James W. Heisig, Filósofos de la nada, un ensayo sobre la escuela de Kyoto.

(Barcelona: Herder, 2002).

Página 11. (Prólogo de R. Panikkar)

Cuando el pensar humano escudriña la realidad hasta el máximo de sus
fuerzas se tropieza con sus propios límites. Pero descubrir el límite es percatarse de
que hay un “más allá” infranqueable. Infranqueable al pensamiento pero no a la
conciencia puesto que nos damos cuenta de que es un límite.
Una gran parte de la cultura occidental ha dado a este límite el nombre de
Dios. El llamado argumento de san Anselmo podría ser un ejemplo extremo —
aunque con raíces en Lactantius, Seneca, Boethius, Augustinus y otros: Id quod maius
cogitari nequit, «Aquello mayor (mejor) de lo cual no se puede pensar» —.
Significativa es, a este respecto, la distinta interpretación que hace de la misma frase
el filósofo shivaita del siglo x del Kashmir, Abhinavagupta —con una diferencia— La
frase latina se refiere a los límites del pensar (cogitari); la frase sánscrita nos habla de
los límites de lo existente: na vidyate
uttaramadhikam yatah (mayor de lo cual no descubrir el límite es percatarse de
hay) —aunque el verbo vidyate sea que hay un “más allá” infranqueable.
Infranqueable al pensamiento pero
exquisitamente ambiguo—. La primera frase
no a la conciencia
nos lleva a la dialéctica; la segunda al advaita,
al no-dualismo. La primera nos lleva a la
negación del ser; la segunda a su ausencia. Intercalo esta digresión como comentario
al título del libro.

Página 12 (Prólogo de R. Panikkar)

La especulación más profunda sobre este misterio (último) ha descubierto su
conexión con la negación de todo lo que el hombre podría pensar, imaginar o querer
—es decir, «más allá» de todo lo que es—. De ahí la filosofía y sobre todo la teología
apofática. El nombre que más le conviene es entonces No-ser, puesto que es por la
negación de todo ser como barruntamos el límite.
Otra gran parte de la cultura oriental no ha pasado a través de la noción de
Dios identificado con el Ser, o con lo que es por antonomasia y no se ha visto
obligada a apoyarse en la negación y llamar No-ser a este último misterio. Lo ha
llamado (la) nada, Śūnyatā en el buddhismo de expresión sánscrita: vacuidad.
Ahora bien, el camino recorrido ha coloreado, por así decir, esta intuición. El
camino monoteísta ha tenido que desprenderse de todo lo que encontraba a su paso
por vía de la negación, de tal manera que si Dios era el Ser debía también abarcar al
No-ser. El camino buddhista no ha necesitado el rodeo dialéctico. Para un Ser
absoluto no hay cambio posible; de ahí la Nada absoluta (zettai mu), nos viene a
decir Nishida.
Esta distinción es importante. Y aquí el castellano dispone de un vocablo que
podría servir de puente entre Oriente y Occidente —aunque pocos hayan transitado
por él, por miedo acaso al rugir de las aguas tumultuosas que por debajo de él
discurren—. Una filosofía o teología que pretenda la certeza y la seguridad no se
arriesga fácilmente... Pero dejemos de lado estas insinuaciones.
La nada no debe confundirse con el No-ser (nothingness, Nichts, rien, niente)
—sin entrar en la etimología de néant (ne-entem, ne-gentem)—. La nada es la
nonada, lo «no nacido», el «don nadie» del castellano castizo, el «anonadamiento»
de la mística hispánica, el non-natum etimológico —y por tanto «anterior» al Ser, no
su negación-. La nada no tiene por qué «ser» la La nada no debe confundirse
negación del Ser. No hay duda que el No-ser ha con el No-ser… La nada
estado siempre y paradójicamente «presente» en la es…”anterior” al ser, no su
filosofía occidental; negación

Página 13. (Prólogo de R. Panikkar)

Veámoslo de una forma esquemática. «El Ser es». Pero la mente no solo
puede, sino que también se ve forzada a pensar, ni que sea formalmente: «El No-Ser
no es». Y este pensamiento no es una quimera sino algo muy real. Con otras
palabras, la mente puede negar el Ser. Aunque la pregunta no tenga respuesta, el
hombre, citando a Leibniz y a Heidegger, puede preguntarse: «¿Por qué hay Ser y no
más bien No-Ser? —aunque otras lecturas nos digan ente (entes) y no-ente (no-
entes)— Equivale a lo mismo. ¿De dónde le viene a la mente este poder superior al
Ser que puede incluso negarlo —o negar todos los entes—? La pregunta nos viene de
pensadores de primera fila y sería ingenuo responderles que si no hay ser, la
pregunta no tiene sentido. La cuestión no es un sin sentido. La mente humana tiene,
pues, este poder exorbitante de negar el Ser —y todos los entes—. Y este es el
presupuesto tácito (¿inconsciente?) que da precisamente sentido a la pregunta: la
primacía del pensar sobre el Ser. Aunque no hubiese ni Ser ni seres, el Pensar
(soberano) podría plantearse la cuestión.
He aquí la aparición del pensar dialéctico en el sentido de la primacía de la
mente sobre el Ser, puesto que la mente puede negarlo e incluso se atreve a querer
probar racionalmente la existencia de un Ser SupremoHe—aunque las «pruebas» no
aquí la aparición del pensar
deban confundirse con las vías de un Tomás de Aquino, porenejemplo—.
dialéctico el sentido deMayor
la
confianza en la mente no se puede imaginar. primacía de la mente sobre el
Visto así, la relación entre el Ser y el No-Ser Ser, puesto que la mente puede
es dialéctica. Asistimos al nacimiento del pensar negarlo e incluso se atreve a
científico y de la tecnociencia. Y aquí radica toda la querer probar racionalmente la
existencia de un Ser Supremo —
aunque las «pruebas» no deban
confundirse con las vías de un
Tomás de Aquino, por ejemplo—.
Mayor confianza en la mente no
se puede imaginar
fuerza (y debilidad) del pensar dialéctico y con él se crea la base para la ciencia
moderna y la tecnología occidental. Y es aquí donde el pre-juicio de los tres autores
estudiados por James Heisig aparece fecundo. La Śūnyatā de la tradición
primordialmente buddhista no es el No-Ser. La vacuidad no es la negación del Ser: es
más bien la nada, lo no nacido (al Ser), no porque sea su negación, sino porque la
nada es «anterior» al Ser la me atrevería a decir lo que la hace libre. Ahí tenemos
otra forma de pensar cuya fecundidad aún «no ha nacido» en la cultura occidental
moderna. Me permito aventurar esta consideración sobre la fuerza de las metáforas
y de paso sobre la ventaja del vocablo castellano —sin decir por ello que «África
empieza en los Pirineos», como «hecho diferencial» de España con respecto a sus
vecinos norteños, aunque acaso algo haya de esto—. Uno de los vocablos japoneses
de origen chino para la nada es el cielo, kü, el firmamento cuyo límite no se ve, pero
que en manera alguna es la negación del Ser…

Páginas 70-72.74.75
En todo caso, al menos por lo que respecta a la noción de experiencia pura,
que ha llegado a ser reconocida como la noción central del libro, hemos de ser algo
más cuidadosos. En realidad, la idea de la experiencia pura es mencionada solo en la
primera y más breve de las cuatro partes que componen el libro. Aunque fue la
última que escribió al esbozarla en 1908, Nishida estaba convencido, como sabemos
por sus cartas, de que sería posible construir una filosofía entera basándose en esta
idea. Como además fue concebido al final, intentó integrar el resto alrededor de este
principio y organizar un todo coherente. Se entiende entonces que, para alguien que
comienza a leer directamente por el primer capítulo, resulte más bien difícil situarse.
Durante los tres años siguientes, Nishida revisó las partes para tejerlas en una
sola pieza: cuando terminó su trabajo, advirtió que las costuras estaban bien visibles.
En el momento en que admite que la sección inaugural, que presenta la experiencia
pura como la única incomparable realidad, representa solo el principio de su
pensamiento, sugiere al lector que vuelva a leerla después de haber leído los otros
capítulos que contienen sus propias ideas. (Se puso de acuerdo con el consejo de su
editor —que temía que un libro escrito por un autor tan poco conocido no se
vendiera— de que le pondría un título que apuntara a la ética como tema del
trabajo).
Por su parte, una vez terminado el libro, dejó a un lado la idea de experiencia
pura y nunca más volvió a ella. O mejor dicho, quizá permitió que la idea se disolviera
entre las mismas unidades en que estaba compuesta. Su objetivo de encontrar un
principio absoluto sobre el que construir un sistema filosófico permanecía, pero su
primer intento terminó menos en un logro que en una agenda que dirigiría su trabajo
en los años posteriores.

12 EL ABSOLUTO COMO EXPERIENCIA PURA. La idea de experiencia pura no es difícil

de entender, aunque parezca complicada por cierta falta de claridad y por la
interferencia de asociaciones de palabras que son naturales a la filosofía tradicional,
pero ajenas a la intención de Nishida. Intentaré reconstruir esa intención y mostrar
cómo se llevó a cabo.
Comenzamos por la suposición de que la realidad es una, y eso significa que
tiene un solo principio que la hace una, que la unifica: Nishida nunca cuestionó esta
suposición en sus escritos. No contempla la posibilidad de «otros mundos», ni
tampoco la posibilidad de que la realidad pudiera ser fundamentalmente plural. Al
mismo tiempo que la realidad es una unidad, no es una unidad estática. Se desarrolla
en el tiempo, lo que significa que la unidad se refracta en una pluralidad de
elementos que son transitorios, están relacionados entre sí y, por consiguiente, son
el material relativo al que ese principio mantiene en unidad.
De todos los elementos de la realidad que aparecen en el proceso, solo uno
refleja a totalidad completamente. Solo uno es capaz de estar al filo de la unidad
mientras se despliega, de ver lo que ocurre, y entonces de hablar sobre lo que ha
visto. Este elemento único es La conciencia humana. Por eso, entender la conciencia
significa tener el mejor paradigma de la realidad misma mientras «trabaja». Y ser
completamente consciente —o todo lo completamente consciente que un ser
humano puede llegar a estar— significa lograr en sí mismo una unidad que refleja,
como si fuese un microcosmos, el último principio de la realidad, que la refleja desde
el interior del proceso dinámico del despliegue mismo.
Hasta ahora no hemos abandonado el campo de la suposición para entrar en
el de la prueba.
La manera en que Nishida prueba que todo esto es algo más que una mera intuición
suya (de hecho, la única manera que podía concebir para probarlo) fue a partir de
los hechos más inmediatos de la experiencia humana y demostrar que solo tal visión
puede darles sentido.
Estos hechos deberían aparecer en un sentido tan inmediato que mostraran la
unidad de la conciencia individual y, a la vez, su participación en un proceso que se
desarrollaría más allá de la conciencia individual. En otras palabras, se tendría que
comenzar por la experiencia de una conciencia total, en la que la unidad y la
pluralidad del mundo se manifestaran. Solo así tendríamos un hecho lo
suficientemente sólido como para argumentar a favor de un principio absoluto que
trabajaría en todo lo que existe.
Fue entonces cuando le vino a Nishida la Idea que lanzó su carrera filosófica y
que, de una forma u otra, le mantendría ocupado para el resto de su vida: es
necesario superar la distinción entre sujeto y objeto, incorporada en el lenguaje
mismo con el que hablamos de la experiencia.

Nishida no vacila en llamar al fundamento de esta actividad infinita «Dios»,

siempre que no se entienda por Dios esa idea «sumamente infantil» de «un gran
hombre que estaría fuera del universo, controlándolo». Allí donde hay actividad en el
universo, allí está Dios, y puesto que toda actividad es en el fondo la actividad de una
conciencia unificante no-objetiva y no-subjetiva, es fundamentalmente buena y «no
existe nada que pueda ser llamado
Nishida no vacila en llamar al absolutamente malo». Es más, ya que esta
fundamento de esta actividad actividad se ha elaborado hasta adquirir la forma
infinita «Dios», siempre que no de la conciencia humana, la naturaleza humana
se entienda por Dios esa idea ha de ser en el fondo buena, y capaz de darse
«sumamente infantil» de «un vuelta hasta reconocer su fundamento
gran hombre que estaría fuera
intuitivamente. Esta «captación profunda de la
del universo, controlándolo». Allí
donde hay actividad en el vida» que al mismo tiempo «capta la cara
universo, allí está Dios verdadera de Dios» es lo que ha conmovido a
todas las grandes religiones a lo largo de la
historia.

Páginas 306-308
64 DIOS. Como estamos viendo, Nishitani no rechaza —el nihilismo
simplemente las ideas tradicionales que quiere repensar el yo, la relación
interpersonal, la ética, la ciencia, la historia ni tampoco se contenta con modificarlas
a la luz de su propio punto de vista. Más bien intenta perseguir la idea hasta el punto
en que se derrumba antes de llegar a la realidad que pretende expresar, y que
justamente en el punto del colapso revela lo que había sido descuidado. Este
penetrar mediante un «quebrar y traspasar» siempre insinúa un renacimiento, no
solo del yo, sino también de la idea que ha sido atravesada Desde el momento
mismo en que la idea empieza a desplomarse, Nishitani empieza a restaurarla,
relativizando lo que la había precedido a la luz de lo que ha sido revelado. El parecido
con la idea de Nishida de «trasdescender» la negación hasta la afirmación, así como
con la «crítica absoluta» de Tanabe, es evidente. Lo que se muestra más fuertemente
en Nishitani que en sus predecesores es la dimensión existencial en su modo de
acercarse a una pregunta.
Fuera o no siempre efectivo este método, y uno tiende a suponer que a veces
se aplica más tácita que explícitamente, fue el método elegido por Nishitani para
reconocer la autoridad de la tradición sin sentirse en débito con ella. Lo mismo vale
para su tratamiento de la cuestión de Dios, que demasiados de sus comentaristas
han visto como una simple negación del Dios cristiano a favor de un Dios recreado a
imagen de la nada absoluta. Creo que, sin embargo, sería más exacto decir que su
indagación de la idea de Dios clarificó su idea de la nada absoluta, y que además le
ayudó a encontrar un fundamento ontológico para su método existencial de abordar
cuestiones tradicionales: no solo la reflexión racional, sino toda realidad es, por
naturaleza, autovaciante
No cabe duda de que Nishitani, al igual que Nishida y Tanabe, rechazó la idea
occidental tradicional de una trascendencia divina, pero no rechazó la idea de Dios ni
toda posibilidad de una trascendencia. Más bien, insiste en que esas son ideas
necesarias para el cristianismo mismo. Y al elaborar sus argumentos a favor de la
reforma de la idea cristiana de Dios, Nishitani no está simplemente amonestando,
como budista, la doctrina cristiana, exigiéndole que se despierte a la crítica racional y
a la filosofía moderna. Está forcejeando con el problema de Dios, con un pie en el
cristianismo y otro en el budismo, precisamente porque es un problema que se abre
a una cuestión humana fundamental para la religión,
una filosofía de la nada
sea el budismo, sea el cristianismo. Esto vale por sus absoluta necesita la idea
escritos sobre Dios en general, donde lo que era solo de Dios como elemento
implícito en Nishida y Tanabe es finalmente aclarado: esencial.
una filosofía de la nada absoluta necesita la idea de
Dios como elemento esencial.
Las razones principales que justifican su rechazo de una trascendencia divina
ya han sido mencionadas. El nacimiento de la cosmovisión científica trajo consigo la
liberación del pensamiento de toda autoridad externa, que comenzó con una
declaración de independencia de Dios. El cristianismo ha contrarrestado el golpe a la
autoridad divina al insistir en la alteridad absoluta de Dios y en su trascendencia del
mundo, y al mismo tiempo proclamar que su autoridad trascendente es una fuerza
omnipresente en el mundo y en toda actividad humana, incluida la obra de la razón
misma. De esta manera, el problema perenne de aclarar la relación ontológica entre
Dios y las criaturas se agudiza aún más cuando se le hace recusar la autonomía de la
razón científica, y aún más cuando los principios que una vez habían dominado
indiscutidos en la vida cotidiana, el pensamiento, la ética, y la sociedad van cayendo,
uno tras otro, ante el avance del escepticismo, la secularización y el ateísmo.
Siempre que uno no crea que el autodespertar del Siglo de las Luces, la
ciencia y la modernidad ha sido algo así como una enfermedad monstruosa de la que
hemos de curarnos cuanto antes, para que la fe vuelva a ocupar su trono
privilegiado, algo ha de hacer con el hecho de que el punto de vista tradicional del
cristianismo se oponga «subjetividad despertada del hombre moderno». Nishitani es
inequívoco al respecto:
 El cristianismo no puede y no debe considerar al ateísmo moderno como algo
que deba ser meramente eliminado, sino que en lugar de esto debe aceptarlo como
una mediación hacia un nuevo desarrollo del cristianismo.

Este nuevo desarrollo comienza con una reconsideración de la trascendencia

como algo que «nos priva de un locus en el que permanecer en la propia existencia,
de un locus en el que poder vivir y respirar».
A lo largo de la historia intelectual de Occidente, la omnipresencia del Dios
trascendente se ha erigido corno un gran muro de hierro uno no puede evitar.
Enfrenta al individuo con el recuerdo constante de que las criaturas no pueden ser
Dios. «En tanto que Dios es único ser absoluto, todas las otras cosas consisten
fundamentalmente en nada». Ninguna apelación a la analogía del ser puede
compensar ' el hecho de que no hemos sido creados de la misma materia que Dios,
sino ex nihilo, así que nuestra nada es más inmanente en nosotros que nuestro ser.
Ni puede realmente superarse la disparidad
Ninguna apelación a la
básica entre Dios y las criaturas personalizando analogía del ser puede
a Dios y dando pie a una relación compensar ' el hecho de que
interpersonal. Tal personalización nunca puede no hemos sido creados de la
ser completa, porque Dios carece de la misma materia que Dios, sino
nihilidad fundamental que es la marca de la ex nihilo, así que nuestra
nada es más inmanente en
personalidad humana. Un ateísmo simple que
nosotros que nuestro ser
niega al creador no elimina Alla nada, desde el
momento en que la experiencia de la nihilidad
se nos enfrenta con absoluta independencia de
si aceptamos o no las doctrinas religiosas.
Mejor será buscar un camino a través de la
nada con la que la presencia de Dios nos confronta.
Aunque no lo argumenta históricamente, Nishitani declara que el motivo que
se oculta tras la personalización de Dios —o para continuar considerándolo persona
— es que encubre la nihilidad que yace en el núcleo del ser humano con una imagen
de armonía entre el mundo y la existencia humana, a fin de que «el significado y el
telos de la existencia humana constituyan el significado y el telos del mundo». El
mundo es empujado a la periferia, y las cualidades especiales de la existencia
humana son ubicadas en el centro, por lo que Dios se asegura un lugar en el centro
solo si adquiere los rasgos humanos. Actualmente, el mundo ha recuperado su lugar
en el esquema, y el eje vertical de una relación personal entre Dios y la humanidad
está atravesado por un eje horizontal que el mundo gire en una dirección diferente.
Ya no podemos más pensar nuestro lugar en el mundo como fundamentalmente
personal, sino como material y biológico.