual el dinero
es la forma inicial y nal del valor, D  —  D’ (=  D  +  d), Marx escribe: “D,
capital adelantado… no se limitó a conservarse; también se realizó en
tanto que capital al distinguirse como tal de d, que se presenta en
relación a él como su aumento, su fruto, un incremento que él mismo
creó… D ya no aparece simplemente como dinero: está puesto
expresamente como capital dinero, expresado como valor que se ha
valorizado, que por lo tanto tiene la propiedad de valorizarse, de crear
más valor de lo que él mismo tiene. D está puesto como capital a
consecuencia de su relación con otra parte de D’, en tanto que la misma es
puesta por él, es producida por su acción causal, constituye el efecto cuya
causa es él”1908. Así se reactiva esta evidencia: la forma dinero del capital
es una forma ilusoria, como Marx también a rma: “La fórmula D  M  …
P…  M’  D’ con su resultado D’ = D  +  d… tiene un carácter ilusorio que
resulta de la presencia del valor adelantado y valorizado bajo forma de
equivalente: el dinero. El acento no está puesto en la valorización del
valor sino en la forma dinero de ese proceso, en el hecho de que al nal de
la circulación se retira más valor en dinero de lo que se había adelantado

816
originalmente… El llamado sistema monetarista no es más que una
expresión de lo que hay de irracional en la fórmula D M D’…”1909.
El carácter engañoso de la forma dinero del proceso del capital
¿quedaría abolido si se comprendiera esa forma como simple momento
del proceso, precisamente como una de sus formas, que encuentra en las
otras y en su conexión con ellas su e ciencia propia y su verdadera
naturaleza? La continuación del texto podría darlo a entender: “El
carácter engañoso de D M… P … M’ D’ y la interpretación engañosa que
de allí resulta se mani estan desde el momento en que esa forma se ja
como estado de nitivo, en lugar de aparecer como forma uida que se
renueva permanentemente, es decir, desde que se la considera no como
una de las formas del ciclo sino como su forma exclusiva. Sin embargo,
esa forma por sí misma indica la existencia de las otras”. En primer
lugar, la forma dinero, en la que el dinero constituye la forma inicial y
nal del ciclo del valor ( gura I), reenvía a la forma mercancía, porque D
sólo se transforma en D’ porque M se ha transformado en M’ en la gura
III. “D’ sólo es = D + d porque M’ era = M + m. Esa diferencia y la relación
entre el valor capital y el plusvalor creado por él existen por lo tanto en
M’ y se expresan en ella antes de que M y m se transformen en D’.”1910 La
referencia de la forma dinero a la forma mercancía signi ca entonces
que el aumento de valor en forma de dinero, como transformación de D
en D’, en D + d, no es más que la realización del aumento de valor de la
mercancía producida. Así, D - D’ no hace más que expresar, en forma de
dinero, una diferencia de valor que ya existe entre M y M’. “D’ no es más
que el resultado de la realización de M’. Sólo son formas distintas, forma
mercancía y forma dinero, del valor capital valorizado”; y más lejos: “…
como expresiones del capital en su relación con el plusvalor engendrado
por él… es decir, como expresiones de la valorización, D’ y M’ son la
misma cosa, sólo que bajo formas distintas; se distinguen no como
capital dinero y capital mercancía sino como dinero y mercancía”1911.
En tanto que la forma dinero del capital reenvía a su forma mercancía
y no hace más que expresar bajo una nueva forma, bajo la forma de
dinero, una diferencia de valor que existe en primer lugar en la
mercancía misma, se nos reenvía de hecho a esa diferencia de valor. Sin
embargo ésta no proviene ni de la forma mercancía ni de la forma
dinero, porque el intercambio, ya sea de mercancías o de dinero, nunca
es otra cosa que un intercambio de equivalentes. En la medida en que
pertenecen a la circulación, la forma dinero y la forma mercancía son
ambas incapaces de producir la valorización que cada una expone a su
manera. El reenvío de la forma dinero a la forma mercancía implica

817
entonces el reenvío de esas dos formas a una tercera, a saber, la forma de
la producción P que produce la valorización y es la única que la contiene,
antes de que su producto, el plusvalor, pase a la circulación para revertir
en ella las formas sucesivas de mercancía y dinero. Pero entonces se
pone en cuestión la uidez de las formas del capital, su homogeneidad
se revela ilusoria. Mientras que la metamorfosis del valor a través de las
formas de dinero y mercancía nada cambia en el valor, de modo que esa
metamorfosis es puramente formal, la producción, en cambio, procede a
una modi cación de ese valor, y entonces debe ser comprendida como
tal, como la metamorfosis concreta del capital, aquella en que el capital
se realiza, en que la valorización se lleva a cabo. Así se ven rea rmadas
las tesis fundamentales de Marx: “En las dos metamorfosis
pertenecientes a la circulación, D  M y M’  D’, se enfrentan y permutan
cada vez valores iguales y presentes simultáneamente. La modi cación
de valor pertenece exclusivamente a la metamorfosis P, que aparece así
como metamorfosis concreta del capital por oposición a las metamorfosis
puramente formales de la circulación”1912. La metamorfosis del capital en
la producción es concreta en un doble sentido. Porque es en ella que se
lleva a cabo la valorización, y ello en la conexión esencial de las tres
operaciones que esa valorización supone y que la constituyen, a saber, la
conservación, la reproducción y el aumento del valor. “Es dentro de éste
[se trata del proceso de producción] que se realiza la diferenciación entre
la simple conservación de un valor (el valor capital constante), la
reproducción real de un valor adelantado (el equivalente de la fuerza de
trabajo) y la producción de plusvalor”1913.
La metamorfosis en la producción del valor mismo, a saber, su
modi cación cuantitativa sustancial por oposición a las modi caciones
formales del dinero y la mercancía, presupone no obstante otra
metamorfosis, la metamorfosis del valor mismo en la realidad que va a
producirlo, en el valor de uso de la fuerza de trabajo. Ya no se trata
solamente de oponer la forma económica de la producción del valor a las
formas económicas tautológicas del dinero y la mercancía, sino de
comprender que la mutación del valor en la producción presupone su
permutación a la entrada del proceso real por los elementos que van a
producirlo y por el trabajo vivo. Por eso la metamorfosis del capital en la
producción es una metamorfosis concreta, porque es secretamente la
conversión del valor en fuerza de trabajo. Si se considera nuevamente las
guras del capital, se ve que mientras que, en I, D’ es la forma
convertible de M’ –por lo tanto una metamorfosis puramente formal– y
que, en II, la producción nal es la forma convertible del dinero que
resulta de proceso precedente –y también ella resulta, por lo tanto, de

818
una metamorfosis puramente formal: en ambos ciclos la conversión se
opera por un simple expediente de circulación de mercancías, por una
permutación formal entre mercancía y dinero– por el contrario en la
tercera gura M’ D M… P… M’ la mercancía producida M’ que contiene el
plusvalor resulta de la producción entendida no obstante en su
signi cación real y ya no simplemente económica, resulta de la
transformación en ella del valor en fuerza de trabajo: “En III la
conversión afecta no solamente a la forma funcional del capital sino
también a su magnitud de valor; en segundo lugar, la conversión no es el
resultado de una permutación puramente formal, perteneciente al
proceso de circulación, sino de la conversión efectiva que sufrieron en el
proceso de producción la forma de uso y el valor de los componentes:
mercancías del capital productivo”1914. Por lo tanto, si bien se pasa del
dinero a la producción por una permutación económica formal,
comprando las mercancías que la producción va a poner en
funcionamiento, comprando trabajo vivo, es éste y sólo éste, en su
efectuación subjetiva real, el único que produce plusvalor. “Si bien la
compra y la venta de trabajo le sirven de introducción, la apropiación de
plusvalor… es una operación que se lleva a cabo en el interior del
proceso de producción mismo y que constituye una fase esencial del
mismo”1915. O también, las mercancías que el capitalista reúne en vistas
de la producción ya no son en ésta lo que eran en el mercado –valores– se
transformaron en valores de uso cuyo uso efectivo constituye la esencia
real de esa producción. Si recordamos la fórmula inaugural de la

producción M , hay que decir entonces que “los elementos de

mercancía T y Mp, que constituyen el capital productivo P, pierden,
como formas de existencia de P, el aspecto que tenían en los diferentes
mercados de mercancías donde se los adquiere. Ahora se encuentran
reunidos y son capaces –en su combinación solamente– de funcionar
como capital productivo”1916. El análisis de las formas del capital no
solamente reconoce una forma económica esencial por oposición a las
formas de la circulación sino que atraviesa esa forma para captar en ella
el origen real de todo el proceso.
Ciertamente, la consideración de las diversas formas del capital
captadas en su conexión no carece de interés. Es indispensable para
evitar los errores a los que podría conducir su examen aislado. La ilusión
que resulta de considerar únicamente las guras de la circulación es
evidente. Hablando de la gura III Marx dice: “que si centramos la
atención en esta gura tenemos la impresión de que todos los elementos
del proceso de producción provienen de la circulación de las mercancías

819
y consisten sólo en mercancías”1917. Inversamente, el análisis de esa
gura permite comprender la imbricación de los capitales individuales
en el movimiento de conjunto del capital social, porque en el ciclo
M’ D’ M…P…M’ las mercancías M que preceden a la producción en tanto
que medios de producción –máquinas, carbón, aceite, etc.– implican la
acción de los diversos capitales industriales que los han producido. No
obstante, la gura II (P  M’  D’  M…P  [P’]) –que coloca la producción al
comienzo y al término del proceso y que, haciendo de la misma el tema
de la re exión, con exclusión de las formas de la circulación, parece
llevarnos de vuelta a lo esencial– también contiene una posibilidad de
error, en la medida en que habilita a pensar que el capital, así reducido a
la producción y, más aún, a la producción real, justamente no tiene otra
nalidad que esta producción y se preocupa solamente por producir la
mayor cantidad de mercancías posible. “P…  P’,… gura de la
reproducción… no muestra que la nalidad del proceso es la
valorización, cosa que sí hace D…D’. Así, la economía clásica la
aprovecha para hacer abstracción de la forma capitalista determinada del
proceso de producción y hacer de la producción en tanto que tal la
nalidad del proceso, como si se tratara solamente de producir lo más
posible y lo más barato posible”1918. Por lo tanto las guras de la
circulación no pueden omitirse, y no solamente para que se recuerde
que el proceso de producción es conjuntamente un proceso económico,
sino también porque, dado que lo es, produce, al mismo tiempo que
objetos, valores que deben realizarse, es decir, circular. En este sentido, el
capital es una totalidad de la cual la circulación forma parte. Sin
embargo la circulación y la realización del valor sólo son posibles si éste
ha sido producido previamente. Totalidad orgánica, el capital presupone
el naturante monádico sin el cual colapsaría a cada instante, porque,
desde el mero punto de vista económico, el proceso de las formas sólo es
posible por el advenimiento incesante en él del valor y el plusvalor.
Por eso el análisis de las formas del capital conduce a la crítica del
capital mercantil bajo el doble aspecto que reviste en el capital comercial
y el capital nanciero. Por eso también la crítica del capital comercial
consiste en primer lugar en la repetición de la crítica de la circulación.
En efecto, el capital comercial no es otra cosa que el capital que resulta
del proceso de producción y como tal está llamado a reconvertirse en
dinero. Lo que hace que ese capital llegue a la autonomía y conforme
ahora el tema de una problemática propia es que la tarea de vender las
mercancías producidas ya no es asumida por el capitalista industrial,
sino que éste la deja a una nueva categoría de capitalistas. “El capital
comercial, por consiguiente, no es otra cosa que el capital mercantil del

820
productor llamado a recorrer el proceso de su conversión en dinero y a
cumplir su función de capital mercancía en el mercado; con la diferencia
de que esta función, en lugar de ser una operación accesoria del
productor, aparece ahora como una operación que incumbe
exclusivamente a una categoría particular de capitalistas, los
comerciantes, y que constituye una actividad autónoma de inversiones
especí cas de capital”1919. Dado que el capital comercial no hace más que
encargarse de la circulación de las mercancías resultantes del proceso de
producción, qué hace y qué no hace ese capital se ve rigurosamente
de nido a partir de las tesis fundamentales de Marx. Éstas nos han
mostrado que el proceso de circulación no crea valor alguno y que se
opone radicalmente al proceso de producción, de modo tal que esos dos
procesos se revelan inconciliables. “Los periodos de circulación y de
producción se excluyen mutuamente. Durante su periodo de circulación
el capital no funciona como capital productivo, por consiguiente no
produce ni mercancías ni plusvalor”1920. Cosa que los manuscritos del libro
III repiten: “El capital mercantil no es sino el capital dentro de la esfera
de la circulación. El proceso de circulación es una fase del conjunto del
proceso de reproducción. Pero en el curso de la circulación no se produce
ningún valor y por lo tanto ningún plusvalor. En ella sólo se producen
modi caciones formales de la misma masa de valor”1921. Marx creyó
apropiado repetir hasta el cansancio que la transferencia de la
circulación de mercancías a una clase particular de capitalistas no puede
cambiar en nada la impotencia de la circulación como tal respecto de la
creación de valor: “En tanto la compra y la venta de mercancías… no
crean valor ni plusvalor cuando los capitalistas industriales se ocupan
de ellas por sí mismos, tampoco crearán valor ni plusvalor si otras
personas lo hacen en lugar de ellos”1922.
Del hecho de que el capital comercial no hace más que realizar el valor
de las mercancías resultantes de la producción, se sigue que su acción
está determinada enteramente por la de la producción y encuentra en
ésta a la vez sus condiciones y el origen de sus caracteres. La cantidad de
valor a realizar, en primer lugar, evidentemente es función de la
importancia de la producción. “Cuanto mayor la escala de la producción,
más importante el valor realizable”1923. Como el valor de la mercancía
está determinado por la producción, por la cantidad de trabajo vivo
exigido, es totalmente independiente del proceso de su realización, es
decir, de la venta. Por lo tanto, no se puede atribuir al capital comercial
un poder de decisión respecto del precio de venta de las mercancías, y
hay que descartar “la opinión de que depende del comerciante vender
muchas mercancías con una ganancia escasa o pocas mercancías con

821
una ganancia importante sobre cada mercancía singular… Lo que
delimita su precio de venta es… el precio de producción de la mercancía,
que se le impone… Por lo tanto, la manera de actuar del comerciante
depende enteramente del grado de desarrollo de la producción
capitalista y no de su propio capricho”1924. De este modo, los fenómenos
comerciales son fenómenos de super cie que no poseen su razón en sí
mismos, su intelección reenvía necesariamente al proceso de
producción, del cual constituyen un apéndice. Por eso las teorías
mercantilistas eran ilusorias, porque consideraban únicamente las
consecuencias del sistema y no su principio, mientras que una ciencia
real de la economía moderna sólo puede nacer con la pregunta inversa
que conduce de los fenómenos de la circulación del valor al proceso que
lo funda. “El primer estudio teórico del modo de producción moderno –
el sistema mercantilista– partía necesariamente de los fenómenos
super ciales del proceso de circulación, autonomizados en el
movimiento del capital mercantil… La verdadera ciencia de la economía
moderna comienza allí donde el examen teórico pasa del proceso de
circulación al proceso de producción”1925.
Dado que el capital comercial no produce valor alguno, de lo que se
trata es de saber cómo y por qué es capaz de producir una ganancia. La
respuesta de Marx consiste en una elaboración más profunda de la
conexión entre el capital industrial y el capital mercantil o, si se pre ere,
entre el periodo de producción y el periodo de circulación. Esta conexión
signi ca a la vez la exclusión y la solidaridad de esos dos momentos o
formas del capital en proceso. Exclusión recíproca, porque el capital no
produce valor alguno mientras circula, y no circula durante su fase
productiva. Solidaridad, porque si bien no produce ningún valor, la
circulación sin embargo pertenece por principio al proceso de
valorización en tanto es el lugar de realización del valor, aquel donde la
mercancía hace valer su valor de cambio y se transforma en dinero. Por
eso la circulación es una fase sustancial del capital y su metamorfosis
necesaria. “Dado que el capital debe recorrer las diferentes fases
sustancialmente determinadas de sus metamorfosis, de su proceso
vital, la circulación es una condición indispensable para el capital y es
inherente a su naturaleza”1926. Por lo tanto, el intercambio no sólo
constituye la teleología de la producción capitalista, es también su
condición. “La producción capitalista está sometida al intercambio en
todos sus aspectos. Las operaciones de intercambio –la circulación en
tanto que tal–, si bien no crean plusvalor alguno, no por eso dejan de ser
condiciones de su realización. Y en esa medida son condiciones de
producción del capital mismo, en tanto su forma de capital está puesta

822
sólo si recorre sus operaciones de intercambio”1927. Por otra parte –y es
aquí que la pertenencia de la circulación al proceso del capital
mani esta una signi cación material y ya no formal– la realización del
valor aparece como la condición de su producción. No solamente porque
no se produciría valor si no hubiera manera de realizarlo, sino porque
sólo después de esa realización del valor el dinero así retirado de la
circulación podrá ser invertido de nuevo en la producción y ésta, por
consiguiente, podrá continuarse y la valorización producirse
nuevamente.
La solidaridad entre producción y circulación no consiste únicamente
en el hecho de que la segunda realiza el valor que la primera produce
sino, más profundamente, en su exclusión misma. Precisamente porque
el capital no puede producir ningún valor durante su circulación ésta
adquiere una signi cación decisiva para el proceso de valorización, es
decir para el capital mismo. Dado que no produce valor alguno, la
circulación se opone a al valor. “En sí, el tiempo de circulación es una
barrera para la valorización”1928. Esta barrera que se opone al proceso de
valorización no deja de tener efectos sobre el mismo, justamente hace
que el valor se vea determinado por otro factor que el trabajo: el tiempo
que transcurre entre el momento en que la mercancía es producida y el
momento en que es vendida. “Así, el tiempo de circulación determina el
valor sólo en tanto que es un obstáculo natural para la valorización del
tiempo de trabajo”1929. Esta determinación negativa no es menos
esencial y tiene sus leyes propias. Cuanto mayor el tiempo durante el
cual el valor está comprometido en el proceso de circulación, más larga
es también la interrupción del proceso de su valorización. Por eso el
capital tiende a reducir lo más posible y nalmente llevar a nada el
tiempo de circulación. Un tiempo de circulación “igual a cero”, es decir,
la realización inmediata del valor de las mercancías, representa unas
condiciones óptimas para la valorización, es decir, para el capital
mismo1930. Esta tesis de los Grundrisse se retoma en los manuscritos del
libro II: “Cuanto más ideales son las metamorfosis de la circulación del
capital, más equivale a cero o tiende a cero el período de circulación, más
funciona el capital y más vemos aumentar su productividad, su
autovalorización”1931.
Ahora bien, esta conexión esencial entre la producción y la circulación,
que reside en su oposición misma, tiene un doble efecto, un efecto
ilusorio y uno real. El efecto ilusorio, en el plano de la ideología, es la
creencia de que, en tanto el proceso de valorización incluye
necesariamente a la circulación, ésta participa en la creación de valor a

823
igual título que la producción. Así nace la apariencia de la
homogeneidad de los momentos del capital en el proceso de
valorización. El capital “considera que es productivo en todo momento y,
por consiguiente, cuenta su tiempo de circulación como parte del
tiempo de creación de valor, es decir, como parte de los gastos de
producción”1932. Aquí también el libro II retoma las tesis de los
Grundrisse, agregando la precisión de que la circulación se identi ca con
el naturante de ese proceso y deviene homogéneo a él en razón misma
de su rol negativo en el proceso del capital. “La economía política, por su
parte, ve lo que aparece: a saber, el efecto del periodo de circulación
sobre el proceso de valorización del capital en general. Concibe ese efecto
negativo como positivo porque sus consecuencias son positivas. Se
apega a esa apariencia sobre todo porque parece la prueba de que el
capital posee una fuente de valorización espontánea, fuente mística,
independiente de su proceso de producción y por consiguiente de la
explotación del trabajo, y que provendría de la esfera de la
circulación”1933.
El efecto real, que nos interesa ahora, es justamente ese efecto negativo
de la circulación sobre el proceso de valorización, el hecho de que todo
ahorro de tiempo que se realice en la circulación libera una cantidad de
capital mayor para la producción. Ahora bien, por un lado, el efecto
negativo de la circulación sobre la valorización nos pone en presencia de
una de las contradicciones mayores del capitalismo. En efecto, hemos
visto que éste, determinado por la producción de valor, implica la
realización del mismo, es decir la circulación, que sin embargo signi ca
un tiempo muerto para esa producción de valor. Así, la circulación
aparece a la vez como condición y como negación de la valorización. “El
capital –dice Marx abruptamente– se esfuerza… por crear una
circulación sin tiempo de circulación”1934. Y de manera más explícita: “El
máximo de valorización del capital es por lo tanto la continuidad del
proceso de producción, un tiempo de circulación igual a cero. Pero eso
sería la abolición de las condiciones de producción del capital y de su
limitación por el tiempo de circulación; en resumen, no tendría
necesidad de recorrer las diferentes fases de su metamorfosis. El capital
tiende necesariamente a reducir a cero el tiempo de circulación, es decir,
a abolirse a sí mismo, ya que es el único en poner el tiempo de
circulación como un factor determinante del tiempo de producción.
Pero eso es abolir al mismo tiempo la necesidad del intercambio, del
dinero y de la división del trabajo que resulta de ellos, en una palabra, el
capital mismo”1935.

824
 Por otra parte la contradicción del capital determina la problemática
del capital comercial y le da su forma propia. El proceso de valorización
exige que la circulación se reduzca lo más posible y “tienda a cero”, pero
no puede evitarla. En tanto que la circulación tiene que ser lo más rápida
posible, esa necesidad de circulación es idénticamente la necesidad de
una actividad comercial y su legitimación. “En la producción mercantil,
la circulación no es menos necesaria que la producción misma; por lo
tanto, los agentes de la circulación son tan indispensables como los de la
producción”1936. La circulación no solamente es indispensable para la
valorización, sino que con la aparición del capital comercial se vuelve en
cierto modo autónoma. El capitalista industrial que vende por sí mismo
su producto transforma directamente la mercancía en dinero; desde el
momento en que esa función incumbe al capitalista comercial, éste
compra primero su mercancía al industrial antes de revenderla,
adelanta su capital propio. “El agente autónomo de la circulación, el
comerciante, adelanta en calidad de tal un capital dinero… la operación
que, para el capital industrial comprometido en su proceso de
reproducción, se traduce simplemente por M D, es decir, conversión del
capital mercantil en capital dinero, o simple venta, para el comerciante
se traduce por D M D’, es decir, compra y venta de la misma mercancía,
por lo tanto re ujo, por medio de la venta, del capital dinero que se había
alejado de él en la compra”1937.
La solución que da Marx al problema que presenta la existencia del
capital comercial está entonces ante nosotros. El capital comercial no
crea valor ni plusvalor, sino que, al encargarse de la realización del
mismo, al intervenir como un capital entre los otros en la totalidad del
proceso del capital, reclama su parte de la suma de plusvalor producido.
Esta parte se calculará según la ley general de la ganancia: a partir de la
cantidad de capital comercial adelantado. “Como la fase de circulación
del capital industrial constituye una fase del proceso de reproducción a
igual título que la producción, el capital autónomo que opera en el
proceso de circulación debe reportar la ganancia media anual, lo mismo
que el capital que trabaja en las distintas ramas de la producción”1938. Y
también se ve de qué manera el capital comercial puede reportar una
ganancia: es necesario que el capital industrial le venda su producto a
un valor inferior a su valor real, es decir, sin realizar la totalidad del
plusvalor que contiene, de modo que el capitalista comercial,
atribuyéndose la parte de plusvalor aún no realizado, pueda él mismo
realizar una ganancia. “El capital mercantil… sólo obtiene ganancia
porque en el precio de la mercancía que realiza el capital industrial
todavía no está realizado todo el plusvalor (o ganancia)”1939. O bien, lo

825
que el capital industrial reclama al capital comercial no es el precio de
producción real de la mercancía, es decir el valor producido por la
totalidad del trabajo vivo que ha costado. “El precio de producción, o
precio al que el capitalista en tanto que tal vende su mercancía, es, por lo
tanto, menor que el precio de producción real de la misma”1940. La gran
ley de la economía mercantil según la cual las mercancías se venden
siempre a su valor sólo vale entonces para la última venta, para el
capitalista comercial: éste no vende la mercancía por encima de su valor
sino a su valor, y sólo realiza ganancia porque el capitalista industrial le
había vendido esa mercancía a un precio inferior a su valor real. “El
precio de venta del comerciante, por lo tanto, es superior a su precio de
compra no porque el primero esté por encima del valor total sino más
bien porque el segundo está por debajo”. Y de este modo “el capital
mercantil participa entonces en la igualación del plusvalor, por más que
no entra en la producción real de ese plusvalor”1941.
En tanto que realidad económica, la circulación de las mercancías que
el capital mercantil toma a su cargo reenvía a la realidad, a los
trabajadores que llevan a cabo las operaciones de intercambio. La
solución que se da al problema de la ganancia comercial coloca entonces
al pensamiento de Marx frente a una aporía que le es propia. Si es verdad
que ningún valor se crea en la circulación ni por ella, hay que decir
entonces que el trabajo de los trabajadores por los cuales esa circulación se
efectúa tampoco crea valor alguno. Si sucede que ese trabajo se convierte
también en sobretrabajo, éste tampoco crea plusvalor alguno. Se pone en
cuestión la tesis general según la cual el que crea valor es el trabajo en sí
mismo y en tanto que tal. “El cambio de estado [M D, D M] cuesta tiempo
y fuerza de trabajo, sin embargo no para crear valor sino para efectuar la
conversión del valor de una forma a la otra”1942. Sin embargo, es
necesario ver que Marx en modo alguno buscó poner en cuestión la
presuposición de todo su análisis. Muy por el contrario, el movimiento
de pensamiento que conduce a la aporía es más que esclarecedor al
respecto. No se parte de considerar el trabajo vivo para luego negarle una
propiedad que le pertenece por principio. Por el contrario, al designar el
proceso de producción como naturante de todo el sistema, lo que se
a rma es la formación subjetiva del valor. El elemento económico puro
tal como se mani esta en la circulación es por el contrario inoperante.
En esta negación al comercio de cualquier productividad económica, tal
vez Marx haya estado más in uenciado por los siócratas de lo que él
pudo creer. En su oposición al trabajo vivo, en todo caso, la entidad
económica aparece por sí misma desprovista de todo poder1943. Una vez
que se puso a la circulación en su heterogeneidad respecto del proceso

826
real de valorización y se la reconoció en su impotencia propia, se cae en
la aporía desde el momento en que surge el problema de los trabajadores
comerciales. “Dado que el comerciante, en tanto que simple agente de
circulación, no produce ni valor ni plusvalor, es imposible que los
trabajadores de comercio a los que emplea en las mismas funciones
produzcan de modo inmediato plusvalor para él”1944. De allí la
invocación al principio de participación de todos los capitales,
cualesquiera que sean, en el plusvalor total resultante del proceso social,
es decir a n de cuentas, la aplicación de la problemática general de la
ganancia al problema de la ganancia comercial.
Sin embargo la cuestión del trabajo y el sobretrabajo comercial no
dejan de preocupar a Marx, como se ve en el paralelismo que se intenta
trazar entre esta forma de trabajo y el trabajo en general. En primer
lugar se a rma que “en cierto modo un trabajador de comercio no di ere
de los otros asalariados” –y ello porque su trabajo, comprado con el
capital variable del comerciante, no se destina entonces a su servicio
privado sino a la valorización de su capital–, y que su salario se
determina, como todos los otros salarios, por los gastos de reproducción
de su fuerza de trabajo y no por su producto1945. Pero el problema
especí co del trabajo comercial consiste en comprender la relación entre
trabajo y sobretrabajo, más exactamente la relación de este último con el
plusvalor, cuando se trata de una forma de trabajo que no crea ni valor
ni plusvalor. La respuesta de Marx es que, en tanto que el capital
comercial puede retirar de la masa global de plusvalor producida por el
conjunto del capital en proporción a su propia magnitud, es decir, en
proporción al valor que el capitalista comercial adelanta para la compra
y la venta de las mercancías, la suma que obtiene será tanto más
importante cuanto mayor sea el trabajo no pagado de los trabajadores
comerciales. El sobretrabajo de éstos determina no el plusvalor que el
capital produce –ya que no produce plusvalor– sino la parte de plusvalor
social de la que puede apoderarse. “Para el comerciante individual, la
masa de su ganancia depende de la masa de capital que puede utilizar en
ese proceso; cuanto más importante sea el trabajo no pagado de sus
empleados, más podrá emplear en la compra y la venta… Si bien el
trabajo no pagado de sus empleados no crea plusvalor, le procura sin
embargo la apropiación de plusvalor, lo cual, para el capital, conduce al
mismo resultado”. Así se completa el paralelo entre el capital comercial y
el capital productivo. “Así como el trabajo no pagado del obrero crea
directamente plusvalor para el capital productivo, el trabajo no pagado
del asalariado comercial procura al capital mercantil una participación
en ese plusvalor”1946.

827
 Dado que el capital nanciero también pertenece al capital mercantil,
del que constituye un segundo elemento, la crítica que le dedica Marx
retoma la crítica del capital comercial y tiene el mismo sentido. El
capital nanciero es, en el capital, el momento en que el valor llega a una
existencia autónoma bajo la forma de dinero. Y es así porque, como
recuerdan los manuscritos del libro III, “que el dinero aparezca como
forma autónoma del valor frente a la mercancía responde al
fundamento mismo de la producción capitalista”1947. La producción de
valor por sí mismo –producción tal que su nalidad se mani esta
precisamente a través de la forma del dinero– encuentra no obstante su
esencia en el trabajo vivo, es decir, también, en el proceso real de
producción. Por lo tanto, el valor sólo es capaz de valorizarse cuando
pasa a manos del capitalista industrial, cuando se cambia por trabajo
vivo. Esa es la ley fundamental del capital, ley que la existencia del
capital nanciero viene a esconder junto con su consecuencia: la
oposición entre el interés y la ganancia empresarial. Por eso el análisis de
Marx consiste en una crítica radical de esa oposición. El capitalista
nanciero adelanta al capitalista industrial todo o parte del capital que
éste invierte en la producción. Al nal del proceso, el plusvalor que
resulta de esa producción se reparte entre ellos. La parte que recibe el
capital nanciero se llama interés, la que queda en manos del capitalista
industrial se llama ganancia empresarial. De entrada está claro que, en
tanto que el interés y la ganancia empresarial no son más que el reparto
cuantitativo del plusvalor, tienen una misma sustancia y un mismo
origen, que reside en la puesta en acción del trabajo vivo en el seno del
proceso de producción. Esto quiere decir que el origen del capital
invertido en ese proceso no interesa: ya provenga del capital nanciero o
del capital industrial, sólo tendrá efecto por su intercambio cualitativo
con la fuerza de trabajo. Lo cual también se puede expresar diciendo que
ese capital sirve sólo una vez para producir valor. Por lo tanto hay que
distinguir radicalmente el intercambio cualitativo de capital por trabajo
vivo en el seno del proceso de producción, fuente única de plusvalor, de
la ulterior distribución cuantitativa del mismo entre los diversos
poseedores del dinero invertido en la producción, la distribución del
plusvalor en interés por un lado y ganancia empresarial por el otro: el
intercambio cualitativo hace todo, determina el plusvalor, la
distribución cuantitativa no hace nada, nada más que repartirlo a
posteriori. Es lo que Marx recuerda en primer lugar en este texto
esencial: “El mismo capital aparece con una doble destinación: como
capital de préstamo en manos del prestamista, como capital industrial o
comercial en manos del capitalista activo. Pero sólo sirve una vez, sólo

828
una vez produce ganancia. En el proceso de producción mismo, el
carácter del capital como capital de préstamo no cumple papel alguno.
La manera en que las dos personas que aspiran a esa ganancia efectúan
su reparto es de hecho un acto tan puramente empírico, tan fortuito,
como el reparto de la cuota parte de la ganancia común de una sociedad
comercial entre sus diferentes miembros. En la distribución entre
plusvalor y salario, en la que se basa esencialmente la jación de la tasa
de ganancia, actúan de manera determinante dos elementos muy
diferentes: la fuerza de trabajo y el capital; son función de dos variables
independientes que se limitan recíprocamente; de su diferencia
cualitativa resulta el reparto cuantitativo del plusvalor producido… En
cuanto al interés, nada semejante ocurre. Por el contrario… la diferencia
cualitativa resulta aquí del reparto puramente cuantitativo de una
misma cantidad de plusvalor”1948. En tanto que la diferencia cualitativa
entre interés y ganancia empresarial no es más que el reparto
cuantitativo de una misma realidad, esa diferencia es puramente
aparente, su carácter “cualitativo” es problemático, las realidades
económicas que crea, interés y ganancia empresarial, precisamente no
son más que dos fracciones de una misma cosa. Así, la decisiva categoría
capitalista de interés no se basa en ninguna otra cosa que en el hecho de
que dos tipos diferentes de capitalista entran a competir para repartirse
el plusvalor que produjo el trabajo vivo. “Únicamente la división de los
capitalistas en capitalistas nancieros y capitalistas industriales
convierte una parte de la ganancia en interés, y crea a n de cuentas la
categoría del interés; sólo la competencia entre esos dos tipos de
capitalista crea la tasa de interés”1949. Y también: “El reparto puramente
cuantitativo de la ganancia entre dos personas que tienen diferentes
derechos sobre la misma se transformó en un reparto cualitativo que
parece resultar de la naturaleza misma del capital y de la ganancia”1950.
El surgimiento de la categoría especí ca de interés, al término del
reparto cualitativamente ilusorio de la ganancia, suscita una serie de
apariencias que hay que desenmascarar. En tanto se trate de la ganancia
y se la re era al capital industrial, la fuente real de esa ganancia –es
decir, el trabajo vivo puesto en movimiento por ese capital en una
producción determinada– no puede ser totalmente olvidada. La
ganancia se opone al trabajo vivo, al trabajo asalariado y al salario
mismo, mientras que esa oposición al trabajo vivo desaparece en el
concepto de interés, que está referido exclusivamente al capital de
préstamo, el cual se opone ahora al capital industrial y, como tal, ya no
mantiene ninguna relación inmediata con el trabajo. “Pero en la forma
del interés se ve borrada esa oposición al trabajo asalariado; porque el

829
capital a interés no se opone como tal al trabajo asalariado sino al capital
en funcionamiento; el capitalista prestamista se relaciona directamente
con el capitalista realmente activo en el proceso de reproducción y en
modo alguno con el asalariado, que justamente se encuentra desposeído
de los medios de producción… El capital a interés es el capital propiedad
frente al capital en funcionamiento. Ahora bien, mientras no se emplea
activamente, el capital no explota a los obreros ni está en oposición con
el trabajo”1951. La ilusión que pretende que la ganancia disimulada en el
interés se relaciona con el capital nanciero y se opone como tal al
capital industrial hace nacer, en contrapartida, esa nueva ilusión en
virtud de la cual el capital industrial se opone al capital nanciero y ya
no al trabajo. Pero la relación entre el capital industrial y el capital
nanciero es, idénticamente, la relación entre la ganancia empresarial y
el interés. Así, se esconde el vínculo originario de la ganancia
empresarial con el trabajo asalariado detrás de una nueva relación en la
que esa ganancia se opone ahora al interés. “La ganancia empresarial no
se opone al trabajo asalariado sino únicamente al interés”1952. En efecto,
por un lado, la tasa de interés determina la parte de plusvalor que le
queda al capital industrial una vez que el capital nanciero ha tomado
su parte, de suerte que, en esa relación inversamente proporcional a la
tasa de interés, la ganancia empresarial olvida su relación fundacional
con el trabajo vivo. “La tasa de la ganancia empresarial no está
determinada por el salario sino por la tasa de interés. Varía en sentido
inverso a la tasa de interés”1953. Por otro lado, el capitalista industrial
trabaja y, mientras que por un lado el interés que le trans ere al capital
nanciero se le aparece como relacionado con el capital en tanto que tal,
la ganancia que queda en sus manos se le aparece como el resultado de
su trabajo personal, como algo que recibe en tanto que no capitalista.
“Contrariamente al interés, su ganancia empresarial se le presenta como
independiente de la posesión de capital y más bien como el resultado de
sus funciones de no poseedor, de… trabajador”1954.
Y aquí se lleva a cabo una misti cación mayor: en tanto el interés y la
ganancia empresarial entran en una relación en la que se oponen
mutuamente y se ven de nidos por esa oposición misma, esa oposición,
la forma contradictoria de dos entidades económicas, provoca la
obnubilación de la relación que ambas tienen con el trabajo vivo, en
tanto no son más que una parte de su producto. “La forma
contradictoria de las dos fracciones en que se divide la ganancia –y por
lo tanto el plusvalor– hace olvidar que no son más que fracciones de
plusvalor cuya distribución no cambiará nada en su naturaleza ni en su
origen ni en sus condiciones de existencia”1955. Por lo tanto, con la

830
oposición entre interés y ganancia empresarial, lo que transforma su
razón de ser es nalmente la motivación del reparto del plusvalor. “Las
razones que presiden el reparto de la ganancia entre dos tipos de
capitalistas se transforman subrepticiamente en razón de la existencia
de la ganancia que se reparten”1956. Cuando el interés y la ganancia
empresarial ya no se perciben a partir del poder que los produce sino
solamente en la relación que los opone, ¿en qué puede basarse su
existencia sino en esa oposición misma? Es notable que Marx haya
elegido precisamente el plano de la realidad económica para poner
de nitivamente en ridículo a la dialéctica, mostrando a la vez y en un
mismo movimiento la insustancialidad de ésta y de aquél. Porque la
dialéctica es siempre un pensamiento que esconde el fundamento
sustituyéndolo por dos términos abstractos, cada uno de los cuales pide
al otro que le conceda la existencia, de la cual él mismo está desprovisto.
Pero sabemos que, en última instancia, esas abstracciones son las
determinaciones económicas mismas en tanto que se pretende ponerlas
por fuera de su relación con la subjetividad fundadora. Este texto tardío
anuncia tanto el n de la dialéctica como del economicismo: “como el
interés se opone a la ganancia empresarial y la ganancia empresarial al
interés, ambos entre sí pero no al trabajo ¿en qué se basaría la ganancia
empresarial más el interés, es decir la ganancia o, también, el plusvalor?
¡En la forma contradictoria de sus dos partes! De ningún modo…”1957.
Es cierto que la oposición entre interés y ganancia empresarial no se
basa solamente en el juego de los conceptos de la dialéctica, no es una
simple ilusión de la conciencia. Sin dudas la manera “subjetiva” en que el
capitalista se representa las cosas participa en la génesis de esa
oposición ideológica, como se ve con claridad cuando el capitalista
industrial no recurre al capital de préstamo y nancia su producción por
sí mismo. La pregunta, entonces, es la que hace Marx: “¿Cómo se explica
que el mismo capitalista, que emplea su propio capital y no capital
prestado, coloque una parte de su ganancia bruta en la categoría de
interés y calcule este último a parte…?”1958. Esto sólo es posible si el
capital industrial considera su propio capital como un capital de
préstamo al que se debe determinado interés, de modo tal que, una vez
devengado ese interés, únicamente el saldo de la ganancia se le aparece
como resultado de su producción propiamente dicho y le vuelve bajo
forma de ganancia industrial o comercial, bajo la forma de ganancia
empresarial. Que aquí ya no se trata de un simple modo de representarse
las cosas lo vemos en que, cuando el capital nanciero interviene (y éste
es el caso más frecuente), el interés re uye efectivamente hacia él según
la tasa de interés en vigor, mientras que sólo el excedente vuelve al

831
capital industrial. “Este reparto cualitativo de la ganancia bruta entre las
dos partes… no es en modo alguno una concepción puramente subjetiva
del capitalista nanciero por un lado y el capitalista industrial por el
otro. Se basa en un hecho objetivo, porque el interés re uye hacia el
capitalista nanciero, el prestamista, que simplemente es propietario
del capital y representa entonces la propiedad capitalista antes del
proceso de producción y por fuera del mismo; la ganancia empresarial
va al capitalista simplemente activo que no es propietario del
capital”1959.
Estamos entonces en presencia de una ilusión objetiva, y esa ilusión es
el capital mismo. Sólo que, con el capital nanciero y el interés que se
supone debe reportar, esta ilusión se lleva al límite. Dicha ilusión, como
ilusión objetiva que pertenece a una realidad objetiva y más aún la
constituye –constituye al capital como realidad económica y precisamente
como realidad objetiva–, se construye del siguiente modo. El capitalista
industrial que tomó prestado su capital y que al nal del proceso ve una
parte de la ganancia bruta volver a él como ganancia empresarial, por
otro lado ve re uir la otra parte de esa ganancia, el interés, hacia el
capitalista nanciero que le adelantó ese capital. En esa relación
inmediata que se establece entre el capital nanciero y el interés, el primero
aparece como el que produce directamente al segundo, como un poder de
valorización que produce valor en sí mismo, en tanto que capital. Del
capitalista industrial (ya sea que se lo piense en la relación de
prestatario que establece con el capital nanciero o como capitalista
industrial que trabaja con su propio capital) Marx dice: “La parte de la
ganancia bruta que no es interés se le aparece en ambos casos como
ganancia empresarial, y el interés mismo como un plusvalor que el
capital reporta en tanto que tal y que reportaría incluso sin utilización
productiva”1960. En efecto, esa es la ilusión del capitalismo llevada a su
máximo grado de pureza, la ilusión de un valor –el capital– que en sí
mismo y por sí mismo produce valor, a saber el interés. “Con el capital a
interés la relación capitalista alcanza su forma más exterior, más
fetichizada”. En efecto, la relación del capital nanciero con el interés se
escribe: “D  D’, dinero que produce dinero, un valor que se valoriza a sí
mismo, sin ningún proceso que sirva de mediación entre ambos
extremos”1961. En el proceso capitalista ordinario también tenemos esa
relación en la que D se transforma en D’, pero la valorización supone
entonces la mediación del proceso de producción material y resulta de
ella. Incluso el proceso del capital mercantil D  M  D’, que se sitúa por
completo en el plano de la circulación y permite así esconder la fase
decisiva de la producción, se presenta no obstante como una “relación

832
social” y como su resultado. “La forma del capital mercantil al menos
representa todavía un proceso, la unidad de dos fases opuestas, un
movimiento que se descompone en dos procesos contrarios, en compra
y venta de mercancías. Ese elemento desaparece en D  D’, la forma del
capital a interés”1962.
¿En qué consiste, más precisamente, la ilusión del capital a interés tal
como se expresa en la forma D D’? En que –dice Marx– el capital aparece
en él como un objeto. “El objeto (dinero, mercancía, valor) simplemente
como tal es ya capital, y el capital aparece como simple objeto. El
resultado de todo el proceso de reproducción es entonces una propiedad
que le corresponde naturalmente a un objeto”1963. Aquí se ven
rea rmadas las tesis fundamentales que dominan todo el análisis
económico; si el capital reviste como objeto una forma ilusoria, si la
valorización que se expresa en forma de una determinación económica
objetiva (D’) superior a la determinación inicial (D) en realidad no es
nada de eso, ello es, como sabemos, porque el origen y la esencia de esa
valorización residen en la subjetividad creadora de valor y en el trabajo
vivo. En la medida en que, como entidad objetiva, el capital disimula ese
origen subjetivo de su propia sustancia, es una ilusión y como dice más
precisamente Marx un “fetiche autómata”. Autómata porque, una vez
olvidada la fuente subjetiva que las alimenta constantemente, las
determinaciones objetivas parecen funcionar y explicarse por sí solas.
“En el capital a interés, ese fetiche autómata queda claramente
expuesto: valor que se valoriza a sí mismo, dinero que engendra dinero.
Bajo esta forma ya no lleva las marcas de su origen. La relación social se
resuelve en forma de la relación de un objeto –el dinero– consigo
mismo”1964. En efecto, en el dinero el capital se ve rigurosamente
reducido a una determinación objetiva; por lo tanto es como dinero que
toma la forma en la que sus determinantes subjetivos reales se vuelven
invisibles. La tesis constante de Marx según la cual el valor de cambio
elimina toda diferencia cualitativa entre los valores de uso recibe un
sentido decisivo cuando, en el capital nanciero, el valor de uso que se
esconde bajo la forma ideal del dinero no es otro que la fuerza subjetiva
del trabajo. Por eso en el capital nanciero “el capital reviste su forma de
fetiche más pura… porque el capital existe constantemente en forma de
dinero, forma en la cual todas sus determinaciones quedan borradas y sus
elementos reales invisibilizados. El dinero es justamente la forma en que
la diferencia entre las mercancías en tanto que valores de uso ya no
existe”1965.

833
 Marx denunció de modo riguroso al capital nanciero en tanto que
representa la determinación económica bajo su forma pura, cortada de
su relación con la subjetividad que la produce, separada de la
producción, sin la cual sin embargo no sería. Arrancada de la
subjetividad productiva, la forma económica, en efecto, no es más que
una forma vacía. Separado de la producción, el capital nanciero debe
ser comprendido como una inversión del verdadero orden de las cosas,
como la sustitución indebida de la subjetividad fundadora por una
realidad objetiva pretendidamente autónoma, como su
“materialización”. Por eso la crítica del capital nanciero resume toda la
crítica del capitalismo. “D  D’ representa la forma del capital vacía de
contenido, la inversión y la materialización de las relaciones de producción
elevados a su máxima potencia: la forma productora de interés, la simple
forma del capital en la que éste es la condición previa de su propio
proceso de reproducción; la capacidad del dinero o de la mercancía de
hacer fructi car su propio valor independientemente de la
reproducción es la misti cación capitalista en su forma más brutal”1966.
Con esa inversión y esa materialización –que designa no alguna gura en
desuso de la retórica hegeliana sino muy exactamente la sustitución de
la efectividad de la producción subjetiva por las determinaciones
económicas ideales– el capital deviene capital no solamente en la
realidad de los hechos sino también en la representación que tenemos
de él. Porque sólo hay capital en la medida en que el dinero se da como
consagrado a la valorización y como ya portador de valorización, como
productor de valorización en sí mismo, en tanto que capital dinero y no
en tanto que ligado a la producción, como capital en funcionamiento.
“El dinero en tanto que tal es ya potencialmente valor que se valoriza, es
prestado en calidad de tal; esa es la forma que reviste la venta de esa
original mercancía…”. En cuanto al capital efectivamente en
funcionamiento, “se presenta de manera tal que no reporta interés en
tanto que capital en funcionamiento sino en tanto que capital en sí, en
tanto que capital dinero”1967. Por eso también se invierte la relación entre
el interés y la ganancia, el primero ya no aparece como una parte de la
segunda, como una parte que el capital nanciero extrae del plusvalor.
Por el contrario, el interés se da como producto inmediato y directo del
capital, mientras que la ganancia ya no es más que un apéndice, y por lo
demás misterioso. “A la inversa, el interés se presenta ahora como el
fruto propiamente dicho del capital, como la cosa primera; la ganancia…
que toma entonces la forma de ganancia empresarial, aparece como un
simple accesorio y aditivo que se agrega en el curso del proceso de
producción”1968. Es demasiado evidente que la representación de las

834
cosas que se funda en la determinación económica objetiva en tanto que
tal, y en consecuencia desconoce su esencia subjetiva, es acorde a los
intereses últimos del capital. “Para los economistas vulgares, que
intentan presentar el capital como fuente independiente de valor y de
creación de valor, esa forma es evidentemente una gran adquisición, ya
que vuelve irreconocible el origen de la ganancia y otorga al resultado
del proceso capitalista de producción –separado del proceso mismo– una
existencia independiente”1969.
Que el interés que recibe el capital nanciero no tiene ninguna
existencia independiente del proceso de producción y, por el contrario,
no es más que su resultado, es algo que surge inmediatamente si se
formula la hipótesis de una conversión de la totalidad del capital social
en capital nanciero. El carácter absurdo de esta hipótesis resulta
justamente del hecho de que el capital librado a sí mismo no hace nada,
la determinación económica en tanto que tal nada puede, nada produce,
no es nada. “La conversión del capital total en capital nanciero, sin que
nadie compre ni utilice los medios de producción… es propiamente un
sinsentido. Pero éste contiene un absurdo aún mayor: que sobre la base
del modo de producción capitalista el capital reportaría dinero sin ser
empleado productivamente, es decir, sin crear plusvalor (del cual el
interés no es más que una fracción); el modo de producción capitalista
continuaría su camino sin que haya producción capitalista”1970. Que la
producción es la condición del interés que percibe el capital nanciero se
ve en el hecho de que éste nunca puede representar más que una
fracción del capital total, sin lo cual, precisamente, dejaría de reportar
interés y su reconversión en capital industrial sería inmediatamente
necesaria. “Si una fracción anormalmente importante de los capitalistas
quisiera convertir su capital en capital dinero, se sucedería una
desvalorización colosal del capital dinero y una baja no menos colosal de
la tasa de interés; muchos se verían instantáneamente en la
imposibilidad de vivir de sus intereses y se verían forzados a volver a ser
capitalistas industriales”1971.
La idea de un capital que en sí mismo y por sí mismo reporta un
interés, es decir, la idea del capital nanciero, condujo a las divagaciones
del Dr. Price. “Price –dice Marx– estaba simplemente deslumbrado por la
enormidad de la cantidad resultante de una progresión geométrica”1972.
Pero el examen de una cantidad capaz de incrementarse
desmesuradamente, multiplicándose inde nidamente por sí misma,
sólo tiene aplicación económica si la realidad económica es previamente
reducida a un número, a una determinación ideal, abstracción hecha de

835
su condición en el trabajo vivo. “Considerando el capital –sin tener en
cuenta la reproducción del trabajo– como un autómata, como un simple
número que se incrementa por sí mismo…”1973. La crítica de las
“fabulosas inspiraciones” de Price consiste en recordar esta condición: el
hecho de que, si bien se le puede hacer corresponder una expresión
numérica ideal, cada estado del valor no es puesto sino presupuesto por
la misma, y presupone a su vez las condiciones concretas de un proceso
del que resulta y en el cual está implicado el trabajo vivo. Éste último,
sus límites propios, inscritos en la vida y jados por ella, son los que
asignan los límites al proceso de valorización. “La identidad entre el
plusvalor y el sobretrabajo pone un límite cualitativo al incremento del
capital”1974. Todas las otras condiciones que Price olvida, la disminución
de la tasa de ganancia, la desvalorización progresiva del capital
existente, el hecho de que su simple mantenimiento presupone
constantemente un contacto con el trabajo vivo –“sabemos, por el
contrario, que la conservación y por lo tanto también la reproducción
del valor de los productos del trabajo pasado de hecho resulta
únicamente de su contacto con el trabajo vivo”1975– tienen el mismo
sentido, reenvían el proceso de valorización a su fundamento subjetivo,
no son otra cosa que las condiciones mismas de la vida. Sólo si se
pretende hacer abstracción de ésta y –como en el capital nanciero–
considerar las determinaciones económicas en sí mismas para dejarlas
jugar según leyes ideales que serían sus leyes propias, leyes
matemáticas, sólo en ese caso podemos vernos conducidos a las
delirantes tesis de Price. “Si por el contrario se concibe el plusvalor en la
forma vacía de sentido del interés, entonces el límite sólo será
cuantitativo y desafía toda imaginación”1976.
La inevitable referencia del capital nanciero al capital industrial, es
decir a la producción, permite disipar nalmente la apariencia de una
acumulación propia del capital nanciero. Esa acumulación con
seguridad existe, pero no es otra cosa que la transferencia a manos de los
capitalistas nancieros de una parte del plusvalor que resulta de la
producción y reproducción del capital. “El desarrollo del crédito y la
enorme concentración de los préstamos de dinero en manos de los
grandes banqueros debe por lo tanto acelerar ya de por sí la
acumulación del capital de préstamo como forma que di ere de la
acumulación real. Por lo tanto, ese desarrollo rápido del capital de
préstamo es un resultado de la acumulación real, porque es
consecuencia del desarrollo del proceso de producción, y la ganancia que
constituye la fuente de la acumulación de esos capitalistas nancieros
no es más que una deducción sobre el plusvalor que obtienen los

836
capitalistas que aseguran la reproducción (al mismo tiempo es la
apropiación de una fracción del interés que proviene del ahorro
ajeno)”1977. La acumulación del capital nanciero en manos de los
banqueros no solamente es por entero el producto del trabajo de
otros1978, sino que sólo sigue siendo capital si se destina a volver a la
producción. Únicamente de modo provisorio la acumulación se
detendrá momentáneamente en la forma de un capital dinero en manos
del capitalista nanciero, o bien porque no ha alcanzado un nivel
su ciente o bien, por el contrario, porque hay demasiado capital en una
rama de la producción. En cuanto a la di cultad que puede
experimentar el capital nanciero para encontrar una inversión, la
misma remite a la distorsión última del valor y de la realidad, es decir, a
la existencia misma de una economía mercantil. “La masa de ganancia
destinada a reconvertirse en capital dependerá de la cantidad de
ganancia realizada y por lo tanto de la extensión del proceso de
reproducción mismo. Pero si, a falta de esferas de inversión, esa nueva
acumulación encuentra di cultades para emplearse, si se produce
entonces una saturación de las ramas de producción y hay una oferta
demasiado grande de capital de préstamo, ese sobrante de capital dinero
prestable sólo demuestra los límites de la producción capitalista”1979.
La crítica del capital comercial y el capital nanciero nos reconduce al
sentido fundamental de la problemática de Marx: mostrar el carácter
ilusorio de las determinaciones económicas en tanto y en cuanto no se
las capte a partir del poder que las produce. Es en eso que el capital
mercantil di ere del capital industrial, cuya referencia al trabajo vivo no
se puede borrar. Por eso una de las misti caciones del sistema
capitalista es desconocer la diferencia esencial entre capital mercantil y
capital industrial, confundir las formas comercial y nanciera del
capital con las diversas formas reales que reviste la producción en las
diferentes ramas de la industria. “Nada es más absurdo que considerar el
capital mercantil, ya sea en forma de capital comercial o de capital
nanciero, como una especie particular de capital industrial…”, y ello
porque “no hay medida común entre la forma modi cada del capital
industrial [se trata aquí del capital mercantil] y las diferencias
materiales que existen entre capitales productivos invertidos
diversamente en la producción y que resultan de la naturaleza de las
diversas ramas industriales”1980. El movimiento que reconduce del
capital comercial y el capital nanciero al capital industrial no es más
que la consecuencia y el desarrollo del movimiento que nos llevó del
capital industrial a su naturante secreto, del capital en general a la
subjetividad.

837
1775. Grundrisse, II, 289.

1776. Ibíd.

1777. El Capital, III, I, 48-49.

1778. Ibíd., 48.

1779. Ibíd.

1780. Ibíd.

1781. Ibíd.

1782. Ibíd., 56.

1783. Grundrisse, II, 289.

1784. El Capital, III, I, 49.

1785. Ibíd.

1786. Ibíd.

1787. Ibíd., subrayado por nosotros.

1788. Ibíd., 50.

1789. Ibíd.

1790. Ibíd., 50-51; subrayado por nosotros.

1791. Cf. ibíd., 51.

1792. Ibíd., 52; subrayado por nosotros.

1793. Ibíd.; subrayado por nosotros.

1794. Ibíd.; subrayado por nosotros.

1795. Ibíd.

1796. Ibíd., 53.

1797. “Si bien el plusvalor p proviene sólo de una modi cación de valor del capital variable v y,
por lo tanto, es originalmente un incremento interno del capital variable, no por ello deja de
constituir, al nal del proceso de producción, un aumento del valor que se agrega a la totalidad
del capital gastado c  +  v. La fórmula c  +  (v  +  p) –que indica que p es producido por la
transformación del valor capital determinado v, que se adelantó en fuerza de trabajo, en una
magnitud variable, es decir, por la transformación de una magnitud constante en una magnitud
variable–también puede escribirse (c  +  v)  +  p. Antes de la producción teníamos un capital de
£  500. Después de la producción tenemos ese capital de £  500 + un incremento de valor de
£ 100” (ibíd., 54).

1798. Ibíd., 54.

1799. Ibíd., 55.

1800. Ibíd., 56.

1801. De nitions in political economy [De niciones en economía política], Londres, 1827, 86.

1802. Principles of political economy, 2ª ed., Londres, 1836, 267-268; Marx cita esos dos textos de
Malthus, ibíd. [Existe publicación en castellano: Los principios de economía política, Madrid,
Instituto de Estudios Fiscales, 2008 (N. del T.)].

838
1803. Ibíd.

1804. Ibíd.

1805. Pl, I, 515.

1806. Ibíd., 519.

1807. Como se ve por ejemplo en su carta a Engels del 24 de agosto de 1867: “Lo mejor que hay
en mi libro…”.

1808. Ibíd., 517.

1809. Ibíd., 518; subrayado por Marx.

1810. El Capital, II, II, 27-28.

1811. Ibíd., 35.

1812. Ibíd., 36. ¿En necesario observar que en A. Smith esa mutación por la cual el concepto de
trabajo viene a designar ya no la esencia creadora del valor sino el ingreso del obrero es idéntica a
la reducción ruinosa, ya denunciada, del capital variable a un elemento del capital circulante?

1813. Pl, I, 516-517; subrayado por Marx.

1814. “¿Cuáles son las leyes que regulan esa distribución del monto total del plusvalor entre esas
tres categorías de individuos?… Esa pregunta es ajena a nuestro tema” (ibíd.).

1815. Grundrisse, II, 323. Los Grundrisse ya habían denunciado la tentativa de determinar el
plusvalor a partir de la suma de los valores de los diferentes ingresos: “¿No es absurdo querer
explicar la creación de la ganancia a partir de su distribución?” (ibíd., 201).

1816. Ibíd., 298.

1817. El Capital, III, I, 56-57.

1818. “No obstante, el capital productivo está obligado a considerar una parte del plusvalor
como costo de producción, porque el interés que debe pagar al prestamista se separa de la
ganancia” (Grundrisse, II, 289).

1819. Pl, I, 1027.

1820. Grundrisse, II, 273.

1821. Ibíd., 298.

1822. Ibíd., 272.

1823. Ibíd., 291; subrayado por nosotros.

1824. Ibíd., 299.

1825. Ibíd., subrayado por nosotros.

1826. Ibíd., 273; subrayado por nosotros.

1827. Ibíd., 243, nota; subrayado por Marx.

1828. Ibíd., 366-367.

1829. El Capital, III, I, 60-61; subrayado por nosotros.

1830. Ibíd., 62.

1831. Grundrisse, II, 281.

1832. El Capital, III, I, 61-62; subrayado por nosotros.

839
1833. Ibíd., 65.

1834. Ibíd.

1835. Ibíd., 61-62; subrayado por nosotros.

1836. Ibíd., 65.

1837. Ibíd., 61-62; subrayado por nosotros.

1838. Ibíd., 63-64; subrayado por nosotros. Este texto alcanza por sí solo para dar por tierra con
la pretendida relectura estructuralista de la obra de Marx. Es divertido ver cómo Rancière intenta
esconderlo. Según este autor, en El Capital habría que distinguir dos formas de alienación. Una
primera forma, propia de la relación capitalista y que consiste en la disimulación del plusvalor
bajo la forma de la ganancia: “Hemos visto que la ganancia era una forma de aparición-
disimulación del plusvalor en la que desaparecían la determinación del valor por el tiempo de
trabajo y la determinación del plusvalor por el sobretrabajo, una forma que se caracteriza por la
inversión del movimiento real de la producción capitalista” (Lire le capital, op. cit., I, 194). Marx
referiría inoportunamente esa inversión propia del sistema capitalista al viejo esquema
feuerbachiano de la inversión del sujeto en el objeto, cuando declara que todas las fuerzas
subjetivas del trabajo toman la forma de fuerzas productivas del capital. En consecuencia, Marx
nunca llegaría a salir realmente de la infancia, y la gura antropológica del concepto de
alienación vendría a sustituir a su forma cientí ca. Pero suponiendo que la simple disimulación
del plusvalor en la forma de la ganancia pueda describirse como una alienación, está claro que
presupone una alienación primera y fundamental, aquella en la cual el plusvalor resultante de la
praxis del trabajador y, como dice rigurosamente Marx, de las “fuerzas productivas subjetivas del
trabajo”, sustituye a esas fuerzas bajo la forma de una determinación económica que re ere al
sistema, es decir, al capital mismo. Si se quiere distinguir dos momentos en ese proceso de
disimulación y alienación, hay que reconocer que el segundo no tiene nada que ver con la
conservación del viejo esquema feuerbachiano y, por el contrario, expresa la tesis fundamental
de Marx del origen subjetivo del valor y el plusvalor. En el concepto de ganancia ese origen queda
escondido, así como, por lo demás, en la interpretación de Rancière. Señalemos también que la
proposición que sigue al texto de Marx que citamos alcanzaría, también ella, para hacer a un lado
el “materialismo”. “Por un lado, el valor, trabajo pasado que domina al trabajo vivo, se personi ca
en el capitalista [Henry escribe “capitalismo”. Se trata evidentemente de una errata (N. del T.)];
por otro, el obrero aparece por el contrario como la fuerza de trabajo puramente material, como una
mercancía” (El Capital, III, I, 63-64; subrayado por nosotros).

1839. El Capital, III, I, 65.

1840. Ibíd.

1841. Pl, I, 769.

1842. El Capital, III, I, 82.

1843. Ibíd., 64-65.

1844. Ibíd., 252.

1845. Ibíd., 68.

1846. Ibíd.

1847. Ibíd., 78.

1848. Ibíd., 82.

1849. Ibíd., 87.

1850. Ibíd., 164; subrayado por nosotros.

1851. Ibíd., 165.

840
1852. Ibíd., 166.

1853. Ibíd., 167.

1854. Ibíd., 89.

1855. Ibíd.

1856. Ibíd., 91.

1857. Ibíd., subrayado por nosotros.

1858. Ibíd., 76.

1859. Ibíd.

1860. Ibíd., 126.

1861. Ibíd., 302. Esta proposición también es notable en la medida en que muestra que lo que
ocurre en el plano de la totalidad, aquí la clase de los capitalistas, es función de lo que ocurre
cada vez a nivel del elemento de cada capital particular y, nalmente, de cada proceso real de
producción.

1862. Cf. ibíd., 96 a 101.

1863. Ibíd., 100.

1864. Ibíd., 103.

1865. Ibíd.

1866. Ibíd., 104.

1867. Ibíd.

1868. Cf. ibíd., 99-100, y supra, cap. VIII, p. 206.

1869. Ibíd., 99.

1870. Ibíd., 302; subrayado por nosotros.

1871. Como muestra con claridad este “ejemplo” de Marx: “Supongamos por ejemplo que un
capital de 100, con 20 obreros que trabajan 10 horas por día y reciben un salario semanal total de
20, produce un plusvalor de 20; tenemos entonces: 80 c + 20 v + 20 p; p’ = 100%, g’ = 20%. Si la
jornada de trabajo se lleva a 15 horas sin aumento de salario, entonces el producto total de los 20
obreros se elevará en valor de 40 a 60…, como v, el salario pagado, sigue siendo el mismo, el
plusvalor pasa de 20 a 40, y tendremos: 80 c + 20 v + 40 p; p’ = 200%, g’ = 40%” (ibíd., 70).

1872. Ibíd., 71; subrayado por nosotros.

1873. Ibíd., 166-167.

1874. Ibíd., 18.

1875. Ibíd., 16.

1876. Ibíd., 170; subrayado por nosotros.

1877. Ibíd., 174. Marx describió del siguiente modo la concurrencia entre los capitales que
conduce a la igualdad de una tasa de ganancia media: “El capital abandona una esfera de tasa de
ganancia poco elevada y se precipita sobre aquella que comporta una tasa de ganancia más
importante. Por este ida y vuelta perpetuo, por el modo en que se reparte entre las diferentes
esferas según que la tasa de ganancia baje aquí y aumente allá, el capital provoca una relación
entre oferta y demanda de tal carácter que resulta en la igualdad de la ganancia media en las
diferentes esferas de producción, de allí la transformación de los valores en precios de
producción” (ibíd., 210).

841
1878. Ibíd., 179.

1879. Ibíd.

1880. Ibíd., 174.

1881. Cf. ibíd.

1882. Ibíd., 170.

1883. Ibíd., 175.

1884. Ibíd.

1885. Ibíd., 180.

1886. Ibíd., 183.

1887. Ibíd., 183-184.

1888. Ibíd., 182.

1889. Ibíd., 184.

1890. Ibíd., 227; subrayado por nosotros.

1891. Ibíd., 228.

1892. Ibíd., 231.

1893. Grundrisse, II, 273-274; subrayado por nosotros.

1894. Ibíd., 274; subrayado por nosotros.

1895. El Capital, III, I, 226.

1896. Ibíd.

1897. Ibíd., 227; subrayado por nosotros.

1898. En lo esencial, los Grundrisse describen la acción del capital para contrarrestar la ley de la
baja de ganancia como un esfuerzo por aumentar la parte de trabajo vivo en la producción y,
especialmente, disminuir el trabajo necesario en bene cio del sobretrabajo. Las causas que
retardan la ruina del capital son: 1° las crisis, que a través de la destrucción violenta de una parte
del capital “lo llevan a un nivel inferior desde el cual podrá retomar su curso” (Grundrisse, II, 276-
277), 2° la desvalorización continua del capital debida, particularmente, a la transformación de
una fracción importante de su valor en capital jo que no participa de modo directo en la
producción, al despilfarro de una parte de ese capital, 3° la creación de nuevas ramas de
producción en que la parte de trabajo vivo es mayor, y con ella la tasa de ganancia (cf. ibíd.). Estas
tesis se retoman en el libro III, donde los factores que se oponen a la ley de la baja tendencial se
enumeran del siguiente modo: 1° aumento del grado de explotación del trabajo, 2° reducción del
salario por debajo de su valor, 3° baja del precio de los elementos del capital constante, 4°
superpoblación relativa, 5° desarrollo del comercio exterior (cf. El Capital, III, I, 245-253). Por
otra parte hay que señalar que el desarrollo del comercio exterior tiene como efecto hacer bajar
el precio de las materias primas o de las subsistencias necesarias, y así determinar un aumento
de la tasa de ganancia, pero este proceso, al suscitar un nuevo desarrollo de la producción,
determina por lo mismo una nueva baja de la tasa de ganancia (cf. ibíd., 249). Señalemos
nalmente que, respecto de la baja de la tasa de ganancia, Marx se opuso a la vez a Smith, quien
la explicaba por el aumento de capital debido a la competencia entre los capitales, y a Ricardo,
quien veía su causa en el aumento del trabajo necesario para la producción de los víveres
agrícolas, es decir, para el mantenimiento del obrero (cf. Grundrisse, II, 279).

1899. El Capital, II, I, 50.

842
1900. Cf. ibíd., 85-87.

1901. Ibíd., 88, 87.

1902. Ibíd., 86-87.

1903. Ibíd., 93; texto particularmente interesante, que con rma toda la problemática de la
subjetividad en Marx que hemos bosquejado: la subjetividad es desvalorizada sólo en tanto que
pierde el sentido original que tiene en la praxis para designar por el contrario una forma de la
representación o de la conciencia, aquí el conocimiento.

1904. Ibíd., 94.

1905. Ibíd., 96.

1906. Ibíd., 97.

1907. Ibíd., 97; subrayado por nosotros.

1908. Ibíd., 45-46; subrayado por nosotros, salvo “su” subrayado por Marx. En la continuación
del texto puede verse hasta qué punto Marx retoma y rea rma aquí las tesis del libro I; se
muestra que en el producto dinero (D’) de la producción el plusvalor queda identi cado al valor,
que reaparece para formar con aquél una única suma, que por lo tanto es la nueva forma del
capital, una forma en la que el origen del plusvalor –la “relación capitalista” verdadera– queda
escondido. Supongamos D’ = £  100 + £  10 de plusvalor, Marx escribe: “Entre las dos partes
constitutivas de la suma de £  110 hay homogeneidad absoluta, por lo tanto identidad
conceptual…el capital y el incremento se pueden expresar como fracciones de la suma total…
por eso, al nal del proceso del capital, cuando el capital es realizado, expresado en dinero, la
relación capitalista ha perdido su forma inteligible” (ibíd., 46).

1909. Ibíd., 58.

1910. Ibíd., 48.

1911. Ibíd., 48. Por eso en el mismo pasaje Marx agrega que las diferencias entre esas dos formas
de capital son puramente funcionales, se remontan a las diferencias que existen “entre la
función dinero y la función mercancía”.

1912. Ibíd., 50; subrayado por nosotros.

1913. Ibíd., II, II, 39.

1914. Ibíd., II, I, 88; subrayado por nosotros.

1915. Ibíd., II, II, 39.

1916. Ibíd., II, I, 89.

1917. Ibíd., 86.

1918. Ibíd., subrayado por nosotros.

1919. Ibíd., III, I, 282.

1920. Ibíd., II, I, 115-116; subrayado por nosotros.

1921. Ibíd., III, I, 291.

1922. Ibíd., 292.

1923. Ibíd., 309.

1924. Ibíd., 316. Además del valor de la mercancía, de nido por la producción, el otro factor que
según Marx determina el precio de venta es la tasa de ganancia, que escapa igualmente a la
voluntad del comerciante (cf. ibíd.).

843
1925. Ibíd., 345.

1926. Grundrisse, II, 170; y también: “El tiempo de circulación es parte de la rotación del capital.
Se lo puede considerar como el tiempo de su movimiento especí co” (Ibíd., II, 172).

1927. Ibíd., 260.

1928. Ibíd., 36.

1929. Ibíd., 32.

1930. Ibíd.

1931. El Capital, II, I, 115-116.

1932. Grundrisse, II, 175.

1933. El Capital, II, I, 116.

1934. Grundrisse, II, 172.

1935. Ibíd., II, 134.

1936. El Capital, II, I, 117.

1937. Ibíd., III, I, 284.

1938. Ibíd., 292.

1939. Ibíd., 297.

1940. Ibíd., 296.

1941. Ibíd., 297.

1942. Ibíd., II, I, 119; subrayado por nosotros.

1943. Como muestra la pregunta de los Grundrisse: “Aquí lo esencial para nosotros es saber si en
la determinación del valor interviene o no un elemento que es independiente del trabajo, un
elemento que no tendría su fuente en éste sino en la circulación” (op. cit., II, 9). Aquí vemos
claramente que, al negarle a la circulación el poder de producir una valorización, la tesis de que
únicamente el trabajo crea valor conduce a la aporía del trabajo comercial, el cual, como interior
a la circulación, precisamente no puede producir valor.

1944. El Capital, III, I, 302-303.

1945. Ibíd., 302.

1946. Ibíd., 303-304. Señalemos que lejos de suprimir la aporía de un trabajo que no produce
valor, la problemática del capital comercial, muy por el contrario, se apoya en esa aporía. Sin
dudas, la solución de esta di cultad sólo es posible si nos remontamos, de modo más último, a la
alienación original que constituye a la realidad económica como tal. Para un trabajo, la
posibilidad de no producir valor presupone la de nición económica del mismo precisamente
como trabajo que produce valor. Sobre el fondo de esta de nición, siempre es posible un
desfasaje entre el trabajo vivo realmente realizado por el individuo y el valor que ese trabajo
produce, más exactamente entre ese trabajo vivo y el trabajo social que produce valor. Este era el
caso del pobre tejedor inglés: una parte de su trabajo real no producía valor. Es el caso del trabajo
comercial: es un trabajo inútil desde el punto de vista de la producción real de los bienes y, por lo
tanto, ine ciente desde el punto de vista de la producción de valor. Por eso, lo que se le atribuye no
es el valor que él mismo produce sino una parte del valor producido por el trabajo productivo
industrial. De este modo, la economía mercantil restablece una suerte de justicia a partir de la
situación paradójica que ella misma ha creado al producir una circulación económica y por lo
tanto un trabajo comercial que, una vez más y siempre según Marx, no sirve para nada.

844
1947. Ibíd., III, II, 176-177.

1948. Ibíd., 30-31; subrayado por nosotros.

1949. Ibíd., 36.

1950. Ibíd., 43.

1951. Ibíd., 44.

1952. Ibíd., 45.

1953. Ibíd.

1954. Ibíd.

1955. Ibíd., 46.

1956. Ibíd.

1957. Ibíd.

1958. Ibíd., 36.

1959. Ibíd., 40.

1960. Ibíd., 42-43.

1961. Ibíd., 55.

1962. Ibíd.

1963. Ibíd., 56; subrayado por nosotros.

1964. Ibíd.; subrayado por nosotros.

1965. Ibíd., 57; subrayado por nosotros.

1966. Ibíd., 56; subrayado por nosotros.

1967. Ibíd.; subrayado por nosotros.

1968. Ibíd.

1969. Ibíd., 56-57.

1970. Ibíd., 43.

1971. Ibíd.

1972. Ibíd., 58.

1973. Ibíd., 59; subrayado por nosotros.

1974. Ibíd., 62.

1975. Ibíd., 62-63.

1976. Ibíd.

1977. Ibíd., 164.

1978. “No sólo la ganancia consiste en la apropiación de trabajo ajeno, también el capital que
sirve para poner en funcionamiento y explotar ese trabajo está constituido por un bien ajeno,
que el capitalista nanciero pone a disposición del capitalista industrial, y esa operación es su
ocasión para explotar a su vez a este último” (ibíd., 169).

1979. Ibíd., 168.

845
1980. Ibíd., III, I, 332.

846
847
 CAPÍTULO XII
La estructura del libro I
La teoría subjetiva del valor y el plusvalor explica la estructura del libro I
del Capital, el único que Marx pudo concluir. El carácter extraño del libro
sorprende desde el primer momento. Por un lado encontramos textos
propiamente “teóricos”, cuyo objeto es la elaboración rigurosa de los
conceptos fundamentales de una ciencia que podemos llamar economía
política, conceptos tales como los de mercancía, intercambio, valor,
capital, plusvalor, tasa de plusvalor, plusvalor absoluto y plusvalor
relativo, salario, etc. La elaboración de estos conceptos conduce a la
determinación de las leyes que encuentran su fundamento en ellos.
Citemos como ejemplo las leyes que rigen las “variaciones en la relación
de magnitud entre el plusvalor y el valor de la fuerza de trabajo”, tales
como se exponen en el capítulo XVII1981: “De este modo, si se han puesto
como datos el carácter constante de la duración y de la intensidad del
trabajo, mientras que la productividad varía, se obtienen las tres leyes
siguientes: 1° la jornada de trabajo de una duración dada produce
siempre el mismo valor, cualesquiera sean las variaciones de la
productividad del trabajo… 2° el plusvalor y el valor de la fuerza de
trabajo varían en sentido inverso. El plusvalor varía en el mismo sentido
que la productividad del trabajo, pero el valor de la fuerza de trabajo en
sentido opuesto a la misma… 3° El aumento o disminución del
plusvalor es siempre el efecto y nunca la causa de la disminución o
aumento paralelo del valor de la fuerza de trabajo”1982. Si por el
contrario, y siempre según el método de las variaciones caro a Marx, se
admite como dado el carácter constante de la productividad y de la
intensidad del trabajo mientras que la duración de este último varía, se
obtendrán entonces las leyes que Marx expone en la tercera parte del
capítulo XVII: “1° La jornada de trabajo se realiza, en razón directa de su
duración, en un valor mayor o menor, por lo tanto variable y no
constante”1983, etc. No sólo estos textos son puramente teóricos; no
menos evidentemente, también su orden, el orden de elaboración de los
conceptos y de formulación de las leyes, es a su vez un orden teórico, en
el que cada determinación conceptual o nomológica es condición de la
determinación siguiente. Por lo demás, este orden se prolonga más allá
del libro que Marx concluyó, y hemos visto por ejemplo que la
problemática de la ganancia expuesta en el libro III repite las
a rmaciones teóricas fundamentales de la problemática del valor y el
plusvalor y se basa en ellas.

848
 Sin embargo, en el libro I encontramos pasajes muy diferentes, como el
que relata la historia de “la muerte de la modista Mary-Anne Walkley, 20
años de edad, empleada en un taller muy respetable explotado por una
dama con el delicado nombre de Elise, proveedora de la Corte. Es la vieja
y resabida historia. Cierto es que las jóvenes obreras no trabajaban en
promedio más de 16  ½ horas por día, y en temporada sólo 30 horas
seguidas sin descanso; también que para reanimar sus fuerzas de trabajo
desfallecientes se les concedía algunos vasos de cherry, porto o café.
Ahora bien, estábamos en plena temporada. Se trataba de hacer, en un
abrir y cerrar de ojos, vestiditos para las nobles ladies que iban al baile
ofrecido en honor de la princesa de Gales, recién importada. Mary-Anne
Walkley había trabajado 26  ½ horas sin interrupción junto a otras 60
muchachas. Hay que decir que esas muchachas se encontraban de a 30
en una pequeña habitación que contenía apenas un tercio del volumen
de aire necesario, y a la noche dormían de a dos en un tugurio donde se
hacían dormitorios con tabiques y tablas. Y ese era uno de los mejores
talleres de moda. Mary-Anne Walkley cayó enferma el viernes y murió el
domingo, sin haber dado, para gran sorpresa de la dama Elise, la última
puntada a su obra. El médico, convocado demasiado tarde al lecho de
muerte, el señor Keys, declaró claramente al Coroner’s Jury que Mary-
Anne Walkley había muerto a consecuencia de largas horas de trabajo
en un taller demasiado lleno de gente y en un dormitorio demasiado
pequeño y sin ventilación. El Coroner’s Jury, para dar al médico una
lección de buenos modales, declaró por el contrario que la difunta había
muerto de apoplejía, pero que cabía suponer que un exceso de trabajo en
un taller demasiado lleno, etc. podía haber acelerado su muerte:
‘Nuestros esclavos blancos –exclamó el Morning Star, órgano de los
librecambistas Cobden y Bright– nuestros esclavos blancos son víctimas
del trabajo que los conduce a la tumba; se agotan y mueren sin pena ni
gloria’.”1984
Lejos de ser excepcionales, similares consideraciones llenan páginas y
páginas. Aquí otro texto, que Marx extrae del informe al parlamento por
parte de la Comisión encargada de investigar sobre el trabajo infantil.
Trata del sistema de relevos implementado por los industriales para
mantener el proceso de trabajo ininterrumpido las 24 horas, y lo que
hace los hechos relatados aún más indignantes es que se trata
precisamente de niños. “Ningún ser humano puede re exionar acerca
del volumen de trabajo que, según las declaraciones de los testigos,
ejecutan niños de 9 a 12 años, sin concluir inevitablemente que no se
debe permitir un minuto más este abuso de poder por parte de padres y
empresarios. El método, que consiste, en líneas generales, en hacer

849
trabajar a niños alternadamente día y noche, conduce a una
prolongación escandalosa de la jornada de trabajo, tanto si las
operaciones se ven aceleradas como si prosiguen su marcha ordinaria.
En una gran cantidad de casos esa prolongación no sólo es cruel sino
incluso increíble. Evidentemente ocurre que, por una causa u otra, falta
algún muchachito de relevo. Uno o varios de los presentes, que ya
terminaron su jornada de trabajo, deben tomar entonces el lugar del
ausente… En un taller de laminado en el que la jornada nominal de
trabajo para cada obrero era de 11 ½ horas, un muchachito trabajaba, al
menos cuatro noches por semana, hasta las 8 y media de la noche del día
siguiente, y eso tuvo lugar durante los seis meses por los que fue
contratado. Otro, de 9 años de edad, trabajaba hasta tres turnos de
relevo sucesivos, de 12 horas cada uno y, a la edad de 10 años, dos días y
dos noches seguidas. Un tercero, en este caso de 10 años, trabajaba desde
las 6 de la mañana hasta la medianoche durante tres noches, y hasta las
9 de la noche las otras noches de la semana. Un cuarto… Un
quinto…”1985.
Si se quiere establecer un aspecto de orden en la interminable
acumulación de hechos de este tipo, así como en los comentarios que los
acompañan –ya sean comentarios de Marx, de las Comisiones de
investigación o incluso de los diarios– puede decirse que se trata de una
descripción de las condiciones en las que se desenvuelve la vida
individual de los trabajadores, hombres y mujeres, niños y adultos.
Condiciones de trabajo, seguro, pero también todas aquellas condiciones
relacionadas con la existencia cotidiana y el modo de vida: condiciones
de vivienda, de transporte, de alimentación, de descanso y de sueño, de
educación, de relaciones en el trabajo y fuera del trabajo, de salud, de
moralidad, etc. Por lo general, todas esas condiciones y las cuestiones
que las mismas suscitan aparecen inextricablemente mezcladas, como
puede verse en este extracto del London Daily Telegraph del 17 de enero
de 1860 que cita Marx: “Hacia las 2, 3 o 4 de la mañana, se arranca de sus
sucias camas a niños de 9 a 10 años y se los fuerza a trabajar para su
simple subsistencia hasta las 10, 11 y 12 de la noche. Su delgadez los
reduce al estado de esqueletos, su porte se marchita, los rasgos de sus
caras se borran y todo su ser se endurece en una torpeza tal que el solo
aspecto da escalofríos… Este sistema, tal como describe el reverendo
Montagu Valpy, es un sistema de esclavitud sin límites, esclavitud desde
todo punto de vista, social, físico, moral e intelectual… Qué debemos
pensar de una ciudad que organiza un mitin púbico para pedir que el
tiempo de trabajo cotidiano para los adultos sea reducido ¡a 18
horas!”1986. En el Informe al Parlamento sobre los reclamos de los obreros

850
panaderos en Londres en 1862 encontramos un vistazo a las condiciones
de trabajo y de vida de los adultos. Marx comenta el informe en estos
términos. “Durante la temporada en Londres, los obreros de los
panaderos full priced (los que venden el pan a precio normal) trabajan de
las 11 de la noche hasta las 8 de la mañana casi sin interrupción; luego
se los emplea en entregar el pan hasta 4, 5, 6 e incluso 7 de la tarde, o a
veces en hacer galletas en la panadería. Terminada su labor, se les
permite dormir aproximadamente 6 horas; con frecuencia no duermen
más de 5 o 4 horas. El viernes el trabajo comienza más temprano, por lo
común a las 10 de la noche, y dura sin respiro –ya se trate de preparar el
pan o de entregarlo– hasta el día siguiente a las 8 de la noche, y con
frecuencia hasta las 4 o 5 de la madrugada del domingo… Los obreros de
los underselling masters (panaderos que venden el pan por debajo del
precio normal) –y éstos componen… más de tres cuartas partes de los
panaderos de Londres– están sometidos a horarios de trabajos aún más
largos”1987.
En cuanto al trabajo de mujeres y niñas, a Marx no sólo le preocupa el
carácter por lo general extenuante y desproporcionado del mismo
respecto de las fuerzas de las empleadas, sino también las condiciones
en las que por lo general ese trabajo se lleva a cabo y que lesionan la
naturaleza misma de la feminidad: dignidad, pudor, etc. “En el
Sta ordshire y el sur del País de Gales, muchachitas y mujeres son
empleadas en las minas de carbón y en los vaciaderos de coque, no sólo
de día sino también de noche… Estas mujeres empleadas con los
hombres a penas se distinguen de ellos por sus vestimentas y, todas
cubiertas de fango y hollín, están expuestas a perder el respeto por sí
mismas y por consiguiente a envilecerse, lo que no puede dejar de
suceder en un trabajo tan poco femenino”1988. Es digno de atención el
hecho de que, en la Crítica del programa del partido obrero alemán, Marx
colocara la limitación y el control del trabajo de las mujeres como una
preocupación de primer orden: “La reglamentación de la jornada de
trabajo… tiene que signi car la exclusión de las mujeres de las ramas de
la industria particularmente perjudiciales para su salud física o que
menoscaban el pudor del sexo femenino”1989. Esta preocupación por el
respeto de la dignidad de la mujer y de la moralidad en general es
constante en Marx y lo lleva a denunciar no solamente las condiciones
de trabajo sino también las condiciones de vivienda, tan precarias que
por lo general dan lugar a una total promiscuidad, como muestra este
otro pasaje del informe al Parlamento sobre salud pública del doctor
Hunter: “Adultos de ambos sexos, casados y solteros, se encuentran
generalmente amontonados en estrechos dormitorios… en semejantes

851
circunstancias se ofende del modo más grosero todo sentimiento de
pudor y decencia y se sofoca necesariamente toda moralidad”1990.
La aversión de Marx por la inmoralidad que resulta de las condiciones
de trabajo se ve también en la descripción que realizó de las “bandas”
que, bajo la dirección de un gangmaster, ofrecían sus servicios a los
granjeros, en los campos que el éxodo de las poblaciones hacia las
ciudades había prácticamente vaciado de trabajadores. Los adolescentes
de ambos sexos que componían esas bandas no sólo eran explotados en
razón de su juventud –“las muchachitas y los niños, una vez en el
trabajo, gastan sus fuerzas… con ímpetu”– sino que también estaban
librados a vicios de todo tipo. “Por lo común la paga se realiza en la
taberna, en medio de copiosas libaciones. Luego comienza la vuelta a
casa. Titubeando, apoyado a derecha e izquierda sobre los brazos
robustos de fornidas muchachas, el digno jefe marcha a la cabeza de la
columna, llevando tras de sí a la joven y festiva tropa que entona
canciones satíricas u obscenas. Estos viajes son el triunfo de la
fanerogamia, como la llama Fourier. No es raro que muchachas de 13 o
14 años queden encintas por un compañero de la misma edad. Las
aldeas abiertas, cimiento y reservorio de estas bandas, se convierten en
Sodomas y Gomorras donde la cantidad de nacimientos ilegítimos llega
al máximo”1991. Esta cuestión de la vivienda y la promiscuidad nos
muestra una de las grandes obsesiones de Marx, la del espacio, el aire, el
movimiento pensados como condiciones indispensables para la vida, la
cual se identi ca precisamente con el movimiento mismo. Citemos al
azar: “el hacinamiento de manadas de hombres en aldeas”1992; “cada una
de esas familias tenía menos espacio que el que se concedía a un
condenado a galeras”1993; nalmente, a propósito de las casas de
campesinos, que en el marco del empobrecimiento rural del siglo XIX son
“cavernas, muchas de las cuales no posee más que una abertura… Ahora
bien, las ventanas son a una casa lo que los cinco sentidos a la
cabeza”1994. Todos estos textos, tomados al azar entre muchos otros, y
que constituyen en conjunto lo que se podría llamar una fenomenología
de la vida individual de los trabajadores, parecen tan ajenas al análisis de
las leyes de la producción capitalista y de los conceptos que las fundan
que, en una edición reciente de las obras de Marx, Maximilien Rubel
creyó correcto relegarlos al nal de la obra en forma de anexos1995.
También parecen ajenos al análisis teórico de la producción capitalista
los pasajes que ya no se relacionan con la historia individual de los
trabajadores ni con su modo de vida por así decir personal, sino
precisamente con la historia en el sentido en que lo entienden los

852
historiadores, es decir, con los fenómenos generales que pueden
caracterizar una época. Es el caso, especialmente, de los textos reunidos
en la octava sección y que tienen que ver con la “acumulación
originaria”. La elucidación de la misma se propone como una tarea
inevitable desde el momento mismo en que aparece el círculo
conceptual constituido por el “sistema capitalista”. La acumulación
capitalista proviene del plusvalor, cuya teoría ya se ha dado, pero el
plusvalor presupone la producción capitalista, a saber, la separación
entre la fuerza de trabajo por un lado y los medios de producción por el
otro. Esta separación, que hemos comprendido y analizado
ampliamente, siguiendo a los Grundrisse, como ruptura del ciclo vital
orgánico, no es otra cosa que un proceso histórico, una serie de
acontecimientos que constituyen la acumulación originaria
propiamente dicha, la cual, lejos de confundirse con la acumulación
capitalista, aparece como su condición. “En el fondo del sistema
capitalista se encuentra entonces la separación radical del productor
respecto de los medios de producción. Para que el sistema capitalista
nazca, es necesario entonces que, al menos parcialmente, los medios de
producción hayan sido arrancados sin rodeos a los productores que los
empleaban para realizar su propio trabajo, y que se encuentren ya en
poder de productores de mercancías que los empleen para especular con
el trabajo ajeno. El movimiento histórico que separa el trabajo de sus
condiciones exteriores, esa es la clave de la llamada acumulación
originaria”1996. El objeto de los textos históricos del Capital es la
descripción y el análisis de ese movimiento. Como ejemplo citemos
estos extractos del capítulo XXVII1997. Después de recordar que “en todos
los países de Europa occidental, el rasgo característico de la producción
feudal es la división del suelo entre la mayor cantidad posible de
vasallos”, Marx enumera los acontecimientos que conducirán a nes del
siglo XV y principios del siglo XVI a la expropiación de la población
campesina: “En guerra abierta contra la corona y el Parlamento, los
grandes señores crearon un proletariado mucho más considerable al
usurpar los bienes comunales de los campesinos y expulsarlos de la
tierra que poseían con igual título jurídico feudal que sus amos… En el
siglo XVI, la reforma y la espoliación de los bienes eclesiásticos que le
siguió dará un nuevo y terrible impulso a la expropiación violenta del
pueblo. En aquel momento la Iglesia Católica era propietaria feudal de la
mayor parte del suelo inglés. La supresión de los monasterios, etc.,
arrojó a sus habitantes al proletariado. Los propios bienes del clero
cayeron en las garras de los favoritos reales o fueron vendidos a precio
vil a moradores urbanos, arrendatarios especuladores que empezaron

853
por expulsar en masa a los viejos campesinos tributarios hereditarios. Se
con scó tácitamente el derecho de propiedad de los pobres sobre una
parte de los diezmos eclesiásticos”1998. Marx resume en los siguientes
términos todo este análisis: “La expoliación de los bienes de la Iglesia, la
enajenación fraudulenta de las tierras del Estado, el saqueo de los
terrenos comunales, la transformación usurpatoria y terrorista de la
propiedad feudal o inclusive patriarcal en propiedad privada moderna,
la guerra a los chozas, he ahí los procedimientos idílicos de la
acumulación originaria. Conquistaron la tierra para la agricultura
capitalista, incorporaron el suelo al capital y entregaron a la industria de
las ciudades los brazos dóciles de un proletariado libre y
desheredado”1999.
A pesar de su heterogeneidad respecto de los análisis teóricos de las
leyes de la producción capitalista, la cual se mani esta en su carácter
fáctico, estos textos históricos, sin embargo, encuentran su lugar en un
inventario de las condiciones del capital en tanto que describen
precisamente el establecimiento de las mismas. El capital puede
funcionar como un sistema sólo una vez que se han instaurado esos
elementos previos de la separación entre el trabajo y sus condiciones.
Entonces, en efecto, la acumulación de los medios de trabajo, así como
de las subsistencias necesarias para el mantenimiento de la fuerza de
trabajo, proviene íntegramente ya no de una expoliación eventual e
históricamente localizable, sino de un proceso siempre recomenzado,
como lo muestra con claridad el análisis de la reproducción del proceso
capitalista. En ésta, ciertamente, “el proceso de producción,
periódicamente recomenzado, pasará siempre por las mismas fases…”.
“No obstante –continúa el texto– esta repetición o continuidad le
imprimirá ciertos caracteres o, mejor dicho, hace desaparecer los
caracteres aparentes que presentaba bajo su aspecto de acto aislado”2000.
Lo que la repetición pone en evidencia es justamente el hecho de que la
parte del capital que se adelanta en salarios no es más que una parte del
trabajo pasado de los trabajadores –“una parte del trabajo que ha
ejecutado la semana precedente o el último semestre paga su trabajo de
hoy o del semestre próximo”, de modo que “la clase capitalista da
regularmente a la clase obrera, en forma de dinero, derechos sobre una
parte de los productos que esta última ha confeccionado”2001– y que, por
otro lado, en la reproducción todo capital adelantado se transforma en
capital acumulado, es decir, en plusvalor producido por el trabajador.
“Aun si, a la entrada del proceso de producción, ese capital es
adquisición del empresario en base a su trabajo personal , tras un
periodo más o menos prolongado se transforma en valor adquirido sin

854
equivalente, materialización de trabajo ajeno no pagado”2002. Cuando el
capital que proviene por completo del plusvalor se invierte a su vez en el
proceso real de producción –es decir que, en ese movimiento de
valorización, deviene capital propiamente dicho–, junto con esa
“transformación del valor en capital” que se describe en el capítulo
XXIV
2003
asistimos a la repetición inde nida de un proceso que no cesa de
reproducirse y de fundarse a sí mismo: el capital ha devenido un
sistema.
Si entonces los textos históricos tienen un lugar legítimo en el libro I –
en tanto que, sin pertenecer al análisis interno del sistema, relatan no
obstante la aparición de los elementos a partir de los cuales éste iba a
constituirse– no sucederá lo mismo, sin embargo, con la fenomenología
de la vida individual de los trabajadores, cuya relación con las “leyes
inmanentes de la producción capitalista” no sólo sigue siendo sintética
sino también contingente. Que el trabajo nocturno conjunto de hombres
y mujeres, o la promiscuidad en alojamientos exiguos, dé o no dé lugar a
la inmoralidad, es algo que al parecer no tiene relación inmediata con la
baja tendencial de la ganancia. ¿Qué signi can, de manera general, esos
largos textos que Marx toma de múltiples investigaciones ordenadas por
el Parlamento inglés sobre el trabajo de adultos, mujeres y niños, sobre
salud, educación, vivienda, etc.? Todos esos documentos relativos a las
condiciones de vida personal de individuos particulares y que se limitan
a la esfera de pertenencia del ego considerado en su vida práctica,
sensible, afectiva y, si se puede decir, intelectual, nada tienen que ver
con la elaboración de los conceptos y leyes que de nen el campo de la
economía y constituyen propiamente su objeto. Ese uso tan amplio de
los informes a los que llegaron las Comisiones de investigación plantea
un segundo problema. Sus miembros eran “burgueses”, así como
quienes los designaban, los cuales, de algún modo, eran doblemente
burgueses, en tanto que eran también representantes de la gran
burguesía capitalista, industrial y comercial. Ahora bien, de esos
documentos –que deberían haber resultado eminentemente
sospechosos y representado a sus ojos la quintaescencia de la “ideología
burguesa”– Marx hizo sus instrumentos de trabajo, tomándolos al pie de
la letra y sin reprimir elogios. Y sabemos que su admiración llegó tan
lejos que, habiéndose enterado de la publicación de investigaciones
similares en Rusia, concibió el proyecto de aprender ruso para poder
leerlos, a pesar del agotamiento del que fue víctima toda su vida.
La solución de este segundo enigma podría ofrecernos también la
solución del primero. Después de todo, Marx es un hombre de su tiempo.

855
Sus coincidencias ideológicas al menos parciales con aquellos de entre
sus contemporáneos que tenían preocupaciones similares a las suyas, en
este caso las condiciones de la clase obrera inglesa, no tiene nada de
sorprendente. El espectáculo de la excesiva miseria que ofrecía por lo
general la clase obrera, con que sólo le prestasen un mínimo de atención,
no sólo debía provocar en unos y otros la misma indignación sino que la
mirada con que percibían ese desamparo y sus formas concretas
obedecía a presupuestos o prejuicios más o menos similares. Los
hombres cultivados que componían las Comisiones de investigación
eran utilitaristas. Convencidos junto con los teóricos de la época de que,
semejantes a las leyes naturales, las leyes económicas producían los
mejores efectos posibles y, en consecuencia, había que dejarlas jugar
libremente, encontraron la desmentida más brutal a sus creencias
cuando tomaron en consideración esos “efectos”. Cuanto más fuertes
fuesen esas creencias, más dolorosamente sentirían la desmentida. Por
otra parte, esos hombres eran cristianos. Creyentes o no, estaban
penetrados por los ideales de la compasión ante el sufrimiento, de la
solicitud hacia los pobres, etc. Todo aquello que la organización social de
la Edad Media y el Renacimiento mal que mal habían respetado se veía
bruscamente pisoteado. Los presupuestos morales –si no losó cos o
religiosos– de su indignación, Marx los compartía ampliamente. En todo
caso, lo que tuvo en común con esos hombres que, al estudiar la
situación de las clases trabajadoras, leían en la misma la desmentida de
las teorías económicas que gozaban de la más alta estima, fue la puesta
en cuestión de esas teorías, y ello en un sentido muy preciso. Lo que se
discutía en principio no era su exactitud, como lo haría Marx. Lo que
aparecía como discutible era la pretensión de la teoría de constituir
como tal un sistema autónomo, la idea de que existen leyes económicas
puras, leyes su cientes y e cientes por sí mismas y a las que hay que
someterse.
La posición de Buret –uno de los discípulos de Sismondi que, así como
su maestro, tuvo una enorme in uencia sobre Marx– es singularmente
esclarecedora al respecto. Lo que esos pensadores reprochaban a la
economía política era precisamente que se presentase y constituyese
como una disciplina de teoría pura, que estableciese leyes de la
economía, es decir de la riqueza mercantil, sin tomar en cuenta a los
hombres que llevaban a cabo los trabajos de los que resultaba esa
riqueza. En efecto, si de lo que se trata es únicamente del
funcionamiento de leyes económicas y el despliegue de sus efectos, “no
queda más que con ar en que el rey, solo en su isla y girando
constantemente una manivela, haga efectuar por autómatas toda la

856
obra de Inglaterra”2004. Buret expresa la misma idea cuando interpreta la
economía política como una ciencia moral y no solamente teórica:
“Todo el mal proviene del hecho de que, de una ciencia moral, se ha
transformado en una ciencia matemática, y sobre todo de que se han
separado violentamente cosas que deberían permanecer unidas”2005.
Considerar la riqueza económica de manera aislada, sin preocuparse por
el “bienestar de la mayoría”, sin darse cuenta de que la producción de esa
riqueza viene acompañada paradójicamente por la producción de
miseria, constituye una abstracción. “La economía política emprende
entonces la tarea de separarse completamente de la política y de la
moral; aspira a conformar una ciencia completamente positiva, como
las matemáticas, y como tal reclama para sus principios los privilegios
de la certeza absoluta”2006. Pero esa imposibilidad de abstraer la
economía del mundo de los hombres la demostró por el absurdo
Malthus, cuya crítica por parte de Buret anuncia la crítica de Marx. En
efecto, es notorio el carácter contradictorio de las tesis de Malthus, cuya
originalidad es hacer intervenir a la población en las cuestiones
fundamentales de la economía para, acto seguido, pretender normar esas
cuestiones a partir de principios y leyes puramente económicas sin
considerar su incidencia sobre los trabajadores, es decir, precisamente
sobre la población. Más aún, Malthus quería prohibir al Gobierno, y a
quien fuese, tomar cualquier medida capaz de combatir o solamente
limitar el efecto de esas leyes sobre la miseria humana y sobre los
trastornos de todo tipo que esas leyes provocan2007.
Ya desde los Manuscritos del 44 vemos cuán grande fue la in uencia de
esas ideas “presocialistas” sobre el pensamiento de Marx. En ellos no
sólo se cita en términos favorables a Buret y Sismondi sino que se
retoma explícitamente la crítica de la economía que ellos hacen. Lo que
se le reprocha es justamente su pretensión de separarse de la vida y sus
realidades esenciales. “La ausencia de necesidades como principio de la
economía…”2008. La oposición entre riqueza y pobreza, que también se
retoma de Buret y Sismondi –el hecho de que el desarrollo de la primera
tiene como corolario el desarrollo de la segunda– debe ser comprendida.
Porque no se trata de una antítesis entre dos términos situados en el
mismo plano sino de una diferenciación que se instituye entre dos
dimensiones del ser, una de las cuales, la economía, pretendía
desarrollarse y valer por sí misma, en la negación y la reducción a sí de la
otra. No hay riqueza por un lado y pobreza por otro, sino que por un lado
hay riqueza (o pobreza) económica y por otro lado riqueza o pobreza de
la vida: “…en lugar de la riqueza y la miseria de la economía política
encontramos al hombre rico y la necesidad humana rica… En la

857
hipótesis del socialismo, no sólo la riqueza del hombre sino también su
pobreza recibe igualmente una signi cación humana…”2009. Marx
también dice de la economía política: “La renuncia a sí mismo, la
renuncia a la vida y a todas las necesidades humanas, es su tesis
principal”2010. Pese a la apariencia, el desarrollo que se encuentra a
continuación –“cuanto menos comes, bebes, compras libros, cuanto
menos vas al teatro, a bailar, a la taberna, cuanto menos piensas, amas,
teorizas… más ahorras, más aumentas tu tesoro, que ni las termitas ni el
polvo comerán, tu capital. Cuanto menos eres, cuanto menos
mani estas tu vida, más posees… Todo lo que el economista te quita de
vida y de humanidad te lo remplaza por dinero y riqueza”– tiene una
signi cación teórica estricta, la prohibición a la economía de
constituirse como una disciplina autónoma.
La reanudación de la crítica contra Smith y Ricardo en los escritos
ulteriores vehiculará nuevamente este tema. El “fatalismo” de los
economistas no expresa otra cosa que la voluntad teórica de preservar
las leyes puras de la economía de su contaminación por fenómenos de
otro orden. Ni el consumo en tanto que tal ni el sufrimiento deben
pertenecer entonces a la temática de la economía, que sólo considera la
riqueza económica. En Miseria de la losofía la depuración del campo
económico se presenta a través de una re exión en apariencia histórica
que describe la manera en que las leyes puras de la producción
capitalista se desprendieron de las trabas medievales pero también de
toda consideración antropológica: “Están los economistas fatalistas, que
en su teoría son tan indiferentes a lo que ellos llaman inconvenientes de
la producción burguesa como en la práctica los propios burgueses
respecto de los sufrimientos de los proletarios… A. Smith y Ricardo
representan a una burguesía que, aún en lucha contra los restos de la
sociedad feudal, sólo trabaja en depurar las relaciones económicas de las
obligaciones feudales… Los economistas como A. Smith y Ricardo, que
son los historiadores de esta época, no tienen otra misión que mostrar
que la riqueza se adquiere dentro de las relaciones de producción
burguesa, formular esas relaciones en categorías, en leyes, y demostrar
que, para la producción de riquezas, esas categorías y leyes son
superiores a las leyes y categorías de la sociedad feudal. A sus ojos, la
miseria no es más que el dolor que acompaña a toda creación, así en la
naturaleza como en la industria”2011. Que la economía deja de lado lo
esencial, la vida, es no menos evidente en este texto: “En el hecho mismo
de que la economía niega toda importancia al ingreso bruto, es decir, a la
cantidad de producción y consumo, abstracción hecha de lo super uo, y
de que por lo tanto niega toda importancia a la vida misma, su

858
abstracción alcanza el colmo de la infamia. Aquí reconocemos 1° que en
ella no se trata en modo alguno del interés nacional, del hombre, sino
solamente de un ingreso neto, de la ganancia, del arriendo… 2° que la
vida del hombre en sí no tiene ningún valor…, 3° que, más en particular,
el valor de la clase obrera se reduce a los costos de producción
esenciales… Ello muestra entonces que el humanismo queda por fuera
de esa ciencia, que se trata de una ciencia inhumana”2012.
Por lo tanto la pregunta es ésta: todo lo que el libro I del Capital
contiene de consideraciones relativas a la existencia individual de los
trabajadores, a su modo de vida concreto, en este caso a sus múltiples
sufrimientos y a su desasosiego, precisamente todo lo que comporta de
humano, ¿no es más que el efecto de las ideas que Marx compartía con
muchos hombres de su tiempo, ya se trate del concepto de la economía
política como ciencia “moral” o de las convicciones más generales que
compartían aquellos mismos a quienes el Parlamento inglés había
encargado investigar sobre las condiciones de la clase obrera? En
resumen, el “humanismo” del Capital ¿no es más que un resto de
ideología? Si es así, hemos explicado la estructura del libro I, pero esa
explicación no pasa de ser meramente fáctica, y ello en un doble sentido.
Los textos redactados a partir de los informes de las Comisiones de
investigación tratan de una situación de hecho; lejos de poder dar
cuenta de la misma, son su simple descripción y la presuponen. En
cuanto a la presencia de esos textos en el libro I, ella misma resulta de
una facticidad, la ideología a cuya luz se ordenaron esas encuestas y se
redactaron esos informes, a cuya luz el propio Marx recibió las
enseñanzas de esos informes para incluirlas en su obra. La estructura
del libro I queda explicada, pero como se explica una hambruna por un
invierno demasiado riguroso o las fantasmas de un individuo por su
infancia: por una constatación histórica, no por un análisis conceptual.
Teóricamente, El Capital es un libro incoherente.
Esta incoherencia se atenúa un poco si se considera que, entre las dos
categorías de textos reunidos en el libro I, el lazo no es meramente
exterior: la situación de los trabajadores ¿no es efecto del sistema
capitalista y de sus leyes? El análisis conceptual de las mismas ¿no
puede extenderse hasta incluir sus efectos? Si, como a rma el
marxismo, las regulaciones económicas determinan realmente la vida
de los individuos, la descripción de esa vida ¿no aparece como el
complemento indispensable de la exhibición de las premisas del
capitalismo y como su ilustración? ¿No declara El Capital, al hablar de la
revolución industrial del siglo XIX, que “corresponde estudiar los efectos

859
retroactivos más inmediatos de esta revolución sobre el obrero”2013?
Ahora bien, ese estudio se lleva adelante de forma sistemática, de modo
tal que ya no es solamente una consecuencia del análisis conceptual
sino que propiamente forma parte del mismo. Así, por ejemplo, las
tribulaciones de la población obrera aparecen como la prolongación
rigurosa de la ley de la variación de la composición orgánica del capital,
a saber, de la disminución progresiva en la misma de la parte de capital
variable, ley que a su vez es efecto de la tendencia irreprimible del
capital a aumentar el plusvalor relativo aumentando sin cesar la
productividad. “A medida que se produce la baja relativa del capital
variable, es decir, que se desarrolla la fuerza productiva social del
trabajo, se necesita una masa cada vez mayor de capital total para poner
en movimiento la misma cantidad de fuerza de trabajo y absorber la
misma masa de sobretrabajo. Por lo tanto, la posibilidad de un excedente
relativo de población obrera va exactamente a la par del desarrollo de la
producción capitalista…”. De allí ese “desequilibrio, nacido de la forma
capitalista de explotación del trabajo, entre el crecimiento del capital y
la disminución relativa de la necesidad que tiene de una población en
aumento”2014.
Por lo tanto ésta se ve tironeada sin cesar según la necesidad que tiene
de ella el capital, ya excluida de una rama de la producción, a medida
que en la misma se desarrolla la productividad, y arrojada a la calle, ya
desplazada y empleada en otro lado cuando, para proseguir su proceso
de valorización e invertirse en ellas, el capital excesivo suscita nuevas
ramas de producción o un crecimiento cuantitativo de las antiguas
(movimiento de variación del empleo que por otra parte se combina con
el movimiento que ve alternar los periodos de prosperidad y de recesión
industrial). “El crecimiento de la cantidad de obreros fabriles tiene como
condición un crecimiento proporcionalmente mucho más rápido del
capital invertido en las fábricas. Pero este movimiento sólo tiene lugar
en los periodos de ujo y re ujo del ciclo industrial. Por otra parte,
siempre es interrumpido por el progreso técnico, que ya remplaza a los
obreros virtualmente, ya los suprime efectivamente. Este cambio
cualitativo en la industria mecanizada aleja obreros de la fábrica sin
cesar o cierra las puertas a los nuevos reclutas que se presentan,
mientras que la expansión cuantitativa de las fábricas engulle a los
nuevos contingentes junto con los obreros que habían quedado en la
calle. De este modo, los obreros son alternativamente atraídos y
rechazados, tironeados de un lado y del otro, y este movimiento de
repulsión y atracción está acompañado de continuos cambios en la
edad, el sexo y la habilidad de los enrolados”2015. Así se crea esa

860
superpoblación relativa que “provee a las variables necesidades de
trabajo del capital la materia humana siempre explotable y siempre
disponible”2016, ese ejército industrial de reserva cuya importancia y
destino re ejan elmente las fases contrastadas del desarrollo de la
actividad industrial características del mundo moderno. “La presencia
de esta reserva industrial, su entrada ya parcial, ya general en el servicio
activo, su reconstitución posterior en un marco más vasto, todo esto
conforma el telón de fondo de la accidentada vida que atraviesa la
industria moderna, con su ciclo más o menos regular de diez años… de
periodo de actividad ordinaria, de producción a todo vapor, de crisis y
estancamiento, esa marcha singular de la industria que no encontramos
en ninguna época anterior de la humanidad…”2017. Esa absorción o
repulsión de la mano de obra según sus necesidades signi ca su
desplazamiento incesante. Después del éxodo del campo, la
concentración en las ciudades, el amontonamiento en locales
insu cientes e insalubres, el cortejo de enfermedades resultante. “A
medida que la acumulación del capital se acelera en una ciudad
industrial o comercial y a uye a ella el material humano explotable, las
viviendas improvisadas de los trabajadores empeoran”2018. “Los
nómades del proletariado se reclutan en el campo, pero sus ocupaciones
son en gran parte industriales. Es la infantería ligera del capital, que
según las necesidades del momento es arrojada ya a un punto del país,
ya a tal otro… columna móvil de la pestilencia, a lo largo de su ruta
siembra, en sus puntos de acampe y alrededores, la viruela, el tifus, el
cólera, la escarlatina…”2019.
El efecto de los grandes fenómenos económicos sobre la población se
diferencia según las distintas capas que, una tras otra, se ven alcanzadas
por esos fenómenos: obreros privados de su especialidad y librados a la
competencia en el interior mismo de la clase obrera por el desarrollo de
la industria mecanizada, los propios pequeños industriales y los
rentistas arruinados por la concentración de capitales y la baja de la
ganancia. “El crecimiento del capital productivo implica la acumulación
y concentración de capitales. La concentración de capitales lleva a una
mayor división del trabajo y una mayor aplicación de las máquinas. La
mayor división del trabajo destruye la especialidad del trabajo…
aumenta la competencia entre los obreros. Esta competencia se vuelve
tanto más fuerte cuanto que la división del trabajo da al obrero el medio
para hacer por sí solo la obra de tres. Las máquinas producen el mismo
resultado en una escala mucho mayor. Al forzar a los capitalistas
industriales a trabajar con medios siempre crecientes, el crecimiento del
capital productivo arruina a los pequeños industriales y los arroja al

861
proletariado. Luego, en tanto la tasa de interés disminuye a medida que
se acumulan los capitales, los pequeños rentistas, que ya no pueden
vivir de sus rentas, serán forzados a lanzarse a la industria para a
continuación aumentar la cantidad de proletarios”2020. El efecto de las
leyes económicas sobre la población es idénticamente el efecto que
ejercen sobre cada individuo, lo cual se ha abordado ampliamente.
Señalemos aquí el hecho de que la organización mecanizada de la
producción, que tendría que haber aliviado el esfuerzo de cada
trabajador, produce el resultado inverso, obligándolo a seguir el ritmo
impuesto por el dispositivo instrumental. Así es que, como señala Lord
Ashley en su discurso de 1844 ante la Cámara de los Comunes sobre el
proyecto de ley de las 10 horas, “el trabajo que consiste en seguir a un
par de mules de ida y vuelta durante 12 horas para hilar hilos n° 40,
exigía en 1815 un recorrido de 8 millas; en 1832 la distancia era de 20
millas y con frecuencia más considerable aún. En 1825 el hilandero
tenía que hacer, en un lapso de 12 horas, 820 stretches [movimientos de
brazo] para cada mule, lo cual daba la suma de 1640 para el par. En 1832
hacía 2200 para cada mule o 4400 por día; en 1844, 2400 por cada mule,
4800 en total”2021. “De allí –declara en otro lado Marx– la paradoja
económica de que el medio más potente para acortar el tiempo de
trabajo se convierte, por un giro extraño, en el medio más infalible de
transformar la vida entera del trabajador y su familia en tiempo
disponible para la valorización del capital”2022.
Sin embargo, ¿por qué las leyes económicas tienen efecto sobre el
individuo (en tanto las leyes no tienen ni pueden tener en general
“efecto” alguno)? ¿No será porque esas leyes no son otra cosa que la
formulación de procesos económicos que, a su vez, no son más que la
expresión ideal de los procesos reales de la producción, es decir, de las
múltiples efectuaciones de la praxis subjetiva individual? Dado que ésta
y sólo ésta produce el valor y el plusvalor, dado que determina, según las
diversas formas de su realización, la cantidad y la proporción de uno y
otro, el capital –que es su sumatoria– se despliega e incrementa según
leyes que sólo en apariencia le pertenecen. Releamos este texto que
concierne al análisis del plusvalor relativo y en el cual se a rma: 1° la
conexión que vincula el desarrollo del trabajo social que pone en
funcionamiento al gigantesco dispositivo de la industria moderna con
los efectos que ese dispositivo ejerce sobre el individuo: el trabajo
parcelario, forzado, impuesto a todos (hombres, mujeres y niños); 2° la
relación recíproca entre la producción de plusvalor y la acumulación; 3°
entre la acumulación y la superpoblación relativa; 4° nalmente, entre
la acumulación de la riqueza y la acumulación de la miseria: “En el

862
sistema capitalista, todos los métodos para multiplicar las potencias del
trabajo colectivo se ejecutan a expensas del trabajador individual; todos
los medios para desarrollar la producción se transforman en medios
para dominar y explotar al productor: hacen de él un hombre truncado,
fragmentario, o el apéndice de una máquina… Hacen que las
condiciones en que se lleva a cabo el trabajo sean cada vez más
anormales y sometan al obrero en su trabajo a un despotismo tan
ilimitado como mezquino; transforman la vida entera del obrero en
tiempo de trabajo y arrojan a su mujer e hijos a las ruedas del Juggernaut
capitalista. Pero todos los métodos que coadyuvan a la producción de
plusvalor proveen también la acumulación, y toda expansión de la
acumulación convoca a su vez la expansión de esos métodos. De allí
resulta que, cualquiera sea la tasa de salarios, alta o baja, la condición de
los trabajadores ha de empeorar a medida que el capital se acumula.
Finalmente, la ley que equilibra constantemente el progreso de la
acumulación y el de la superpoblación relativa encadena al trabajador al
capital más sólidamente que las cuñas con que Vulcano clavó a
Prometeo en su roca. Esta ley establece una correlación fatal entre la
acumulación del capital y la acumulación de la miseria, de modo tal que
la acumulación de riqueza en un lado equivale a la acumulación de
pobreza, sufrimiento, ignorancia, embrutecimiento, degradación moral,
esclavitud en el lado opuesto, allí donde se encuentra la clase que produce
al capital mismo”2023. Y también: “Por lo tanto, al producir la
acumulación del capital, la clase asalariada produce ella misma los
instrumentos que facultan su retiro o su metamorfosis en
superpoblación relativa”2024. De este modo se ve brutalmente invertida la
causalidad ingenua que hace del modo de vida del individuo un resultado
del sistema económico y sus leyes. Así surge, con la claridad de una
evidencia no menos brutal, la coherencia interna del libro I, en tanto que la
descripción de las miserias y a icciones de la clase obrera, la fenomenología
concreta del trabajador, no es un agregado sintético ideológico al análisis
conceptual de las regulaciones económicas sino la exhibición de su principio
efectivo y de su naturante real. De este modo, entra en el campo de su
legibilidad esa proposición desconcertante del libro I en la que, sin
embargo, no se anuncia otra cosa que la relación fundacional que tiene
la vida del trabajador respecto de las leyes del sistema. Porque es a
propósito de esas leyes y de esa vida que se dice: “Para penetrar mejor en
la ley de la acumulación capitalista es necesario detenernos un instante en
su vida privada y echar una mirada a su alimentación y su vivienda…”2025.
Por lo tanto la inserción de los análisis fenomenológicos en el libro I es
la formulación concreta de la a rmación teórica más general de Marx, a

863
saber, la fundación subjetiva de la realidad económica. Dado que la
formación del valor reside en la praxis individual, la elucidación del
valor se yuxtapone con la captación de esa praxis. Por eso se
entremezcla constantemente una fenomenología del trabajo y de la vida
concreta de los trabajadores con la de nición conceptual del valor, del
plusvalor relativo y del plusvalor absoluto, de la composición orgánica
del capital y de sus variaciones, etc.; porque exhibe su contenido. Se
trata en primer lugar del trabajo necesario, necesario para la existencia
del obrero, indudablemente, pero al mismo tiempo necesario para el
capital en tanto que, como valor, el capital presupone esa existencia que
lo funda y no cesa de fundarlo. El capítulo IX, relativo a la de nición
teórica de la tasa de plusvalor, agrega de manera esencial acerca del
tiempo de trabajo necesario: “necesario para el trabajador, dado que es
independiente de la forma social de su trabajo; necesario para el capital
y el mundo capitalista, porque ese mundo tiene como base la existencia del
trabajador”2026. A continuación se aborda el sobretrabajo, ya que el valor
sólo deviene capital cuando se incrementa, y ese incremento no es
diferente de esa parte de la jornada durante la que cada trabajador ya no
trabaja para su propio mantenimiento sino para el capitalista. Si bien
echan luz sobre cada uno de los momentos de la vida de cada día de cada
obrero, de cada una de sus alegrías o, con mayor frecuencia, de sus
esfuerzos, penas y sufrimientos, las Encuestas obreras no obedecen a un
objetivo humanista: captan las modalidades concretas de la formación
de plusvalor. Porque éste depende de cada momento que se da o se
sustrae al sobretrabajo. Es a la luz de esta evidencia que ha de leerse el
extraordinario cuestionario publicado en el número 4 de la Revue
Socialiste, del 20 de abril de 1880, que lo sabemos redactado por el
propio Marx y es la continuación del trabajo de las Comisiones de
investigación inglesas en que se inspira ampliamente el libro I. Citemos
por ejemplo estas preguntas: “Enumere las horas de trabajo cotidianas y
los días de trabajo en la semana. Enumere los días feriados en el año.
¿Cuáles son las interrupciones de la jornada de trabajo?… ¿Se trabaja
durante las comidas?… ¿Hay trabajo nocturno?… Cuando el trabajo es
de noche y de día, ¿cómo es el sistema de relevos? ¿Cuánto se prolongan
habitualmente las horas de trabajo durante los periodos de gran
actividad industrial? ¿Las máquinas son limpiadas por obreros
especialmente contratados para ese trabajo, o las limpian gratuitamente
en su jornada de trabajo los obreros empleados en las máquinas?…
¿Cuánto tiempo pierde en ir a la fábrica y volver a su casa?… ”2027. Cómo
no pensar en esa “rapiña de minutos” de la que habla el libro I
constituida por la exclusión del tiempo de transporte y limpieza de

864
máquinas del tiempo o cial de trabajo, y que, agregándose al
sobretrabajo incluido en este último, es fuente de valor y de su
incremento. La fenomenología de la vida cotidiana es el historial del
capital.
Esta fenomenología está motivada, entonces, por la tesis esencial e
incesantemente formulada de que “el trabajo vivo apropiado y absorbido
por el capital aparece como la fuerza vital de este último, su fuerza de
autorreproducción”2028, y de que es a condición de absorber esa fuerza
que el capital deviene un valor en apariencia capaz de perpetuarse e
incrementarse por sí mismo. “Sólo entonces el capital se presenta como
un valor que se perpetúa y se multiplica por sí mismo”2029. Como hemos
visto, la interpretación del trabajo vivo como esencia y sustancia del
capital reviste formas múltiples, todas las formas decisivas que toma el
análisis económico. Mencionemos la dialéctica entre trabajo vivo y
trabajo muerto, el hecho de que “el trabajo materializado en el valor de
cambio pone al trabajo vivo como medio de su reproducción”2030, el hecho
de que “al transformar el dinero en mercancías que sirven como
elementos materiales para un nuevo producto, al incorporarles a
continuación la fuerza de trabajo viva, el capitalista transforma el valor –
trabajo pasado, muerto, convertido en cosa– en capital, en valor preñado
de valor, monstruo animado que se pone a trabajar como poseído por el
demonio”2031. Y el siguiente texto nos recuerda también que la
metamorfosis del valor en los elementos muertos –materias primas e
instrumentos de trabajo– que asegurarán su conservación, su
reproducción y su incremento, se reduce a la puesta en relación de esos
elementos con la actividad que va a moverlos y transformarlos. “Entre el
trabajo y la materia del capital –es decir, el trabajo objetivado– sólo
puede haber dos relaciones: la de la materia prima, es decir, la sustancia
inerte frente al trabajo que imprime una forma y una nalidad a ese simple
material; la del instrumento de trabajo, medio ya materializado que la
actividad subjetiva interpone entre la materia prima y ella misma…”2032.
“En esencia el capital es trabajo objetivado. Su antagonismo con el
trabajo vivo y productivo (que conserva e incrementa el valor)”2033 no es
entonces –en tanto que el capital adviene sólo en esa conservación y ese
crecimiento del valor y en tanto que los mismos resultan precisamente
del trabajo vivo– otra cosa que su unidad con él, la unidad sustancial en
la que la subjetividad se revela como la esencia última del capital. Entre
los múltiples textos en que se a rma esa esencia citemos también: “[el
capital], produce ese valor y pone incesantemente un valor nuevo
respecto a lo que ya es, por medio de la absorción de tiempo de trabajo vivo
en el seno de la circulación que le es propia”2034. “Así, el capital circulante

865
se transforma en capital jo y éste se reproduce gracias al capital
circulante; sin embargo ambos operan únicamente en función del
trabajo vivo del que se apropian”2035. “El capital se apropia del trabajo
mismo… y el trabajo se pone a dar vida a objetos muertos…”2036. “El
trabajo es la levadura que se arroja al proceso productivo, que entra así
en fermentación”2037. Del mismo modo, los manuscritos del libro II
hablan, a propósito del capitalista, de la “fuerza de trabajo… que debe
incorporarse necesariamente a su capital para que pueda funcionar
efectivamente como capital productivo”2038.
La identidad que se descubre entre la vida y el naturante del sistema –
por consiguiente entre la fenomenología y el análisis– no sólo está
implicada en todos los análisis fundamentales de la obra económica,
también la problemática del consumo a rma explícitamente esa
identidad. La misma, entendida como consumo del trabajador, se
presenta bajo una doble forma, por un lado como consumo productivo, y
entonces de lo que se trata es del uso de la fuerza de trabajo en el proceso
real de producción, es decir, de su “consumo” por el capitalista. El
concepto de consumo productivo, por lo demás, no deja de ser ambiguo
en Marx, que entiende por ello, igualmente, el uso de los medios de
producción por la fuerza de trabajo en acción, pero veremos que esa
ambigüedad en sí misma es esclarecedora. Por otro lado, el consumo del
trabajador designa naturalmente la absorción por él de las sustancias
necesarias para el mantenimiento de su vida, lo que se llama su
consumo individual. Ahora bien, desde un primer momento Marx no se
contenta con distinguir sino que opone radicalmente esas dos formas de
consumo, es decir, también, por un lado la existencia individual del
trabajador y por otro lado el naturante del sistema, la vida del obrero y
del capital. “El consumo del trabajador es doble. En el acto de producción
consume por medio de su trabajo medios de producción con el n de
convertirlos en productos de valor superior al del capital adelantado.
Este es su consumo productivo, que al mismo tiempo es consumo de su
fuerza por el capitalista al que ésta pertenece. Pero el dinero entregado
para la compra de esa fuerza el trabajador lo gasta en medios de
subsistencia, y esto constituye su consumo individual. Por lo tanto, el
consumo productivo y el consumo individual del trabajador son
perfectamente distintos. En el primero el trabajador actúa como fuerza
motriz y pertenece al capitalista; en el segundo se pertenece a sí mismo
y lleva a cabo funciones vitales por fuera del proceso de producción. El
resultado de una es la vida del capital; el resultado de la otra, la vida del
obrero mismo”2039.

866
 Pero no hay más que una vida, el acto por el cual el obrero sostiene su
vida coincide con aquel por el cual su fuerza de trabajo es ofrecida
constantemente al capital. Al cambiarse por esa fuerza, que conserva el
valor de instrumentos y materiales y lo incrementa, el capital entero es
mantenido con vida y se valoriza. Lo que le da a esa fuerza para su
consumo y mantenimiento se lo da a sí mismo. “Al convertir en fuerza
de trabajo una parte de su capital, el capitalista provee a la conservación
y valorización de su capital entero. Pero eso no es todo, mata dos pájaros
de un tiro. No sólo se bene cia de lo que recibe del obrero sino también
de lo que le da… En los límites de lo estrictamente necesario, el consumo
individual de la clase obrera es… la transformación en nueva fuerza de
trabajo, en nueva materia explotable por el capital, de las subsistencias que
compra por la venta de su fuerza de trabajo. Es la producción y
reproducción del instrumento más indispensable para el capitalista, el
trabajador mismo. El consumo individual del obrero, tenga lugar dentro o
fuera de la fábrica, constituye entonces un elemento de la reproducción del
capital”2040. Así se salva la di cultad con la que Rossi se irritaba al
constatar que “el salario se cuenta dos veces, primero como ingreso del
obrero, luego como consumo reproductivo del capital”2041. Es verdad
que, en el plano económico, el salario determina una circulación
especí ca que se separa del proceso de producción, ya se trate del
proceso real o del proceso de valorización. “La circulación de la porción
de capital transformada en salario acompaña el proceso de producción y
aparece a su lado como una relación de forma económica: ambos son
simultáneos y se entremezclan”2042. Pero en el plano de la realidad, la
circulación en la que el salario se intercambia por el uso de la fuerza de
trabajo signi ca, idénticamente, la renovación de esa fuerza de trabajo en
el consumo individual del obrero y su absorción por el capital, del que
deviene fuerza viva, sustancia y esencia. “En esa circulación el capital
expele trabajo materializado para asimilarse la fuerza de trabajo viva, su
oxígeno. El consumo del obrero lo reproduce en tanto que fuerza de trabajo
viva”2043. Esta absorción de la fuerza de trabajo viva por el capital –que
hace del mismo no un simple objeto tautológico, un valor ideal, de nido,
sino una “relación”, su relación con la fuerza de trabajo– la hace posible
el consumo individual, en tanto que, al no dejar de reproducir esa
fuerza, tampoco deja de reproducir esa relación: “Dado que el capital es
una relación y que ésta lo vincula esencialmente a la fuerza de trabajo viva,
el consumo del obrero reproduce esa relación”2044.
La ambigüedad del consumo productivo –el hecho de que designa a la
vez la utilización de productos como medios de trabajo por parte de ese
trabajo y el uso de la fuerza de trabajo por el capitalista– se resuelve por

867
sí sola si se considera la fórmula en que se anuncia la metamorfosis
fundamental del capital, el movimiento por el cual, para llevarse a cabo,

el proceso de valorización se hace proceso real: D  M . Leamos los

comentarios del libro II: “D T no es un simple intercambio de mercancías
sino la compra de una mercancía T [recordemos aquí que se trata de la
fuerza de trabajo] que debe servir para la producción del plusvalor,
mientras que D  Mp no es más que un procedimiento materialmente
indispensable para alcanzar ese n”2045. Una vez comprados, los medios
de producción (Mp) se encuentran, en relación con la fuerza de trabajo,
en la misma situación que el capital en general: necesitan de ella, tienen
hambre de ella, no existen más que para apoderarse de ella. “Los hornos
de forja, las laminadoras, etc., los edi cios, las máquinas, el hierro, el
carbón, hacen algo más que transformarse en acero. Están para absorber
trabajo extra… Y pierden su carácter de capital… tan pronto como se
interrumpe su función de absorber trabajo”2046. Y más explícitamente
aún: “El capital constante, los medios de producción, considerados
desde el punto de vista de la fabricación de plusvalor, sólo existen para
absorber, con cada gota de trabajo, una cantidad proporcional de trabajo
extra. Mientras no cumplan esa función, su simple existencia constituye
una pérdida negativa para el capitalista, porque durante todo el tiempo
que permanezcan por así decir en barbecho, representan un adelanto
inútil de capital, y esta pérdida se vuelve positiva desde el momento en
que exigen gastos suplementarios durante los intervalos de descanso
para preparar la reanudación del trabajo. La prolongación de la jornada
de trabajo… sólo actúa como paliativo, calma sólo momentáneamente la
sed vampírica del capital por la sangre viva del trabajo”2047. Esa sed, esa
necesidad de trabajo vivo que tienen los medios de producción,
determina precisamente la proporción que se establece y debe

establecerse entre ellos. Comentando la fórmula D  M y la relación

T  Mp, el libro II dice: “La masa de los medios de producción debe ser
su ciente para absorber la masa de trabajo, para que ésta la convierta en
producto. Si no hubiese medios de producción en cantidad su ciente,
sería imposible utilizar el trabajo excedentario del que dispone el
comprador; su derecho de disponer de ese trabajo no serviría de nada. Si
hubiese más medios de producción que trabajo disponible, los mismos
permanecerían sin satisfacer su apetito de trabajo, no se convertirían en
producto”2048.
Hemos visto que el despliegue tecnológico de la industria moderna
conduce a la inversión de la relación entre el instrumento de trabajo y el

868
trabajo mismo, en tanto que éste deja de ser el principio de esa relación
para devenir efecto. “El movimiento de conjunto de la fábrica procede de
la máquina y no del obrero”2049; y por eso mientras que “en la
manufactura los obreros son miembros de un mecanismo vivo, en la
fábrica se incorporan a un organismo que existe independientemente de
ellos”2050. La continuación del pasaje precisa qué es esa “independencia”:
“el medio de trabajo convertido en autómata se alza frente al obrero,
durante el proceso de trabajo mismo, en forma de capital, de trabajo
muerto que domina y succiona trabajo vivo”. El dispositivo instrumental
domina al trabajo vivo en tanto que lo absorbe, vive de él y no puede
abstenerse de él. Comentando un texto de Ure, que subrayaba la ausencia
de cali cación de la mano de obra obrera en la fábrica, su pobreza, por no
decir su inutilidad, frente a la formidable potencia del sistema mecánico
que constituyen las máquinas, potencia que hace de ese sistema el Amo,
Marx declara: “Veremos… que el Amo canta en otro tono no bien se ve
amenazado de perder sus autómatas ‘vivos’ ”2051. Estos, aun sometidos al
dispositivo instrumental y determinados por él, no dejan de ser la
fuente exclusiva del valor, del plusvalor, del capital. Marx negó que la
máquina sea capaz de crear valor alguno2052. Lo hemos dicho: las
máquinas no trabajan. Sin dudas, la introducción de una nueva máquina
en una rama particular de la producción permite a tal industrial realizar
ganancias considerables. Sucede que el valor de sus productos sigue
estando determinado por el trabajo implicado en el antiguo modo de
producción. Desde el momento en que los nuevos procedimientos se
generalizan –y precisamente el capitalismo hace esa generalización casi
inmediata– la de nición del valor por la praxis individual muestra su
fuerza de ley. “A medida que las máquinas se generalizan en una rama de
producción, el valor social del producto mecánico desciende a su valor
individual. Se veri ca así la ley según la cual el plusvalor proviene no de las
fuerzas de trabajo que el capitalista remplaza por la máquina sino, por el
contrario, de las fuerzas de trabajo que ocupa en ella”2053. No obstante, la
praxis individual cumple el papel de naturante en el orden económico
sólo porque lo es en el plano de la realidad. No sólo el valor del
dispositivo instrumental sino también su materialidad encuentra en la
subjetividad su principio (incluso en la industria moderna, en la que
recibe un desarrollo prodigioso). De ese dispositivo, en que una parte
siempre creciente del capital se invierte en la producción mecanizada,
Marx dice que “pierde valor de uso y valor de cambio desde el momento en
que se interrumpe su contacto con el trabajo vivo”2054.
La exhibición de la necesidad de trabajo vivo que tiene el capital no
sólo es el contenido del conjunto de los análisis económicos de Marx que

869
expusimos, sino que se puede reconocer también en ciertos problemas
particulares, como por ejemplo el de la entrada del plusvalor en la esfera
de la circulación. Cuando se produce un plusvalor, éste representa un
valor nuevo que, como tal, no puede encontrar un equivalente en la
circulación, donde la suma de los valores es constante por principio. Si
entonces suponemos con los Grundrisse un plusvalor de 20 táleros, estos
constituyen un “valor autónomo en oposición a la circulación. Esos 20
táleros no pueden entrar a la circulación como simple equivalente para
cambiarse por objetos de circulación…”. La solución del problema reside
en el hecho de que el plusvalor no es dinero, es decir un valor autónomo
que existe para sí, sino capital, es decir, un valor que tiene que
valorizarse. En consecuencia encontramos su equivalente: es el trabajo vivo,
el trabajo futuro del obrero por el cual se cambiará el plusvalor para
valorizarse nuevamente. Para ser y seguir siendo lo que es, el capital –
cuya sustancia es el trabajo vivo–, desde el momento en que sobrepasa el
presente, sólo puede referirse al trabajo futuro y reducirse a él. El
sistema no sólo se funda en la subjetividad sino que se sostiene
únicamente en su reenvío permanente a ella como su posibilidad
misma. “En tanto que existe para sí mismo –prosigue el texto– el
plusvalor… es dinero. Pero ese dinero es ya en sí capital y, en tanto que
tal, asignación sobre trabajo nuevo. En este nivel, el capital ya no entra
únicamente en relación con el trabajo existente sino con el trabajo
futuro… ya no es dinero bajo la forma abstracta de la riqueza general
sino bajo la forma de asignación sobre la posibilidad real de la riqueza
universal: la fuerza de trabajo o, más precisamente, la fuerza de trabajo en
devenir… A la manera de los acreedores del Estado, cada capitalista
posee en su nuevo valor adquirido una asignación sobre trabajo futuro:
al apropiarse de trabajo presente se apropia al mismo tiempo de trabajo
futuro… por lo tanto su acumulación monetaria se apoya en títulos de
propiedad sobre el trabajo; en modo alguno es la acumulación material de
las condiciones objetivas de trabajo. Por consiguiente implica trabajo futuro
en forma asalariada, de valor de uso para el capital. No hay equivalente
para el nuevo valor creado: su posibilidad reside en un nuevo trabajo”2055.
Lo que expresa el tema del vampiro a través de toda la obra de Marx es
justamente que el capital tiene su sustancia y su esencia en el trabajo
vivo, de modo tal que proviene exclusivamente de él, no puede existir
sin él, sólo vive en tanto encuentra su vida en la del trabajador, cuya vida
deviene así la suya. “El capital es trabajo muerto que, parecido a un
vampiro, sólo se anima al succionar trabajo vivo, y cuanto más succiona
más animada es su vida”2056. El “capital… valor que succiona la fuerza
creadora del valor”2057. Dado que el capital, como valor ideal y como tal

870
eterno, vive sólo de la sangre del obrero, precisamente sólo puede
mantenerse intercambiándose sin cesar por esa vida pasajera y frágil,
revistiendo una forma efímera. “Incansablemente se despoja de su
forma eterna de dinero para revestir la forma perecedera de la
mercancía. En efecto, la eternidad sólo puede manifestarse bajo una
forma efímera, es aquello que transcurre: a la vez proceso y vida. Pero el
capital sólo adquiere esta cualidad succionando constantemente como
un vampiro el alma del trabajo vivo”2058. Marx dice también que la vida
en la que el capital se sumerge para escapar a la muerte es su sangre. Esa
sangre de la cual no se lo puede privar ni por un instante, sangre que
“succiona” incesantemente, de modo tal que toda restricción que se
establezca a las horas de trabajo es para él un peligro de muerte. Esa
sangre que, cuando los niños fueron puestos a trabajar desde su más
tierna edad, devino la suya: “Ante la menor restricción legal de las horas
de trabajo doblaban las campanas de la industria inglesa. Porque ese
vampiro no podía vivir sin succionar sangre y, más aún, sangre de
niños”2059. Por eso cuando en la segunda mitad del siglo XIX el Estado se
esfuerza por limitar ese tiempo de trabajo, actúa “para impedir la
transformación de la sangre de los niños en capital”2060. La imagen del
vampiro está presente –veremos por qué– en los textos políticos, por
ejemplo a propósito de la clase campesina sujeta a la gran burguesía
capitalista. “El orden burgués, que a principios de siglo hizo del Estado el
centinela encargado de velar por la defensa de la parcela recién
constituida… se transformó actualmente en un vampiro que le chupa la
sangre y la médula y las arroja en la marmita de alquimista del
capital”2061.
El tema del vampiro no es una metáfora sino la formulación rigurosa
de la relación entre el capital y el trabajo tal como la pensó Marx cuando
la misma se constituyó en objeto explícito de su análisis por primera
vez, en las Conferencias de diciembre del 47 y los artículos de abril del
49. A la pregunta de “cómo una suma de mercancías, es decir, de valores
de cambio, se transforma en capital”, se respondía: “por el hecho de que
subsiste como potencia social independiente, como potencia de una
parte de la sociedad, que se conserva y se incrementa al cambiarse por
trabajo inmediato, vivo… el trabajo acumulado, pasado y materializado
se convierte en capital sólo gracias a su dominio sobre el trabajo
inmediato y vivo. Lo que hace existir al capital no es el hecho de que el
trabajo acumulado le sirve de medio al trabajo vivo para una nueva
producción. El capital existe porque el trabajo vivo le sirve de medio al
trabajo acumulado para conservar e incrementar su valor de
cambio”2062. Formulando de modo riguroso la tesis según la cual el

871
trabajo –la actividad subjetiva del trabajador– constituye
verdaderamente la sustancia viva y la fuerza del capital, Trabajo
asalariado y capital incluye al mismo tiempo en el campo de su temática
el concepto de “lucha de clases”. Si el capital lleva a cabo su movimiento
especí co de valorización, “se conserva e incrementa” en tanto se
cambia por “trabajo inmediato y vivo”, éste, en calidad de posibilidad
siempre ofrecida, constituye la presuposición, “la existencia de una
clase que no posee nada más que su capacidad de trabajo es una
condición necesaria del capital”2063. Por lo tanto esa existencia ya no
constituye ahora, como en el alba del mundo moderno, un simple
presupuesto histórico del capitalismo, sino su condición siempre
renovada, es decir, también, su efecto. Ahora bien, de este modo lo que
se está postulando no es otra cosa que la de nición sustancial de la
constitución del capital por el trabajo vivo. “El capital sólo se puede
incrementar cambiándose por trabajo, engendrando trabajo asalariado:
éste no puede cambiarse por capital sin incrementarlo, sin reforzar así la
potencia de la que es esclavo. Por consiguiente, el aumento del capital es
el aumento de las clases trabajadoras”2064. La identidad de la relación
entre capital y trabajo y la relación entre las clases es objeto de
a rmación explícita: “Pero ¿qué es el crecimiento del capital productivo,
sino una mayor dominación de la burguesía sobre la clase
trabajadora?”2065. Esta identidad que se percibe entre la relación del
capital con el trabajo y la relación entre las clases también pone en
evidencia la identidad de los términos entre los que se establece cada vez
la relación, por consiguiente la identidad entre capital y trabajo, es decir,
también, entre la burguesía y el proletariado. Tal identidad, que no
elimina las diferencias, signi ca que los dos términos copertenecen
esencialmente uno al otro, de modo tal que parecen constituir una sola y
la misma totalidad, que sólo existen y pueden existir en esa totalidad, en
el seno de una misma relación que es la relación capitalista. “Se dice que
el capital y el trabajo tienen los mismos intereses, pero eso tiene un
único sentido: el capital y el trabajo son dos términos de una sola y la
misma relación”2066.
¿Cómo es que capital y trabajo copertenecen esencialmente uno a otro?
¿Cuál es, a n de cuentas, la naturaleza de la relación capitalista, la
naturaleza de la relación que ésta instituye entre las clases? “Cuando el
trabajo asalariado produce esa riqueza extraña que lo domina, esa
potencia malé ca, el capital, éste le provee nuevamente los medios para
emplearse, es decir para vivir: el trabajo asalariado debe constituirse
nuevamente en parte del capital”2067. El trabajo asalariado se constituye
en parte del capital en tanto que vive de él, recibe de él su salario, un

872
valor que se transforma en sus medios de subsistencia, que justamente
le permite vivir. Los Grundrisse repiten lo mismo de los trabajadores
“agrupados en torno de un solo capital, que deviene su único suelo
nutricio”2068. Sin embargo, el capital provee a los trabajadores el valor del
que vivirán únicamente si existe, si ellos lo producen. “Cuando el trabajo
asalariado produce esa riqueza…”. Por lo tanto la circularidad de la
relación capitalista no debe engañarnos. Cada uno de los términos
presupone al otro, “el capital supone… trabajo asalariado, el trabajo
asalariado supone al capital: cada uno es condición del otro, se crean
mutuamente”2069. Pero el capital sólo “crea” al trabajo asalariado en tanto
que es creado por él, sólo es naturante del sistema en tanto que él mismo
es un naturado, el naturado cuyo naturante absoluto es el trabajo vivo, y
sólo él. La no reciprocidad entre capital y trabajo en el seno de la relación
capitalista nos la enseña la metafísica, si es cierto que designa a la praxis
como el lugar de la realidad, y a la idealidad –y lo que pertenece a ésta: el
valor, el capital– como el lugar de la irrealidad. El trabajo vivo crea stricto
sensu el valor, se puede ir del trabajo al capital. El camino inverso no es
posible, presupone la existencia del trabajador. Por eso si, olvidando su
génesis, nos colocamos en el plano del capital para considerar su
relación con el trabajo vivo, lo que se presenta entonces no es el salario,
la vuelta al trabajador de una parte del valor, sino esa relación entre el
trabajo y el capital, el hecho de que, en tanto que producido
exclusivamente por el trabajador, el capital vive de él y, vinculado a él
por el lazo sustancial que le hace ser a cada instante lo que es –valor,
capital– está encadenado a él a perpetuidad. Idéntica a la relación entre
capital y trabajo, la relación entre burguesía y proletariado hace
evidente, a la trágica luz de las Jornadas de Junio, que el capital está
encadenado al trabajo vivo, que le con ere a cada instante la existencia y
sin el cual no puede existir. Acerca de la burguesía enfrentada al
proletariado parisino, derribado en combate sangriento, herido de
muerte y sin embargo incapaz de morir, Marx dice una frase terrible
pero cuyo poder de verdad nos alcanza aún hoy: “Los ojos siempre jos
sobre su enemigo cubierto de cicatrices, implacable e invencible –
invencible porque su existencia es la condición de la propia existencia de la
burguesía– la dominación burguesa, libre de toda traba, forzosamente
debía…”2070.
¿Qué queda de la dialéctica en la obra culminada de Marx? El lazo
indestructible que, en el seno mismo de la oposición y por ella, une la
burguesía al proletariado ¿no da un contenido a su concepto? Pero la
totalidad, la contradicción, ya no preexisten a sus términos cuando uno
de ellos es naturante y el otro naturado. El lazo irreductible del capital

873
con el trabajo no es más que el lazo de la abstracción, entendiendo por
ello una realidad en sí misma abstracta que sólo subsiste si está
encadenada a su fundamento y éste la mantiene en el ser. Por eso la
“lucha de clases”, la relación entre burguesía y proletariado entendida
como unidad contradictoria, debe ser sustraída al equívoco en que con
tanta frecuencia se hunde. Los términos de esa relación no son
homogéneos, no pueden entrar de la misma manera en una “relación
dialéctica” de la que formarían parte a igual título. Acerca del capital
industrial, Marx dice sin duda que “su existencia implica la existencia de
la contradicción de clase entre capitalistas y obreros asalariados”2071. En
la medida en que no es otra cosa que un nombre para el capital –como es el
caso por lo general en Marx– la burguesía, como el capital, es extraña a la
realidad y remite a ésta como a aquello que la funda. Cuando se la
identi ca con el capital, precisamente, la burguesía constituye, junto
con el trabajo vivo, algo que adquiere la forma de una totalidad. “A
medida que se desarrolla la burguesía o, dicho de otro modo, el capital,
vemos desarrollarse al proletariado, la clase de los trabajadores
modernos, que sólo viven si encuentran trabajo, y sólo encuentran
ocupación si su trabajo incrementa el capital”2072. La relación entre la
“burguesía” y el proletariado es la relación entre la realidad económica y la
realidad. La clase capitalista es una de nición económica, presupone no
solamente la existencia del capital sino el conjunto de los procesos
sumamente complejos por los cuales el capital se de ne y,
particularmente, el establecimiento de una tasa general de ganancia y
una ganancia media. Es capitalista quien, a cambio de una cantidad de
dinero dada, tiene el derecho de recibir esa cantidad aumentada por una
ganancia proporcional a dicha cantidad y a la tasa general de ganancia,
es decir, a una tasa aplicable a toda suma de dinero adelantada. O
también, si se considera únicamente la industria, la clase capitalista
aparece cuando la ganancia media ha remplazado al plusvalor propio de
cada empresa, cuando el precio de producción de las mercancías ha
remplazado a su valor2073. “En la producción capitalista… de lo que se
trata es de retirar… para el capital adelantado a la producción, un
plusvalor o ganancia igual a los que reporta cualquier otro capital de la
misma magnitud o en proporción a su magnitud, cualquiera sea la rama
de la producción en que se lo utilice; por lo tanto, se trata al menos de
vender las mercancías, como mínimo, a precios que comporten la
ganancia media, es decir, al precio de producción. Bajo esta forma, el
capital toma conciencia de que es una fuerza social en la que cada
capitalista participa proporcionalmente a su parte en el conjunto del
capital social”2074. Por eso, como también dice Marx, “un capitalista que

874
en su esfera de producción no empleara capital variable, por lo tanto sin
obreros (hipótesis en verdad exagerada) también estaría interesada en la
explotación de la clase obrera por el capital, y retiraría su ganancia del
sobretrabajo no pagado, al igual que un capitalista que sólo usase capital
variable y gastara en salarios todo su capital (hipótesis también
exagerada)”2075.
La de nición de la clase obrera, por el contrario, es una de nición real,
implica la praxis subjetiva de los individuos y por eso, a diferencia de la
burguesía, el proletariado sólo es entendido a partir de quienes lo
componen2076. Mientras que “cada capital tomado aparte no constituye
más que una fracción del conjunto del capital social promovida a la
existencia autónoma, dotada de vida individual, por así decir, del mismo
modo que cada capitalista tomado aparte no es más que un elemento
individual de la clase capitalista”2077, por el contrario hay que decir,
como hace Marx en un pasaje ulterior del libro II: “lo que vale para la
mercancía producida en una empresa industrial particular por un
obrero individual se aplica al producto anual de todas las ramas de la
producción. Lo que vale para el trabajo diario de un obrero productivo
individual se aplica al trabajo anual que realiza la clase obrera productiva
en su conjunto”2078. Sin duda, el trabajo de la clase obrera no es cualquier
trabajo, es el trabajo asalariado. Pero esa no es una de nición económica,
es una de nición de lo económico, entendiendo por ello una de nición
genética, la delimitación del lugar en el que son producidos el valor y la
economía mercantil en general. La continuación del texto, que de ne por
el trabajo de cada obrero el trabajo de la clase obrera, dice: “Esta clase
‘ ja’… en el producto anual un valor total determinado por la cantidad
de trabajo provisto en el año, y ese valor total se descompone en dos
partes: una parte determinada por la fracción de trabajo anual de la
clase obrera que le sirve a ésta para tener un equivalente para su salario
anual… la otra determinada por el trabajo anual suplementario
mediante el cual el obrero crea un plusvalor para el capitalista”2079. En
caso de que se quiera limitar el alcance de estos textos por el hecho de
que forman parte de una exposición crítica dirigida contra A. Smith2080,
agreguemos que el cálculo del valor que la exposición del Capital presupone
constantemente se hace y puede hacerse únicamente considerando la
cantidad de obreros empleados en cada proceso de producción y la relación,
para cada uno de ellos, entre el tiempo de trabajo y de sobretrabajo.
También aquí, el contenido del análisis y su presuposición es la existencia
de los trabajadores, la fenomenología de su vida cotidiana.

875
 Precisamente, cuando se aborda la fenomenología de la vida del
trabajador el libro I muestra la disimetría que se instituye entre la clase
obrera, en tanto que designa a los individuos que trabajan y, por otro
lado, la burguesía identi cada al capital. Ésta aparece siempre en una
generalidad y un anonimato monstruoso, su naturaleza es la naturaleza
del capital, sus leyes son las leyes del valor, sus acciones se reducen al
establecimiento de los dispositivos materiales que permiten que esas
leyes actúen, que la valorización se lleve a cabo. Si consideramos a M. E.
F. Sanderson, vemos que habla “en nombre de todos los Sanderson”2081,
de la “tribu de los Sanderson”, y que, como portavoz de una empresa de
producción de plusvalor por medio de la fabricación de acero, de hecho
su existencia es su razón social. “M. E. F. Sanderson, de la razón social
Sanderson, Bros y Cía., fabricación de acero, laminación y forja en
Attencli e”2082. Su razón social, económica, la de todos los Sanderson.
“Los Sanderson hacen algo más que fabricar acero. La fabricación de
acero es un simple pretexto para la fabricación de plusvalor”. Su ley es la
ley de la producción de plusvalor, la ley del capital: la absorción de
trabajo vivo. El de los Sanderson es justamente el hambre de trabajo y
sobretrabajo que se reconoció como propia de los instrumentos de
producción: “Los hornos de forja, las laminadoras, etc., están para
absorber trabajo extra, y naturalmente absorben más en 24 horas que en
12. De hecho y de derecho, dan a todos los Sanderson una hipoteca de 24
horas enteras por día sobre el tiempo de trabajo de cierta cantidad de
brazos, y pierden su carácter de capital, es decir, son pura pérdida para
los Sanderson, tan pronto como se interrumpe su función de absorber
trabajo”2083.
Pero la referencia del capital y sus elementos materiales al trabajo vivo
–la relación de la burguesía con el proletariado– es idénticamente su
referencia a individuos, y esos individuos son individuos determinados,
aquellos mismos cuya existencia reportaba el libro  I. No solamente la
modista Mary-Anne Walkley y sus 30 compañeras, ni los herreros de
Marylebone, todos los cuales tenían un nombre, sino también esos niños
que el capital, en su hambre de trabajo vivo, arroja a su proceso. Es
Wilhem Wood, “de 9 años de edad” y que comenzó a trabajar a los “7
años y 10 meses”, cuyo trabajo consiste en “llevar las piezas moldeadas a
la secadora y luego traer el molde vacío”, que “viene todos los días de la
semana hacia las 6 de la mañana y termina de trabajar alrededor de las 9
de la noche”2084. Es J. Murray, un “niño de 12 años” que “se expresa así:
llevo los moldes y giro la rueda; vengo a las 6, algunas veces a las 4 de la
mañana. Anoche trabajé toda la noche hasta las 8 de la mañana. Desde
entonces no me acosté… recibo cada semana 3 chelines y 6 peniques. No

876
recibo más paga cuando trabajo toda la noche. La semana pasada trabajé
dos noches”. Es “Fernyhough, un niño de 10 años: no siempre tengo una
hora para la cena, los jueves, viernes y sábados no tengo más de media
hora”2085. Es G. Apsden, quien habla de su hijo en estos términos: “A este
muchachito mío, cuando tenía 7 años, lo solía llevar sobre la espalda de
ida y vuelta a la fábrica, a causa de la nieve, ¡y trabajaba generalmente
16 horas!... Muchas veces me arrodillé para darle de comer mientras él
estaba en la máquina, porque no debía ni abandonar ni interrumpir su
trabajo”. El nivel de instrucción que resulta de esas condiciones de
trabajo es también el de cada uno de esos niños que fueron Jeremiah
Haynes, quien a la edad de 12 años declaraba que “una princesa es un
hombre”, William Turner, quien a la misma edad creía que “no vivo en
Inglaterra; supongo que es un país, pero nunca supe de él antes”, es
William Smith, quien a los 15 años dice que “Dios hizo al hombre; el
hombre hizo a la mujer”, Edward Taylor, quien a los 15 años “no sabe
nada de Londres”, Henry Matthewmann, quien a los 17 años declara: “El
diablo es un buen tipo. No sé dónde vive. Cristo era un tipo malo”2086.
Nos equivocaríamos por completo si creyésemos que estos son meros
ejemplos destinados a iluminar correlaciones generales y leyes, la ley del
desarrollo y el no desarrollo de la instrucción en el sistema de
sobretrabajo. Edward Taylor, Jeremiah Haynes, Wilhem Wood, Mary-
Ann Walkley son ejemplos pero en un sentido muy diferente, son
individuos que reenvían no a una realidad de otro orden, conceptual o
ideal, a un conocimiento o a una ciencia, sino a otros individuos,
parecidos a ellos y que, como ellos, valen por sí mismos. El caso
particular, el individuo, no es el índice de una ley, sino que la ley es el
índice de todas esas vidas, que son lo único que importa. Y eso no porque
así lo hayamos decidido en virtud de una apreciación axiológica sino,
una vez más, porque el análisis teórico del sistema reenvía a ellos en
tanto que su naturante. No ha sido una ética sino una metafísica la que
de nió la naturaleza del principio. Entonces, ciertamente, se nos
descubre el lugar singular que ocupa el pensamiento de Marx en la
historia de la losofía occidental. Ésta –desde que el aporte griego
vehiculado por los árabes desarrolló con exclusividad la teleología de lo
universal– cultiva su racionalismo. El culto de la ciencia, el desprecio por
el individuo, que no es más que una “sombra”, no son invenciones
recientes, sino que son el resultado de una historia y su resumen. Bien
vimos dónde comienza esa historia: cuando Siger de Brabant profesó de
modo declarado su ateísmo, o cuando los averroístas occidentales de la
escuela de Padua disimularon su descreimiento tras la doctrina de la
doble verdad, una verdad universal para los sabios, la verdad del

877
individuo para aquellos que tienen la fe, para los ignorantes. En cuanto a
los “ lósofos cristianos”, tensionados entre el proyecto de una
fundación trascendental de la verdad cientí ca y la nostalgia de la
existencia personal, mantuvieron como pudieron la apariencia de
harmonía entre ambos principios enemigos. Pero la polémica contra
Hegel quebró el reinado de la idealidad. Por la brecha abierta en el muro
del saber, las almas de vivos y muertos vuelven en muchedumbre. En el
políptico del Cordero místico que pintó Van Eyck para la catedral de Gand
entre 1426 y 1432, entre la multitud de los que rodean al Cordero, cada
uno lo ve y lo observa, y la fuente de la vida mana en cada uno de ellos.
Ya en el seno mismo del mundo antiguo los hombres decían a su manera
que son seres vivientes, disponiendo sus futuras tumbas a lo largo de las
rutas que tomarán los que vendrán después de ellos, recordándoles sus
nombres, tendiendo hacia ellos sus caras y sus manos. Si El Capital es el
memorial y el martirologio de los individuos de su tiempo, es que éste es
el tiempo profético en que el saber sabe que no es más que la ideología de
la praxis, el tiempo en que los documentos mismos dirán lo que la
realidad es. “En la multitud abigarrada de los trabajadores de toda
profesión, de toda edad y de todo sexo que se apiñan ante nosotros en
mayor número que las almas de los muertos ante Ulises en los In ernos,
y en los cuales, sin necesidad de abrir los libros azules que llevan bajo el
brazo, reconocemos a primera vista la marca del trabajo excesivo,
captamos también al pasar dos guras… una modista y un
herrero…” . Ciertamente Marx era ateo, “materialista”, etc. Pero en un
2087

lósofo también es necesario distinguir lo que él es y lo que cree ser. Lo

que cuenta, por lo demás, no es lo que Marx pensaba y nosotros
ignoramos, es lo que piensan los textos que él escribió. Lo que aparece en
ellos, de modo tan evidente como excepcional en la historia de la
losofía, es una metafísica del individuo. Marx es uno de los primeros
pensadores cristianos de Occidente2088.

1981. Titulado “Cambio de magnitudes en el precio de la fuerza de trabajo y en el plusvalor” [N.

del T.].

1982. Pl, I, 1012, 1014.

1983. Ibíd., 1018.

1984. Ibíd., 1256-1257.

1985. Ibíd., 1259.

1986. Ibíd., 1246.

1987. Ibíd., 1252-1253.

1988. Ibíd., 797-798.

878
1989. Ibíd., 1443.

1990. Ibíd., 1377.

1991. Ibíd., 1386.

1992. Ibíd., 1383.

1993. Ibíd., 1379.

1994. El 18 brumario…, op. cit., 354.

1995. Se trata del libro que Henry utiliza para las citas del libro I del Capital: Marx, Karl, Oeuvres
économiques vol. I, Paris, Gallimard, Pléyade, 1965. Rubel estableció y comentó la edición. Para la
mayoría de los textos, la traducción está a cargo del propio Rubel y L. Evrard. La excepción es El
Capital (tomo 1), con traducción de Joseph Roy y revisión de la traducción por parte de Rubel [N.
del T.].

1996. Pl, I, 1169.

1997. Se trata de “La expropiación de la población rural”. La edición de Cartago (traducida del
francés) lo coloca como capítulo aparte con la misma numeración que La Pléiade. En Siglo XXI y
Fondo de Cultura Económica no constituye un capítulo independiente, sino que es el segundo
apartado del capítulo 24, “La llamada acumulación originaria” [N. del T.].

1998. Ibíd., 1172, 1173, 1176.

1999. Ibíd., 1191-1192.

2000. Ibíd., 1068.

2001. Ibíd.

2002. Ibíd., 1072.

2003. Titulado “Transformación del plusvalor en capital” [N. del T.].

2004. Antoine Eugene Buret, De la misère des classes laborieuses en Angleterre et en France [Sobre la
miseria de las clases trabajadoras en Inglaterra y Francia], 2 vol., Paris, 1840, Introduction, I, 7.
Buret se re ere aquí a Sismondi.

2005. Ibíd., 15.

2006. Ibíd., 7.

2007. Acerca de todo esto, cf. G. Cottier, Du romantisme au marxisme, op. cit., 118-132; el autor
cita algunos de los textos de Buret a los que hacemos referencia.

2008. Manuscritos del 44, 105.

2009. Ibíd., 97.

2010. Ibíd., 103.

2011. Pl, I, 91.

2012. MEGA, op. cit., I, 3, 514. Encontramos también un esbozo de esta crítica de la economía
política en La sagrada familia (Costes, II, 53-58; ES, 42-46), ocasión en la que Marx tomaba
partido por Proudhon contra los economistas ingleses.

2013. Pl, I, 939.

2014. El Capital, III, I, 235.

2015. Pl, I, 1302.

2016. Ibíd., 1148.

879
2017. Ibíd.

2018. Ibíd., 1350; y así en Bradford, en el 123 de Vulcan Street, encontramos 16 personas en una
habitación.

2019. Ibíd., 1353.

2020. Ibíd., 149.

2021. Citado por Marx, ibíd., 1281-1282.

2022. Ibíd., 948.

2023. Ibíd., 1163; subrayado por nosotros.

2024. Ibíd., 1141; subrayado por nosotros.

2025. Ibíd., 1342; subrayado por nosotros [Es el anexo X en la edición de La Pléiade que usa
Henry; lleva por título “La acumulación del capital” y reenvía al capítulo “Ley general de la
acumulación capitalista”; como se recordará y Henry señaló, Rubel desplazó parte de algunos
capítulos colocándolas como anexo. (N. del T.)].

2026. Ibíd., 769-770; subrayado por nosotros.

2027. Ibíd., 1531 [La revista está disponible en línea y para descargar, en su versión original, en
el acervo digital de la Bibliothèque nationale de France, http://gallica.bnf.fr (N. del T.)].

2028. Grundrisse, II, 366.

2029. Ibíd.

2030. Ibíd., I, 210-211; subrayado por nosotros.

2031. Pl, I, 746; subrayado por nosotros.

2032. Grundrisse, I, 245; subrayado por nosotros. Aquí volvemos a encontrar, en el seno mismo
de la realidad, el clivaje esencial entre el elemento objetivo y el elemento subjetivo, el cual, como
mostró Marx, es el único que funda el valor. Este texto categórico también lo dice: “El proceso de
producción sólo sufre la separación originaria que proviene de la diferencia entre el trabajo vivo
y el trabajo objetivado (materia prima, instrumento…). No hay que sorprenderse de que los
economistas los mezclen, ya que ellos confunden ambos elementos constitutivos de la relación
entre el capital y el trabajo y son incapaces de captar su diferencia especí ca.” (ibíd., 247).

2033. Ibíd., 213.

2034. Ibíd., II, 271; subrayado por nosotros. Y, como hemos visto, el plusvalor nace así y no de la
circulación.

2035. Ibíd., 263.

2036. Ibíd., I, 245.

2037. Ibíd.

2038. El Capital, II, I, 33.

2039. Pl, I, 1073; subrayado por Marx.

2040. Ibíd., 1074; subrayado por nosotros.

2041. Grundrisse, II, 191.

2042. Ibíd., 190.

2043. Ibíd., 191; subrayado por nosotros.

2044. Ibíd., 192; subrayado por nosotros.

880
2045. El Capital, II, I, 69-70.

2046. Pl, I, 1264.

2047. Ibíd., 796-797; subrayado por nosotros.

2048. El Capital, II, I, 29; subrayado por nosotros.

2049. Pl, I, 954.

2050. Ibíd.

2051. Ibíd., 957, nota.

2052. Recordemos esta tesis esencial: “Es común imaginar que la máquina en tanto que tal
produce valor por el hecho de que opera como una fuerza productiva del trabajo. En realidad, si
la máquina no necesitara trabajo alguno podría aumentar el valor de uso, pero el valor de cambio
que produciría nunca sería mayor que sus costos de producción, su propio valor, el tiempo
materializado en ella” (Grundrisse, II, 299, nota).

2053. Pl, I, 946; subrayado por nosotros.

2054. Ibíd., 945; subrayado por nosotros.

2055. Grundrisse, I, 320-321; “asignación sobre trabajo nuevo” “fuerza de trabajo”, “fuerza de
trabajo en devenir” subrayados por Marx, el resto subrayado por nosotros.

2056. Pl, I, 778.

2057. Ibíd., 1072.

2058. Grundrisse, II, 154-155.

2059. Pl, I, 465 [Se trata del Mani esto inaugural de la Asociación Internacional de los
Trabajadores, de 1864 (N. del T.)].

2060. Ibíd., 808.

2061. El 18 brumario…, op. cit., 344; esta imagen también la encontramos, con un sentido
diferente pero nalmente muy cercano, a propósito de los insurgentes de junio, de los que se
servía la asamblea constituyente del 48 para legitimar su sostenimiento: “Se a rmaba
maldiciendo siempre nuevamente a los ya malditos. Vampiro que vivía de la sangre de los
insurgentes de junio…” (Al respecto, cf. infra, p. 460).

2062. Pl, I, 214; “al cambiarse por trabajo inmediato, vivo” subrayado por Marx.

2063. Ibíd., 213.

2064. Ibíd., 215.

2065. Ibíd.

2066. Ibíd.

2067. Ibíd., 215.

2068. Grundrisse, II, 88.

2069. Pl, I, 215.

2070. Las luchas de clases…, op. cit., 90; subrayado por nosotros.

2071. El Capital, II, I, 53.

2072. Pl, I, 168; subrayado por nosotros [Se trata del Mani esto Comunista (N. del T.)].

2073. Cf. supra, cap. XI, 1°.

881
2074. El Capital, III, I, 210.

2075. Ibíd., 212.

2076. La burguesía también está constituida por individuos. Pero en primer lugar es necesario
distinguir la burguesía de las ciudades, que, como mostró La ideología alemana, se de ne por los
caracteres de existencia comunes a cierta cantidad de individuos, y por otra parte la burguesía
en el sentido que toma en El Capital, que se re ere al capital mismo. En este caso la burguesía, la
relación del individuo con el capital, es una relación externa a una realidad ideal y se opone
radicalmente a la relación del obrero con el proletariado, el cual designa una modalidad de su
vida, su trabajo. La contingencia (relativa) de esa determinación de su existencia –puede dejar de
ser un obrero– signi ca la actualización o la no actualización de ciertas potencialidades de su
subjetividad propia y, como tal, no tiene nada que ver con la relación extrínseca del burgués con
el capital.

2077. El Capital, II, II, 7-8.

2078. Ibíd., 30-31; subrayado por nosotros.

2079. Ibíd., 31.

2080. Lejos de cuestionar las tesis mencionadas, aquí Marx las rea rma. Lo que se cuestiona es la
confusión en que incurre A. Smith entre “el valor de los productos del año y el producto valor”
(ibíd., 31), es decir, el valor que la clase obrera crea efectivamente en el curso del año considerado
(el producto valor anual) y aquel que ya existía –por ejemplo el de los instrumentos de trabajo– y
no hace más que reaparecer en los productos del año.

2081. Pl, I, 1264-1265.

2082. Ibíd., 1263.

2083. Ibíd., 1264.

2084. Ibíd., 1246.

2085. Ibíd., 1246-1247, según la Children’s Employment Comission, First Report…, 1863.

2086. Ibíd., 1260, nota.

2087. Ibíd., 1256.

2088. Si se quiere hablar de un cristianismo de Marx, habría que distinguir rigurosamente e

incluso oponer el del 44, en el cual, como hemos visto, el proletariado aparece como el sustituto
de Cristo, y por otro lado el que está implicado en la obra económica. El primero resulta de la
transposición de ciertos temas cristianos a una metafísica de lo universal en la que, a n de
cuentas, sufren una completa desnaturalización. El segundo, justamente, no es otra cosa que la
restauración de una losofía contra esa metafísica, o al menos de un pensamiento –pero ello en
un sentido radical– del individuo. En cuanto al ateísmo explícito de Marx, recordemos que
originalmente está ligado –al igual que su “materialismo”, por otra parte– a la antropología de
Feuerbach, que cae en pedazos a partir del 45 con La ideología alemana.

882
883
 CONCLUSIÓN
El socialismo
En tanto que se re ere de manera exclusiva a la praxis del individuo, la
teoría subjetiva del valor asigna al capitalismo su destino y nos permite
entender lo que para Marx tenía que ser el socialismo. En cuanto a qué
motiva el pasaje del primero al segundo y lo vuelve ineluctable, hay
numerosas explicaciones tanto en El Capital como en la obra económica
en general. Y ello de modo necesario, si el socialismo es cientí co, si de lo
que se trata no es de oponer otro concepto de sociedad al estado de cosas
existente sino de leer en éste las tendencias que delinean su porvenir.
Teóricamente el análisis del socialismo es idéntico al análisis del
capitalismo y resulta de él. Esa postulación teórica tiene su
manifestación en las múltiples “contradicciones” que actúan dentro del
régimen capitalista y deben conducirlo a su término. La exposición
sistemática de estas contradicciones consideradas en sí mismas debería
ser objeto de una problemática propia. Lo que interesa recordar aquí, sin
embargo, es que mientras insistamos en interpretarlas como
contradicciones “económicas” –es decir, también, como pertenecientes a
una estructura homogénea– perdemos su naturaleza y su signi cación.
Con seguridad Marx no desconoce la especi cidad de los fenómenos
económicos, ya que, por el contrario, la circunscribió y la fundó. Y el
desarrollo de los procesos que pertenecen a ese orden de fenómenos
mani esta propiedades y –en tanto que las mismas entran en con icto
unas con otras– contradicciones puramente económicas. Como ejemplo
de esas contradicciones constitutivas del pasaje del capitalismo al
socialismo por transformación interna del propio capitalismo, citemos
el fenómeno propiamente económico del desarrollo del crédito y de la
formación de las sociedades por acciones, es decir, precisamente, la
aparición de un capital social en oposición a la presuposición que el
capital encuentra inicial y constitutivamente en la propiedad privada.
Esos son, en efecto, los rasgos característicos de la producción moderna:
el capitalista “realmente activo” devino un simple director de fábrica, un
“administrador de capital ajeno”, mientras que los poseedores de
capitales ya no son más que capitalistas nancieros. La ganancia se
disimula entonces bajo la forma del interés, forma vinculada a la
propiedad del capital en tanto que tal y ya no a su función en el proceso
real de producción. Finalmente –y es lo que nos ocupa ahora– la empresa
ya no es una empresa “privada”, la propiedad de un solo individuo, a
saber el capitalista industrial, sino que es “social”, en el sentido de que
pertenece a un gran número de individuos asociados, y ello porque el

884
capital es ahora propiedad de todos ellos, es un capital “social”: “el
capital… reviste aquí directamente la forma de capital social por
oposición al capital privado; sus empresas se presentan entonces como
empresas sociales por oposición a las empresas privadas. Es la supresión
del capital en tanto que propiedad privada dentro de los límites del
modo de producción capitalista”2089. La continuación del texto precisa
de qué modo esta contradicción del capital, en tanto que contradicción
económica, determina el movimiento mismo del capitalismo: “Es la
supresión del modo de producción capitalista dentro del propio modo de
producción capitalista, por lo tanto una contradicción que se destruye a
sí misma y que, evidentemente, se presenta como simple fase
transitoria hacia una nueva forma de producción”2090. Sin embargo, con
la expulsión de la propiedad privada, expulsión que debe destruirlo, el
capital no hace más que seguir el movimiento que le es propio desde su
advenimiento. La expropiación de pequeños y medianos capitalistas y
nalmente de los capitalistas industriales se corresponde con la de los
campesinos expulsados de sus tierras en el siglo XVI y convertidos así en
proletarios. De este modo, la centralización de los capitales acarrea “la
expropiación en escala ampliada. La expropiación se extiende aquí del
productor directo a los propios capitalistas pequeños y medianos. Esta
expropiación es justamente el punto de partida del modo de producción
capitalista. La nalidad de éste es realizarla y, en última instancia,
expropiar a todos los individuos todos los medios de producción, los
cuales, al desarrollarse la producción social, dejan de ser medios y
productos de la producción privada y se limitan a ser medios de
producción en manos de productores asociados y, por lo tanto, pueden
ser su propiedad social, así como son su producto social”2091.
No obstante, la contradicción del capitalismo no nace en él, ni siquiera
en sus primeros pasos, no se instituye entre grupos de fenómenos
homogéneos, incluso si habrán de devenir antagonistas, sino que
concierne a su existencia misma, o más precisamente al surgimiento de
ésta, al proceso trascendental de posibilidad en el que la economía se ve
constituida a partir de la vida, en ella y por ella. Como hemos visto, ese
proceso es el que opone el trabajo abstracto, y en consecuencia el valor y
la existencia económica en general, a la praxis real y las
determinaciones de la vida. Pero la contradicción del capitalismo no
coincide pura y simplemente con esta oposición entre la economía y la
vida (entendamos: con esa oposición efectiva, realizada, y tal que, en
ella, el proceso real de producción entra incesantemente en con icto con
el proceso de valorización). Precisamente, se debe reenviar ese con icto
debe a su fuente, captarlo en su génesis, en el interior del proceso

885
concreto de formación del valor y como su resultado inmediato. La
contradicción última del capitalismo, en consecuencia, se deja
comprender y debe ser descrita del siguiente modo: El capitalismo es el
sistema del valor, de su desarrollo y de su conservación (el dinero, valor
eterno); el valor es producido exclusivamente por el trabajo vivo; por lo
tanto, el destino del capital es el destino de ese trabajo, de la praxis subjetiva
del individuo. En tanto que el proceso real de producción incluye la
efectuación de esa praxis, es idénticamente un proceso de formación de
valor, un proceso de valorización. De allí el primer momento de la
problemática de Marx, el análisis del capital en su existencia efectiva, es
decir, el análisis de su proceso de formación, que reconduce al análisis
del proceso real de producción y a la exhibición en él del elemento que
produce el valor, a saber, esa praxis subjetiva. Así, el análisis económico
no es otra cosa que el análisis de los efectos de los constituyentes reales
del proceso: en tanto que composición orgánica, la composición de valor
del capital reenvía a su composición técnica y se explica enteramente
por ella.
Si ahora postulamos un proceso material de producción del cual estuviese
excluido el trabajo vivo, ese proceso ya no es un proceso de valorización,
ningún sistema de valor resulta ni puede resultar del mismo, el capitalismo
se vuelve imposible. El pasaje del capitalismo al socialismo no es otra cosa
que el pasaje de un proceso de producción en que la parte de trabajo vivo
es preponderante a un proceso en que esa parte no deja de decrecer y, en
el límite, tiende a cero. Por eso, si queremos captar la separación eidética
entre capitalismo y socialismo, se puede oponer a la hipótesis decisiva
del Capital (c  =  0) esa otra hipótesis no menos esencial –si por ello
entendemos aquello que es capaz de poner al desnudo una esencia– cv
(capital variable) = 0. Se trata, concretamente, de un sistema de
producción enteramente automático y cuyos productos, más allá de su
cantidad y calidad, no tienen valor alguno. La disociación en la riqueza
social entre riqueza real y riqueza económica se presenta aquí en forma
pura: una cantidad inde nida de valores de uso que ya no tienen valor
de cambio alguno. Y ese es el límite teórico, insuperable, de la economía
mercantil y a fortiori del capitalismo. Marx analizó en dos
oportunidades ese movimiento por el cual el trabajo vivo se ve
progresivamente evacuado del proceso de producción. Una vez en el
plano de los efectos, en el plano económico: en El Capital. Sin embargo,
en la medida en que se trata de un análisis, la ley “inmanente” de la baja
tendencial de la ganancia es referida inequívocamente a su naturante
real, al proceso real. Éste es objeto de una temática explícita en los
Grundrisse. Se despliega entonces ante nosotros el acontecimiento que

886
va a determinar la historia moderna, incluso si se trata de una historia
por venir, incluso si hoy aún no hacemos más que divisarla a lo lejos: la
disociación en el seno de la realidad entre el proceso de producción y el
proceso de trabajo.
Sin dudas esta disociación está presente en el capitalismo y, mucho
antes de éste, en las formas elementales de la producción humana, por
ejemplo en la agricultura2092. Si se examina el proceso que conduce a la
producción de cereales y que se extiende por determinada cantidad de
meses, está claro que no coincide con el trabajo humano efectivo que es
su condición: este se interrumpe durante los largos periodos necesarios
a la germinación del grano sembrado, a la maduración de la cosecha al
sol, etc. Lo mismo sucederá mucho más tarde en la industria, donde el
tiempo de fabricación de un producto excede el tiempo de trabajo en
razón de las inevitables interrupciones del mismo, ya se deban a las
condiciones materiales de esa fabricación o a la praxis vital misma
(tiempo necesario para comer, para descansar, para dormir, etc.). Ahora
bien, es sumamente notable que Marx haya tomado en consideración
como lo hizo esta disociación entre el tiempo de producción y el tiempo
de trabajo (y en consecuencia entre éste y aquella). Porque no se trata de
un hecho –por otra parte banal y además “contingente”– que se debería
tomar en cuenta como un factor entre otros, sino que es el principio
mismo de su análisis. Si el trabajo vivo es el único que produce valor, la
delimitación de las efectuaciones subjetivas en el seno del proceso de
producción es idénticamente la captación de su naturante. Por eso,
desde el momento en que se mani esta la diferenciación entre los
tiempos de producción y de trabajo, lo que se ve puesto en cuestión es
precisamente la presuposición del pensamiento de Marx: “La cuestión
que nos ocupa aquí es que, a igual tiempo de trabajo… ciertos productos
exigen una duración variable para ser terminados. En este caso se
pretende que el capital jo actúa solo, sin ayuda de trabajo vivo alguno, y
se cita el ejemplo de una semilla hundida en la tierra… es necesario
plantear esta cuestión en toda su pureza”. Conocemos la respuesta: lo que
constituye el principio del valor es el trabajo y su duración (y no la
duración de la producción). “El valor, y por lo tanto también el plusvalor,
no es igual a la duración de la fase de producción sino al tiempo de trabajo –
el materializado y el vivo– empleado en el curso de la fase de producción. El
trabajo vivo –que se utiliza en proporción al trabajo materializado– es el
único que puede producir plusvalor, porque crea tiempo de
sobretrabajo”. Por eso, agrega Marx, “se a rmó con razón que la
agricultura era, en ese sentido, menos productiva que otras industrias
(en tanto que la productividad se identi ca aquí con la producción de

887
valores)”2093. Por lo tanto, si las condiciones naturales hacen divergir
proceso de producción y proceso de trabajo, éste sigue siendo el único
fundamento de la valorización. “Lo que es necesario retener es que el
capital no produce plusvalor si no utiliza trabajo vivo”2094.
Desde una perspectiva económica, el libro II del Capital retoma la
disociación de los tiempos de producción y de trabajo con la
signi cación que recibió en los Grundrisse, a saber, la reducción decisiva
de la producción de valor a la subjetividad. Después de examinar las
“razones por las que el periodo de producción puede exceder el periodo
de trabajo”, a saber, el hecho de que, en una etapa preparatoria para la
fabricación efectiva, “los medios de producción no son más que un
capital productivo latente”, es decir, todavía no funcionan en el proceso
de producción, el hecho de que el proceso de producción mismo es
interrumpido por pausas inevitables, Marx agrega: “Como sea, empero,
en ninguno de esos casos los medios de producción ejercen la función de
absorber trabajo… Por consiguiente no se produce ninguna valorización del
capital productivo mientras el mismo se encuentra en esa parte de su
periodo de producción que excede el periodo de trabajo, por indispensables
que sean esas pausas para la realización del proceso de valorización”. Por
eso “la productividad [por supuesto se trata siempre de la productividad
económica, de la valorización, como Marx se encarga de decirlo
inmediatamente], la valorización de un capital productivo dado en un
lapso de tiempo dado, son tanto más considerables cuanto más
coinciden el periodo de producción y el de trabajo”2095. Y entonces vemos
bien cuál debía ser la tendencia del capital, en tanto que él mismo
constituye su propio n: reducir en la medida de lo posible el proceso de
producción al proceso de trabajo, es decir, a un proceso que sea en su
totalidad proceso de valorización. “De allí la tendencia de la producción
capitalista a disminuir lo más posible el excedente del periodo de
producción por sobre el periodo de trabajo”2096.
Cuando la relación del proceso de producción con el proceso de trabajo
obedece a una tendencia, la tendencia del capital a incrementarse
inde nidamente, y se ve determinada por ella, esa relación es especí ca
del capitalismo. Pero entonces deviene contradictoria. Porque si el
capitalismo se esfuerza por reducir la producción al trabajo, porque sólo
éste es fuente de valor, también hace lo contrario. Lo que funda la
valorización no es el trabajo sino el sobretrabajo, y de lo que se trata es
de incrementarlo. Pero como la jornada de trabajo tiene límites –
también aquí la vida es la que ja sus prescripciones a la economía–,
incrementar el sobretrabajo equivale a disminuir el trabajo necesario, a

888
aumentar incesantemente la productividad, a perfeccionar y desarrollar
in nitamente el dispositivo técnico e instrumental de producción. Ésta,
lejos de reducirse a trabajo vivo, parece de nirse entonces por sus
elementos objetivos y obedece cada vez más a ellos. Por lo tanto hay que
repetir aquí la larga historia de la industria moderna. Hemos visto de
qué modo, con el desarrollo del maquinismo, las potencias sociales de la
producción –habilidad y cooperación de los individuos que trabajan,
conocimiento práctico e inteligencia– dejan de ser potencias subjetivas,
las potencias y efectuaciones de esos individuos, para colocarse por el
contrario frente a ellos bajo la forma del “sistema automático de las
máquinas”, que pertenece al capital y tiende a conformar lo esencial del
proceso de producción, en el que los individuos ya no son más que
auxiliares dispersos, mediocres y casi inútiles. “(El sistema de las
máquinas: sólo al volverse automática la maquinaria encuentra su
forma más acabada y adecuada y se transforma en un sistema). Este
autómata se compone de numerosos órganos mecánicos, lo cual
determina a los obreros como meros accesorios conscientes del
sistema”2097. Se lleva a cabo entonces la transformación decisiva del
instrumento de trabajo, el cual pierde su “forma inmediata”, deja de ser
precisamente un instrumento de trabajo, el medio al que la praxis
comunica su actividad para elaborar y modelar el objeto. “En la
máquina, el medio de trabajo está transformado en su valor de uso y su
naturaleza física… La máquina no tiene nada en común con el
instrumento del trabajador individual, se distingue por completo de la
herramienta que transmite la actividad del trabajador al objeto”2098. La
transformación de la naturaleza y el rol del instrumento transformado
en máquina signi ca entonces, idénticamente y como consecuencia de
ello, la transformación decisiva en virtud de la cual la actividad deja de
ser atribución del individuo, una modalidad de la praxis vital y su
actualización, para devenir por el contrario y paradójicamente una
atribución de la máquina, un proceso objetivo. “En efecto –prosigue el
texto que comentamos– la actividad se mani esta más bien como
atribución exclusiva de la máquina, mientras que el obrero vigila la
acción que la máquina transmite a las materias primas y la protege
contra posibles averías. Con el instrumento sucedía lo contrario, el
trabajador lo animaba con su arte y habilidad propias, porque la
manipulación del instrumento dependía de su virtuosismo. En cambio,
ahora, la virtuosa es la propia máquina, que tiene la habilidad y la fuerza
en lugar del obrero, porque las leyes de la mecánica que actúan en ella la
dotaron de un alma”2099.

889
 Hay que evitar reducir el contenido de este texto a las signi caciones
antropológicas y axiológicas que vehicula, incluso si la continuación
inmediata refuerza esa apariencia. Según un tema frecuente en Marx, se
deplora allí la transferencia de la ciencia, que deja de pertenecer a los
hombres para ir a habitar el cuerpo de las máquinas. “Esa ciencia ya no
existe… en el cerebro de los trabajadores: a través de la máquina, más
bien actúa sobre ellos como una fuerza extraña, como la potencia misma
de la máquina”2100. “La ciencia –leemos también– se mani esta entonces
en la maquinaria y aparece como extraña y exterior al individuo”2101.
Pero cuando la actividad que lleva el saber en sí misma ha dejado de ser
la actividad del individuo para confundirse con el funcionamiento
objetivo del sistema mecánico, lo que se ha transformado es la esencia de
la producción: al no estar de nido ya por la praxis subjetiva, el proceso de
producción ha dejado de ser un proceso de trabajo: “En consecuencia, el
proceso de producción deja de ser un proceso de trabajo, en el sentido de
que el trabajo constituiría su unidad dominante. En los múltiples
puntos del sistema mecánico, el trabajo aparece sólo como ser
consciente en forma de algunos trabajadores vivos. Diseminados,
sometidos al proceso de conjunto de la maquinaria, no son más que un
elemento de un sistema cuya unidad ya no reside en los trabajadores
vivos sino en la maquinaria viva (activa), la cual, comparada con la
actividad aislada e insigni cante del trabajo vivo, aparece como un
organismo gigantesco. En este estadio, el trabajo objetivado aparece
realmente en el proceso de trabajo como la potencia dominante frente al
trabajo, mientras que hasta el momento el capital sólo era un poder
formal y se apropiaba del trabajo de ese modo”2102.
Resplandece entonces la contradicción del capitalismo. “Potencia
formal”, el capital tenía por contenido el trabajo vivo, vivía de él, se
nutría de él como un vampiro, tomando de él el valor nuevo con el cual
se incrementaba, pero cuando el trabajo vivo se ve excluido poco a poco
del proceso de producción, que reviste una forma objetiva –bajo el efecto
mismo del capital, que tiende a reducir cada vez más el trabajo
necesario–, entonces al mismo tiempo que la efectuación subjetiva lo
que se seca es la fuente misma del valor. “El capital es una contradicción
en proceso: por un lado tiende a reducir al mínimo el tiempo de trabajo,
y por otro lado pone el tiempo de trabajo como única fuente y medida de
la riqueza… Por un lado, despierta todas las fuerzas de la ciencia y la
naturaleza, así como de la cooperación y la circulación sociales, a n de
hacer que la creación de riqueza sea independiente… del tiempo de
trabajo utilizado para la misma. Por otro lado, pretende medir las
gigantescas fuerzas sociales así creadas según el patrón del tiempo de

890
trabajo, y encerrarlas en límites estrechos, necesarios para que el valor
ya producido se conserve como valor”2103. El siguiente texto, no menos
esencial, vuelve a decir que la autodestrucción del capital es,
idénticamente, el movimiento histórico por el cual el trabajo vivo puesto
como fundamento del valor se ve eliminado del proceso de producción,
el movimiento por el cual el proceso de producción y el proceso de
trabajo no dejan de divergir por extenuación progresiva del segundo: “El
tiempo de trabajo es el único principio determinante para el capital.
Ahora bien, el trabajo inmediato y su cantidad dejan… de ser el
elemento determinante de la producción y por lo tanto de la creación de
valores de uso. En efecto, se reduce cuantitativamente hasta
proporciones ín mas y cualitativamente a un papel indispensable pero
subalterno respecto de la actividad cientí ca general, de la aplicación
tecnológica de las ciencias naturales y de la fuerza productiva que surge
de la organización social del conjunto de la producción… De este modo
el capital, como fuerza dominante de la producción, actúa en el sentido
de su propia disolución”2104.
El socialismo, entonces, ¿es otra cosa que la consecuencia de esta
contradicción o, si nos colocamos en el plano teórico, otra cosa que su
toma de conciencia? Lo que prescriben los teóricos del socialismo es la
supresión de la economía mercantil y también del capitalismo, pero
solamente en la medida en que ha conducido a la economía mercantil a
ese punto en que deviene contradictoria. No obstante, esa prescripción
no es más que una constatación, resulta de ésta de manera inmediata. Si
ya no hay que concebir la riqueza de una sociedad como riqueza
económica, si ya no hay que de nir el valor de un producto por su valor
de cambio, es porque éste es la exposición teórica del trabajo vivo
necesario para la producción de ese producto y, en último término,
porque el trabajo vivo precisamente ha desaparecido o tiende a
desaparecer de esa producción. No se condena a la economía mercantil,
se asiste a su n. Y en el desmoronamiento del universo de la riqueza
económica surge en su pureza el universo de la riqueza real, que se
de ne por los valores de uso. Una vez más: es un hecho que estos
proliferan cuando su valor de cambio tiende a cero. La progresión de la
riqueza real a expensas de la riqueza económica es el correlato de la
mutación decisiva que afecta al proceso de producción y sustituye en él
el trabajo vivo por la fabricación mecanizada. “La creación de riqueza [se
trata ahora, por supuesto, de la riqueza real] depende cada vez menos del
tiempo de trabajo y de la cantidad de trabajo utilizado y cada vez más de
la potencia de los agentes mecánicos puestos en movimiento durante el
trabajo”2105. Si por esta mutación “el trabajo no se presenta como parte

891
constitutiva del proceso de producción”2106, si “ahora el trabajo
individual deja de aparecer en general como productivo”2107, entonces el
sistema de valor –en tanto que simple correlato de ese trabajo– tiembla
sobre sus bases, la producción devenida mecánica ya no puede fundarse
en el valor de cambio ni ser dirigido por éste. “De este modo la
producción fundada sobre el valor de cambio se desmorona”2108.
Sin dudas el capitalismo no se confunde con la economía mercantil, no
solamente supone valor de cambio sino también plusvalor. Sólo con éste
el dinero se transforma en capital, sólo él hace que el desdoblamiento del
proceso de producción que se opone a sí mismo bajo la forma de un
sistema de equivalencia ideal conduzca también a un desequilibrio
permanente entre la producción y el consumo. Pero a n de cuentas el
sobretrabajo no es condenado –queremos decir que la historia no lo
condena– en razón de las perturbaciones económicas que engendra, sino
porque él mismo desaparece junto con el trabajo vivo, del cual no es más que
una parte. La explotación del hombre se vuelve inútil cuando el que
produce ya no es él, o cuando su papel en la producción se revela
irrisorio. El capitalismo declina cuando la de nición económica de la
riqueza se ha vuelto arcaica, su caída presupone la caída de la economía
mercantil y la sigue. En un texto esencial Marx expuso el “pasaje” del
capitalismo al socialismo: “El robo del tiempo de trabajo ajeno, sobre el
que se basa la riqueza actual [se trata de la riqueza económica], aparece
como una base miserable comparada con la nueva base, que la gran
industria misma creó y desarrolló. Desde el momento en que el trabajo
bajo su forma inmediata ha dejado de ser la fuente principal de la riqueza
[se trata de la riqueza real], el tiempo de trabajo deja y debe dejar de ser su
medida, y por lo tanto el valor de cambio deja de ser la medida del valor de
uso. El sobretrabajo de las grandes masas ha dejado de ser la condición del
desarrollo de la riqueza general”2109.
La mutación decisiva que conmueve en su fundamento al régimen
mercantil y capitalista es entonces la mutación que afecta al proceso de
producción en sí mismo, a las “fuerzas productivas”, y el concepto de
fuerzas productivas debe ser nalmente clari cado con plenitud. Con
mucha frecuencia se dice que las fuerzas productivas en una sociedad
son la instancia determinante a partir de la cual a n de cuentas se
explica todo, “relaciones sociales”, ideología, etc. Hemos mostrado que,
en ese resumen exterior, el pensamiento de Marx ya se ha perdido.
Porque el pensamiento de Marx consiste justamente en el análisis de las
fuerzas productivas, en la distinción en ellas entre el elemento objetivo y
la subjetividad viviente. Todo el análisis económico se basa en esa

892
distinción. La mutación decisiva del concepto de fuerzas productivas –y
lo que de ello resulta: el pasaje del capitalismo al socialismo– signi ca
que de ahora en más esa distinción se lleva a cabo de otro modo. Ahora
bien, y es necesario comprender esto, se trata de un cambio que trastoca
la historia de los hombres. Mientras en la producción el elemento
determinante es la actividad subjetiva, la producción coincide con la vida
de los individuos, su esencia es el proceso vital de esos individuos e,
inversamente, lo que esos individuos son es lo que hacen para producir
las subsistencias necesarias para su mantenimiento, su producción
“material”. La de nición subjetiva de la producción tiene una doble
signi cación, comporta una doble reducción. La reducción de la
producción al modo de vida individual, a las condiciones de existencia
de los hombres, y la reducción de esa vida a lo que hacen en esa
producción, a esa producción misma. Ese es el contenido explícito de
uno de los textos fundamentales con los que comienza La ideología
alemana: “El modo en que los hombres producen sus medios de
subsistencia depende en primer lugar de la naturaleza de los medios de
subsistencia que encuentran ya dados y que necesitan reproducir. Ese
modo de producción no debe considerarse desde el único punto de vista
de la reproducción de la existencia física de los individuos. Es ya, más
precisamente, un modo determinado de la actividad de esos individuos, una
manera determinada de manifestar su vida, un determinado modo de vida
de esos individuos. Esa manifestación de su vida es lo que esos individuos
son. Lo que son coincide con su producción [Was sie sind, fällt also
zusammen mit ihrer Produktion]”2110.
Dado que la producción es idéntica a la vida de los individuos, también
se confunde con sus relaciones mutuas en esa producción. Entendidas
ambas en su subjetividad original, las “fuerzas productivas” son
idénticas a las “relaciones sociales”. El texto liminar de La ideología
alemana que citamos prosigue así: “Esa producción sólo tiene lugar con
el crecimiento de la población. Ella misma presupone una relación entre
individuos. La forma de esa relación está condicionada a su vez por
dicha producción”2111. Con esta identi cación entre producción y vida
individual el concepto de praxis recibe su sentido especí co en Marx.
Recordemos también que las fuerzas productivas únicamente pueden
suscitar la ideología de los individuos cuando se confunden con la vida
de ellos, porque entonces, precisamente, la vida produce sus propios
pensamientos en función de lo que ella misma es y hace. Por lo tanto, las
fuerzas productivas son capaces de determinar la actividad espiritual de
los hombres cuando, idénticas a la vida, son por lo mismo idénticas a las
“relaciones sociales”, como también dice La ideología alemana: “La

893
relación de las fuerzas de producción con el modo de comercio es la
relación del modo de comercio con la acción o la actividad de los
individuos (la forma fundamental de esa actividad es, naturalmente, la
forma material de la que depende cualquier otra actividad, espiritual,
moral, religiosa, etc.)”2112. Si nalmente, como declara Marx en una
proposición capital: “La producción en general es una abstracción”, y si
“tampoco hay producción en general”, no es solamente porque “la
producción es siempre una rama particular de la producción…” sino
porque ésta tiene su sustancia propia en la praxis viviente que es, cada
vez y necesariamente, la praxis particular de individuos dados: “Por lo
tanto, cuando hablamos de producción se trata siempre de la
producción en un estadio determinado de la evolución social, de la
producción de individuos que viven en sociedad”2113.
Por lo tanto, es esa esencia subjetiva de las fuerzas productivas lo que
será abolido cuando éstas se encuentren constituidas –no solamente en
lo que son sino en lo que hacen– como un conjunto de elementos
extraños a la praxis, como un proceso objetivo. Recordemos las
a rmaciones de Marx: “Por de nición el capital implica que el
crecimiento de la fuerza productiva del trabajo se presenta como el
crecimiento de una fuerza exterior al trabajo y como el debilitamiento del
trabajo”2114. “Por lo tanto, el modo determinado del trabajo se trans ere
aquí del obrero al capital bajo la forma de máquina”2115. “El capital…
tiende a aumentar las fuerzas productivas y a disminuir al máximo el
trabajo necesario. Esta tendencia se realiza con la transformación del
instrumento de trabajo en maquinaria. En el seno de ésta, el trabajo
objetivado aparece físicamente como la fuerza dominante frente al
trabajo vivo…”2116. De manera categórica se a rma que esa
transformación, en la que reconocemos fácilmente la dialéctica entre
trabajo muerto y trabajo vivo –aprehendida, es cierto, ya no como el
elemento de un sistema sino como su devenir y como el movimiento
mismo de la historia–, es la dialéctica por la cual la fuerza productiva
deja de de nirse por la subjetividad para encontrar su realidad, su
“fuerza”, en el mecanismo instrumental objetivo de la producción y en lo
que Marx llama el trabajo objetivado: “En la maquinaria, el trabajo
objetivado no es un simple producto que sirve como instrumento de
trabajo, es la fuerza productiva misma”2117. Únicamente a la luz de estos
análisis esenciales de los Grundrisse se pueden comprender con todo
rigor los textos del Capital que, bajo la apariencia de consideraciones
antropológicas y mientras que parecen deplorar la exclusión progresiva
de las facultades individuales y del propio individuo por fuera del
proceso de producción, en realidad rea rman la mutación ontológica de

894
las fuerzas productivas. Porque hay que comprender que la “fuerza
colectiva del trabajo”, las “fuerzas productivas sociales”, en resumen, las
“fuerzas productivas” tal y como existen al término de la evolución que
el capitalismo les hizo sufrir, precisamente ya no pueden designar a las
actividades individuales en tanto que son sociales en su realidad misma,
en tanto que el trabajo humano es siempre un co-trabajo. Dado que
ahora son las fuerzas de la máquina, las fuerzas productivas ya no son la
praxis, ya no son “fuerzas” en el sentido de potencialidades y de
actualizaciones de la subjetividad orgánica y en general de la vida. Ya no
son la “fuerza de trabajo” en el sentido del Capital, y la prueba es que no
crean valor alguno.
Es verdad que las “fuerzas productivas del capital” siguen produciendo
valor, aunque esa producción se revela cada vez más difícil. Sucede que
el concepto de “fuerza productiva del capital” queda sin precisar y
nalmente no es utilizable. En el concepto genérico de fuerzas
productivas hay que distinguir, por un lado, las “fuerzas” objetivas del
capital, las fuerzas “sociales”, “colectivas” del trabajo, que no son
“trabajo”, unas “fuerzas de trabajo” que no son sociales ni colectivas –
socialidad y colectividad son y sólo pueden ser modalidades de la vida–,
que designan solamente una totalidad instrumental coherente y su
funcionamiento objetivo. Y por otro lado las fuerzas individuales que
pertenecen a la vida, que podrían ser sociales y colectivas, que lo fueron
y ya no lo son, en la medida en que los trabajadores están ahora
diseminados en los diversos puntos del sistema mecánico, en relación
con el mismo y sin relaciones entre sí. Son esas fuerzas individuales y
sólo ellas las que producen el valor producido por las “fuerzas
productivas del capital”. Éstas (entre las cuales las fuerzas individuales
no dejan de estar presentes) producen valores de uso. El lamento que
provoca la declinación del papel del individuo en la producción
capitalista no es la expresión nostálgica de un humanismo superado,
traduce una constatación, la de un desfasaje progresivo entre las fuerzas
subjetivas que crean la riqueza económica y las fuerzas objetivas que
producen la masa siempre creciente de valores de uso. Sin esta
diferenciación del concepto de riqueza en su correlación con la
diferenciación ontológica interna de las fuerzas productivas no se puede
comprender ni una sola palabra de este texto del Capital: “En la
manufactura, el enriquecimiento del trabajador colectivo, y por
consiguiente del capital, en lo tocante a las fuerzas productivas sociales,
tiene por condición el empobrecimiento del trabajador en lo tocante a
sus fuerzas productivas individuales”2118. Tampoco del siguiente texto,
que al considerar las fuerzas productivas en su relación con la división

895
manufacturera del trabajo declara: “la misma desarrolla, a expensas del
trabajador, la fuerza colectiva del trabajo para el capitalista”2119. La
determinación de las fuerzas productivas “colectivas” y “sociales” como
objetivas no deriva solamente del hecho de que Marx las asimila al
“trabajador colectivo”, es decir al autómata, sino que también puede
verse en la relación que se instituye entre esas mismas fuerzas y el
capital, más precisamente el capital jo. Con seguridad los instrumentos
materiales del proceso de producción no se superponen exactamente
con su determinación económica, no obstante ésta es la forma de
aquellos. Ambos elementos son o representan el trabajo objetivado que
se opone al trabajo vivo y se desarrolla a expensas del mismo en el
progreso de las “fuerzas productivas”. “Para el capital la transformación
del medio de trabajo en maquinaria no es fortuita en lo absoluto, es la
transformación histórica de los instrumentos de trabajo tradicionales
en medios adecuados a la forma capitalista. La acumulación del saber,
de la habilidad, así como de todas las fuerzas productivas generales del
cerebro social, son absorbidas entonces en el capital, que se opone al
trabajo: … la maquinaria aparece entonces como la forma más adecuada
del capital jo y éste como la forma más adecuada del capital en
general”2120.
Sin embargo, ¿qué sucede cuando las fuerzas productivas dejan de
estar constituidas en su esencia misma por la subjetividad y devienen
objetivas? Lo sabemos: la economía mercantil, y con ella el capitalismo,
son heridos de muerte. ¿No lo es también la losofía de la praxis? El
declive del capitalismo ¿no signi ca también el declive del pensamiento
de Marx? En efecto, ¿qué queda de la interpretación del ser como
producción y como subjetividad cuando, al identi carse con el
dispositivo instrumental mecánico, la producción ya no es otra cosa que
el funcionamiento del mismo y, como tal, un proceso objetivo en tercera
persona? El individuo ¿no queda evacuado de la problemática –
queremos decir, del concepto del ser como producción– al mismo
tiempo que la praxis que lo de ne? Marx, en un texto cuya primera parte
ya hemos citado, dice qué es lo que sucede con individuo en ese pasaje
del capitalismo al socialismo, es decir, en el devenir objetivo de las
fuerzas productivas que ese pasaje expresa, devenir que, al eliminar su
fuente subjetiva, destruye el valor de cambio: “Así, la producción
fundada en el valor de cambio desaparece, y el proceso de producción
inmediato se ve despojado de su forma mezquina, miserable,
antagónica. Llega entonces el libre desarrollo de las individualidades. En
consecuencia, ya no se trata de reducir el tiempo de trabajo necesario
para desarrollar el sobretrabajo, sino de reducir en general el trabajo

896
necesario de la sociedad a un mínimo. Ahora bien, esa reducción supone
que los individuos reciben una formación artística, cientí ca, etc., gracias
al tiempo liberado y a los medios creados en bene cio de todos”2121. El
ocaso del concepto subjetivo de las fuerzas productivas marca en efecto
una bisagra en la historia de la humanidad, expresa el hecho de que cesa
la unión del individuo a la producción, la de nición de su vida por las
tareas materiales que aseguran el mantenimiento de la misma, el
“trabajo” en el sentido que tiene desde hace miles de años. Pero lo que
surge entonces es “el libre desarrollo de las individualidades”. La
actividad individual, la vida, la praxis, no es abolida, es devuelta a sí
misma. Que ya no esté determinada por la producción material quiere
decir: ya no se confunde con ella y, también por esa razón, ya no se ve
duplicada por un universo económico. Dos cosas que estaban
constantemente ligadas, a tal punto de confundirse y ser confundidas,
van a separarse y cada una seguirá ahora su propio destino: la
producción, librada a la tecnología, devenida un proceso natural; la vida,
que nalmente podrá ser lo que es, aquello que se experimenta en sí
mismo y tiene su nalidad en su realidad misma: en sí. La losofía del
desarrollo radical del individuo y del individuo total no es entonces un
resto de la antropología humanista de juventud; al término del análisis
económico, es su resultado al mismo tiempo que una profecía. En La
ideología alemana la de nición subjetiva de la producción se da como
parte de las “presuposiciones” que constituyen la “condición primera de
toda historia humana”2122; y así lo entendimos en nuestros desarrollos,
como la condición trascendental de la historia al mismo tiempo que de
la sociedad. Sucede que esta de nición de la historia seguía siendo
tributaria del estado actual de la civilización y de su pasado milenario, al
cual se adecúa. La historia que sigue –que seguirá– a la economía
mercantil no será menos la historia de los individuos, la historia de sus
vidas: en cierto sentido, lo será por vez primera. No será su historia en
tanto que historia de sus vidas, sino por el hecho de que esa historia de
sus vidas también será querida por esa vida conforme a las
virtualidades más propias e interiores de la subjetividad viviente. Ya no
será la historia de las necesidades “materiales” sino de sus necesidades
“espirituales”.
¿Cómo puede ser “libre” una vida espiritual? ¿No es siempre y
necesariamente tributaria de las fuerzas productivas? Lo que aparece es
que no. Cuando se planteó el problema de la libertad del individuo –
problema que pertenece incontestablemente a la teleología permanente
del pensamiento de Marx– el marxismo sólo pudo resolverlo repitiendo
sus propias presuposiciones erróneas. Como según el marxismo las

897
fuerzas productivas determinan la existencia individual, la única
manera de liberarla era organizar las fuerzas productivas y las
estructuras sociales de modo tal que el condicionamiento que ejercen y
continúan ejerciendo sobre el individuo se lleve a cabo en conformidad
con lo que se quiere que sea esa existencia individual. La determinación
causal de la subjetividad no se detiene, debe ser determinada a su vez, la
libertad del individuo no será más que esa doble determinación y una
suerte de astucia de la razón, la utilización del determinismo con un n
moral. Es que en todos los casos se postula la objetividad de las fuerzas
productivas, y la acción de las mismas permanece asimilada a un
proceso natural. Sin embargo, en la economía mercantil las fuerzas
productivas no determinan al individuo al modo de una relación
externa, sino que son las fuerzas de ese individuo y la subjetividad
misma. En el socialismo, la relación de las fuerzas productivas con la
subjetividad ha devenido una relación extrínseca –y por otra parte
condenada a desaparecer–, el individuo no está sometido a la acción de
unas fuerzas productivas que se han vuelto acordes a su voluntad,
escapa al imperio de las mismas. Tal como la entendió en de nitiva
Marx, la libertad del individuo quiere decir dos cosas: 1° la actividad
individual es extraña a las fuerzas productivas, su subjetividad ya no
coincide con el proceso de las mismas –el cual ha devenido objetivo– ni
es afectado por ellas. La actividad del individuo se desarrolla de acuerdo
con las prescripciones puras de la vida en él, es –como repite Marx a lo
largo de toda su obra– una “manifestación de su vida”; 2° el
pensamiento del individuo está comandado por su actividad y su vida y,
como tal, ahora es independiente de las fuerzas productivas, la idea de
“ideología” que éstas determinan ya no tiene un contenido. Como se ve,
en Marx las fuerzas productivas sólo pueden considerarse a partir del
análisis de su composición técnica y de la diferenciación entre los
elementos objetivos y subjetivos de las mismas. En ausencia de esta
diferenciación, el discurso que invoca a Marx se despliega entre la
confusión y el absurdo. Particularmente absurda es la a rmación de la
objetividad de las fuerzas productivas cuando pretende concernir a la
historia pasada o presente. Y cuando, en un futuro lejano, esas fuerzas se
vuelvan objetivas, ya no tendrán justamente ninguna incidencia sobre
la vida de los hombres y ya no suscitarán ideología alguna.
La interpretación del socialismo como devenir y actualización en la
existencia individual de la teleología propia de esa existencia hace a un
lado de nitivamente las signi caciones aberrantes que
tradicionalmente recubren su concepto, tanto en el marxismo como en
el pensamiento común. Según estos, el socialismo designaría una

898
mutación en la “historia de la humanidad”, la instauración de un estado
nuevo que precisamente se podría caracterizar como “social”. Hay que
entender esto en el sentido de una revolución situada en el ser mismo.
Lo que cambiaría es la realidad: al ya no estar de nida por la pluralidad
anárquica de individualidades separadas y libradas a la competencia, se
constituiría por el contrario como una realidad general, y ello de modo
sustancial. Así como la producción ya no es individual sino social y
consiste en la puesta en movimiento de una inmensa fuerza colectiva,
del mismo modo la vida de los individuos debería elevarse por encima
de su insigni cante particularidad y su actividad debería fundirse en
una actividad de la que todos participan y que es justamente la actividad
de todos, la “praxis social”. Cuando, estimulada por el capital mismo, la
producción –que se ha vuelto social y despliega sus fuerzas ilimitadas–
traza por sí misma el horizonte del porvenir, todos tienen el honor de ya
no asignar a su actividad las nalidades irrisorias de la individualidad
sino las de la historia y unirse a ese gran movimiento. Hombres que ya
no viven de ellos mismos ni para ellos mismos sino que, por modesto
que sea su lugar y la parte que tienen en la empresa o la aventura
común, sólo se de nen por ella, por la historia y la revolución, los
políticos son los precursores de ese estado en el que cada uno vive una
vida ampliada, una vida que ya no es la suya sino la vida de la realidad
universal en la que le es dado participar y que se realiza a través de él.
Por lo tanto todo se vuelve colectivo: la producción que hace que llegue
ese mundo nuevo y también, por consiguiente, la vida misma, las
relaciones, el pensamiento, los objetos. Es el tiempo de los grupos y los
equipos, de la comunidad bajo todas sus formas. En el pueblo, el
individuo está como pez en el agua, y sólo puede tener sustancia en la
sustancia social.
Sólo que la metafísica de lo universal es la metafísica de Hegel, que,
como se ha mostrado, se hace añicos en la problemática de Marx. Ya en el
manuscrito del 42, la tentativa de repetir la de nición política de la vida
individual como vida universal –con el concepto feuerbachiano de
género y en el plano de la sociedad civil– entra en contradicción con la
establecimiento de elementos que van a orientar el desarrollo ulterior
del pensamiento de Marx. El carácter irreductible de la actividad
individual descartaba de entrada las pretensiones ontológicas de la
universalidad objetiva. Es verdad que en la obra ulterior, y precisamente
cuando se trata del socialismo, ciertas obscuridades pudieron dar lugar
a graves contrasentidos, de los cuales el más importante es, sin dudas,
esa de nición del socialismo por lo “social”. Es especialmente el caso de
una serie de textos en que se condena la economía mercantil por no

899
haber podido instituir lo “social” más que en forma de mediación, a
saber, la mediación del valor de cambio. Como recordaremos, se trata del
proceso por el cual los trabajos reales y siempre particulares de los
diferentes individuos se sustituyen por el trabajo general y social que se
supone es su norma común, que los representa a todos igualmente y se
representa a sí mismo en el valor de cambio. “El trabajo representado en
el valor de cambio es puesto como trabajo del individuo aislado. Sólo
deviene social cuando toma la forma de su contrario inmediato, la
forma de la generalidad abstracta”2123. Y también: “sobre la base de la
producción de mercancías el trabajo deviene trabajo social sólo por la
eliminación universal de los trabajos individuales”2124. “En el valor de
cambio el tiempo de trabajo de cada individuo aparece de modo
inmediato como tiempo de trabajo general”2125. Estos análisis no son
marginales. Describen nada menos que la constitución de la economía
mercantil en su posibilidad misma, lo que hemos llamado su génesis
trascendental. Hemos visto que la representación de un mismo trabajo
en todos los trabajos es lo que con ere un valor a sus productos y
permite su intercambio. Sin embargo, en tanto que en la economía
mercantil lo social sólo adviene bajo la forma de un trabajo general y
abstracto opuesto a los trabajos reales de los individuos, es decir, a su
existencia efectiva, aquello que debe constituir el lazo entre todas esas
existencias y su sustancia, a saber, precisamente lo social, se revela
extraño a la vida inmediata, despliega su reinado más allá de ésta en la
irrealidad, en un universo fantástico por el cual la existencia ya no
cesará de verse afectada.
Sólo cuando la cuestión del socialismo viene a constituir, en la obra de
Marx, ya no el objeto de una temática explícita –casi nunca lo hace– sino
al menos el objeto de observaciones y consideraciones signi cativas, se
presenta inevitablemente al pensamiento la presuposición más original
de la economía mercantil. Lo que aparece entonces es que los trabajos a
partir de los que se opera el proceso de alienación fundante del trabajo
social y del valor de cambio no solamente son, como se ha dicho,
trabajos reales de individuos, sino también trabajos privados. “En el
proceso de intercambio de mercancías se enfrentan únicamente los
trabajos de individuos privados…”2126. Dado que los trabajos que se
tomarán en cuenta en el intercambio y serán realmente intercambiados
en el mismo son en primer lugar trabajos privados y se presentan como
tales a la entrada del proceso económico, sólo podrán revestir una forma
social despojándose de su carácter primitivo, alienándose, y lo social no
aparecerá como dado y en el plano de la vida inmediata sino como el
resultado de ese proceso de alienación, bajo una forma abstracta e irreal.

900
“El punto de partida no es el trabajo de los individuos en tanto que trabajo
común sino, por el contrario, los trabajos particulares de individuos
privados, trabajos que sólo revisten el carácter de trabajo social general en el
proceso de intercambio, al despojarse de su carácter primitivo. El trabajo
social general, por lo tanto, no es un dato…”2127.
Tenemos entonces ante nosotros la “solución” del socialismo (de lo que
al parecer es el socialismo de Marx). Consiste en la presuposición inversa
a la de la economía mercantil, en la presuposición según la cual los
trabajos individuales, que ciertamente constituyen la esencia y la
condición de toda producción posible, constituyen también y de entrada
un trabajo social. De este modo, como puede verse, lo que se requiere es
el devenir efectivo de la sustancia social, que la misma se confunda ahora
con la vida de los hombres en lugar de perderse más allá de esa vida en la
irrealidad de la abstracción, como si el vínculo que une a los individuos
pudiera separarse de ellos. Esa es justamente la paradoja de la economía
mercantil. No obstante, la presuposición del socialismo no es una simple
presuposición en el sentido de una postulación moral, es, para hablar
como La ideología alemana, una “presuposición real”, y Marx no tiene
di cultades para mostrar que ha sido efectiva en la historia y en cierto
modo no deja de serlo en cada uno de sus momentos. Es, en efecto, lo que
se produce en la familia –siempre que no sea la de aquellos obreros de
Manchester–, donde el trabajo de cada individuo es de entrada un trabajo
“social”, que por lo tanto no tiene que desdoblarse idealmente para
adquirir una propiedad que ya tiene en el plano de la realidad, y cuyo
producto, en consecuencia, no tiene valor económico alguno y no se
intercambia, sino que se ubica naturalmente en el conjunto de los
valores de uso puestos a disposición del conjunto de los miembros de esa
familia y de cada uno de ellos según sus necesidades. “Esos diversos
objetos se le presentan a la familia como los productos diversos de su
trabajo y no como mercancías que se intercambian. Los diferentes
trabajos de los que derivan esos productos… poseen inmediatamente la
forma de funciones sociales”2128. Lejos de ser imaginaria, una
organización social y no económica de la producción y el consumo se
encuentra realizada en lo que constituye la célula de toda organización
social más compleja. Así, no sorprende encontrar ese tipo de
organización en ciertas formas históricas de la sociedad, y en primer
lugar en aquellas que permanecen cercanas a la estructura familiar. De
este modo, en la “industria patriarcal rural”, el carácter social de los
trabajos era consustancial a los mismos, y no necesitaban
intercambiarse “como expresiones equivalentes del mismo tiempo de
trabajo general”2129. Del mismo modo, en las prestaciones serviles de

901
trabajo de la Edad Media, “lo que constituye el lazo social son los trabajos
determinados del individuo entregados en especie; es la particularidad y
no la generalidad del trabajo”2130. Finalmente, en la comuna primitiva “el
carácter social del trabajo, mani estamente, no proviene de que el
trabajo del individuo tome la forma abstracta de la generalidad, o de que
su producto revista el carácter de un equivalente general. Simplemente
la comunidad que es premisa de la producción impide que el trabajo de los
individuos sea trabajo privado y su producto un producto privado”2131.
La solución que propone el socialismo toma ahora la forma de la
comunidad. Ésta se caracteriza en primer lugar por la transparencia de
las relaciones sociales. Por ello hay que entender: relaciones
intersubjetivas tales que su sustancia está hecha precisamente de la vida
de los individuos que mantienen esas relaciones; tales que, vividas
inmediatamente por esos individuos, también por esa razón son
conocidas por ellos y, como decimos, son transparentes a sus ojos.
Cuando todos concurren a cierta acción cuyo producto comparten,
consumiéndolo en conjunto, ninguna obscuridad vela ese proceso, que
no se separa de ellos y cuya realidad es su vida misma, tal como la
experimentan y la viven. Cuando ese proceso deviene más complejo, e
incluso si se viera afectado de desigualdad o de injusticias evidentes,
éstas precisamente quedarían a la luz, “evidentes”, y ello de manera
necesaria. En efecto, mientras que las relaciones individuales están
constituidas y de nidas por la vida de los individuos que entran en
relación, entonces, inevitablemente, son para cada uno de ellos lo que es
esa vida misma, lo que cada uno hace y de lo cual tiene una experiencia,
y acerca de lo cual nadie puede engañarlo. Así sucede con las relaciones
de “dependencia personal” que encontramos en la Edad Media.
Relaciones de desigualdad, ciertamente, porque se instituyen entre
“siervos y amos, vasallos y señores, laicos y clérigos”. Relaciones que,
dado que son las de la producción y el trabajo, son también las
“relaciones sociales” que atraviesan y estructuran toda la sociedad. “Esa
dependencia personal caracteriza tanto las relaciones sociales de la
producción material como todas las otras esferas de la vida a las que
sirve de fundamento”. Relaciones transparentes en su desigualdad
misma, no obstante, y ello porque, constituidas por la vida misma de los
individuos, son claras a sus ojos. “Precisamente porque la sociedad se
basa en la dependencia personal, todas las relaciones sociales aparecen
como relaciones entre personas. En consecuencia, los diversos trabajos y
sus productos no necesitan adquirir una forma fantástica distinta de su
realidad. Se presentan como servicios, prestaciones y entregas en
especie. La forma natural del trabajo, su particularidad –no su

902
generalidad, su carácter abstracto, como en la producción mercantil– es
también su forma social. La prestación personal servil se mide por el
tiempo de trabajo, al igual que el trabajo que produce mercancías, pero
cada trabajador atado a la prestación de trabajo servil sabe muy bien, sin
necesidad de recurrir a un Adam Smith, que gasta una cantidad
determinada de su fuerza de trabajo personal en bene cio de su señor. El
diezmo que debe entregar al cura es más diáfano que su bendición.
Como sea que se juzgue a las máscaras que llevan los hombres en esa
sociedad, las relaciones sociales de las personas en sus respectivos trabajos
se a rman netamente como sus propias relaciones personales en lugar de
disfrazarse de relaciones sociales entre las cosas, entre los productos del
trabajo”2132.
En este texto del Capital, que retoma y desarrolla los análisis de la
Crítica de la economía política, es notable ver que la comunidad es
pensada por oposición a la sociedad mercantil. En esta oposición ambos
términos se esclarecen. Y lo que se le reprocha a la sociedad mercantil es
el hecho de que falsi ca las relaciones sociales, hace que ya no sean las
relaciones vivientes de los individuos, de ellos y para ellos, relaciones
constituidas por su vida. Y ello, como sabemos, porque, como esas
relaciones son en primer lugar las que contraen en la producción de su
existencia, entonces, desde el momento en que los trabajos realizados en
vistas de esa producción son trabajos privados y sus productos devienen
mercancías2133, el vínculo que se establece entre los individuos ya no es
más que el vínculo entre sus productos. “Como los productores sólo
entran socialmente en contacto por el intercambio de sus productos, los
caracteres sociales de sus trabajos privados sólo se a rman dentro de los
límites de ese intercambio”2134. Por lo tanto, las relaciones entre esos
productores son “no relaciones inmediatas entre las personas en sus
trabajos mismos sino más bien relaciones sociales entre las cosas”2135, a
saber, las relaciones de valor entre las mercancías. La relación social sigue
existiendo, pero su estatuto ontológico ha cambiado: ya no es una relación
inmanente interior a la existencia y de nida por ella, como relación
subjetiva entre subjetividades, es una relación ideal entre realidades
también ideales, abstractas, extrañas al individuo, una relación entre
valores que se realizan según su forma pura. La comunidad ya no reside en
la vida sino en el dinero. “El dinero es directamente la comunidad real de
todos los individuos… pero… en el dinero la comunidad no es más que
pura abstracción, una cosa absolutamente fortuita y exterior al
individuo”2136. No obstante su limitación, las formas sociales arcaicas
despiertan la nostalgia de Marx, sólo en la medida en que oponen a las
formas ideales de la economía mercantil la realidad del lazo individual.

903
“La antigua comunidad contiene y supone una relación totalmente
diferente del individuo consigo mismo”2137. La misma oposición se
mani esta en El Capital, donde, siempre contra los pueblos mercantiles,
se hace el mismo elogio de los modos de producción del “Asia antigua” y
de la antigüedad en general: “esos viejos organismos sociales son, en su
relación de producción, in nitamente más simples y transparentes que
la sociedad burguesa”2138.
Así, en el examen de las formas históricas pasadas del socialismo
encontramos uno de los grandes temas de Marx. La reivindicación de la
transparencia –cuyo contexto, en los análisis que acabamos de exponer,
muestra que no es otra cosa que el medio fenomenológico inmanente de
la vida individual– es idénticamente el rechazo de toda trascendencia, la
prohibición que a la relación social de constituirse más allá de esa vida,
en el universo fantasmagórico de las determinaciones económicas y de
las cosas. Como ya lo hacía La ideología alemana, de lo que se trata es de
rechazar por doquier la “transformación… de las potencias… personales
en potencias objetivas”, de hacer que la comunidad en que los hombres
se unían hasta ahora deje de “autonomizarse constantemente frente a
ellos”2139. Este rechazo de toda trascendencia, en su correlación con la
a rmación de la positividad de la vida, es lo que explica, en el texto del
Capital que acabamos de comentar, la conservación del paralelismo
entre la crítica de la economía mercantil y la crítica de la religión. “El
mundo religioso no es más que el re ejo del mundo real. Una sociedad
en la que el producto del trabajo toma generalmente la forma de
mercancías y en la cual, por consiguiente, la relación más general entre
los productores consiste en la comparación del valor de sus productos y,
bajo ese aspecto de cosas, en la comparación de los trabajos privados de
unos y otros a título de trabajo humano igual, una sociedad de este tipo
encuentra su complemento más conveniente en el cristianismo, con el
culto del hombre abstracto, y sobre todo en sus tipos burgueses,
protestantismo, deísmo, etc.”2140. La de nición del cristianismo por el
concepto y el culto del hombre abstracto, por sorprendente que sea –se
trata de un último eco de las antiguallas “jóvenes hegelianas” en Marx–,
autoriza por sí sola, por el rechazo de la exterioridad que implica, el
rechazo correlativo del mundo mercantil al mismo tiempo que el
develamiento del lazo en que se constituyen, en la subjetividad de la
vida individual, toda realidad y la comunidad viviente de los hombres.
¿Cómo es posible una comunidad que devuelva las relaciones sociales
a la vida y el individuo a sí mismo? Lo hemos dicho: a condición de que
el trabajo individual sea de entrada un trabajo social. En los Grundrisse,

904
un plan que anuncia un trabajo acerca de la historia dice: “Disolución del
modo de producción y la forma de sociedad fundadas sobre el valor de
cambio. El trabajo individual puesto realmente en una forma social y
viceversa”. Los Grundrisse aportan precisiones importantes acerca de la
presuposición del trabajo individual como trabajo social en tanto que
de nitoria de la presuposición misma del socialismo. Allí se muestra
que únicamente un trabajo en sí general puede evitar la mediación del
intercambio y del valor de cambio: “sobre la base de los valores de
cambio, el intercambio pone el trabajo como general. Sobre la base
comunitaria, el trabajo sería general antes del intercambio; dicho de otro
modo, el intercambio de los productos no sería en modo alguno el
intermediario a través del cual el individuo participa en la producción
universal”2141. Pero el trabajo ¿no es subjetivo y, como tal, particular y no
general? Hablando del trabajo como “forma subjetiva de la actividad”,
Marx agrega: “por lo tanto, de ningún modo es trabajo general e igual a sí
mismo”2142. Sólo una mediación puede conducir de la actividad subjetiva
individual al trabajo general. En el socialismo esa mediación es
inmediata: consiste en el hecho de que la actividad, singular en sí misma
y vivida como tal, no por ello deja de ser puesta y aprehendida en su
efectuación misma como una parte de la actividad colectiva en la que,
por lo demás, siempre se inserta. Así, un trabajo individual es sin
embargo “general” no bajo la forma de un doble ideal sino en su realidad,
en tanto que ésta, una vez más, no es comprendida como “privada” y
remitida explícita y jurídicamente a un individuo determinado, sino
como participación personal y activa en la actividad de todos y como lo
que la co-constituye. “Naturalmente debe tener lugar una mediación. En
el primer caso se parte de la producción autónoma de individuos
particulares, la cual es determinada y modi cada post festum por
relaciones complejas: la mediación se efectúa por el intercambio de
mercancías, el valor y el dinero, diversas expresiones de una sola y la
misma relación. En el segundo caso, la presuposición misma sirve de
mediación; dicho de otro modo, la presuposición es una producción
colectiva, y la comunidad el fundamento de la producción. Aquí el
trabajo del individuo está puesto de entrada como trabajo social”2143. Al
igual que ese trabajo, también su producto es social y ya no privado. Más
aún, dado que el conjunto de los productos es el correlato de una
producción colectiva, no es un producto determinado que podrá ser
referido a un trabajo individual y atribuido a él eventualmente, sino que
es una parte del producto colectivo de esa producción social. La
continuación inmediata del texto dice: “Por lo tanto, cualquiera sea la
forma material y particular del producto que él [el individuo] crea o

905
contribuye a crear, lo que compra con su trabajo no es tal o cual
producto sino una participación determinada en la producción
colectiva”2144. En el mismo pasaje también leemos: “Desde un principio
el carácter comunitario de la producción transformaría el producto en
general y colectivo. En consecuencia, el intercambio que se efectúa al
comienzo de la producción ya no sería un intercambio de valores sino de
actividades determinadas por las necesidades y nalidades colectivas:
implicaría de entrada la participación del individuo en el mundo
colectivo de los productos”.
Aquí está la cruz del socialismo comunitario, de lo que Marx llama el
comunismo. Si bien puede comprenderse que un trabajo en sí individual
se inscriba sin embargo en una producción colectiva, y ello como parte
real de la misma, “la participación del individuo en el mundo colectivo
de los productos” no es otra cosa que su consumo, el cual permanece
individual por esencia. Aquí, la participación del individuo ya no
signi ca que una realidad en sí singular esté fundida en una totalidad
que la sobrepasa, sino por el contrario que ésta –una totalidad de bienes–
se ve dividida en determinada cantidad de partes que deben atribuirse a
individuos diferentes. Lo que no puede eludirse es el principio de esa
distribución. Ésta ya no se basa en el hecho de que los productos son
mercancías y se las obtiene a cambio de cierta cantidad de dinero. Desde
un principio, nos dice Marx, lo que se intercambia en el socialismo son
las actividades individuales de los trabajadores, en el acto mismo por el
cual son puestas como constitutivas de una sola y la misma producción
social cuyas diversas ramas y, en el límite, los múltiples trabajos que
éstas implican, son complementarios y están destinados a formar una
riqueza global adecuada al conjunto de las necesidades humanas. En la
economía mercantil, sin embargo, el intercambio de productos a título de
mercancías, es decir, según su valor, no es otra cosa que el intercambio de los
trabajos individuales que ese valor representa. Más aún –y del mismo
modo que en la “economía socialista”– ese intercambio de trabajos
individuales es lo que se lleva a cabo en primer lugar. El producto tiene
un valor (a saber, la representación de la parte de trabajo social que
contiene) únicamente porque, a la entrada del proceso, la actividad
particular de cada individuo en el trabajo se considera desde el inicio
como trabajo social. Por lo tanto es completamente falso oponer, como
hace Marx, la economía mercantil –en la cual el intercambio sólo
consistiría, post festum, en un intercambio de valores– a la economía
socialista, en la cual el intercambio concerniría directamente a las
actividades particulares de individuos que obran con nalidades
colectivas. El propio análisis de Marx nos ha enseñado que el

906
intercambio de mercancías no era nada original, sino un fenómeno
segundo que reenvía, en su posibilidad fundacional, a ese acto de poner
el trabajo individual de entrada como trabajo social, es decir, a la
sustitución del trabajo real por trabajo abstracto. En esta sustitución,
que es la sustitución de la subjetividad por una idealidad, reside la
alienación constitutiva de la economía mercantil.
¿Esa alienación está ausente de la economía socialista? En modo
alguno. Cuando se trata de jar la parte de la riqueza social y “colectiva”
que le toca a cada trabajador, lo que se toma en cuenta es su propio
trabajo, su trabajo individual. Contar el trabajo individual, cuando la
praxis subjetiva se sustrae a toda medición, es sustituirlo por un sistema
de equivalentes objetivos e ideales, es contar el tiempo de trabajo.
Debemos clari car qué es lo que signi ca la posición inmediata del
trabajo individual como trabajo social. O bien se quiere decir con ello
que la praxis real se inscribe en una producción colectiva, pero entonces
hay que reconocer que es siempre así, tanto en la economía mercantil
como en la socialista. O bien se designa la norma cuantitativa y
cualitativa bajo la que se subsume la praxis para poder de nirla y
retribuirla, la sustitución del trabajo individual por un trabajo social
general, y entonces hay que reconocer que esa sustitución existe tanto
en la economía socialista como en la economía mercantil. Marx quiso
hacernos concebir qué podría ser el reparto de una riqueza social.
“Representémonos nalmente una unión de hombres libres que
trabajan con medios de producción colectivos y que, según un plan
concertado, emplean sus numerosas fuerzas individuales como una sola
y la misma fuerza de trabajo social… el producto total de los
trabajadores unidos es un producto social. Una parte sirve nuevamente
como medio de producción y sigue siendo social; pero la otra parte es
consumida, y por consiguiente debe repartirse entre todos… Sólo para
hacer un paralelo con la producción mercantil, supongamos que la parte
que se acuerda a cada trabajador sea función de su tiempo de trabajo: el
tiempo de trabajo cumpliría así un papel doble. Por un lado, su
distribución en la sociedad regula la relación exacta de las diversas
funciones con las diversas necesidades, por otro, mide la participación
individual de cada productor en el trabajo común y, al mismo tiempo, la
porción que le corresponde de la parte del producto común reservado al
consumo”2145.
En la economía mercantil el obrero recibe a cambio de cierto tiempo de
trabajo cierta cantidad de dinero, en la economía socialista recibe “bonos
de trabajo” (dinero o bonos con los cuales podrá adquirir cierta cantidad

907
de productos). Entonces la pregunta es ésta: ¿los bonos de trabajo son otra
cosa que dinero? En un texto del libro II del Capital que pone en evidencia
el elemento permanente de toda producción, cualquiera sea la forma
social –y, en este caso, la periodicidad más larga o más breve de una
producción determinada, en tanto que depende de la naturaleza
material de sus constituyentes–, Marx constata que “tanto en la
producción socializada como en la producción capitalista, los obreros de
los sectores con periodos de trabajo relativamente cortos extraerán
productos sin proveer otros productos a cambio sólo por tiempos
relativamente cortos; por el contrario, en las ramas con largos periodos
de trabajo, extraerán productos continuamente por un tiempo bastante
largo antes de restituir algo”2146. Es plantear el problema de esas
“extracciones”, el problema de la participación de los trabajadores en la
riqueza social. “Los productores –prosigue el texto– podrán, si se quiere,
recibir bonos a cambio de los cuales retirarán de los depósitos sociales de
consumo una cantidad correspondiente a su tiempo de trabajo. Esos
bonos no son dinero. No circulan”. Los bonos que se dan a cambio de
productos circulan. Cuando Marx dice que esos bonos no circulan, lo que
tiene en vista no es la circulación stricto sensu, el intercambio de
equivalentes, sino la circulación capitalista en la que el dinero se cambia
por instrumentos de trabajo y por el trabajo mismo, se incrementa con
plusvalor, deviene capital. “En la producción socializada el capital
dinero desaparece”, dice una frase que precede inmediatamente al
último texto citado. Recordemos que la crítica que hace Marx a la
economía mercantil es doble, en primer lugar es una crítica contra el
capitalismo, la puesta al desnudo del origen del plusvalor en el
sobretrabajo. Pero la alienación que ahora se pone en cuestión ya no es la
alienación capitalista, es la alienación propia de la economía mercantil
como tal, y pese a ciertas tesis marxistas2147 esa alienación subsiste en el
régimen socialista, es decir, de hecho, en el comunismo. Desde el
momento en que la praxis es considerada socialmente, desde el
momento en que se la gura, ya sea en un bono de trabajo o en dinero,
queda excluido aquello que la constituye sustancialmente como propia
de un individuo cada vez determinado y como idéntica a la existencia de
ese individuo, se hace efectiva la sustitución de la vida por un
equivalente ideal. El capitalismo recubre esa alienación fundamental
con otra, el comunismo la exhibe en su pureza. Ese era justamente el
contenido de la Crítica del programa de Gotha. La problemática decisiva
del derecho igual ha mostrado la imposibilidad por principio de
producir una formulación económica adecuada de la vida.

908
 Por lo tanto, de nada sirve a rmar que la producción es social de
entrada, si es inevitable considerar al individuo en el plano del consumo
así como –por otra parte– en el plano de la producción, si la parte de
riqueza social que cada uno recibe resulta y debe resultar de su trabajo.
Lejos de poder de nirse por el carácter social del proceso de producción
y el devenir social de ese proceso en la industria moderna, por la
socialización de los medios de producción y el carácter social o colectivo
de su gestión, el socialismo sólo mantiene una relación extrínseca con
esas determinaciones con las que demasiado frecuentemente se lo
identi ca. Y ello en un triple sentido: porque a ojos de Marx esas
determinaciones no constituían más que el presupuesto histórico del
socialismo; porque, lejos de fundarse en su principio interno y lejos de
poder resultar de él, le son ajenas; porque, por esas dos razones, el
mundo que despliegan no es un mundo socialista.
Por lo tanto, en vez de seguir confundiéndolos subrepticiamente, hay
que oponer socialismo y comunismo, como hizo Marx en la Crítica del
programa de Gotha. En tanto que se apoya en la socialización del proceso
de producción y extrae las consecuencias de ello (socialización de los
medios de producción, de la gestión, etc.), el comunismo, como hemos
visto, no puede eludir los problemas del individuo, el problema del
consumo y del “trabajo”. Si bien intenta eliminar la alienación
constitutiva del capitalismo, la explotación del hombre en el
sobretrabajo2148, sin embargo, como acabamos de recordar, no elimina la
alienación fundamental de la economía mercantil, el devenir otro de la
praxis real en el “trabajo social”. Ahora bien, el socialismo tiene en vista
precisamente esa alienación última, la misma que Marx quiso eliminar.
No podía hacerlo sustituyendo la actividad del individuo por la
universalidad de una esencia social, si la alienación consiste precisamente
en esa sustitución, si por el contrario es necesario devolver esa actividad a sí
misma y liberarla. Ese es el contenido inequívoco de la Crítica del
programa de Gotha. La sociedad de sobreabundancia no se de ne por la
cantidad de los bienes sociales que pone a disposición de todos sino, de
manera tan decisiva como explícita, por el hecho de que en esa sociedad
la praxis del individuo ya sólo lo obedece a él y a las potencialidades
especí cas de la vida en él.
Esta situación resulta de la evolución de las fuerzas productivas. No de
su simple desarrollo lineal y su crecimiento, como si al ser cada vez más
“potentes” ofrecieran al consumo social una riqueza cada vez mayor. La
modi cación estructural de su constitución ontológica es lo único que hace
posible y explica lo que Marx entiende por una sociedad de

909
sobreabundancia. Solamente cuando el elemento objetivo formado por el
dispositivo instrumental y tecnológico se incrementa en el seno de esas
fuerzas al punto de confundirse con ellas y de nirlas, la praxis viviente
es ahora extraña a ellas, es nalmente “libre”, es stricto sensu una
actividad del individuo. En efecto, se realiza entonces –se realizará– la
situación histórica absolutamente novedosa en la cual la vida de los
hombres ya no se confundirá, como lo hizo durante milenios, con su
vida “material”, es decir, con la producción de los bienes que sus
necesidades reclaman. Nacerá entonces su nueva necesidad, la
necesidad de su propia actividad misma como tal y como actividad
viviente, como actividad de su vida.
Cuando el concepto de socialismo sale de las brumas en que se pierde
en la ideología y la logomaquia marxistas, la socialización de los medios
de producción y sus resultados más habituales –la penuria en el plano
material, la burocracia y la vigilancia– decididamente ya no pueden
constituir su contenido. Lo que hoy se les opone, la autogestión obrera,
no es menos exterior al proyecto fundamental de Marx: la primera
apunta a hacer composibles la actividad individual y la producción, el
segundo presupone su divergencia progresiva y nalmente su
separación absoluta. Ésta, sin duda, de ne sólo un límite ideal y,
mientras que la producción implique conservar en ella al menos
parcialmente el trabajo vivo, la cuestión de guardar una forma
“humana” para ese trabajo se planteará inevitablemente. Por otra parte,
esta preocupación es constante en Marx. No solamente comanda toda la
crítica de la condición obrera en el capitalismo sino que también se
mani esta de manera decisiva en muchos de los aspectos de la doctrina
y, por ejemplo, en la teoría de la educación. En efecto, a la educación se le
puede prescribir “unir, para todos los niños de más de cierta edad, el
trabajo productivo con la instrucción y la gimnasia, no sólo como
método para incrementar la producción social sino también como único
método para producir hombres completos”2149 sólo si la inmanencia de
la actividad individual a la producción, el “trabajo”, permanece dentro
de la problemática. Sin embargo, la in uencia preponderante que las
ideas de Owen tuvieron sobre estos desarrollos nos prohíbe ver en ellos
el puro producto del pensamiento de Marx. El mismo, más bien, sólo se
expresa plenamente a través de la singular inversión que surge en el
texto citado. Porque el individuo, incluso adolescente, debe participar en
la producción ya no para la producción, sino solamente para actualizar
las potencialidades prácticas de su propia subjetividad, ya sea que esa
actualización se inserte en una producción social o no. El socialismo, en
todo caso, se basa en cuestiones de principio. Si la exclusión del trabajo

910
vivo fuera de la producción social pertenece a su concepto, la temática
que concierne a la producción social y sus prescripciones –socialización,
autogestión, etc.– tiene un papel secundario, una signi cación
extrínseca. Sólo se puede llamar socialista: 1° a una sociedad de
sobreabundancia; 2° en la que la praxis viviente ya no se ocupa de la
producción. Por otra parte, la conexión que une ambas signi caciones
fundamentales del concepto de socialismo es evidente si, a n de
cuentas, la “sobreabundancia” no designa otra cosa que la “libertad” de
la praxis.
En el concepto de socialismo está inscrita una segunda conexión no
menos esencial, la que une el socialismo al capitalismo y hace que derive
de él. El proyecto o la pretensión de “pasar directamente de la Edad
Media al siglo XXI” o también de “ir al socialismo sin pasar por el
capitalismo” no puede tener lugar en la problemática de Marx ni invocar
a Marx, si la exclusión recíproca de la subjetividad y la producción en
que el socialismo encuentra su concepto es lo característico del
capitalismo y su contradicción. La conexión esencial entre
sobreabundancia y libertad que de ne al socialismo es justamente la
forma histórica desarrollada de la contradicción, inherente al
capitalismo, entre la producción y la subjetividad.
Dado que el análisis económico hunde sus raíces en la estructura
última del ser y se ve determinado por ella, toma de ese origen el
principio y el secreto de su resplandor y del poder extraño en virtud del
cual todavía hoy nos alcanza. También por esa razón, no podría tener
lugar en un compendio de doctrinas económicas. El pensamiento de
Marx domina la historia por principio. Ya sea que la subjetividad
conforme la esencia de la producción o que, en un universo socialista
por venir, se retire de la misma y se devuelva a sí misma, constituye en
todo caso el suelo y el tema único del desarrollo conceptual. El
pensamiento de Marx nos coloca ante la pregunta abisal: ¿qué es la vida?

2089. El Capital, III, II, 102.

2090. Ibíd., 104. Así, según Marx, el sistema de la sociedad por acciones es la pre guración de las
“fábricas cooperativas de obreros”. “Hay que considerar las empresas capitalistas por acciones y,
a igual título, las fábricas cooperativas, como formas de transición del modo capitalista de
producción al modo colectivista, con la diferencia de que en las primeras la contradicción se
resuelve negativamente y en las segundas positivamente” (ibíd., 106).

2091. Ibíd., 105.

2092. Cf. Grundrisse, II, 104.

2093. Ibíd., 183; subrayado por nosotros.

2094. Ibíd., 184; subrayado por nosotros.

911
2095. El Capital, II, I, 114; subrayado por nosotros.

2096. Ibíd.

2097. Grundrisse, II, 211.

2098. Ibíd.

2099. Ibíd., subrayado por nosotros.

2100. Ibíd.

2101. Ibíd., 214.

2102. Ibíd., 212; subrayado por nosotros.

2103. Ibíd., 222.

2104. Ibíd., 215.

2105. Ibíd., 221.

2106. Ibíd.

2107. Ibíd., 217-218.

2108. Ibíd., 222.

2109. Ibíd.; subrayado por nosotros. Las palabras entre corchetes fueron agregadas por nosotros.

2110. Costes, VI, 155; ES, 45-46; subrayado por nosotros. En la obra de Marx es constante la
identi cación de la producción a la existencia misma de los individuos y su condición de vida.
Como ejemplo, citemos también este pasaje del Capital donde se a rma dicha identi cación a
propósito de la producción y por lo tanto de la población rural. “Sin dudas, mucho antes del
periodo de la gran industria, la cooperación y la concentración de los medios de trabajo,
aplicados a la agricultura, ocasionaron grandes cambios, repentinos y violentos, en el modo de
producir y por consiguiente en las condiciones de vida y los medios de ocupación de la población
rural” (Pl, I, 964; subrayado por nosotros).

2111. Costes, IV, 155; ES, 46.

2112. Costes, VI, 232; ES, 97-98.

2113. Pl, I, 237.

2114. Grundrisse, II, 215; subrayado por nosotros.

2115. Ibíd., 220.

2116. Ibíd., 212-213.

2117. Ibíd., 213; subrayado por nosotros.

2118. Pl, I, 905; subrayado por nosotros.

2119. Ibíd., 908.

2120. Grundrisse, II, 213; subrayado por nosotros. También la más inadecuada, si es cierto que el
capital sólo es lo que es por efecto del capital variable y el trabajo vivo, si la transformación del
capital en capital jo es una con su declive. Aquí se ve muy claramente que la problemática
económica del valor, del capital constante y el capital variable, se intersecta con la problemática
de la evolución de las fuerzas productivas, con el problema de la desaparición progresiva de la
subjetividad en ellas. ¿Es necesario observar que la de nición tradicional de fuerzas productivas
como fuerzas objetivas que da el marxismo elimina la problemática de esa evolución –que es la
evolución del capitalismo– y no es una interpretación del pensamiento de Marx sino su
eliminación pura y simple? Acerca de la eliminación progresiva del capital variable y la

912
reducción del capital al capital jo y al dispositivo instrumental de la producción, cf. también
ibíd., 214, donde se ve que ese proceso expresa el devenir objetivo de las fuerzas productivas: “La
fuerza productiva de una sociedad se mide según el capital jo, que es su materialización…
desde el punto de vista físico, el medio de trabajo pierde su forma inmediata junto con el capital
jo, en el que el capital aparece como tal, de manera tangible, frente al obrero… El trabajo vivo se
ve subordinado al trabajo materializado que actúa de manera autónoma…”, etc.

2121. Ibíd., 222; subrayado por nosotros.

2122. Op. cit., Costes, VI, 154; ES, 45.

2123. Pl, I, 285. [Henry dice erróneamente “valor de uso”; en realidad es “valor de cambio”: 1) en
primer lugar es consistente con lo que él mismo dice inmediatamente antes, “se representa a sí
mismo en el valor de cambio”; 2) tanto Kustnetzov en la versión castellana, como otra versión en
francés que encontramos (www.marxist.org/francais) dicen “valor de cambio”, “valeur
d’échange”; 3) más importante, Marx usa Tauschwert, que es = “valor de cambio” (N. del T.)]

2124. Ibíd., 340.

2125. Ibíd., 283.

2126. Ibíd., 297.

2127. Ibíd., 298; subrayado por nosotros.

2128. Ibíd. 612.

2129. Ibíd., 284.

2130. Ibíd., 284-285.

2131. Ibíd., 285; subrayado por nosotros. Dado que el carácter social del trabajo, en el sentido de
un carácter real, se comprende como originario, Marx concibe el trabajo privado y la propiedad
privada, por el contrario, como el efecto histórico y el resultado de la disolución del modo
primitivo de producción: “Un estudio más profundo de las formas de propiedad comunal en
Asia, y sobre todo en la India, mostraría que del mismo resultaron diversas formas de
disolución” (ibíd., 284, nota); del mismo modo en los Grundrisse (II, 438): “El sistema de
producción fundado en los intercambios privados es ante todo la disolución histórica de ese
comunismo natural”.

2132. Pl, I, 611-612. ¿Es necesario observar que este texto provee por sí solo una luminosa
con rmación de la interpretación de la teoría de las clases que hemos propuesto en estas
investigaciones, interpretación que vale también para las relaciones sociales en la economía
mercantil, ya que, lejos de cambiar algo al hecho de que las relaciones de producción están
constituidas por la praxis misma de los individuos que trabajan, esa economía, o el capitalismo,
se basa por el contrario en ese hecho y se limita a “disfrazarlo”?

2133. “Los objetos de utilidad sólo se transforman en mercancías porque son productos de
trabajos privados” (ibíd., 606-607).

2134. Ibíd., 606-607.

2135. Ibíd.

2136. Grundrisse, I, 164.

2137. Ibíd.

2138. Pl, I, 614. La continuación del texto –“Pero tienen por base la inmadurez del hombre
individual, al que la historia, por así decir, no ha cortado aún el cordón umbilical que lo une a la
comunidad natural de una tribu primitiva…”– es del mayor interés: con rma la crítica del
concepto hegeliano de hombre político como de nido por la colectividad y realizado sólo en ella,
y muestra indiscutiblemente que el pensamiento de Marx, en el momento mismo en que

913
encuentra el socialismo histórico, sigue comandado por la presuposición radical de una losofía
del desarrollo individual.

2139. Costes, VI, 225; ES, 93-94.

2140. Pl, I, 613.

2141. Grundrisse, I, 109.

2142. Ibíd., 108.

2143. Ibíd., 109.

2144. Ibíd., 109-110.

2145. Pl, I, 613; “como” subrayado por nosotros; “social”, “tiempo de trabajo” subrayado por
Marx.

2146. El Capital, II, II, 13.

2147. Por lo tanto es imposible suscribir a la proposición de Mandel según la cual Marx “se negó
categóricamente a identi car la necesidad de una contabilidad en tiempo de trabajo (que se
aplica a toda sociedad humana, salvo tal vez a la sociedad comunista más avanzada) y la
expresión indirecta de esa contabilidad en forma de valor de cambio. Y a rmó explícitamente
que cuando se remplace la propiedad privada de los medios de producción por la propiedad de
los productores asociados, la producción mercantil cesará para dar paso a una contabilidad
directa en horas de trabajo”. De modo que “se puede a rmar que para Marx todo trabajo social
vivo tomaría necesariamente la forma de trabajo abstracto que crea valor” (La formación del
pensamiento económico de Karl Marx, op. cit., 48-49).

2148. Hay que recordar también que en el régimen comunista el sobretrabajo no desaparece
totalmente: “Suprimido éste [el régimen capitalista], el sobretrabajo desaparece y la jornada de
trabajo entera podría reducirse a trabajo necesario. Sin embargo, no hay que olvidar que una
parte del sobretrabajo actual, aquél que se consagra a la formación de un fondo de reserva y
acumulación, contaría entonces como trabajo necesario…” (Pl, I, 1023).

2149. Pl, I, 985; acerca de la educación en su conexión con la problemática de la división del
trabajo y de la subjetividad individual, cf. t. I, cap. III, 4°, p. 253 y siguientes.

914
915
 EPÍLOGO DEL TRADUCTOR
Sobre la traducción y sobre el Marx de Henry
Nicolás Gómez
Al abordar la cuestión y la práctica de la traducción, solemos pasar por el
lugar común de la delidad. Esto nos sucede a los traductores, sí (por
mucho que, puertas adentro, pongamos en suspenso las nociones a las
que esa idea ha estado asociada y hasta la misma pertinencia de esa
idea). Pero también le sucede al lector (al menos cuando incluye en su
lectura, aunque más no sea embrionariamente, el punto de vista de la
traducción). De este modo, al introducir al traductor y la operación de
traducción en el espacio de la obra, despliega ese espacio, lo amplía, lo
abre sobre una nueva dimensión.
En ese lector, la idea de delidad –aventuro– se presenta de manera
bastante natural. En muchos casos puede aparecer como una pregunta
por la delidad al autor. ¿Esta obra es el a lo que dice fulano? O como
delidad al texto: ¿estoy leyendo lo que el texto es? Desde esa visión, ello
de niría la calidad de la obra que tiene entre manos, es decir, si lo que
está leyendo es una buena traducción (o no). El traductor debería
considerar de antemano la emergencia de esa inquietud (aun cuando
pueda vivirla de modo diferente e incluso antagónico). En todo caso, la
perspectiva de un lector virtualmente abierto a la dimensión de la
traducción es lo que da pie a este artículo y lo justi ca.
En cuanto a los traductores, la delidad constituye efectivamente un
hito por el que pasamos en el recorrido de nuestro trabajo. O digamos
mejor: una compañía que recorre el camino con nosotros, a veces
bienvenida, a veces combatida, a veces simplemente oculta, a veces,
nalmente, destinada a mutar en otra cosa. Esa presencia se da incluso
cuando el paradigma en que se mueve el traductor busca descentrar o
complejizar las nociones tradicionales de delidad en traducción o,
directamente, descarta la noción como concepto adecuado para el
campo.
Algo así como con la Idea en el campo de la losofía, la delidad es una
noción a la que al parecer nos vemos confrontados: acaso sin nombrarla,
como de soslayo, oblicuamente, y aun si es para discutirla. Pareciera que
esta noción metafísica, diríase moral, aún hoy conserva características
que podríamos atribuir a la cosa física (permítase la paradoja); una
densidad, una viscosidad, una inercia de la que es difícil desprenderse,
una gravedad de la que es difícil escapar (pues en el fondo remite a la

916
pregunta ¿qué es traducir?). Por supuesto, no es intención de este breve
artículo dirimir la cuestión, ni siquiera encararla de manera profunda.
Sólo busco proponer al lector, desde una mirada tamizada por la práctica
de traducción, algunas coordenadas que aporten, modestamente, a
situar tres cosas: la obra de Henry (el texto original); el trabajo de
traducción que se hizo de la misma (dimensión y práctica traductorias);
y la traducción que el lector tiene ahora entre manos (texto traducido o
en traducción).
Como sea, introduzco aquí, en este punto de partida, una pequeña
distinción: contra lo que se sugirió más arriba, el asunto de la delidad
no es una cuestión moral. Indicaría, antes bien, un dominio ético. Es
decir, re ere a una práctica –la del traductor, pero también, de otro
modo, la del escritor y la del lector– que tiene sus caracteres y efectos
especí cos y se inserta a su vez en un campo más amplio de prácticas. Es
en este campo donde puede adquirir algún sentido concreto la cuestión
de la delidad.
En efecto, en el trabajo de traducción del Marx de Henry, esa cuestión
constituyó para mí, sin dudas, uno de los vectores de encuentro y
diálogo con el autor. ¿Y por qué? Antes que nada, no por una cuestión de
principio abstracto, de moral. Sino porque de hecho, en Henry la
delidad a Karl Marx es el leitmotiv de la obra. Por supuesto, aquí ya no se
trata de la delidad en traducción (en todo caso se interpelan otras
prácticas, como la interpretación, el comentario, la crítica, etc., que
intersectan a la traducción pero no la agotan como práctica especí ca).
Sin embargo hay un núcleo común, más aún si consideramos el lugar
destacado de la obra, de la letra, como lugar de pasaje obligado a la hora
de establecer esa delidad. ¿Qué lugar ocupa la cuestión en Henry?
Básicamente la siguiente: el autor declara expresamente esa vocación de
delidad. Para él, su texto sobre Marx vendría a deshacer una serie de
contrasentidos y silencios que se han sobreañadido a la obra de Marx (o
en un sentido aparentemente inverso pero complementario, la mutilan).
Y lo haría del modo más simple: reponiendo lo que ya estaba dicho en la
obra de Marx, dándole a él la palabra, siguiendo esa palabra en el curso
de su desarrollo y en sus pliegues y despliegues temáticos.
Podría objetarse: ¿hay que creer en lo que un autor dice de su obra?
¿Hay que con ar ingenuamente en la delidad a Marx que declara
Henry? La primera respuesta es que no, no a priori. La segunda,
complementaria, es que es tarea del lector otorgarle o no ese carácter.
Como traductor, por mi parte, no estoy llamado a juzgar al respecto (al
menos no en tanto que traductor). Sí puedo poner de relieve la siguiente

917
constatación: la profesión de delidad de Henry no es meramente una
declaración de principios o de nes. Es el elemento, el principio, que
determina de antemano la composición de la obra, su hilvanado, la
escritura misma. En efecto, el lector constató (o constatará, si acaso da
con este postfacio antes de encarar el texto en traducción) la presencia
de una extraordinaria cantidad de citas. Esta abundancia no es otra cosa
que esa obsesión por la delidad. Y en Henry es una necesidad que
determina su práctica de escritura. La cita profusa es la manera que
encuentra Henry para mostrar la letra viva de Marx. Y así, a lo largo de
los dos tomos (o trece capítulos) vemos esa letra desarrollándose en su
búsqueda vital. De la mano de Henry, seguimos las intuiciones, los
avances y retrocesos de Marx, la continuación o el relevo de los
desarrollos temáticos, casi de modo cronológico, en lo que, Henry
entiende, es la búsqueda fundamental de aquél.
Ahora bien, si esto es así, esa profusión polifónica, esa heterogeneidad
enunciativa mostrada de manera pletórica, además de una búsqueda de
delidad a Marx (consumada o no, posible o no, deseable o no… no es ese
el tema aquí y ahora) es también –y en cierto sentido antes– una
delidad de Henry para consigo mismo y su losofía. De acuerdo con
ésta, Henry necesita mostrar una subjetividad en el camino de su propio
vivir (ese es para él el núcleo de la losofía). La palabra de Marx –la cita–
ocupa ese lugar. Es la presencia o el indicador de la necesidad viviente,
de la praxis vital, de la mónada. La carne hecha verbo.
Por supuesto, el lector puede oponer diversos señalamientos. Por
ejemplo, que Henry no escribe en el vacío sino en un campo de
interdiscurso dado (y más ampliamente, en un campo político dado, en
un campo de prácticas dado, etc.). Son campos que, en el momento en
que Henry escribe (y hoy también, necesariamente) están marcados,
atravesados, acaso constituidos, por fuertes polémicas, disputas,
confrontaciones. Enfrentamientos que trascienden por mucho la mera
oposición teórica. De modo que la declarada delidad de Henry a Marx
estaría marcada, sobredeterminada, por ese campo de interdiscurso. Así,
la profusión de la letra de Marx en la obra de Henry tendría el valor –
entre otras cosas– de una estrategia legitimadora en el campo.
Señalamientos por el estilo, estén o no de acuerdo con la losofía de
Henry, de hecho son válidos a la hora de abordar su obra y aportan al
despliegue de dimensiones de su lectura (en de nitiva, al despliegue de
la obra misma).
Como sea, subsiste el hecho de que, en su versión de Marx, Henry
trabaja entre requerimientos de delidades varias. También el traductor

918
en su versión del Marx de Henry. ¿Cuáles serían esos requerimientos
especí cos del traductor? Varios, sin duda. Empecemos con algunos.
Uno de ellos es el requerimiento de delidad al autor (aquí a Michel
Henry). Acaso es el primero que surge cuando se aborda el tópico. (¿Pero
qué es un autor? ¿Cómo accedemos a él sino a través de sus discursos?
¿Acaso es un punto estable; habría un Henry, un Marx; o bien, en un
mismo autor, en diversos momentos, hay planos conceptuales que se
excluyen? ¿En qué campo de interdiscurso juega el autor, a quién
recupera, a quién responde?).
Un segundo requerimiento nos habla de delidad al texto original
(¿Pero hay una esencia del texto, a la que nos conduciría una exégesis
correcta? ¿Y quién puede hacerla y cómo? ¿Hemos de ser eles al
signi cado, al sentido? ¿A una signi cancia más vasta donde también
pesan otros planos constitutivos del texto –composición argumentativa,
mundo imagético, ritmo, etc.–, en diversos niveles –local y global– y que
hacen del texto un ente orgánico y singular?).
Un tercero es el requerimiento de delidad al público lector. ¿Pero
quién es ese público? ¿Y quién lo determina? ¿Sólo el traductor o
también otras instancias? Se podría pensar que el traductor (o más bien,
una instancia traductoria compleja en la que pueden incluirse la
edición, la academia, etc.) compone un público tipo. Una cción teórica
que remite a un campo o intersección de campos sociales donde se
ubicaría ese público (un público-personaje en su propio campo
escénico). Ahora bien, en la obra en traducción el público tipo se abre
sobre dos dimensiones. Por un lado, un espacio cultural más amplio (¿lo
argentino, lo latinoamericano, “lo castellano”?) que determina criterios
de legibilidad o aceptabilidad que trascienden cualquier escena
delimitada. Por otro lado, fundamentalmente, a lectores concretos que,
después de publicada la obra, la harán vivir de diversos modos. ¿Qué es
la delidad al lector, en su laberinto entre el público tipo y el lector
concreto?
Un cuarto requerimiento, una cuarta línea de tensión: la delidad al
traductor mismo. A su historia como traductor y más ampliamente
como sujeto de cultura. A sus intuiciones. A su trabajo anterior y a su
trabajo presente, etc. Todo esto –en de nitiva la vida– impone sus
parámetros a la traducción, más allá de cualquier posición teórica. Por
otra parte, cada uno de esos elementos es en sí un problema que debería
ser abordado y cuestionado. Nos conducen de las razones de la
traducción a la vida del traductor. En honor a ello, cabe explicitar: el

919
trabajo de traducción no siempre se da en las condiciones que
querríamos o consideraríamos óptimas o incluso necesarias. Por
ejemplo, el Marx de Henry es una obra, pero para traducirlo se tuvo que
trabajar en dos etapas distintas, según cada uno de los tomos de la
edición segmentada, y a lo largo de los años. Las condiciones –
nancieras, ambientales– en que se realizó el trabajo en cada etapa
fueron distintas: para Una losofía de la economía conté con
nanciamiento del Estado francés y pude trabajar en Francia en una
residencia de traductores. Me vi, probablemente, en condiciones de
alcanzar una mayor sistematicidad en la re exión y en la revisión y
corrección de la obra. Esto no hace del primer volumen, Una losofía de
la realidad, una traducción inferior ni superior, ni del Marx como un
todo una traducción globalmente incoherente. Pero con seguridad, si
tuviese lugar una reedición del libro, me gustaría realizar por mí mismo
la revisión del primer tomo, a la luz de la obra acabada.
Las versiones empobrecidas de la temática de la delidad suelen
reducirse a uno de esos requerimientos (los mencionados arriba u otros)
en detrimento de los demás. Darse a la tarea de escuchar esos diversos
requerimientos –propongo– nos lleva por un camino en el que
abandonamos la noción de delidad o la hacemos mutar en otra cosa.
Esos múltiples requerimientos entran inevitablemente en con icto. La
naturaleza con ictiva del hacer, junto con el carácter orgánico,
intrincado, del texto que traducimos, obliga a tomar decisiones. No se
trata sólo ni principalmente de operaciones técnicas cuyo resultado
preexistiría de antemano y sólo habría que hallarlo, precisamente,
realizando dichas operaciones del modo correcto. El resultado es siempre
un compromiso. Incluso, es un compromiso que siempre puede
revisarse, porque está irremediablemente anclado en la historia y
porque, aun prescindiendo de esa dimensión histórica, toda traducción
supone una sutura en la variación inde nida de las posibles
traducciones. Esta situación nos aleja casi irremediablemente de
cualquier ideal de justicia en lo concerniente en la traducción. La obra
traducida contiene una falta fundamental. Es obvio: escrita en otra
lengua, no es ni puede ser la obra original. Esa falta no se puede reparar:
es la condición misma de la traducción. Tal vez la idea de justeza sea más
adecuada, entonces. La traducción es una echa que puede dar mejor o
peor en el blanco. Quizás ello nos ponga mejor en la pista para, a partir
de allí, re-emplazar la noción de delidad. Para ubicarla en su justo lugar
o sustituirla por un concepto más ajustado.

920
 Este no es el lugar para arriesgar un imposible recuento de las
decisiones de traducción. Lo que sí se puede hacer es traer a cuento
algunos elementos que, aunque en apariencia pequeños, marginales,
azarosos, nos remitan a algunos puntos nodales del texto y nos aporten
coordenadas de la obra traducida.
Podemos hablar de ciertos términos “técnicos” de la obra. Por ejemplo,
el vocabulario marxiano. Porque estamos ante una obra fuertemente
polifónica y Henry nos habla permanentemente con palabras de Marx.
Tomemos el caso de plusvalue. En su oposición a valeur, valor, bien
podríamos haber traducido ‘plusvalía’. Es lo que efectivamente dice
Henry cuando escribe lo que escribe (y cita lo que cita) en el contexto en
que lo escribe (por lo demás, sabemos que Marx autoriza la versión en
francés del tomo I del Capital). Y en efecto, clásicamente pasó al
castellano como plusvalía (véase Roces o Mazía). Pese a que Henry dice
plusvalía, arriesgué un salto y traduje ‘plusvalor’. Entendí que, en este
caso, para esta noción que tiene un carácter articulador (de la obra de
Marx y a partir de allí de la obra de Henry), se podía tomar distancia de
Henry y su situación y ensayar un acercamiento –¿ delidad?– al público
lector (¿pero cuál?). La idea fue que, desde la versión Scarón (Siglo XXI),
lo que hay entre los lectores en castellano no es plusvalía sino plusvalor
(nótese que no incluimos aquí la consideración del idioma alemán y la
consistencia que supone la traducción valor/plusvalor para
wert/mehrwert). Ese acercamiento, por lo demás, no pasa de ser una
hipótesis: acaso hayamos sido in eles también a la historia del término
en nuestro propio medio cultural.
Por lo demás, para los otros términos vinculados a la panoplia
conceptual marxiana, quise reponer el color propio de Henry, los usos
que él hace, captar el tono de la obra en su construcción y sus
heterogeneidades. Conservar, por ejemplo (ya que hablábamos de
plusvalue) el término ‘sobretrabajo’ para surtravail (por mucho que
sospechemos o sepamos una inconsistencia, si tomásemos como
parámetro el original alemán). Conservar también en castellano, entre
otras cosas, la variedad en los términos que Henry usa en francés para lo
que, probablemente, responda en Marx a un solo y el mismo término.
Esa variedad se debe justamente a la cita, a su profusión y ubicuidad; en
este sentido, resulta del hecho de que Henry usa diversas traducciones
de Marx y, en líneas generales, no está buscando una sistematización
terminológica sino un esclarecimiento de la problemática. En la medida
en que traduzco a Henry, intento reponer el modo en que él trabajó con
Marx. Así, por ejemplo, encontramos tanto capital mercantil como

921
capital mercancía. Así, por ejemplo, encontramos tanto precio de costo
como costo de producción.
También en el dominio léxico, podemos hablar de elementos propios
del vocabulario de Henry. Tomemos sólo un par, acaso marginales pero
que apuntan a una problemática central. Signi cation, por ejemplo. A
primera vista no aparece como concepto. ¿Lo mismo daría, en ese caso,
traducirlo como signi cación o signi cado? La decisión fue traducir
sistemáticamente por signi cación. El por qué puede parecer obvio,
dada la cercanía formal de los términos. Pero desarrollemos. El francés
conoce tanto signi cation como signi é; correlativamente, en castellano
encontramos el par de signi cación y signi cado. Sin embargo no hay
simetría entre las lenguas: en francés, el término signi é pertenece al
campo de la teoría lingüística, como elemento de la estructura del signo
(junto con signi ant); mientras que signi cation remite al uso común.
En castellano no hay tal repartición tajante entre un término técnico y
no técnico: “signi cado” asume valor técnico, claro, pero también
admite un valor más general, próximo al de “signi cación”, y por lo
demás es de uso más frecuente que este último. Con todo, el valor
técnico asociado a la teoría lingüística estructural no debía aparecer en
la traducción, ni aún como un eco. Porque lo que está en juego es la
losofía misma de Henry. Y ésta no sólo no se da bien con las teorías
estructuralistas, en cualquiera de sus variantes, sino que las combate
explícitamente (no es éste el lugar de discutir si en Saussure la lengua es
sistema y no estructura, ni de distinguir entre el elemento diferencial y
el elemento de composición interna del signo: baste con señalar una
pertenencia general de signi é a una teoría que, a su vez, es recuperada
por un campo teórico que Henry combate). Henry pretende devolver a la
subjetividad sus títulos de nobleza ontológicos. La traducción, entonces,
procura no hacer lugar al elemento objetivo que constituye el signi cado
en el signo lingüístico y buscar en signi cación el eco de un proceso
subjetivo.
Algo similar sucede con présupposition. El par
présupposition/présupposé existe en francés, así como en castellano
presuposición/presupuesto. En este caso el francés no reserva
taxativamente uno de los términos a un uso técnico. Henry dice
sistemáticamente présupposition. Simple como parece, entendí que se
debía traducir por ‘presuposición’, en lo posible sistemáticamente. De
manera fundamental, el término refuerza el matiz de proceso, sugiere el
acto y, en de nitiva, pone énfasis en la subjetividad (mientras que el
participio “presupuesto” acentúa la dimensión de objeto). Otra vez, es la

922
 losofía de Henry lo que está en juego y lo que en última instancia guía
la traducción.
La cadencia del francés y la del castellano di eren, obviamente. No
obstante, en la medida de lo posible intenté conservar marcas, compases
y tonos que Henry le imprimió a su obra y que de algún modo también
la ritman. No son otra cosa que testimonios, índices de su práctica de
escritura. Para ser coherentes con la losofía de Henry (otra vez) y
entonces dar testimonio, sugerir, indicar una práctica (la práctica de
escritura de Henry) entendimos que esa reposición era necesaria,
incluso en algunos casos en que la lengua no la reclamaba.
Mencionemos por ejemplo los corchetes intercalados en las citas de
Marx (mediante los cuales, en algunos casos, Henry omite fragmentos
de los textos de Marx y, en otros, repone cosas que no están presentes en
el fragmento para hacerlo más comprensible). En muchas ocasiones
esos corchetes podrían evitarse en la traducción al castellano, pero las
más de las veces los he conservado, para dejar que, como huellas, nos
hablen de una práctica particular de escritura, de una subjetividad –la de
Henry– en su realización.
El ritmo, entendido de manera general como cuerpo del texto y, por
ello, como modo de presentación de una subjetividad en su hacer, es una
discusión que supera con mucho las marcas como las mencionadas en el
párrafo anterior (e incluso difícilmente se deje aprender como cúmulo
de marcas discretas). En este sentido, solo puede sugerirse aquí su
importancia, y señalarse el fructífero diálogo que podría entablarse
entre la losofía de Henry y una teoría del ritmo en traducción. Por lo
demás, mencionaré sólo una cosa: la escritura de Henry presenta, en
líneas generales, una cadencia uida así como una organización
bastante convencional y lógica en lengua francesa. En la traducción
intenté guiarme por una pauta, la reposición de ese carácter uido, lo
cual va de la mano de la disposición sintagmática y proposicional. En no
pocos casos, ello implicó encontrar disposiciones diferentes a las del
texto francés.
La cuestión de las referencias bibliográ cas también merecería un
capítulo aparte. Un ejercicio de delidad al lector me sugiere señalar
aquí, al menos, una decisión y una incoherencia cometidas en la
traducción. En francés, hay un mismo texto de Marx que conoce al
menos títulos distintos: son Salaire, Prix et Plus-value y Salaire, Prix et
Pro t. Henry utiliza la primera versión. En castellano, por el contrario, la
obra se ha difundido unívocamente como Salario, precio y ganancia,
título que se corresponde con el segundo en francés. En Una losofía de

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la realidad, consigné esa obra en castellano como Salario, precio y
plusvalor. Aquí, la orientación al mundo lector me hace revisar esa
decisión y consignarla como Salario, precio y ganancia, al precio de una
pequeña incoherencia.
Elementos como los expuestos arriba (como muchísimos otros)
señalan sendas decisiones de traducción. Al menos dos parámetros
delimitan el campo de nuestra práctica (la práctica traductoria): el
hecho de que operamos decidiendo y esas decisiones son, siempre, un
compromiso; el hecho de que, indefectiblemente, también tomamos
decisiones ciegas (si acaso es válido el término y no constituye un
oxímoron). En un marco como éste –el de un artículo de traductor que se
añade como paratexto a la traducción en cuestión– apunto a
fundamentar algunas de esas decisiones (compromisos), señalando así
una orientación general del proyecto de traducción. En este sentido, se
procura reducir el campo de las decisiones ciegas y aumentar el campo
de las decisiones éticas en detrimento de las patéticas (otra vez, si vale el
término). Por supuesto, también persiste el hecho de que entre la
identi cación de un problema de traducción y la decisión de una pauta
de acción, por un lado, y la ejecución por otro, hay un salto que no deja
de constituir una caja negra (quizás en la medida en que, como Henry no
cesa de señalar, la teoría y la práctica son órdenes de realidad diferentes,
por mucho que hagamos de la teoría un momento indisociable de
nuestra práctica, o entendamos nuestra práctica como práctica teórica).
Así, en toda decisión pueden encontrarse casos que contradigan una
decisión determinada. No quería cerrar el libro sin mostrar o más bien
indicar, dar pistas, de esa “cocina”, ese momento, ese proceso que
constituyen la dimensión y la práctica traductoria.
Si de delidad se habla, no se puede dejar de mencionar a toda una serie
de personas e instituciones que de algún modo hicieron posible esta
traducción y este libro. En ese sentido, se impone una constatación: el
traductor no trabaja desde cero. Otros traductores le allanaron
parcialmente el camino. En esta traducción mantuve con ellos
(maticemos: en la medida en que me fue posible) un diálogo recurrente
y enriquecedor. Diálogo pero también debate e incluso confrontación.
Mencionemos en primer lugar, entonces, a A. Cherniavsky, traductor de
La felicidad de Spinoza, otra obra de Michel Henry publicada
anteriormente en Ediciones La Cebra. Como él, traduje del francés.
Además, como vimos, Henry nos presenta una enorme cantidad de citas
de Marx y por ende de texto traducido (al francés del alemán). Ello me da
pie a mencionar a algunos traductores de Marx (al castellano): P. Scarón,

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W. Roces (que tradujeron del alemán); también F. Mazía (quien tradujo a
Marx del francés). No son los únicos traductores de Marx con quienes
“dialogué”, pero tienen un lugar central en la medida en que son los
autores de las traducciones al castellano del Capital (todos ellos) y La
ideología alemana (Roces). En efecto, ambas obras que ocupan un lugar
central y articulador en el Marx de Henry. Ese diálogo no pretendió
buscar la hipotética verdad de una enunciación más original, la de Marx
en alemán, en el contraste entre las diversas traducciones. Fue para
buscar en esos traductores un cambio de perspectiva (o muchos),
descentramientos, variaciones. Aprendizaje en de nitiva. La tarea del
traductor es solitaria sólo si no se ensaya ese descentramiento, por lo
demás necesario.
La última mención a un traductor es para Karl Marx, quien (co)tradujo
la versión en francés del tomo I del Capital, que Michel Henry conoce y
utiliza. En efecto, Marx corrigió y en de nitiva reescribió la traducción
de Joseph Roy, y nalmente autorizó la publicación del tomo I en
francés. Este caso –poco común, por cierto– sin embargo es ocasión para
indicar una “realidad” que en mi opinión se debe poner en suspenso o
interrogar a la hora de traducir y de hablar de obras traducidas. Tiene
que ver con el carácter de enunciación original atribuido al texto por
traducir (al original, precisamente) y la concomitante diferencia tajante,
estatutaria, diríase jerárquica, o incluso ontológica (como se diferencian
el ser y el no ser) entre autor y traductor. Deberíamos preguntarnos, en
todo caso, en qué es primero el original y en qué es primera la
traducción. En qué es autor el autor y en qué es autor en traductor.
Una de esas instituciones que hicieron posible esta traducción es el
CNL–Centre National du Livre (órgano del Ministère de la Culture et de la
Communication de Francia)–, que reconoció este proyecto de traducción
(Una losofía de la economía) y decidió colaborar con él nancieramente
con una beca de traducción. El CITL –College International des
Traducteurs Littéraires– me recibió en su sede, en la ciudad de Arles, y
brindó un inmejorable ambiente de trabajo e intercambio con colegas de
diversas latitudes. Ediciones La cebra, su editor Cristóbal Thayer y su
apuesta por la losofía son fundamentales para el nacimiento y la vida
de proyectos como éste.
Gracias, Elisa Rosas. Gracias también a Oscar y Hernán Gómez, a
Susana, Amalia y Héctor Santarén.
Coda: Por elevación, el tópico de la delidad nos habla siempre de la
traición, su envés. Si nos avenimos a recurrir a los trillados juegos de la

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etimología, nos encontramos con los términos latinos delitas y traditio.
El primero nos habla de lealtad. El segundo, de entrega. Hoy, hablando
de traducción, y sin torcer demasiado los sentidos, podemos entender
que no hay lealtad sin entrega. Del juego de lealtades se habló un poco en
este artículo. La entrega es el compromiso que la subtiende. El
movimiento por el cual una subjetividad, una praxis, se asume (se
“entrega”) y, a partir de allí, establece contacto con el autor, con el lector,
y con todas esas subjetividades y mundos que crean la obra que hoy
tenemos entre manos.

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