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AW MOORE

1. 3 Sentido-making desde un punto de vista

humano

1. LA CONCEPCIÓ N ARTÍSTICADE FILOSOFÍA

Un punto de vista famoso por Bernard Williams es que la filosofía

es una disciplina humanista (Williams 2006b) .1 Yo apoyo
totalmente este punto de vista, y las razones que él da para ello.
He tratado de defender algo similar en otros lugares (Moore 2012:
esp. 602-4) .2 No intentaré ofrecer ninguna otra defensa aquí.
Para los propó sitos de este ensayo, tomaré el punto de vista en
cuestió n como una especie de dato. Me preocupa lo que se sigue
de él, o má s bien lo que se sigue de un adorno particular, y ciertos
problemas que plantea este adorno.
Pero debo comenzar por decir algo sobre cuá l es la vista; o má s
bien, lo que no es. No es la opinió n de que la filosofía sea una de
las ciencias humanas. Uno podría pensar que esto apenas hace
falta decirlo. Por un lado, ¿no existe una distinció n familiar y bien
arraigada, dentro de la academia, entre las humanidades y las
ciencias humanas? Quizá s sí (aunque vale la pena recordar que
hay al menos dos disciplinas, la historia y la lingü ística, que está n
incluidas de manera está ndar en las humanidades y que también
podrían clasificarse razonablemente como ciencias humanas) .3
Sin embargo, eso no viene al caso. Pues tampoco se trata
simplemente de clasificar la filosofía como una de las
humanidades. (Williams deja esto en claro desde el principio de su
ensayo.) El punto es, como dice el propio Williams, para señ alar
“qué modelos, ideales o analogías [deberíamos]… mirar al pensar
en las formas en que debería hacerse la filosofía” (Williams 2006b:
180). Un lema que ayuda a transmitir el punto es este: la filosofía,
aunque no es antropoló gica, es antropocéntrica. Es decir, la
filosofía, aunque no es el estudio científico del ser humano ni de
ninguna de las peculiaridades que marcan su forma de actuar.
44
 Creació n de sentido desde un punto de 45
vista humano
la vida, tiene una preocupació n fundamental por el ser humano y
por lo que se necesita para serlo y se persigue adecuadamente, en
el nivel má s profundo, desde el punto de vista humano. La filosofía
es un intento, por parte de los humanos, desde su posició n ú nica
en el mundo, de dar sentido tanto a ellos mismos como a esa
posició n.
Pero "dar sentido a" es un término polimorfo. Un aspecto en el
que me gustaría ir má s allá de lo que dice Williams es instar a que
nos tomemos en serio las connotaciones de invenció n en lugar de
descubrimiento en este contexto. Creo que la construcció n de
sentido involucrada en la filosofía, al menos en la filosofía del
mejor tipo, es, literalmente, construcció n de sentido: no una
exploració n de algo dado previamente, sino una creació n de algo,
má s notablemente una creació n de conceptos por qué vivir (como
el concepto de Kant de un reino de fines, o el concepto de
Nietzsche de eterno retorno, para elegir dos ejemplos
importantes) .4 Llamemos a la concepció n de filosofía en la que es
humanista en el sentido de Williams y creativa en el El sentido
acaba de indicar la concepció n "artística". (Esto es lo que tenía en
mente cuando me referí a un embellecimiento del punto de vista
de Williams). Ahora bien, si, como sostengo, la concepció n
artística es correcta, entonces podemos identificar de inmediato
dos cosas de las que los filó sofos deben tener cuidado: una de ellas
se relaciona principalmente con el elemento de humanismo en la
concepció n, la otra con el elemento de creatividad en ella. Lo
primero de lo que deben tener cuidado, lo que se relaciona
principalmente con el elemento de humanismo en la concepció n,
es el cientificismo. Es decir, deben tener cuidado con la
apropiació n injustificada de procedimientos que se adaptan a las
ciencias naturales. A veces, la apropiació n de tales procedimientos
en la bú squeda de la filosofía es perfectamente aceptable y no está
excluida por nada de lo que he dicho en nombre de la concepció n.
Por ejemplo, entre las muchas cosas en las que los filó sofos
pueden mostrar interés con bastante propiedad se encuentran las
ciencias naturales mismas, estos son (después de todo) una parte
muy significativa de la vida humana; y tal interés bien puede
incluir un compromiso consciente con ellos (cf. Williams 2006b:
182 y Williams 2006c: 203). Pero no puede presumirse que los
procedimientos adecuados a las ciencias naturales
en general sirven bien a la filosofía.
La segunda cosa de la que los filó sofos deben tener cuidado, la
que se relaciona principalmente con el elemento de creatividad en
la concepció n artística, es el conservadurismo. Si uno de los
propó sitos de la filosofía es dar sentido, entendido literalmente
 Creació n de sentido desde un punto de 46
como lavista
producció n de
humano
algo, entonces es mejor que los filó sofos no estén demasiado en
deuda con las formas existentes de construcció n de sentido. Es
mejor que no sientan reparos en modificarlos, extenderlos de
diversas maneras, establecer nuevas conexiones entre ellos,
complementarlos, o incluso desafiarlos, interrumpirlos,
descartarlos y reemplazarlos.5 Esto lo considero una idea anti-
Wittgensteiniana. Wittgenstein no es en general un conservador
con respecto a la construcció n de sentido (ver, por ejemplo,
Wittgenstein 1967: §132). Pero es un conservador con respecto a
la creació n de sentido en la filosofía, de la que dice la famosa frase
"deja todo como está " (ibid .: §124). Para Wittgenstein, el
propó sito de la filosofía es curarnos de las confusiones que surgen
cuando manejamos mal nuestro propio aparato conceptual (ibid .:
§§89-133). La innovació n en nuestra construcció n de sentido solo
puede traer consigo el riesgo de nuevas confusiones, mientras
que, en opinió n de Wittgenstein, los filó sofos deberían buscar
minimizar ese riesgo. Eso es contrario al espíritu de la concepció n
artística.

2. LA DISTINCIÓ N ENTRE ANALÍTICA

FILOSOFÍ A Y FILOSO FÍ A CONTINENTAL: UN
PROBLEMA PARA LA CONCEPCIÓ N ARTÍSTICA

Es instructivo, a la luz de estos peligros gemelos del cientificismo y

el conservadurismo, considerar có mo la concepció n artística se
relaciona con la distinció n que se establece habitualmente entre
filosofía "analítica" y filosofía "continental".
Ahora, al igual que muchos otros, estoy impaciente tanto por las
connotaciones que típicamente tiene el trazado de esta distinció n
como por la terminología absurda que se utiliza para trazarla (cf.
Williams 2006c: 201). Pero no niego que exista tal distinció n;
tampoco veo ninguna gran ventaja en intentar, en esta etapa,
promover una nueva etiqueta para él. Má s concretamente, creo
que la distinció n tiene algo que enseñ arnos sobre la concepció n
artística. Lo hace creando una paradoja con respecto a esa
concepció n. Porque, en lo que concierne a la prá ctica real, son los
filó sofos continentales los que podríamos esperar que
simpatizaran má s con la concepció n. Son los que parecen má s
dispuestos a involucrarse con otras disciplinas humanísticas,
como la historia y la teoría literaria, y para hacerlo, ademá s, de tal
manera que sugiera cierta continuidad con sus propios esfuerzos.
Son aquellos cuya prá ctica es, en general, má s lú dica.
Los filó sofos analíticos son los que má s a menudo proceden como si
estuvieran mapeando las características de algo independiente del
mapeo, de hecho, totalmente independiente de la humanidad. Son los
que tienen má s probabilidades de necesitar que se les recuerde el
peligro del cientificismo. Por otro lado, en lo que respecta a la
autoimagen, es decir, en lo que respecta a la propia concepció n de los
practicantes del alcance y los límites de la filosofía, es, si no
exactamente al revé s, al menos má s cerca al revé s. Los filó sofos
analíticos son los que tienden a pensar que lo que hacen está
regulado apelando a, o con referencia a, algú n fenó meno
fundamentalmente humano como el lenguaje o el conocimiento
discursivo.6,7 Es entre los filó sofos continentales donde es má s
probable encontrar la opinió n de que lo que es la filosofía, ante todo,
ParteMi respuesta a esta paradoja es simplemente reconocer
una falla en la prá ctica de algunos filó sofos analíticos, una falla
que de hecho sugiere que no han prestado suficiente atenció n al
peligro del cientificismo. No es solo que su prá ctica no sea fiel a la
filosofía como yo la concibo, es decir a la concepció n artística. Su
prá ctica no es fiel a la filosofía tal como la conciben. Tampoco es
fiel a su propia herencia. Una parte importante de esa herencia es
el objetivo, no solo de tener sentido, sino de tener un sentido
claro, donde la claridad es una cuestió n de presentació n y donde
la presentació n presupone una audiencia. Los filó sofos analíticos
deberían ser má s conscientes de lo que suelen ser, primero sobre
quién podría ser su audiencia y, segundo, sobre la necesidad de
dar sentido a las cosas desde algú n punto de vista adecuado que
compartan con esa audiencia. Este punto de vista compartido será
típicamente mucho má s restringido que el punto de vista humano.
Pero normalmente no será menos restringido.
Para un ejemplo destacado de la falla que tengo en mente,
considere el libro de Derek Parfit Reasons and Persons (1984). En su
conclusió n de ese libro, Parfit analiza los diversos tipos de
argumentos que ha invocado. É l dice que estos se encuentran entre
dos extremos (donde 'entre' se entiende de tal manera que esto
incluye los dos extremos mismos): lo que é l llama 'el camino bajo',
que 'simplemente apela a nuestras intuiciones', y lo que él llama "el
camino principal", que "pregunta cuá l es el significado del lenguaje
moral, o la naturaleza del razonamiento moral" (Parfit 1984: 447).
Ambos extremos, y el territorio entre ellos, involucran un elemento
humano del
amable al que he aludido. Sin embargo, las conclusiones de Parfit en
el libro está n notablemente separadas de cualquier punto de vista
relevante que pueda compartir con su audiencia. Por ejemplo,
argumenta que hay buenas razones para inducir en nosotros
disposiciones que servirá n a una determinada teoría é tica mientras
se mantiene oculto el contenido de esa teoría (Parfit 1984: Pt. I,
passim); pero hace poco o nada para decir lo que esto significa desde
el punto de vista de aquellos para quienes, si tenía razó n, los aspectos
prá cticos de inducir tales disposiciones (sobre todo suprimiendo la
autoconciencia reflexiva del mismo tipo que su propio argumento
tiene). inculcado) constituiría un verdadero problema social y
político.9
¿Existe una imagen especular que falla en la prá ctica de algunos
filó sofos continentales? ¿Existe un desajuste similar entre su prá ctica
y la imagen que tienen de sí mismos? Eso proporcionaría una
simetría interesante, si fuera así. De hecho, sin embargo, no hay
ninguna razó n obvia para pensar que sea así, no si nos centramos en
el antropocentrismo que se evidencia en su prá ctica. Las grandes
cuestiones de la ontología ciertamente pueden abordarse de manera
antropocé ntrica. La fenomenología proporciona el modelo. Heidegger
en un momento equipara la fenomenología con la ontología (y cada
una, a su vez, con la filosofía); 10 pero tambié n insiste en que debe
ejecutarse con una referencia peculiar al tipo de ser que es cada ser
humano, a saber, Dasein (Heidegger 1962: 61 –2).
Dije que no vemos ninguna imagen de espejo fallando en la
prá ctica de los filó sofos continentales si nos enfocamos en el
antropocentrismo que se evidencia en su prá ctica. Pero, ¿y si nos
centramos en la creatividad que se evidencia en su prá ctica,
siendo la creatividad el otro elemento en la concepció n artística, y
luego reflexionamos sobre el peligro asociado del
conservadurismo? ¿Existe quizá s, si no una tensió n entre abordar
las grandes cuestiones de la ontología y proceder
antropocéntricamente, entonces existe una tensió n entre hacer
ambas cosas y ser radicalmente innovador?
¿Qué tensió n tengo en mente? Bueno, considere esto. ¿Por qué la
innovació n radical que he sugerido es una característica de la mejor
filosofía no debería ser tan radical que nos lleve a una nueva
concepció n de quié nes somos "nosotros" y de lo que se necesita para
ser uno de "nosotros"? ¿Tan radical, en otras palabras, que nos
proporciona formas de dar sentido a las cosas que dejan atrá s
nuestra humanidad? Hay varias cosas que podrían estar en juego
aquí. Podríamos llegar a reevaluar las relaciones entre los seres
humanos y otros animales de tal manera que los primeros no
ya tienen para nosotros el significado especial que se requiere para
que exista un punto de vista distintivamente humano. O los avances
en tecnología podrían desafiar la aplicació n misma del concepto de
ser humano de tal manera que finalmente nos veamos llevados a
abandonar el concepto por completo. Y de hecho hay, en ciertos
filó sofos continentales, una disposició n, si no una aspiració n, para
pensar má s allá de lo humano de esta manera. Foucault, Deleuze y
Guattari se encuentran entre los casos má s claros e interesantes en
este punto.11 ¿Có mo se puede perseguir la filosofía con un espíritu
como este, sin dejar de ser resueltamente antropocé ntrico?
Es una buena pregunta. Ciertamente hay una tensió n aquí. Sin
embargo, no es una tensió n que aflija de forma peculiar a los filó sofos
continentales. Lo representé arriba como una tensió n entre tres
elementos: el antropocentrismo evidenciado en la prá ctica de los
filó sofos continentales; la creatividad que se evidencia allí, donde se
trata de una creatividad que permite una innovació n radical; y la
bú squeda de las grandes cuestiones de la ontología que muchos
filó sofos continentales consideran su oficio. Pero el tercero no es
realmente relevante. La tensió n ya está ahí entre los dos primeros. Y
esto significa que, si aflige a alguien, me aflige a mí. Pues esos son
precisamente los dos elementos de la concepció n artística. Es una
pregunta urgente para mí, entonces, có mo se puede resolver esta
tensió n.

3. PENSANDO MÁ S ALLÁ DE LO HUMANO EN FILOSOFÍA

¿Es lo siguiente una forma razonable de resolver la tensió n?

De hecho, deberíamos estar abiertos a la posibilidad de pensar má s
allá de lo humano en filosofía. Pero lo que esto significa es que los
humanos deberíamos estar abiertos a la posibilidad de pensar má s
allá de lo humano en filosofía. Debemos estar abiertos a la posibilidad
de que nuestra filosofía un día ya no necesite ser antropocé ntrica, o
incluso algú n día ya no tenga los recursos adecuados para serlo. Sin
embargo, no podemos supervisar que se convierta en no
antropocé ntrico excepto supervisando su evolució n desde algo
antropocé ntrico. Y "evolució n" es la palabra correcta aquí. Nada
puede suceder en un destello metamó rfico. Independientemente de
cualquier transformació n gradual que pueda tener que implicar en
nuestra llegada a abrazar posibilidades no humanas fuera de la
filosofía, hay una transformació n gradual que sin duda tendrá que
estar involucrada en nuestra llegada a abrazar las posibilidades no
humanas dentro de la filosofía. No podemos llegar a hacer algo
radicalmente nuevo.
El sentido filosó fico de las cosas se salva a través de un proceso
gradual y progresivo. (Este es un punto conceptual, no antropoló gico.
Hay un límite en lo drá stico y rá pido que puede ser una alteració n en
nuestra toma de sentido filosó fica mientras sigue contando como una
revolució n en nuestra toma de sentido filosó fica - en contraposició n a
nuestro ser. como si fueran transportados má gicamente a una nueva
posició n en el panorama filosó fico). Entonces, por ahora, nuestra
filosofía debe ser antropocé ntrica. Esa es la ú nica manera, por ahora,
en la que nosotros, sus practicantes, podemos apropiarnos del
sentido de que nos ayuda a hacer de las cosas como distintivamente
nuestras, y la ú nica manera, por lo tanto, en la que podemos
reconocer que tiene el valor y la importancia para nosotros que
debería. La tensió n entre el antropocentrismo de la filosofía y su
creatividad se resuelve reconociendo al primero como provisional.
Sí, creo que es una forma razonable de resolver la tensió n, al
menos en líneas generales. Aun así, me incomoda dejar que el
asunto descanse ahí. Porque también creo que deberíamos ser
extremadamente cautelosos a la hora de pensar má s allá de lo
humano de esta manera. Ya he comentado sobre el
conservadurismo de Wittgenstein y el anti-conservadurismo de
Deleuze; y he dejado en claro que mis simpatías está n con este
ú ltimo. Sin embargo, existe otra disparidad relacionada entre los
dos pensadores con respecto a la cual mis simpatías está n má s con
el primero. Y esto me inclina hacia un conservadurismo de la
prá ctica, si no de principios.
La disparidad que tengo en mente gira en torno a las diferentes
concepciones de lo dado de Wittgenstein y Deleuze. Wittgenstein
dice que lo que se da son formas de vida (Wittgenstein 1967: 226).
Deleuze dice que lo que se da son diferencias (Deleuze 1994: 222).
No es obvio que exista algú n conflicto entre estos, sobre todo
porque no es obvio que tengan el mismo significado por "lo dado".
Aun así, la hay. Para Wittgenstein, una forma de vida, que él
relaciona muy estrechamente con un lenguaje (Wittgenstein 1967:
§§ 19, 23 y 241), proporciona una especie de marco dentro del
cual se da sentido a las cosas. Los límites de nuestra forma de vida,
podríamos decir, son los límites de nuestro mundo.12 Eso sería un
anatema para Deleuze, para quien toda unidad, incluida la unidad
de cualquier marco de este tipo, debe constituirse dentro de la
multiplicidad,
Me inclino hacia Wittgenstein en este conflicto. Me parece que
hay algo fundamentalmente correcto en la idea de que, para que el
sentido sea
hecho de cosas, debe haber en primer lugar algú n marco de este
tipo para que se haga dentro, un marco que determine de quién es
el sentido. Y si hay algo fundamentalmente correcto en esta idea,
entonces cualquier interrupció n del tipo que se requeriría para
pensar má s allá de lo humano en filosofía tendría que ser una
interrupció n de algo má s que nuestra construcció n de sentido.
Tendría que haber, má s allá del nuevo sentido que le demos a las
cosas, un nuevo "nosotros" que lo haga. También para Deleuze
tendría que haber un nuevo "nosotros". Pero, para Deleuze, este
nuevo "nosotros" sería en sí mismo un producto de nuestra toma
de sentido, una especie de autocreació n. Los cambios que estarían
involucrados en nuestro pensamiento má s allá de lo humano, por
muy extremos que sean, serían parte de los cambios que estarían
involucrados en nuestra extensió n de nuestra construcció n de
sentido de cualquier otra manera. En una concepció n má s
wittgensteiniana, sin embargo, estaría en juego algo má s radical. Y
la radicalidad sería una radicalidad ética. Porque, en la medida en
que la cuestió n ética primaria sea la cuestió n de qué es para
"nosotros" vivir bien, la ética misma sería cuestionada. Nada de
esto es una razó n concluyente para evitar tal interrupció n. Pero es
una razó n, una razó n ética, para andar con mucho cuidado.

4. SPINOZA:UN CASO DE ESTUDIO

Tomemos el caso de Spinoza.14 Spinoza podría ser considerado un

oponente del antropocentrismo en filosofía. Una de sus doctrinas má s
conocidas es que nuestra virtud suprema consiste en dar sentido a las
cosas sub specie æternitatis (Spinoza 2002a: Pt. V, Props 29ff.). De
hecho, sin embargo, sea la interpretació n de esa doctrina como sea,
hay algo profundamente antropocé ntrico en la filosofía de Spinoza.
En ninguna parte es esto má s evidente que en su relato de la
diferencia entre el bien y el mal. Spinoza niega que estos sean algo
"positivo considerado en sí mismo" (ibid .: Pt. IV, Pref.). Má s bien, son
formas que tenemos de pensar las cosas, de acuerdo con nuestros
deseos. Así, en opinió n de Spinoza, juzgamos que una cosa es buena
porque la deseamos; no lo deseamos porque juzgamos que es bueno
(ibid .: Pt. III, Prop. 9, Schol.). Esto, por supuesto, implica una especie
de relativismo, como Spinoza reconoce libremente (p. ej., ibid .: Pt. III,
Prop. 39, Schol., y Pt. IV, Pref.). Sin embargo, porque cree que existe
un 'modelo de la naturaleza humana que todos nos ponemos por
delante', y porque está escribiendo desde un punto de vista humano
compartido,
Spinoza es capaz de eludir el relativismo y definir lo bueno como
'aquello que ciertamente sabemos que es el medio para acercarnos
má s al modelo' y lo malo como 'aquello que ciertamente sabemos que
nos impide reproducir dicho modelo' (ibid. .: Pt. IV, Pref.). Tal
antropocentrismo es sorprendente por derecho propio. Pero también
es sorprendente por una razó n má s indirecta, muy pertinente a la
cautela que ahora estoy instando. Contrarresta lo que de otro modo
sería un aspecto inquietante y siniestro de la filosofía de Spinoza, en
sí mismo un asistente natural del relativismo al que está
comprometido, a saber, la doctrina de que el derecho de cada cosa se
extiende tanto como su poder (Spinoza 2002b: Cap. 16, §4) .15 Así, el
derecho de un tigre suelto se extiende tanto como su poder; el
derecho de un crecimiento canceroso se extiende hasta donde
alcanza su poder; el derecho de un ré gimen represivo se extiende
tanto como su poder. El antropocentrismo de Spinoza proporciona
aquí un baluarte. Tan pronto como podemos ver que el ejercicio de
uno de estos poderes nos está impidiendo reproducir el modelo de la
naturaleza humana de alguna manera, podemos ver que es malo; y en
consecuencia podemos resistirlo. Para citar a Max Stirner: “El tigre
que me ataca tiene razó n, y yo, que lo derriba, tambié n tengo razó n.
No defiendo contra é l mi derecho, sino a mí mismo ”(Stirner 1982:
128, é nfasis en el original). “El tigre que me ataca tiene razó n, y yo,
que lo derriba, tambié n tengo razó n. No defiendo contra é l mi
derecho, sino a mí mismo ”(Stirner 1982: 128, é nfasis en el original).
“El tigre que me ataca tiene razó n, y yo, que lo derriba, tambié n tengo
razó n. No defiendo contra él mi derecho, sino a mí mismo ”(Stirner
1982: 128, é nfasis en el original).
De la misma manera, si empezá ramos a tratar de extender el
espinozismo má s allá de lo humano, socavaríamos las garantías de
que tal antropocentrismo proporciona y exacerbaría lo que es
preocupante en la visió n centrada en el poder de Spinoza. Podríamos,
por ejemplo, empezar a tomarnos en serio un punto de vista segú n el
cual el florecimiento de los individuos estaba subordinado al
florecimiento del Estado16. para ser entendido desde un punto de
vista humano. Pero ese, en cierto modo, es el punto. No se trata de
que exista una posició n neutral desde la que evaluar las diferentes
formas de filosofar; precisamente no. La cuestió n es que nuestro
filosofar y nuestra evaluació n son, al menos por ahora, desde un
punto de vista comú n, un punto de vista humano y, siempre que sea
así,
Sin duda, el mero hecho de que no exista un punto de
Arquímedes significa que es igualmente importante para nosotros
reconocer los peligros, tal vez los peligros no humanos, en nuestro
permanecer en deuda con un paradigma filosó fico particular.
conclusió n de que la filosofía es, al menos por ahora, un ejercicio
para hacer
sentido de las cosas desde un punto de vista humano. Simplemente
refuerza la conclusió n de que debemos proceder con cuidado al hacer
filosofía. Solo que no subestimemos la fuerza de esta conclusió n.
Porque si la filosofía es un ejercicio para dar sentido a las cosas desde
un punto de vista humano, si, como dije antes, la filosofía es un
intento, por parte de los humanos, desde su posició n ú nica en el
mundo, de dar sentido tanto a sí mismos como a sus seres humanos.
esa posició n, entonces el cuidado con el que debemos proceder
cuando estamos haciendo filosofía es el cuidado con el que debemos
proceder cuando nuestra propia humanidad está en cuestió n.18

NOTAS

1 Ver tambié n (Williams 2014) para reflexiones asociadas sobre la naturaleza

de las humanidades.
2 Algo similar pero no igual, porque mi preocupació n en ese libro es
específicamente con la metafísica y no con la filosofía en general. Aú n así, mi
preocupació n es la metafísica en una caracterizació n un tanto idiosincrá sica
y muy generosa de la metafísica, como el intento más general de dar sentido
a las cosas (una caracterizació n que mucha gente de hecho tomaría como
má s apropiada para la filosofía en su conjunto). Y mucho de lo que esto
excluye dentro de la filosofía, como la estética, la ética, la filosofía política y
la filosofía de la religió n, le da a la disciplina, en todo caso, un reclamo aú n
mayor del título de ser humanista.
3 Tambié n vale la pena recordar que Collingwood tomó la metafísica como
una rama de la historia: ver (Collingwood 1998). (Dicho esto, no tomó la
filosofía como una rama de la historia: ver (Collingwood 2005: Cap. 10,
§3).)
4 Esta es también una visió n que he tratado de defender en otra parte, en
relació n específicamente con la metafísica pero con implicaciones para la
filosofía en general (ver Moore 2012: esp. Intro., §7, y Concl., §4). Digo
que voy má s allá de lo que dice Williams. ¿Pero de hecho estoy haciendo
algo má s radical que eso? ¿Estoy contradiciendo lo que dice? En
particular, ¿la opinió n de que la filosofía es creativa en el sentido
indicado entra en conflicto con la insistencia de Williams de que "tiene
que haber algo en la filosofía como hacerlo bien" (Williams 2006c: 202,
énfasis en el original)? No me parece. Esto se debe a que no creo que
responder a algo dado anteriormente sea la ú nica forma de 'hacerlo bien'
(ver Moore 2012: 381, 393-4). Ciertamente, mi punto de vista no entra
en conflicto con la idea de que existe tal cosa en filosofía como hacerlo
bien.
5 Williams dedica mucho tiempo a emitir advertencias contra el cientificismo
en filosofía, por ejemplo (Williams 2006b) y (2006c: passim). Las
advertencias contra el conservadurismo en filosofía, como era de esperar,
son menos visibles en su trabajo; como era de esperar, porque la idea
correspondiente de que la filosofía es creativa no existe. Pero tales
advertencias no faltan por completo en su trabajo. Difícilmente podrían
serlo, dado que existe una estrecha relació n
 idea que se encuentra con bastante certeza en su trabajo, a saber, que a
veces se debe permitir que la reflexió n perturbe los conceptos por los
que vivimos: ver, por ejemplo (Williams 2006e, esp. Cap. 8 y 9).
6 Cf. La afirmació n de Dummett de que `` la filosofía del lenguaje es el
fundamento de todas las demá s filosofías '' (Dummett 1978: 442), o la
sugerencia de Quine de que `` la filosofía de la ciencia es filosofía
suficiente '' (Quine 1966: 151), donde por `` ciencia '' quiere decir no
mucho má s que conocimiento organizado (vé ase, por ejemplo, Quine y
Ullian 1978: 3).
7 Es cierto que estos fenó menos pueden ser objeto de estudio científico (no
antropocé ntrico). Pero su relevancia para la filosofía analítica es de otra
índole. Si un filó sofo analítico, al reflexionar sobre có mo (decir) se usa la
palabra 'causalidad', niega que exista una causalidad retró grada, entonces
no está anunciando el resultado de una investigació n empírica sobre el uso
de la palabra ' causalidad'; é l o ella está enunciando una regla para su uso.
(Aquí estoy traicionando mi wittgensteinianismo, a pesar de mi queja
anterior sobre Wittgenstein: cf. (Wittgenstein 1967: §383); cf.tambié n
(Hacker 1996, especialmente Capítulo 8), y (Hacker 2007: 7-11).) Para una
discusió n sostenida de las relaciones entre la filosofía analítica y el
lenguaje desde una perspectiva profundamente opuesta, ver (Williamson
2007: passim).punto de partida: lo que ellos llaman la epoche4 (cf. Moore
2012: 431; y para una explicació n de la epoche4, ver Husserl 1970: §35). Pero
eso no es, en sí mismo, una ofensa a la concepció n artística. Hay todo tipo de
formas en las que la filosofía podría distanciarse de las ciencias naturales sin
llegar a suspender sus propios modos de pensamiento. (Algunos
fenomenó logos son quizá s insuficientemente sensibles a este punto: véase, por
ejemplo, Husserl 1962: §62.) Nó tese que recientemente ha surgido un enfoque
aú n diferente de la filosofía, bajo el título de `` filosofía experimental '', que
conserva un interés ampliamente analítico en el lenguaje pero lo que también
implica un uso significativo de la investigació n empírica, en particular la
investigació n empírica de las intuiciones lingü ísticas de las personas (ver, por
ejemplo, Knobe y Nichols 2008).
8 Cf. La afirmació n de Heidegger de que "la ontología y la fenomenología
no son dos disciplinas filosó ficas distintas entre otras", sino que
"caracterizan a la filosofía misma" y que "la filosofía es una ontología
fenomenoló gica universal" (Heidegger 1962: 62). Tendré algo má s que
decir sobre esto en breve.
9 El libro de Parfit tambié n puede contener otro ejemplo destacado de lo
que tengo en mente. Sostiene que la identidad personal no es nada má s
allá de ciertos hechos de continuidad corporal y psicoló gica entendidos
impersonalmente (Parfitt 1984 III, passim). Y trata de sacar
conclusiones sobre las personas, en particular conclusiones é ticas, que
pueden entenderse en sí mismas de manera impersonal. Pero hay
buenas razones para pensar que só lo desde un cierto punto de vista que
involucra un conjunto de valores que van en contra de estas
conclusiones puede haber una conversació n significativa sobre
personas en primer lugar (ver má s Moore 1997: 229–32).
10 Ver arriba, n. 8.
11 Vé ase, por ejemplo (Foucault 2001: cap. 10, §6), y la discusió n sobre "convertirse en animal" en
(Deleuze y Guattari 1987: cap. 10). La noció n de "un cuerpo sin ó rganos" que impregna este
ú ltimo trabajo también es relevante.
12 Esto es, por supuesto, una alusió n a los primeros trabajos de Wittgenstein, en particular a
(Wittgenstein 1961: 5.6), donde dice: "Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi
mundo" (énfasis eliminado). La sugerencia de que algú n aspecto fundamental de esta idea
sobrevive en el trabajo posterior se asocia sobre todo con (Williams 2006d). (Williams 2006a)
tambié n es relevante: proporciona una convincente elucidació n y defensa de la idea de que una
forma humana de vida es, para nosotros, los seres humanos, "dada" (aunque Williams no lo
expresa en esos té rminos).
13 Hay un eco de esto en su actitud hacia el empirismo. En un momento dice que lo que distingue a
una posició n como empirista es que tiene una explicació n de có mo el sujeto está constituido
dentro de lo dado (Deleuze 1991: 109); en otros lugares deja claro que ve su propia posició n como
empirista, por ejemplo (Deleuze y Guattari 1994: 47-8).
14 Una de las muchas razones por las que vale la pena considerar a Spinoza a este respecto es la alta
estima que le tiene Deleuze, para quien es `` el 'príncipe' de los filó sofos '' (citado en Joughin 1990: 11;
cf. Deleuze y Guattari 1994: 48).
15 Para una discusió n, ver (Curley 1996).
16 Es instructivo en este punto recordar la notable afirmació n de Mao Zedong, citada en (Chang
1993: 293): 'Incluso si Estados Unidos ... hiciera volar [la tierra] en pedazos ... [esto] aú n sería un
asunto insignificante en lo que respecta al el universo en su conjunto se refiere. Hay momentos en
los que intentar dar un sentido má s objetivo a las cosas raya en lo catastró fico.
17 Podríamos oír hablar a este respecto de "el prejuicio humano", la frase que Williams se apropió
como título de su ensayo sobre temas relacionados (Williams 2006a).
18 Estoy muy agradecido con Yuuki Ohta por sus comentarios sobre un borrador inicial de este
ensayo.