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MEDICINA ANCESTRAL
DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS

MAPUCHE-HUILLICHE
KAWÉSKAR
YAGÁN

Región de Magallanes y Antártica Chilena

2020
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 MEDICINA ANCESTRAL
DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS
MAPUCHE-HUILLICHE, KAWÉSKAR, YAGÁN

Carlos Vega Cacabelos

© Derechos reservados.
Impreso en diciembre de 2020,
Punta Arenas, Chile.

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 ÍNDICE

Pág.

Introducción 5
Medicina ancestral 7
Medicina ancestral Mapuche-huilliche 17
Salud y alimentación 18
Plantas medicinales y machis 22
Cosmovisión 30
Chiloé 34
Medicina ancestral Kawésqar 40
Cosmovisión 41
Chamanismo 47
Salud y alimentación 51
Enfermedad 55
Plantas medicinales 59
Medicina ancestral Yagan 64
Salud y alimentación 65
Enfermedades, medicina y plantas 72
Cosmovisión 77
Chamanismo 84
Medicina ancestral y medicina convencional 90
Influencia occidental 90
Integración e interculturalidad 93
Pespi en hospitales y Cesfam, realidad actual y entrevistas 97
Porvenir 97
Puerto Natales 99
Puerto Williams 103
Punta Arenas Cesfam Juan Damianovic 105
Cesfam Dr. Thomas Fenton 107
Cesfam Carlos Ibañez del Campo 109
Cesfam 18 de Septiembre 111
Cesfam Dr. Mateo Bencur 113
Breve Glosario 116
Bibliografía 117

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 MEDICINA ANCESTRAL

El nacimiento de la medicina como un conocimiento

inmediato, intuitivo y empírico, arte de la curación y las enfer-
medades, se pierde en la noche de los tiempos, probablemente
junto con la aparición de la especie humana.
Los primeros “médicos” comprendieron que los sínto-
mas exteriores y aparentes de las enfermedades no bastaban para
explicarlas y que, por consiguiente, tenían que existir otras cau-
sas extrañas, desconocidas y maléficas. Así se fue configurando
una medicina espiritual, convirtiéndose los primeros sanadores,
de modo casi natural, en agentes capaces de extraer los males o
espíritus malignos. Esta medicina ancestral surgió ante una
necesidad fundamental del alma humana que es la espiritual.
La medicina ancestral de los pueblos aborígenes está
enraizada en la experiencia misma del hombre con su entorno,
en su cultura. Se ocupa de las enfermedades cuyo foco era la
mayoría de las veces desconocido y cuyo agente causal se debía a
la acción de fuerzas invisibles.
Las tradiciones curativas ancestrales se remontan a
cientos y miles de años y sus prácticas variaron ampliamente
involucrando rituales, ceremonias y una riqueza diversa de cono-
cimientos. Si bien no habría estándares absolutos de curación,
en general los pueblos originarios tenían la convicción de que la
salud era una expresión del espíritu y un proceso continuo de
mantenerse fuerte espiritual, mental y físicamente. Esta fuerza,
además de mantenerse en armonía con ellos mismos, quienes les
rodean, su entorno natural y espiritual, alejaría las enfermedades
y los daños. Los pacientes también eran responsables de su pro-
pia salud y todos sus pensamientos y acciones tenían consecuen-
cias, incluyendo enfermedades, discapacidades, mala suerte o
traumas. Solo cuando se equilibra la armonía natural, se logra el
restablecimiento de la salud.
La originalidad de la práctica médica ancestral es la
total comunión que existe entre el chamán y su enfermo, el cual
se convierte en el actor privilegiado de un combate entre el bien
y el mal: combate espiritual del hombre contra el mal con ayuda

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de su cuerpo y su alma y de toda la fuerza de su espíritu y creen-
cias. Los curanderos actuaron desde sus orígenes en una atmós-
fera de profunda fe y una solemnidad absolutamente religiosa.
El enfermo se sometía a una terapia en que se concedía una
clara preponderancia espiritual a la palabra, luego, como com-
plemento se consideraba, si era necesario, el tratamiento a través
de plantas medicinales. Cada planta actuará de acuerdo con el
poder espiritual que le es propio y su efecto dependerá tanto de
su modo de preparación como también de la personalidad y
clima espiritual en que el paciente se encuentra.
Originariamente la medicina ancestral se practicaba en
lugares sagrados. El emplazamiento estaba determinado segu-
ramente por fuentes de agua pura y a un entorno rico en espe-
cies vegetales utilizadas para los tratamientos con plantas. Gra-
cias a las observaciones que podían hacer sobre sus pacientes, los
curanderos acabarían por adquirir, con el paso de los años, un
auténtico conocimiento.
Las plantas y otros productos naturales utilizados en los
tratamientos, generalmente se recolectaron del entorno inme-
diato, lo que posibilitó en una amplia variedad de curas a las
principales dolencias del grupo. Aprendieron que usando o
combinando ciertas hierbas, raíces y plantas (a menudo conside-
radas profundamente sagradas), era posible la curación.
Si bien los remedios herbales desempeñaron un papel
importante dentro de estas prácticas curativas, extendiéndose
más allá de los dolores y molestias del cuerpo y en el ámbito de
la espiritualidad y la armonía, los tratamientos en base a plantas
medicinales no fueron la única parte del proceso de curación.
Muchas de las diversas prácticas se han transmitido
oralmente de generación en generación y nunca se documenta-
ron, lo que deja en secreto muchos de los remedios curativos,
pero es desde que los primeros europeos llegaron a nuestro terri-
torio y se sorprendieron al ver que las poblaciones nativas se
recuperaban de enfermedades y lesiones que consideraban fata-
les o que en muchos sentidos algunos tratamientos eran superio-
res a los conocidos por los conquistadores, que se comenzaría a
registrar este maravilloso y precioso conocimiento permitiendo
que en la actualidad y a pesar de vivir la vorágine de un mundo

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industrializado que parece haber olvidado por completo la nece-
sidad espiritual, estos conocimientos sigan contribuyendo a la
cura de las enfermedades.
Hasta la fecha, variadas crónicas, libros, trabajos e in-
vestigaciones desarrollados desde el siglo XV han aportado in-
formación relevante sobre la cultura de los pueblos aborígenes,
abordando diversos aspectos sobre su cosmovisión, cosmología y
tradiciones, saberes ancestrales que fueron producto de cientos y
miles de años de interacción como partes integrantes de la natu-
raleza, al contrario de lo que acontece con el actual paradigma
del progreso, donde el ser humano cree que todo se encuentra
para su beneficio.
Existen fuentes documentales ventajosas que aportan
un conjunto significativo de información sobre las relaciones
que se produjeron a partir de la conquista, evangelización e in-
tercambios, aportando una visión específica respecto del tema
investigado.
Martín Gusinde es uno de los investigadores modernos
que profundizó el tema y recopiló información relevante a partir
de las primeras fuentes escritas desde la llegada de los europeos a
los territorios ancestrales de los pueblos aborígenes mapuche-
huilliche, kawésqar y yagán. Este misionero salesiano, dedicado
al estudio antropológico y etnología, visitó el territorio de los
tres pueblos mencionados realizando una obra importantísima
en el campo de la investigación.
En su obra “Medicina e higiene de los antiguos arauca-
nos”, reconoce el profundo y arraigado conocimiento que los
mapuches tenían de la flora y en especial de las plantas medici-
nales, saberes que únicamente se podrían haber obtenido a
través del estudio y la constante observación. A esto se suma que
“todos sus conocimientos y prácticas relativas a enfermedades y
plantas medicinales se transmitían únicamente por tradición
oral de padres a hijos, y así llegaron su ciencia y práctica adqui-
ridas en aquella materia hasta la época de la Conquista”. (Gu-
sinde, 1917. p.89).

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 En su obra adhiere a la idea de que ancestralmente el
hombre consideraba todas las situaciones que lo aquejan favora-
bles o desfavorables a partir de la influencia de seres conscientes
que integran la naturaleza y, de esta manera, el chamán o machi
asume que tiene el poder de tener influjo sobre ella. De esta
manera establece que todos los sucesos espirituales tienen alguna
relación con los fenómenos, dolencias y enfermedades.
Lo anteriormente expuesto, constituye la base de las
instituciones sacerdotales ancestrales ya que disponen de méto-
dos para revertir las fuerzas negativas y desfavorables de los espí-
ritus. Es necesario partir de esta premisa para comprender la
forma de pensar de estos pueblos y dándole la importancia me-
recida al chamán o machi en cuanto a su posición social-
cultural-espiritual.
Se puede establecer que el rol de Machi, casi una com-
binación entre sacerdote y médico era principalmente desempe-
ñado por hombres. Muy probablemente provenían de un linaje
de practicantes, aunque no se puede asegurar que existieran
restricciones con respecto a quién podría convertirse en uno. A
veces, un individuo experimentaría una visión que lo llevaría a
creer que la medicina era su camino destinado. Independiente-
mente del origen, un aspirante a curandero se dedicaría a un
aprendizaje durante muchos años antes de convertirse en un
practicante completo, asumiendo una amplia variedad de tareas
donde se incluyen tratamientos médicos, partería, colocación de
huesos y rituales espirituales.
Para poder revestirse con los atributos especiales de
chamán o machi se exigían en él ciertas aptitudes innatas o dis-
posiciones a través de las cuales lograba la confianza necesaria
para ejercer el rol. Especialmente debían desarrollar la capacidad
de caer en éxtasis y desarrollar conocimientos y habilidades para
efectuar los rituales. Los demás proyectaban en él a un verdade-
ro depositario de las tradiciones y un representante sagrado de
su cultura.
Para el caso de los mapuche-huilliche en tiempos de la
conquista, se dividían en tribus y cada una tenía su cacique y su
machi. El machi tenía una posición privilegiada y según los
antecedentes históricos “usaba vestiduras distintivas, vivía solita-

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rio y separado de los miembros de la tribu, y de vez en cuando
se retiraba en cavernas para dedicarse a prácticas ascéticas. Se
consultaba al machi en todas las necesidades, él era el oráculo
que todos escuchaban con veneración y respeto, él decidía la paz
y la guerra, él pedía lluvia para los campos, a él acudían todos
esperando socorro en epidemias y enfermedades, y, finalmente
era el medianero entre los hombres y los demonios (Op. cit. p.
94).
Núñez de Pineda en su obra El Cautiverio Feliz, descri-
be a los machis de tiempos pasados como renis que andaban
vestidos de unas mantas largas, con los cabellos largos, y los que
no los tenían, los traían postizos, de cochayuyo o de otros géne-
ros para diferenciarse de los demás […] acostumbraban estar
separados de las gentes, y por tiempos no ser comunicados, y en
diversas montañas divididos, adonde tenían unas cuevas lóbre-
gas en que consultaban al pillán[…] estaban sin comunicar mu-
jeres ni cohabitar con ellas…”.(Op. cit. p. 95)…
Entre los mapuche aparecieron machis mujeres en
tiempos bastante modernos, muy probablemente entre los siglos
XVI a XVII. En los años posteriores a la llegada de los españo-
les, la práctica de la medicina ancestral no se detuvo en lo más
mínimo por parte de los machi, pero la figura femenina fue
predominando y logró revestirse como curandera y encantadora
teniendo también una consideración privilegiada por sus dones
de comunicarse con los espíritus, curar las enfermedades y pre-
venir desastres.
Las informaciones de tradiciones ancestrales recogidas
durante el siglo XVI y XVII nos entregan un panorama especí-
fico de los territorios que se encuentran en la zona central y sur
de la Araucanía pero, en cuanto a datos del territorio cercano a
la Isla de Chiloé, los antecedentes más antiguos sobre los mapu-
che-huilliche se remontan a épocas algo posteriores.
Algunos siglos antes del arribo de los españoles, una
parte de los mapuche-huilliche se trasladó al norte y centro de la
Isla Grande de Chiloé, presentándose como un territorio con
características distintivas respecto del territorio de Arauco y
adquiriendo cierta adaptación y contacto con bandas del pueblo

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canoero chono. De esta forma los pueblos sufrieron cierto grado
de aculturación que se profundizó en mayor o menor medida
gracias al contacto con los españoles.
Aunque en esta zona las tradiciones adquieren formas
específicas en relación con su entorno, logran mantener la cultu-
ra aborigen de manera bastante férrea pues siempre practicaron
sus antiguas costumbres a espaldas de los invasores y logrando
perpetuar su pertenencia étnica. “…la conquista española solo
rompió los grandes lazos políticos-culturales, pero no en las
pequeñas comunidades marginales (como es el caso de los habi-
tantes del archipiélago), las que mantuvieron lo esencial de sus
propias identidades, permeándose de ciertos elementos hispáni-
cos o europeos. En cuanto a las prácticas religiosas indígenas
“eran conservadas a ultranza en contra de los esfuerzos evangeli-
zadores de los europeos, que solo en ciertos periodos se presen-
taban en las aisladas comunidades del archipiélago. […] tanto
las prácticas chamánicas como las creencias en las brujerías ejer-
cieron un efecto de inmunidad a ciertos aspectos de la evangeli-
zación (suprimir completamente a la religión anterior) por una
parte, y por otra, colaboraron al rechazo de la medicina alópata
–que apenas hacía acto de presencia- retroalimentando con ello
al poder y prestigio de los machis y/o curanderos.
En cuanto al rechazo de la evangelización, los mismos
misioneros veían el machitún (ritual mágico de sanación) y las
llamadas brujerías y contramales como dos recursos de poder y
mecanismos de conservación del paganismo indígena, puesto
que:
En el machitún, los machis, en tanto sanadores, ponían
en ejecución su poder de mediación y su influencia en el mundo
sobrenatural, puesto que la enfermedad, tal como lo hemos
dicho refiriéndonos a las malocas (...) podía ser provocada por
un enemigo que enviaba espíritus o fuerzas negativas (huecufu)
a la víctima. En el proceso de cura, la machi debía acudir a los
espíritus bienhechores para combatir el maleficio. […] En un
aspecto más específico, el rechazo a la medicina alopática se
debía a la creencia indígena que asignaba responsabilidad de
estos males a la brujería y que por consecuencia debía ser tratada
solamente con magia”. (Hidalgo y Bravo, 2019).

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 En la zona de los canales desde la península de Taitao
hacia el sur y en el extremo sur de Tierra del Fuego habitaban el
pueblo kawésqar y yagán.
Estos cazadores-recolectores marítimos, recibían tam-
bién la denominación de canoeros, y son el pueblo Kawésqar,
que habitaron desde el paralelo 48º al 53º de latitud sur, (dispo-
niendo también de una pequeña territorialidad en la isla grande
de Tierra del Fuego); y más al sur el pueblo Yagán, que habitaba
el archipiélago del Cabo de Hornos, llegando hasta el norte del
canal Beagle, bahía Aguirre hacia el este, la punta más promi-
nente de la península Brecknock al oeste y el Cabo de Hornos al
sur.
La medicina ancestral de estas latitudes presentaban
una variación respecto de la mapuche-huilliche y es que, si bien
el chamán conocía plantas con poder curativo, ello no era en
absoluto secreto para los demás integrantes del grupo. El uso de
las plantas estaba al alcance de todos y su función fue transmiti-
da oralmente generación tras generación.
El médico ancestral se conocía como ówurkan entre los
kawésqar; yékamush, entre los yagan. Era considerado chamán
y un vidente con la capacidad de comunicarse espiritualmente
con fuerzas superiores, con los respectivos “espíritus” de acuerdo
a sus respectivas cosmovisiones. La realidad de cada etnia pro-
viene de cosmovisiones que consideran al ser humano como
parte de la naturaleza y, en este contexto identifican múltiples
agentes causantes de enfermedad, tanto visibles como invisibles,
todos externos al ser humano.
No se hace distinción entre causas naturales y causas
«sobrenaturales» o «mágicas»; en el mundo indígena no parece
existir en general dicha distinción, pues todo su mundo es so-
brenatural si se analiza a través de sus cosmologías y cosmogo-
nías. En todas las sociedades aborígenes de Fuego-Patagonia se
encuentra el elemento chamánico, donde el chamán-médico
casi siempre era un individuo escogido por presentar algunas
características particulares respecto al resto de los integrantes.

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 Este médico-sacerdote no sólo es el sanador de proble-
mas individuales, sino ante todo una consciencia socializadora,
al igual que los rituales.
La formación del médico comienza desde que son es-
cogidos para desarrollar ese don, iniciando una preparación
muchas veces desde la infancia o adolescencia; muchos son ais-
lados de su comunidad y reciben una formación espiritual para
enfrentar su tarea.
Estos chamanes poseían ciertas habilidades que los
destacaban por sobre el resto y, las curaciones no se enfocaban
únicamente en síntomas o enfermedades sino que se trataba a la
persona en forma integral, como parte de un todo comuni-
dad/entorno que además interviene directa o indirectamente en
la propia sanación.
La salud y enfermedad estaban necesariamente relacio-
nadas con la manera en que cada etnia se explicaba el universo,
con sus tradiciones y cultura. Los rituales no sólo ayudaron a
erradicar la enfermedad, sino que fueron necesarios para pro-
fundizar y socializar su propia cultura. El paciente sentía com-
pleta seguridad frente al chamán. Sabía que lograría re-
establecer el equilibrio, y que toda la comunidad lo acompañaría
en ese proceso.
Los yékamush tenían un amplio campo de influencia
pudiendo interceder en el campo onírico como también tratar y
causar enfermedades de acuerdo a las circunstancias.
Así como el chamán tenía los poderes para restablecer
el equilibrio, perfectamente podía volcar sus capacidades para
hacer un maleficio. Es justamente esta cualidad, reconocida por
todos, la que muchas veces fue la razón de guerras encarnizadas
entre grupos aborígenes. Si un chamán era sindicado responsa-
ble, tenía una muerte casi segura.
El ówurkan, chamán kawésqar utilizaba la pintura
blanca en el cuerpo, color que es ampliamente usado en otras
culturas ancestrales. Complementaba esta caracterización con
una corona de plumas de cormorán, también blancas, que colo-
caba alrededor de su cabeza. El rol de chamán podía ser asumi-
do tanto por hombres como por mujeres y la terapia se reducía a

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la acción de arrodillarse en posición erguida junto al paciente y
frotando con los dedos realizaba un masaje que complementaba
con soplos para extraer el maleficio.
En esta acción el chamán recurría a todas las técnicas
aprendidas como cantos, chupar y escupir sangre para impresio-
nar a los espectadores. En estos tratamientos también destaca la
actividad onírica que de alguna forma permitía saber el destino
del paciente y daría la pauta para recurrir a los espíritus que
ayudarían a solucionar los males.
Según cuenta Martín Gusinde, los chamanes eran
compensados en estos tratamientos y destaca que así como po-
dían ayudar, también tenían el poder de dañar, “sobre todo si
estaba en posesión de un mechón de cabello de quien fuera a ser
su víctima, mechón que podía maltratar para que tuviera un
efecto maléfico sobre ella, de acuerdo al principio de magia
simpatética”. (Ibid.: 527-529)
El papel de la espiritualidad en el proceso de curación
se configura como la principal característica, puesto que ances-
tralmente existía la convicción de que el hombre es parte de un
todo, parte integrante de la naturaleza donde cada elemento está
conectado y que los espíritus pueden promover la salud como
también causar enfermedades. Por lo tanto, así como era impor-
tante curar físicamente al individuo, también era necesario recu-
perar su equilibrio y armonía con la comunidad y el entorno que
lo rodea. Para los pueblos originarios ancestrales las "enferme-
dades de la civilización", las enfermedades introducidas, como la
tuberculosis, sarampión, etc… no tuvieron cura. Ante estas
enfermedades los pueblos aborígenes no tuvieron defensa, hecho
que se convirtió en una de las causas del etnocidio de las etnias
australes. Estas enfermedades eliminarían a miles de familias en
los próximos siglos, perdiendo en buena parte del conocimiento
ancestral que permanecerá desconocido para siempre.
A pesar de que hoy la medicina moderna tiene un en-
foque científico y los avances son innegables, muchas comuni-
dades continúan y continuarán apreciando e incluyendo al espí-
ritu y las tradiciones ancestrales como elementos inseparables de
la curación.

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 MEDICINA ANCESTRAL MAPUCHE–HUILLICHE

El gran pueblo mapuche-huilliche (mapu, tierra; che,

gente; y huilliche, gente del sur) se ubicó históricamente desde el
río Toltén por el norte hasta el archipiélago de Chiloé, abarcan-
do desde la cordillera de los Andes hasta el Océano Pacífico. Si
bien según los antecedentes recopilados desde el siglo XVIII el
gran complejo étnico se autoreconoce como mapuche, el padre
Luis de Valdivia recogió a fines del siglo XVI el nombre reche
(en mapudungún “gente auténtica”, “la gente por excelencia”)
como autodenominación.
De acuerdo a la información entregada por los cronistas
franciscanos los mapuche-huilliche denominaron a su territorio
Futahuillimapu (grandes tierras del sur), existiendo principal-
mente tres subdivisiones territoriales: cuncos o juncos, huilliche y
huilliche serranos, ocupando un espacio vital extremadamente
bello donde el clima lluvioso es dominado orográficamente
hacia el este por una cadena volcánica y lacustre seguida de una
extensa red hidrográfica con bosques y pantanos para terminar
hacia el oeste con una cordillera de la costa boscosa e irregular
que se transforma en planicies litorales y acantilados antes de
llegar a la costa pacífica.
Desde la perspectiva arqueológica cabe destacar que los
primeros habitantes de este territorio han resultado ser los más
antiguos del continente americano con una data de 14.500 años
AP, registro que corresponde al sitio Monte Verde, ubicado a
unos 27 kilómetros de Puerto Montt. Por otro lado los trabajos
arqueológicos en la zona son concluyentes respecto de una clara
población cazadora recolectora de adaptación marítima, que
hace más de 6.500 años habría colonizado incluso el Seno de
Reloncaví e isla Grande de Chiloé.
Estas sociedades aborígenes del sur de Chile se fueron
asentando progresivamente en el territorio, adaptándose econó-
micamente y tecnológicamente de acuerdo a las distintas carac-
terísticas geográficas. Muy probablemente la amplia red fluvial
de la zona influyó en una sedentarización temprana en las po-
blaciones que antecedieron a la mapuche-huilliche.

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 “La navegación y embarcaciones indígenas cumplirían
un rol fundamental y se distinguirían rutas fluviales, terrestres y
mixtas, definiendo una espacialidad y movilidad organizada”.
(Carabias, 2010).
Las canoas monóxilas (fabricadas de una pieza ahue-
cando el tronco) representan un antiguo instrumento de trans-
porte y de intercambio material que además permitió la interac-
ción social. Así, es necesario considerar que la fabricación y uso
de canoas constituiría un aspecto fundamental en cuanto a la
ocupación del territorio.

SALUD Y ALIMENTACIÓN
Si bien se reconoce en las antiguas poblaciones nóma-
des una adaptación marítima al territorio, los primeros registros
históricos ya evidenciaban que los llamados cuncos tuvieron una
economía basada principalmente en la agricultura incipiente
(maíz, papas y quinoa) y ganadería complementada con la caza y
la recolección marina de peces, lobos marinos y mariscos en
general, utilizando los cursos naturales para trasladarse de forma
estacional a la costa pacífica. Tradicionalmente, en estas migra-
ciones estacionales a la costa, el pueblo incorporó rituales de
rogativa (mutrumtúe, huachihue y machihue) con el objetivo de
tener buenos resultados.
Los huilliche que se ubicaron en la zona intermedia de
los llanos se dedicaron a la crianza de animales y al cultivo de
papas, maíz, trigo, y quinoa en pequeñas superficies, dieta que
también complementaron con la recolección estacional marina,
como lo hacían los cuncos. Finalmente, los huilliche serranos se
caracterizaron por tener una economía semi-sedentaria, subsis-
tiendo de cultivos y dedicándose, por su mayor movilidad, a la
caza y recolección.
El tipo de vida en esta región permitió en el mapuche
huilliche adquiera una constitución especialmente fuerte. Desde
recién nacida la criatura era bañada en aguas frías constante-
mente y colocada en los küpulwe, que era una tabla rasa donde el
niño se envolvía y aseguraba con fajas la mayor parte del día.
Para dormir utilizaban una especie de cuna llamada chigua, un

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receptáculo de forma oval fabricado con ramas y entretejida con
tiras vegetales que era cubierto por una piel; la criatura era recos-
tada envuelta teniendo el cuidado de no estrechar sus miembros.
La crianza posterior fomentaba niños ágiles, robustos,
sanos y resistentes a través de una dieta sencilla. De alguna for-
ma esta crianza forjó un hombre y mujer de carácter inflexible.
El soldado español González de Nájera participó en la guerra de
Arauco y es autor de “Desengaño y reparo de la guerra del reino
de Chile”, obra que rescata Gusinde para incluir muchos datos
de interés entre los que se observan algunos referidos al parto.
Sobre el tema cuenta que antes de dar a luz, todos los días de-
bían bañarse previamente a la salida del sol, pararse en la entra-
da de la casa, ver el amanecer y arrojar hacia el astro una piedra
(esto lograría que el parto fuera rápido) , agrega además, que
comenzando una mujer a tener dolores, la alejaban de la ruca
para comenzar el trabajo de parto junto a un río o junto al mar,
puesto que “los males de la mujer preñada podrían traspasarse a
las demás personas de la ruca e incluso a ciertas pertenencias”. Si
bien no era común que hubiera complicaciones en el trabajo de
parto, las raíces cocidas de metrón, Oenothera berteriana, se utili-
zaban para apresurarlo. De acuerdo a las machis, esta planta era
muy recomendada para hemorragias flujos de sangre y enferme-
dades de la mujer.
Según los relatos del siglo XVII de Diego de Rosales,
habitualmente no se recurría a una partera. Para cortar el cordón
umbilical utilizaban hojas cortantes y después del parto la mujer
debía mantenerse durante ocho días en la ruca sin tener contac-
to con personas; el objetivo era evitar el “mal de parto”.
Cumplido el plazo, volvía a bañarse y regresaba a su
hogar, donde era recibida por toda la familia y parientes en una
gran fiesta “del nacimiento” en el que la criatura recibiría su
nombre; una instancia que aprovechaban para comer y beber en
abundancia y regocijo.
En cuanto al cuidado personal y la vestimenta, el jesuita
Gomez de Vidaurre dice: “desde tiempos remotos ya hacían la
limpieza de la cabeza empleando una decocción de la corteza del
quillay y con una greda especial, llamada rag, se aseaban todo el

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cuerpo a modo de jabón. […] Se peinan todos los días, y […] es
entre ellas una de las mejores prerrogativas tener el pelo muy
largo… […] Todo el vestido, desde que los invasores introduje-
ron las ovejas, es muy simple, todo él es de lana… […] Cada
una de las partes [de la vestimenta del hombre] tienen su nom-
bre propio […] una camisa que llaman cotón […] un par de
calzones estrechos y cortos y en una especie de capa que nom-
bran poncho. […] traen [en la frente] una faja roja, lisa o labra-
da, y tal vez bordada”. (Cit en Gusinde, 1917 p. 216).
Juan Ignacio de Molina también opinó que la higiene
era una necesidad primordial entre los aborígenes de asenta-
mientos ribereños: “Es singular la atención de estas mujeres
tienen en el aseo de sus casas y sus patios, las barren muchas
veces al día. Apenas han usado cualquier alhaja, al instante la
limpian y lavan por lo cual gustan de tener abundante agua co-
rriente en sus casas. La misma limpieza acostumbraban consigo
mismas. Se peinan dos veces al día y todas las semanas se lavan
la cabeza con una jabonada hecha de corteza de quillay (quillay
saponaria) la cual les mantiene limpios sus cabellos. El baño es
comunísimo entre aquellas gentes y así para poder hacerlo a su
comodidad procuran establecerse en las riveras de los ríos. En
las estaciones cálidas se bañan muchas veces al día. En tiempos
de invierno es raro aquél que deja de bañarse a lo menos una
vez; mediante este ejercicio se hacen excelentes nadadores…
nada ya con la cara hacia abajo como se practica comúnmente,
ya sobre uno y otro lado, ya de espaldas y ya con el cuerpo dere-
cho y con las manos extendidas fuera del agua, como si camina-
sen por la tierra. Nadan también entre dos aguas, pasando así
los ríos más anchos, de cuyo ejercicio resultan valientes buzos.
(Citado en Bengoa, 2007).
Esta cercanía con el mar posibilitó el aprovechamiento
considerable de alimentos. Bengoa comenta que según los rela-
tos escritos de algunos cronistas se “veía a miles de indígenas, a
la llegada de los españoles, mariscando en el Golfo de Arauco”.
Agrega además que “la simple observación de gigantescos con-
chales de la costa habla de generaciones de indígenas que se
alimentaron con estos productos”. (Bengoa, 2007).

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 “Los indios que habitaban los valles próximos a la Cor-
dillera se vestían sólo con una piel de guanaco atada a la cintura.
[…] ” (Cit en Gusinde, 1917 p. 217).
El vestido de las mujeres era de lana y en lugar de una
camisa usan un chamal, túnica sin mangas, abierta y que llega
hasta los pies ceñido con una faja ancha, el trarüwe. En la parte
superior se cubren con una ikülla que es una mantilla corta. (Cit.
en Gusinde, 1917).
La alimentación observada por Gómez durante el siglo
XVI, era muy sencilla: legumbres cocidas, papas (poñu) cocidas
o al rescoldo. “Bascuñán probó las papas asadas que preparaban
con sus pepitorias de zapallos y ají, y algunas tortillas gruesas
[…] bollos de porotos y maíz, mezclado con la semilla… que es
el madí […] los panes de maíz “llaman umitas” […] Claramen-
te esta dieta era complementada, especialmente en la región
fluvial con la pesca. De otros frutos espontáneos que han servido
de alimento, merecen mención especial: los piñones, los frutos
del avellano y del roble-pellín; se estimaba mucho un hongo que
crece sobre el roblo pellín, por su gusto agradable; la baya
purpúrea del peumo, el fruto del copihue, la murtilla, frutillas,
cultivaban el mango, maíz, lanco, dahue, maní, porotos y zapa-
llos, pero lo que más comían era harina de maíz tostada con o
sin agua fría. (Ver Gusinde, 1917).
Desde tiempos antiguos la construcción que habitan
(ruca) era una armazón de varas clavadas en el suelo con entrete-
jido de varillas delgadas por los lados. Gómez comenta lo si-
guiente: “Sus casas, que siempre están a la rivera de algún río o
riachuelo, son de madera o cuadrilongos o de figura oval. Estas
últimas están todas cubiertas de paja de arriba abajo, las otras
tienen techo y murallas”. (Cit en Gusinde, 1917).
Para dormir utilizaban como colchón solamente un
cuero de animal o lo necesario para impedir el paso de la hume-
dad y amortiguar la dureza del piso. Era un sitio que, a pesar de
no tener comodidades cumplía cabalmente el objetivo de res-
guardo, de reunión y estadía de la familia completa. En la parte
media se situaba el fogón constantemente encendido.

21
“Tampoco hacen las casas juntas ni en forma de pueblo que de
esto huyen con grande extremo por temor de los hechizeros.
[…] Habitan dispersos en las campiñas, creyendo ser éste uno
de los mayores privilegios de la libertad” (Cit. en Gusinde,
1917).
La longevidad de esta raza era una característica del
estilo de vida: “Después de sesenta o setenta años de edad, co-
mienzan a encanecer, y no se ponen calvos sino cuando se acer-
can a los cien años […] Admira ver a estos indios, hasta la edad
más decrépita, conservar, no sólo sana la dentadura, sino la vista
como de un joven y la memoria de un hombre. Muchos mueren
sin haber pasado un dolor de cabeza en su dilatada vida…”. (Op
cit. 1917).

PLANTAS MEDICINALES Y MACHIS

La riqueza natural de este territorio es fundamental
para comprender las características físicas adquiridas por este
pueblo. Estas condiciones botánicas fueron fundamentales para
el desarrollo de un conjunto de conocimientos y tratamientos
contra enfermedades que se transmitieron por tradición oral
hasta la época de la conquista.
Siendo los españoles quienes pudieron dejar los prime-
ros registros escritos de estas tradiciones, en los antiguos relatos
se aprecian las dificultades en recuperar información relevante,
que muchas veces fueron incompletas, erradas y altamente in-
fluenciadas por la cultura occidental.
El profesor Rodolfo Lenz, planteó que los machi (médi-
co-sacerdotes) se encargaban de las enfermedades tanto corpo-
rales como del alma.
Para poder desarrollar su accionar era necesaria una
disposición innata y un perfeccionamiento a través del aprendi-
zaje que le permitiera ser reconocido como depositario de las
tradiciones y creencias de su pueblo. Su posición era privilegiada
y su aspecto salía de lo común. Se le consultaba con veneración y
respeto en su calidad de oráculo para los eventos cotidianos y
naturales ya estén relacionadas con enfermedades o eventos
climáticos.

22
 Nuñez de Pineda, autor de la obra Cautiverio Feliz,
rescató un testimonio sobre los machi a partir de una conversa-
ción con el cacique Quilalebo, refiriendo también sus propias
impresiones sobre los machi: “Habéis de saber […] que en los
tiempos pasados (más que en los presentes) se usaban en todas
nuestras parcialidades unos huecubuyes, que llamaban renis, co-
mo entre vosotros los sacerdotes; éstos andaban vestidos de unas
mantas largas, con los cabellos largos, y los que no lo tenían, los
traían postizos, de cochayuyo o de otros géneros para diferen-
ciarse de los demás indios naturales; éstos acostumbraban estar
separados del concurso de las gentes, y por tiempos no ser co-
municados, y en diversas montañas divididos, adonde tenían
unas cuevas lóbregas en que consultaban al pillán (que es el de-
monio), a quien conocen por Dios los hechiceros y endemonia-
dos machis (que son los médicos). Éstos, como os he dicho, por
tiempos señalados estaban sin comunicar mujeres ni cohabitar
con ellas. […] Parecía [dice Nuñez de Pineda] (el hechicero
machi, “que así llaman a estos curanderos”)… un Lucifer en sus
facciones, talle y traje, porque andaba sin calzones, que éste era
de los que llaman hueyes…; traía en lugar de calzones y puno,
que es una mantichuela que traen por delante de la cintura para
abajo, al modo de indias, y unas camisetas largas encima: traía el
cabello largo, siendo así que todos los demás andan trenzados,
las uñas tenía tan diformes, que parecían cucharas; feísimo de
rostro, y en un ojo una nube que le comprendía todo; muy pe-
queño de cuerpo, algo espaldudo, y rengo de una pierna, que
sólo mirarle causaba horror y espanto. […] Se ponen también
sus gargantillas, anillos y otras alhajas mujeriles, siendo muy
estimados y respetados de hombres y mujeres…”. (Gusinde,
1917).
A pesar de que la institución de los machi recaía ances-
tral y principalmente en el hombre, progresivamente y desde
tiempos cercanos a la conquista española la machi mujer fue
ganando espacio hasta predominar por sobre la tradición ma-
chista, hasta ser considerada, revestida y reconocida como in-
termediaria entre los hombres y el mundo espiritual, siempre y
cuando haya recibido de un machi las enseñanzas y públicamen-
te se haya realizado el ritual correspondiente.

23
 El padre Diego Rosales describe este ritual de la si-
guiente manera:
“El hechicero que los enseña los gradúa a lo último, y
en público les da a beber sus brebajes, con que entra el demonio
en ellos, y luego les da sus propios ojos y su lengua, sacándose
aparentemente los ojos y cortándose la lengua y sacándoles a
ellos los ojos y cortándoles las lenguas. Hacen que todos juzguen
que ha trocado con ellos ojos y lengua para que con sus ojos
vean al demonio y con su lengua le hablen, y metiéndoles una
estaca aguda por el vientre se la saca por el espinazo sin […]
dolor ni quede señal. Y así con éstas y otras apariencias quedan
graduados de hechiceros y ordenados de sacerdotes del demo-
nio. Y luego hacen pruebas y curan enfermos, que siempre dicen
que lo están de bocado [envenenados] Y de estas apariencias de
el demonio e ilusiones de la vista están todos admirados y el
médico queda con grande opinión de sabio y gana con el oficio,
porque de todas partes le llaman y le pagan con gran liberali-
dad…”. (Gusinde, 1916).
Dependía de la habilidad de la machi el concepto y
opinión que los demás tendrían de ella. A través de largos años
de preparación adquirían la capacidad de comunicarse con las
fuerzas o espíritus y saber el origen del daño. A través de su
quehacer la machi forjaría su reputación y mediante la observa-
ción de síntomas, lesiones exteriores (tan comunes entre mapu-
ches a causa de las constantes guerras internas), envenenamien-
tos (intencionales o por flechazos de guerra) y lesiones internas,
lograban el perfeccionamiento de los tratamientos para la cura-
ción.
Junto a la figura de la machi aparece la figura del arregla
huesos, que muy probablemente tuvo su origen en tiempos de
guerra, donde claramente la acción de los machis no sería sufi-
ciente; en tiempos antiguos estos “cirujanos especiales” recibían
el nombre de gutaves (según el jesuita Andrés Febres, gutaves
deriva del verbo gutaru, que significa concertar o aliñar huesos
quebrados o amarrar apretando) y se dedicaban a curar fracturas,
dislocaciones, heridas y, también erupciones, inflamaciones,
tumores, entre otras dolencias, utilizando infusiones, cocimien-
tos, emplastos y jugos de plantas medicinales.

24
 Se puede asegurar que las machis tenían un profundo
conocimiento de las plantas medicinales, logrando conocer es-
pecíficamente que propiedades tenían los frutos, raíces, hojas
tallos, flores y además saber la forma en que debían ser aplica-
das. En este campo de la medicina son además las fuentes de
agua y las fuentes termales los recursos cruciales para el trata-
miento de ciertas enfermedades.
Cuando los conquistadores llegaron a Chile y se encon-
traron con el pueblo mapuche, recién comenzó a configurarse el
registro escrito de esta cultura. Lo que conocemos se debe a los
relatos y crónicas escritas con descripciones sobre sus costum-
bres, creencias y medicinas, desde la óptica sesgada y religiosa,
muchas veces poca objetiva.
Entre los pueblos aborígenes de Chile el mapuche es el
de mayor influencia en cuanto a mestizaje de la población actual
se refiere, y sus tradiciones respecto de las prácticas medicinales
han logrado perdurar en el tiempo, configurando un cúmulo de
conocimientos reconocidos y utilizados hasta los días actuales.
En la larga lista bibliográfica e investigativa que ha
tratado el tema de la medicina ancestral de este pueblo resalta la
obra en particular llamada “Medicina e Higiene de los Antiguos
Araucanos” del padre Martín Gusinde, publicada en la revista
del Museo de Etnología y Antropología de Chile en 1917. Tras
un recorrido de más de diez semanas por territorio mapuche,
realizó trabajo de campo en comunidades y excavaciones ar-
queológicas, logrando rescatar aspectos que habían sido poco
profundizados respecto de los machi y la medicina tradicional.
Quizá el mayor valor de este trabajo es justamente la gran bi-
bliografía e información estudiada (incluye las crónicas más
antiguas y completas sobre el tema) y obtenida a partir de testi-
monios orales respecto de plantas utilizadas durante el siglo
XIX, que le permitieron incluir un listado de aproximadamente
300 hierbas utilizadas por las propias machis, clasificándolas de
acuerdo a su nomenclatura científica e incluyendo una breve
explicación de las virtudes terapéuticas que la medicina tradicio-
nal le atribuyó. (Ver Gusinde, 1917).
Muchas de las plantas medicinales y remedios usados
en la curación ancestral se siguen utilizando en nuestros días.

25
 El bosque y toda la geografía de toda la zona es un
espacio fundamental para los huilliche por la inmensa cantidad
de plantas existentes que les permitieron, entre muchas otras
funciones, curar diferentes enfermedades; se puede decir que
estas plantas medicinales tenían claramente una connotación
sagrada.
A través del conocimiento profundo de las propiedades
botánicas lograron transmitir una rica tradición de infusiones y
tratamientos perfectamente conocidos.
Estas plantas se suministraban mediante decocciones,
cataplasmas, infusiones, bebidas, tisanas, baños, entre los más
conocidos y cada machi adquiría mayor aceptación por el pro-
fundo conocimiento de saber seleccionar específicamente la
parte adecuada de cada planta (tallo, raíz, hoja, flor, fruto) para
hacer efectivo el tratamiento. De acuerdo a la información en-
tregada por Gusinde, curaban y lavaban las heridas, las llagas y
quebraduras principalmente con un decocciones de culén, quin-
chamalí, lejo, romaza, llantén y del lun; un notable remedio para
heridas penetrantes era la sal de ciertas hierbas quemadas, como
también la miel de abejas silvestres. En las úlceras, abscesos y en
toda acumulación de pus usaban por ejemplo la chépica, calcha-
cura, lun, palhuén, quinchihue, lefo, canelo, pingo-pingo y las
raíces asadas y machacadas de achiras. En las hinchazones, tu-
mores y erupciones de la piel, tenían frecuente aplicación: el
coirón, la calchacura, el canelo, el quinchamalí. En las zafaduras
y quebraduras usaban emplastos de hojas del maguéi y la miel de
chilca. Atacaban al reumatismo y las luxaciones con el boldo, el
llaküd, el boqui, la chilca; los pasmos y la ciática con la goma de
pehuén y la infusión del quilmo. Contra las contracciones ab-
dominales y flatos, contra la indigestión y el dolor de vientre
usaban: el clinclín, la congona, el paico, el quinchihue. En las
afecciones del estómago y del conducto intestinal recetaban: el
maillico, el liuto, el leliantü, la luna, el tranpitol, el ulpugurú.
Contra las lombrices recomiendan como buenos antielmínticos
(contra parásitos intestinales) el guauchu, el culén y el pitao.
Contra enfermedades del hígado: el ñilhue, el tañauso, el lonco,
el paico. Curaban los trastornos de las vías urinarias con el ran-
kül y la chaura.

26
 Contra cálculos de la vejiga recomendaban: el huilmo,
el palqui, el pito. Como descongestionante del bazo tenían: el
madi, el relvún. A los que padecían almorranas se recetaba: el
quinchuihue, el paico, el llaupangue. En los dolores de corazón
y en la epilepsia: el relvún y el lefo en infusión. Contra la infla-
mación de la traquea, bronquitis y tos: el radal, el merulehuén.
Para los resfríos y constipaciones daban: una decocción de hojas
del mayu y la miel de abejas. Para las llagas de la boca y los do-
lores de la garganta la calchacura, el lun, las hojas del quintral y
las del palqui. En los dolores de cabeza, en neuralgias, ciática y
ataques nerviosos: la congona, el canelo, el chamico, la llareta, la
resina del pehuén, la miel de melosa. En las fiebres, principal-
mente en el chavalongo (fiebre tifoidea); el huévil, el ñilhue, el
ñancolahuén, el canelo, el lun, la tupa-tupa, el natri, el lichun-
lahuén; en disentería especialmente: el pangue. Contra las virue-
la, la gota y el sarampión tenían: el relvún, la miel de melosa, el
alhuenlahuén, el ningúi. Para las enfermedades de la piel: el
triwue, la plapla, el tüke. En dolores de muela y oído: el zumo
de lefo, el boldo, el pillo-pillo, la tupa-tupa. Para las enfermeda-
des de la vista: el pilpilvoqui, el wallko, el quiloi-quilloi, el
amancái. De purgantes servían: el quinchuilhue, el lanco, el
pircún, el maitén, la patagua en decocción, la miel de melosa y
la de molle, la raíz de lefo y la raíz de la pichoa. Como diuréti-
cos: el relvún, el chilco, el canelo, el nuil, el cebollino, la miel de
molle. Como purificadores de la sangre: la patagua, el cachan-
lahuén, el relvún, el romerillo. Como sudoríficos: la chépica, el
culén, el huayacán, el lun, el ñilhue, la corteza del palqui, el
trarumamell. Como flemagogos: el merulahuén, la quinoa, el
quinchamalí. Como tónicos: el maqui, la murtilla, el wellno.
Como pectorales: la vira-vira, el merulahuén. Como astringen-
tes: el pangue, el trun, el maqui, el pehueldén. Como narcóti-
cos: el chamico. Como emenagogos: el leliantü, el madi, el
pihuchenlahuén, el wellno, el millahuilo, el quinchamalí, el
bailahuén. Como uterinos: el pichén, el madi, el quellguén.
Como galactóforos: el ningúi. Como afrodisíacos: el wedahue,
el nüume, el paillague. Como antisifilíticos: el huayacán, el lun,
la patagua, el pingo-pingo, el upulgurú, el triwe. Como antídoto
contra venenos aplicaban: la caucha, el ají, el maitén.

27
 Para lavativas usaban: el quinchihue, el vollén, el uño-
perquén; para estas lavativas usaban la vejiga de un animal. En
determinados casos se servían de la hiel y de las materias fecales
de ciertos animales, por ejemplo, contra la gangrena.
Estos remedios eran preparados por la machi de acuer-
do a tradiciones ancestrales, guardando muy bien el secreto.
Aún así, Gusinde rescató un testimonio que se describe un
ejemplo a partir del cual se puede obtener una impresión general
sobre este ritual: “Las machis se dirigen de noche a un riachuelo
cercano, se desnudan y cogen en el agua sendas ranas o sapos;
cada una, vuelta con la cara hacia el agua, con ambas manos
agarran al animalito de las patas traseras y con brusco movi-
miento lo echa hacia atrás. Las tres mujeres recogen después a
estos sapos y los llevan a un lugar adecuado y bien escondido,
donde encienden fuego debajo de una pequeña ollita; después,
sentadas alrededor, matan a los animales, y la sangre junto con
las secreciones de los sapos reciben en aquella vasija; la cual
llenan además con distintas yerbas y dejan ahora todo hervir en
el fuego. En seguida ellas mismas comienzan a bailar en derre-
dor de la olla, recitando fórmulas cabalísticas; después de poco
rato, caliente aún, la llevan a casa”. (Gusinde, 1917).
El tratamiento del enfermo también tiene una formali-
dad: “El enfermo se tiende de espaldas en medio del rancho y
echan afuera a todos los miembros de la familia, o se sientan
vueltos hacia la pared. Después de examinar los síntomas de la
enfermedad, el machi principia una larga ceremonia mágica que
consiste en un canto monótono acompañado por el golpeteo de
un pequeño tambor, formado de un cuero de oveja estirado
sobre un aparato de madera. Se excita, haciendo gestos y con-
torsiones violentas hasta que cae de espaldas como en ataque
epiléptico, con los ojos vueltos hacia arriba, la espuma saliendo
de la boca y el cuerpo agitado por convulsiones espasmódicas, y
yace en el suelo como muerto, por mucho rato.
A esta señal, unos jóvenes, desnudos y pintados de una
manera que causa espanto, montan a caballo sin montura, y
corren furiosamente alrededor de la casa, llenando el aire con sus
alaridos y gritos.

28
 Llevan antorchas que agitan sobre las cabezas y blanden
sus lanzas para espantar los malos espíritus que se suponen estar
en acecho para dañar al enfermo.
Cuando se recobra de su ataque, el médico declara la
naturaleza y el asiento de la enfermedad, y procede a administrar
los remedios al paciente. Manipula al mismo tiempo la parte del
cuerpo afectado, hasta que puede extraer la causa del mal, que
exhibe con demostraciones de triunfo. Esta generalmente asume
la forma de una araña, un sapo u otro bicho que ha tenido cui-
dadosamente escondido en su persona. En seguida deja obrar
los remedios y si sana el enfermo, la curación se considera mila-
grosa, pero si muere se atribuye la muerte a la voluntad de Dios,
o las maquinaciones de algún enemigo. Después de la muerte,
se buscan de nuevo los servicios del machi, sobre todo si el di-
funto es una persona de distinción. El cadáver es disecado y
examinado: si el hígado se encuentra sano se atribuye la muerte
a causas naturales; pero si al contrario se le encuentra inflamado,
supónese que la muerte ha sido producida por las maquinacio-
nes de alguna persona mal intencionada, y el machi queda en la
obligación de descubrir al malhechor.
Esto se cumple de una manera muy parecida a la em-
pleada para la diagnosis de la enfermedad. Se extrae la bilis, se la
coloca dentro del tambor mágico y después de varias operacio-
nes misteriosas, se la vuelve a sacar para ponerla en una ollita
tapada, al lado del fuego. Si después de calentarla por un buen
rato se encuentra en el fondo de la olla una piedra biliaria, se
declara que esta ha sido la causa de la muerte.
Estas piedras, como también las arañas, los sapos, las
flechas o cualquier otro objeto que el machi saca del enfermo,
son llamados huecuvu (el malvado). Con la ayuda del huecuvu el
machi produce un estado de éxtasis, durante el cual descubre y
denuncia al causante de la muerte y describe la manera en que
ésta se produjo. Se presta la mayor credulidad a estas adivina-
ciones; y con frecuencia la persona acusada es perseguida y
muerta por los deudos. Algunas de las riñas más sangrientas que
hayan turbado la tranquilidad de la nación, se deben a esta cau-
sa.

29
 A veces suceden casos en que los amigos del difunto
hacen una demanda formal al cacique del distrito para que en-
tregue el supuesto culpable, a fin de ejecutarlo después de haber-
le torturado para hacerle confesar su crimen. No siempre son
rechazadas estas demandas; y ha habido casos en que la angustia
producida por la tortura ha hecho que el condenado admitiese
una falta que no había cometido. Por estos medios los machis
consiguen una influencia terrible, que utilizan en su propio be-
neficio o para propiciar alguna venganza particular. Son consul-
tados también para descubrir los asesinos y autores de otros
crímenes, y sus declaraciones son consideradas, cuando menos,
como antecedentes presuntivos de gran fuerza contra los acusa-
dos”. (Rehuel, 1914.)

COSMOVISIÓN
En otro ámbito se puede sostener que los estudios reali-
zados en el área huilliche son escasos, pero un dato relevante se
obtiene a través de investigaciones realizadas en el sector de San
Juan de la Costa donde se sostiene que la identidad de este pue-
blo está sumida en una religiosidad claramente sincrética, pero
con elementos tradicionales de la cultura mapuche-huilliche, en
cuya cúspide se encuentra a Chao Nguenechen.
A pesar que actualmente existe un tronco común en la
tradición mapuche, a través de siglos la cultura europea influyó
notoriamente en las manifestaciones rituales huilliche, al punto
de asignar a su principal figura de Chao Nguenechen característi-
cas omnipresentes y omniscientes del dios cristiano.
“Con el tiempo y el contacto posiblemente con los es-
pañoles católicos y monoteístas, quizá fueron adaptándose anti-
guas creencias o resurgieron nuevas miradas de antiguas consi-
deraciones cósmicas. Va surgiendo con el tiempo la figura de
Nguechén Chao o Señor Nguechén, el Creador; NgenWenu, el
creador del cielo; NgenMapu, el creador de la tierra; NgenChao,
Señor Creador; Mgenkushe, Madre creadora; Kallfu Rey Chau,
Azul Rey Padre; Kallfú Rey Ñuque, Azul Reina Madre o la Ma-
jestad celestial” [datos obtenidos por el Padre Augusta a co-
mienzos del s. XX].

30
 Según Bengoa, Latcham sostiene acertadamente que
Nguechén y Pillán serían uno solo y que por lo tanto la religión
mapuche seguiría su tradición como una religión de ancestros, y
como argumento señala que en el nguillatún celebrado a Chau
Nguechén todos los oficiantes se denominan con el apelativo
Pillán: el oficiante se llama Pillán huentru, hombre del Pillán; la
mujer encargada del oficio es la Pillán domo, mujer del Pillán. Y
por lo demás el lugar donde se realizan los Nguillatunes se de-
nomina muchas veces Pillan leufún, que significa descampado
de los pillanes o simplemente el lugar de los dioses.
“El verdadero culto de los araucanos era entonces el
culto al Pillán, no como deidad ni como demonio, sino como
antepasado, padre de la tribu o clan, de quien descendían todos
los de la agrupación… Más aún, Pillán ni siquiera siempre
asumía la forma masculina; entre los antiguos era la más de las
veces mujer y al parecer solamente en tiempos modernos se le
ha figurado del otro sexo y en la actualidad continúa con un
aspecto dual, ya masculino, ya femenino”. (Bengoa, 2007).
A partir de la figura mítica de Chao Nguenechen se deri-
va una serie de representaciones mitológicas que, a través de los
rituales permiten el afloramiento de conocimientos ancestrales
transportándolos al presente y logrando el equilibrio y la co-
hesión grupal. El rito, visto de esta forma, revitaliza constante-
mente la identidad mapuche en función del Admapu (Símbolos,
preceptos consuetudinarios y morales, prácticas tradicionales
que rigen a la sociedad) que es constantemente reinterpretado:
“un concepto fundamentalmente sobrenatural, sancionado por
fuerzas sobrenaturales que emanan de los ancestros, considera-
dos éstos como si hubieran ideado, suplido, suplementado y
adherido a las reglas de la sociedad mapuche”. (Faron, 1997).
En la cosmovisión huilliche, entonces, se puede desta-
car como principal figura a Chao Ngenechen o Chao Dios, seguida
de Chao Trokin, Chao Antu, Pucatrihuekeche y Mamita Luna, de
acuerdo al orden presentado en rogativas o lepunes efectuadas en
la zona de San Juan de la Costa.

31
 Para el huilliche la creación del mundo, cielo y tierra
son obra de Chao Ngenechen, y la existencia del pueblo se remite
a esa creación. Cuenta el mito que en tiempos remotos Chao
Ngenechen envió desde el wenumapu (cielo) al mapu (la tierra) a
Tripaiantu y Nigishma. Específicamente estos personajes míti-
cos habrían sido enviados a una isla llamada Tren Tren y, desde
allí Tripaiantu haría sonar trompetas anunciando a los huilliche
un gran diluvio. El lugar de salvación estaría junto a éstos “ánge-
les” en Tren Tren. El relato evoca claramente primero, la figura
de ángeles mediadores entre los hombres y Ngenechen, pero
además un lugar sagrado que permitió la continuidad de los
mapuche-huilliche.
“Resulta entonces comprensible que el gran rito de
fertilidad (nguillatún), que se realiza todos los años, comience
con una peregrinación al Tren-Tren (se inicia con la puesta del
sol, en su cumbre se sacrifica un cordero y se baila hasta el ama-
necer para regresar al alba al lugar donde se hará el nguillatín o
lepún)”. (Foerster, 1995).
A tal punto llega el sincretismo a causa de la imposición
del cristianismo que Chao Ngenechen envía a la tierra, además
a su propio hijo a salvar el pecado del mundo, Cristo; y a esto se
suma la misma Virgen del Carmen como madre y salvadora de
los mapuches.
Si bien se logra reconocer una clara influencia occiden-
tal, la figura Ngenechen y sus diversas expresiones no se presen-
tan como las de un dios trascendente si consideramos que se
relaciona directamente con fenómenos naturales y humanos,
actuando inmerso en el mismo universo o Cosmos.
El nguillatún adquirió la connotación ritual de comuni-
carse con lo sagrado, con el padre Dios. Esta figura se revela a
través de los sueños (peuma) anticipando el futuro como porta-
dor de verdad. Es necesaria la intervención divina para la fertili-
dad de los campos e incluso de las mujeres, como también para
detener plagas y epidemias; en el nguillatún se agradece y se
realizan peticiones o rogativas para pedir el “bien” general.
La imagen del dios mapuche[-huilliche] está asociada a
un esquema de reciprocidad, donde la divinidad aparece como

32
donante de “toda clase de beneficios” y donde el mapuche debe
hacer una serie de contraprestaciones –la más importante está
definida como el respeto al admapu y cuya máxima expresión es
el rito del Nguillatún- para restablecer la reciprocidad, so pena
de castigos.
“En la rogativa o Nguillatún, la machi golpea un tam-
bor, denominado cultrún, en el que están marcados los cuatro
puntos cardinales. Pone banderas de color azul y pinta con azul
añil las caras de los participantes. De este modo se predisponen
a restablecer los equilibrios rotos. Hicieron sacrificios y se cal-
maron las aguas. El mito conduce al rito. Se congregan las per-
sonas alrededor del rehue. Allí se inicia el canto cadencioso al
ritmo del tambor ceremonial. Las personas bailan hasta el mo-
mento en que la machi o el oficiante inicia su trance, su transpo-
sición a otra realidad, diferente de la cognitiva cotidiana. En
estado de levitación sube los peldaños del rehue [altar o lugar
más sagrado del culto mapuche, donde se oficia la ceremonia] o
escalera que va al cielo, y su voz se transforma y expresa palabras
ininteligibles para los seres humanos. El dugu machife, cuya
función es traducir las palabras que caen del cielo, va cantando
en mapuche comprensible para la audiencia lo que escucha de la
mujer o a veces hombre, en “estado alterado de conciencia”. La
voz de las estrellas resuena en la tierra. Hay un llamado a la
conversión, a expulsar a los huincas del territorio invadido, a no
dejarse arrastrar por su cultura. Para restablecer el equilibrio roto
se apela a los sacrificios, por ejemplo, matar toros negros si fal-
taba agua y escaseaban lluvias o sacrificar algún animal de lana
blanca, si estas eran excesivas. La mayor parte de los desequili-
brios reside en el comportamiento humano. Hay una relación
misteriosa pero efectiva entre los sociales y naturales. Decía un
sabio indígena que “…la envidia entre los seres humanos es
siempre la causa de los males”, cuestión que sin duda provoca las
grandes desavenencias entre las comunidades. El calcu o maldad
provoca enfermedades, rupturas entre amigos, y todo tipo de
siniestros naturales. Por ello que el sacrificio es de una impor-
tancia simbólica y práctica, ya que a continuación de sacrificados
los animales, viene el momento de compartir entre todos los
miembros de la comunidad resquebrajada y reconciliada.

33
 El acto de sacrificar es parte de compartir y restaurar lo
roto, lo desequilibrado. En un momento del Nguillatún, deno-
minado el Conchotún, las personas se levantan de sus sitios y se
dirigen a otras con platos de comida o vasos de bebida. Se rega-
lan objetos, se dan abrazos, se dicen palabras bellas de reconci-
liación y amistad. El equilibrio social se restablece y de esa for-
ma también se restauran los equilibrios cósmicos, los ríos de
arriba y los ríos de abajo vuelven a la calma. (Bengoa, 2007).
En la ceremonia del Nguillatún se establecen alianzas
entre linajes simbolizando la unidad, pero por sobre todo una
correspondencia desde el mundo material al mundo espiritual a
través del sacrificio o exponiendo objetos que lo simbolizan; así
se logra el equilibrio necesario.
El conquistador español rompió los equilibrios hasta el
día de hoy y desde un inicio fue percibida como el origen de la
ruptura del sistema cósmico, de la modificación gradual de la
cosmovisión como un conjunto complejo de equilibrios.

CHILOÉ
Antes de la llegada de los conquistadores, el territorio
huilliche se había extendido a la Isla de Chiloé, ocupando prin-
cipalmente el litoral norte de la isla grande e islas adyacentes. El
poblamiento de Chiloé se encuentra profundamente ligado a la
navegación y al uso de embarcaciones. Los antiguos cazadores-
recolectores marítimos que los conquistadores identificaron
como chonos se habrían fusionado con los navegantes de origen
mapuche-huilliche o premapuche constituyendo una síntesis de
estas dos tradiciones y produciendo una cultura que se comple-
menta entre la tierra y el mar.
Si bien esta zona no era el centro de su territorio, se
transformó en un lugar privilegiado de interacción y mestizaje
con el pueblo chono y, posteriormente con los europeos.
“Acostumbrados a una experiencia sedentaria, se ubica-
ron en la costa oriental de la Isla Grande y en las islas inmedia-
tas a ésta. Permanecieron en esos espacios, incluso durante la
Conquista, siendo considerados por los españoles como los
chilotes por antonomasia.

34
 Aún cuando se movían en sus respectivas rutas, perma-
nentemente se estaban encontrando, lo que también ocurría
entre las otras etnias del sector”. (Cárdenas, et al., 1999).
Los huilliche se habrían encontrado con una tierra que
estaba dominada por la vegetación y tierras óptimas para culti-
vos. Los primeros conquistadores serían testigos de éstos entre
los que destacaban: la papa, quinoa, mango, maíz y el lanco.
El P. Rosales señalaba: “...en Chiloé todo manteni-
miento de los naturales se reduce a unas raíces de la tierra que
llaman papas, y destas se siembra en gran cantidad para coger lo
necesario, y sirven de pan”. Respecto al origen geográfico de la
papa, aún no ha sido definida la polémica que se mantiene entre
científicos. (Cárdenas, 1999).
En el archipiélago de Chiloé como en todo el territorio
mapuche-huilliche, la papa, junto con ser uno de los principales
alimentos, tuvo diversos usos en tratamientos medicinales. En la
obra de Renato Cárdenas y Carolina Villagrán “Botánica de la
cotidianidad” nombran un listado de aplicaciones que tiene
contra enfermedades; algunos usos medicinales son:
Para afecciones al hígado: el exprimido de la papa (de-
che) debe agregársele una cucharada de aceite de comer y otra de
jugo de limón. Se toma en ayunas, por cucharaditas, nueves días
todos los meses. En Añihué prefieren hacerlo con papas azules
postreras y gueicañas. Para convulsiones por fiebre se envuelve al
enfermo en una sábana mojada y fría; luego se retira la sábana y
se le aplica rodajas de papa en las sienes. Para el dolor de cabeza
se ponen rallas de papas en las sienes. Para las hemorragias in-
ternas: Se hierven hojas de papas del agua se toman tres cucha-
raditas y un baño de asiento diario. Para quemaduras con fuego
o agua se aplican papas ralladas o engrudo de almidón en la
zona afectada. Las hojas de papas en tisanas, tres veces al día,
actúan como sedante. La papa rallada mezclada con jabón o
azúcar sirven para las quemaduras; se cambia el emplasto cada
vez que se calienta. Para bajar la fiebre se mezcla papa rallada y
jugo de natre y se aplica en la frente. El chuño crudo de papa
con agua fría sirve para cortar los vómitos cuando son de trago.

35
Para el dolor de cabeza se colocan papas en rodajas con azúcar o
vinagre como parche en la cabeza o en el estómago.
“La flora de la isla de Chiloé, tanto la autóctona como
la adventicia, figura con prominencia en el patrimonio local de
mitos y leyendas, así como en la práctica de la llamada brujería
por los winca. Este concepto ha sido asimilado de manera pro-
funda en la identidad de la Isla de Chiloé y reconocida por los
mismos habitantes como parte de su tradición. Claramente esta
forma de presentar las tradiciones ancestrales ante la mirada de
los conquistadores demuestra una clara reacción para, de alguna
forma, poder mantener en parte sus tradiciones.
En los mitos que se conocen de Chiloé, las plantas
sirven para caracterizar a diversos seres, y en el contexto de la
brujería para controlar seres míticos, causar males y enfermeda-
des. Las plantas pueden ser vistas como constitutivas de un
paisaje cultural y como instrumentos de poder. […] (Gumucio;
Insunza , 1992).
Su uso secreto es gradualmente impartido a los apren-
dices a medida que estos van subiendo en jerarquía. Al final
puede ser considerado un llapuyero ya formado, es decir alguien
que hace uso del llapuy, los polvos, bebidas, amuletos etc., que
usa el brujo en su labor (Gumucio et al. 1992).
La información precisa sobre las plantas que emplean
los brujos es escasa. Una de las principales fuentes escritas son
las declaraciones prestadas por varios individuos sometidos a
juicio en Ancud en 1880, acusados de homicidio y señalados
como brujos”. (Cit. Gumucio et al. p. 15. Anónimo 1960). Este
documento se titula “Los brujos de Chiloé - Célebre proceso del
Juzgado de Ancud – Declaraciones de los Reos”.
El proceso incluye varias declaraciones en las que es
posible reconocer prácticas médicas de los “brujos” y además,
tener certeza de la existencia de una verdadera institución, com-
puesta únicamente por hombres y mujeres indígenas, conocida
como “La Recta Provincia”.
En el documento se comprueba que este conjunto de
recetas, creencias y fuerzas espirituales (producto de la fusión o
unión de las prácticas aborígenes y las contenidas en el libro

36
obsequiado), lograron perdurar convirtiéndose, muy probable-
mente, en una forma de resistencia cultural, un mecanismo
mediante el cual se podría perpetuar el dominio y una forma
efectiva para mantener el control social que se perdía progresi-
vamente con la imposición de tradiciones extranjeras. Claro
está, estos conocimientos degeneraron en una seguidilla de ven-
ganzas y asesinatos que alteraron profundamente la zona de
Chiloé infundiendo gran temor.
“En este caso se trató de una secta que utilizaba el factor
sicológico como fuente de poder, proyectando hacia los españo-
les los prejuicios y temores que las propias concepciones sobre-
naturales del conquistador podían concebir. Esta agrupación
estaba conformada por una nomenclatura claramente clandesti-
na y la resistencia proyectada en sus acciones comprometía el
ámbito personal, social, político, religioso y cultural”. (Cárdenas,
1999).
Esta institución se originó, de acuerdo a la versión en-
tregada por Mateo Coñuecar Coñuecar (uno de los condenados
por este proceso), gracias a una machi oriunda de Quetalco
llamada Chillpila quien en 1786 habría derrotado al piloto es-
pañol José de Moraleda luego que éste se presentara como un
gran hechicero y la desafiara a una competencia de “magia”.
Tras aceptar su derrota, Moraleda obsequió a Chillpila un libro
de magia que sería el libro fundacional de la Recta Provincia.
Posteriormente la machi llevó el libro a Quicaví “para que
aprendieran los indígenas, de ahí se organizaron las asociaciones
en que ahora figura el declarante”. (Cit en Cárdenas, 1998).
Los integrantes de esta entidad tenían un importante
conocimiento de la botánica y otras “ciencias”, especialidades
que les permitieron “perfeccionar” tratamientos de sanación y
curación, pero que con el tiempo también derivaron en hechizos
y fórmulas cuyo objetivo era causar enfermedades, e incluso
provocar asesinatos (situación que se hizo bastante cotidiana a
finales del siglo XIX). Ante tal drama el intendente de Chiloé,
Luis Martiniano Rodríguez ordenó en 1880 una redada a los
señalados como “brujos” de la zona, acusando a esta institución
y sus integrantes con el cargo de “asociación ilícita”.

37
 “En el mismo Quicaví los indígenas desde un tiempo
muy remoto […] construyeron una casa subterránea que todos
la denominan con el nombre de “Cueva de Quicaví” aunque
también se conoce como “La Casa Grande”. De acuerdo al
relato de Coñuecar, desde su origen en esta cueva habitaban y
eran porteros humanos tomados por la fuerza y encerrados en la
Cueva para personificar al Ibunche y el Chibato (Seres de la
Mitología Chilota). “Ahí los acostumbraban a vivir como era la
costumbre sin permitir que salieran a ninguna parte y mante-
niéndolos con carne de chivato, de cabrito, de niños difuntos
que robaban para llevarles continuamente. La bebida que les
daban era agua de Picohihuín. Así acostumbraban a estos indi-
viduos a desempeñar el papel que quisieran y les enseñaban a
hacer algunos saltos o brincos”. (Cárdenas, 1998).
El historiador Gonzalo Rojas Flores que utilizó este
histórico proceso a los brujos para su obra “Reyes Sobre la Tierra,
brujería y chamanismo en una cultura insular” redactó un extracto
de las principales curas que se nombran en el documento oficial:
“Como prueba de que entre sus funciones estaba también la de
curar, la siguiente es la lista de los remedios mencionados por
los hechiceros en 1880 en sus declaraciones judiciales, algunos
de los cuales se encontraron en sus casas: para las lombrices se
utilizaba una infusión de chaquigua en pequeña cantidad [ ];
aplicado externamente, el cocimiento de la chaquigua también
servía para curar la sarna; la atinca se usaba como pectoral; la
canchalagua para la pulmonía; la raspadura de la pepita de San
Ignacio se usaba como calmante; la piedra bezoar, para las sofo-
caciones y enfermedades respiratorias en general; el cardenalillo
y la piedra hueñoto [probablemente corresponde a la piedra lile
o lilis, es decir, sulfato de cobre natural] disueltos en agua tibia
se usaban en muy pequeña cantidad como vomitivo; el colmillo
de lobo marino, para las almorranas, calentándolo «hasta que se
pueda aguantar”; el polvo de la carne de cahuel [delfín o tonina]
quemada, para la enfermedad de la locura; el emplasto de
ibircún y megüelluiden con agua salada sanaba la enfermedad
del cachín, una enfermedad muy común en Chiloé que causaba
úlceras y escrófulas; para la puntada se recurría a un cocimiento
de ciprés y covalonga, los cuales en muy pequeña cantidad se

38
tostaban y luego hervían en agua con sal; las heridas provocadas
por la espina venenosa del mechay se curaban con parches de
ajenjo, yerba buena, poleo e ibircún mezclados con agua salada;
los miembros recogidos se friccionaban con una mezcla líquida
de yerba buena, ajenjo, poleo, deu, ibircún y hueso de venado en
polvo; para quitar la hinchazón se usaba la tierra en que se con-
vertían los cadáveres [tierra del cementerio] mezclada con agua
de mar u orines, formando una cataplasma; el polvo de la piedra
de ara [piedra robada del altar de una iglesia] se colocaba en
todos los remedios «como cosa que tenía una virtud especial».
(Rojas, 2002).
Al listado anterior habría que agregar la piedra de zar,
que se usaba para sofocaciones; cardenillo [esta planta, según el
informe, puede causar la muerte] y piedra lipe, que disueltos en
agua tibia y en muy pequeña cantidad sirven como vomitivo;
nida con llapue [berro amarillo, Mimulus luteus] y ámbar, que
se encuentra en la playa de Cocotúe y sirve para atraer peces;
camahueto o hueso de llama de unicornio, para mejorar la respi-
ración y que se emplea haciendo fricciones con piedras del río y
dando de beber el agua al paciente [Coñuecar menciona haber
comprado “camahueto y hueso de unicornio” por cincuenta
centavos de la época]; yape, hierba marina que se adhiere a los
peñascos y que se recogen en las playas de Cucao, sirve también
para atraer a los peces.
La Recta Provincia, la Cueva de Quicaví y sus brujos
constituyeron una de las creencias más populares en la zona
Chiloé y un claro ejemplo de organización de aborígenes que
lograron dar una lucha de resistencia notable contra la cultura
del conquistador.

39
 LA MEDICINA ANCESTRAL KAWÉSQAR

Kawésqar es traducido en la literatura antropológica

como “hombre de piel y hueso”.
Pueblo nómade canoero y originario de la zona austral
de Chile que abarcó ancestralmente el kawésqarwaes, territorio
kawésqar, desde el Golfo de Penas hasta el estrecho de Maga-
llanes, llegando incluso al sudoccidente de Tierra del Fuego.
Este pueblo constituye uno de los menos descritos co-
mo también uno de los menos estudiados en el campo de la
investigación histórica. Cabe destacar el aporte de Martín Gu-
sinde, sacerdote y etnólogo quien a través de su obra “Los Indios
de Tierra del Fuego”, consideró parte de la información histórica
existente y construyó un trabajo etnográfico muy completo.
Además es relevante considerar antecedentes obtenidos por el
antropólogo francés Joseph Emperaire y los datos entregados
por el investigador Oscar Aguilera Faúndez, etnolingüista que
ha centrado toda su labor en el rescate de la lengua y la cultura
kawésqar junto al representante del pueblo kawéskar y M. A. en
Antropología, José Tonko Paterito, aportando en conjunto una
larga lista de estudios y trabajos publicados hasta la fecha que se
han convertido en fuente de consulta obligada.
La presencia de cazadores recolectores marítimos en
estas latitudes sudoccidentales patagónicas se estima en más de
7.000 años. El hábitat principal es un entorno de canales y fior-
dos caracterizado por intensas lluvias e incesantes vientos. Un
clima frío, húmedo y lluvioso con precipitaciones cercanas a los
3.500 mm anuales. Este panorama es similar durante casi todo
el año y va modificándose de Occidente a Oriente, moderando
levemente sus temperaturas. En la zona de los canales los bos-
ques parecen impenetrables y en gran proporción llegan al límite
del mar, dejando eso sí algunas pequeñas playas descubiertas.
Las lluvias ayudan a completar un ambiente gélido e indomable
que era parte del diario vivir de estos cazadores recolectores del
mar.

40
 Según fuentes orales de antiguos káwesqar se dividieron
en cuatro grupos: Los Sǽlam habitaban la zona norte, desde el
golfo de Penas hasta el canal Adalberto. Los Kcewíte ocuparon
la zona inmediatamente al sur, desde el canal Adalberto hasta la
isla Jorge Montt y Estrecho Nelson aproximadamente. Los
Kelǽlkčes se situaron en la zona de Última Esperanza. Final-
mente los Tawókser, que abarcaron el territorio costero desde el
Mar de Skyring, seno Otway hasta las márgenes del Estrecho
de Magallanes llegando incluso hasta el sud-occidente de Tierra
del Fuego. Cabe hacer la aclaración de lo difícil que es encasillar
límites en un pueblo nómade en constante movimiento por los
espacios del kawésqarwaes.
El territorio también se diferenciaba entre los canales
interiores Jáutok (de aguas más calmas y clima algo más templa-
do) y los territorios y canales exteriores Málte, que se ubicaban
frente al océano Pacífico y recibían los constantes vientos y llu-
vias haciendo la navegación muy arriesgada y peligrosa.
La alta movilidad geográfica y su eventual dispersión en
el territorio, impiden establecer el número exacto de la pobla-
ción en épocas prehistóricas, pero de acuerdo a diversas fuentes,
esta cifra ascendería desde los dos a tres mil individuos.

COSMOVISIÓN
De acuerdo a los antecedentes entregados por Gusinde,
desde tiempos antiguos y a través de la transmisión oral los
káweskar habrían logrado conservar una tradición religiosa que
consideraba al ente supremo o ser superior denominado Xólas,
cuyo poder estaba por sobre todos los hombres, quienes le de-
bían su existencia. El sacerdote explicó que los integrantes del
pueblo kawéskar “no sienten ninguna inclinación, bajo ninguna
situación conflictiva, a dirigirse rogando o clamando a esta dei-
dad, pues el ser supremo les ha otorgado los medios de vida y es
obligación solo de ellos preocuparse al respecto cuando tienen
hambre”. (Gusinde, 1991).
Xólas, miraba a través de las estrellas y vigilaba atenta-
mente todo lo que ocurría en la tierra; su figura se hacía presente
y consciente gracias a su simbolismo como “ente moralizante”,

41
guía moral que se manifestaba claramente en exhortaciones
dadas a los candidatos durante el ritual de iniciación a la vida
adulta llamado Kálalai. Laboriosidad, sociabilidad, diligencia,
complacencia, limpieza, respeto por los mayores son algunos de
los preceptos que se refuerzan en el mencionado ritual, pautas
morales que también, directamente o indirectamente, los padres
inculcaban a los niños diariamente mediante el ejemplo.
Ningún mal podría ocurrir si se hacía lo correcto, ya
que Xólas era en esencia bondadoso, aunque cuando sobrevenía
una enfermedad era producto de descuidar las buenas conductas
y, por lo tanto, ameritaba el castigo de Xólas. De cualquier for-
ma la muerte era un llamado para ir por sobre las estrellas a
rendir cuenta de una posible conducta reprochable.
Gusinde denominaba yispi al alma humana, consi-
derándola un elemento esencial enviado por Xólas, que da vida y
movimiento a todo el cuerpo desde el momento del nacimiento.
Cuerpo y alma se mantenían unidos hasta la muerte, momento
en que Xólas recogía al yispi y lo hacía volver a él para exigirle
una reflexión sobre su vida y sus acciones terrenales. El cuerpo
se consideraba material, producto de los padres biológicos y, por
lo tanto, debía inhumarse en la tierra. A pesar del innegable
aporte de Gusinde, es necesario comentar que en su trabajo es
factible advertir una tendencia a postular la existencia del mono-
teísmo entre las llamadas sociedades primitivas, contrariando los
planteamientos evolucionistas.
Aquilera hace un análisis bastante diferente respecto de
la figura creadora de Xólas, argumentando que los kawésqar han
sido principalmente animistas. Tanto Aguilera como el an-
tropólogo Anton Quack desestiman rotundamente que hayan
considerado un dios a la semejanza de los cristianos, explicando
que el concepto Xólas es, al parecer, una interpretación errada de
qolák, que significa gaviota. “Sin embargo, a pesar de que Gu-
sinde atribuyó dioses que se apartan de las creencias de quienes
investigó, fue tal vez el único occidental de su época […] que
valoró a los miembros de estos pueblos indígenas como perso-
nas, dotadas de sensibilidades, creadoras de una rica tradición
oral, provistas de una humanidad que se les negaba, relegadas
hasta entonces a una condición subhumana, según Darwin, o

42
vistas como gente pobre y en la miseria, digna de compasión”.
(Aguilera, 2016).
En sus investigaciones, Aguilera ha recopilado y estu-
diado una serie de cuentos y mitos concluyendo que la tradición
oral kawéskar acepta la existencia de una variedad de espíritus y
entrega pautas que permiten reconocer tres eras de su cosmovi-
sión, separadas por una etapa intermedia: la primera se explica a
través de una idea del Caos que se caracteriza por una lucha
entre los vientos donde no imperaba el orden; hasta ahora no
existe evidencia literaria-oral que explique cómo terminó esta
primera idea del Caos. Luego emerge en la línea mitológica una
etapa intermedia o mundo primigenio, donde la tierra estaba
habitada por seres cuya diferencia está en el “os”, algo parecido
al “alma”, unos tienen os de hombre y otros os animal, ambos
son hombres sin diferencia pero al morir los últimos, se trans-
mutarían en animales en coincidencia al animal que llevaban
oculto en el alma; son estos últimos los únicos seres que podían
renacer; los hombres con alma de hombre están condenados a la
muerte. Al morir, los hombres-animales dan origen a la segunda
y última etapa que correspondería a la edad actual. Esta forma
de comprender el mundo la entregan los cuentos kawésqar in-
corporando también monstruos y espíritus de la naturaleza
(viento, rayo, arcoíris, etc.) en constante transformación, causa-
da principalmente por las muertes y sufrimientos en el ámbito
espiritual de la tradición. (Cf. Aguilera, 2020)
Respecto del alma también plantea una visión distinta.
“Lo único que comparten el mundo mítico y el real en el con-
junto de creencias del grupo kawésqar es la conexión entre el
sueño y el mundo de la muerte”.
Joseph Emperaire acepta la posibilidad de que ances-
tralmente haya existido en la tradición un ser superior “bueno”
aunque se plantea también la interrogante de que ésta se haya
perdido o caído en el olvido. Es importante resaltar que Empe-
raire, claramente influido por su origen cristiano, no hace alu-
sión alguna al Xólas de Gusinde y por lo demás destaca la figura
“perversa y poderosa” de Ajajema: “Toda la existencia de los
indios en los archipiélagos está centrada en la presencia de un
genio perverso y poderoso, antropomorfizado en varias de las

43
representaciones que de él se hacen. Su personalidad y su acción
poseen la imagen de la desolación de su tierra. Ajajema -tal es su
nombre- es el perseguidor obstinado de cada uno de los indios.
El tiene un gran poder de difusión y maniobra a su arbitrio los
elementos naturales. Su dominio durante el día es el pantano, el
papi. Durante la noche ronda a lo largo de las costas en la espe-
sura del bosque. Imaginemos esas noches intensamente oscuras
en los canales, sumergidas por el ruido lúgubre de la tempestad
contra la cual el indio no tiene más refugio que su cabaña de
pieles ni otro socorro que el fuego que arde en torno suyo”.
(Emperaire, 1963).
Es Ajajema quien podía llegar a controlar el fuego e
incendiar la choza; quien hacía crepitar la madera ardiendo lan-
zando las brazas incandescentes sobre la piel de hombres y mu-
jeres; quien provocaría los accidentes y enfermedades con la
intención de tomar el alma de los kawésqar. También podía
estar presente en pantanos durante el día y rondar la costa du-
rante las noches. Su presencia también se manifestaba a través
del olor a podredumbre que invadía la choza. "En su avance
subterráneo, él ha descubierto la choza. Es, pues, necesario
cambiar de campamento". (Emperaire, 1963).
Emperaire explica que en los sectores más altos, cerca
de glaciares y en lo alto de las montañas se debía actuar con
suma precaución pues se estaba llegando a la morada de Mwo-
no, el espíritu del ruido que era capaz de provocar avalanchas y
el deslizamiento de rocas, árboles y a veces montañas completas.
Menciona además otro espíritu rondador durante las noches que
se conocía como Kawtcho, gigante que caminaba bajo la tierra
durante el día y emergía en las playas durante la noche; los pe-
rros percibían su mal olor y aullaban advirtiendo su presencia.
Aguilera explica que estos dos seres mitológicos malig-
nos no son reconocidos por el pueblo kawésqar ya que “Mwono”
es interpretado por los hablantes de la lengua como una defor-
mación de mána (nada), absolutamente nada. “En cuanto a
Kawtcho lo identifican como kuočók negro, persona de piel ne-
gra. No obstante, el hecho de que este personaje sea un gigante,
hace pensar que pueda ser parte de algún cuento kawésqar”.
(Aguilera, 2020).

44
 Producto de la disolución de este pueblo y el vertigino-
so descenso de su población, su tradición religiosa y ritual no
logró perdurar. A comienzos del siglo XX ya habían muerto los
ancianos, llevándose al mundo de los sueños los significados de
máscaras ceremoniales, pintura corporal y simbolismos de la
vida ritual.
Increíblemente y pesar del poco tiempo que Gusinde
convivió con los káweskar, logró obtener información muy espe-
cial de los pocos ancianos que sobrevivían durante la segunda
década del siglo XX, logrando recrear algunas antiguas tradicio-
nes entre las que destacan los rituales de iniciación denominados
Kálalai y Yenchihawa.
“El kalakai constituía un proceso ritual de iniciación a la
vida adulta en el que la colectividad se involucraba para comple-
tar, intensificar y corregir, si fuera necesario en algunos casos, la
educación que hasta entonces había recaído en la exclusiva res-
ponsabilidad de los padres, tanto en actividades prácticas de
supervivencia como en los valores y normas sociales que facilita-
ra la futura convivencia. […] Ritual que incluía diferentes fases:
selección de candidatos/as, estancia en la gran choza, aprendiza-
je de tareas y confirmación final del aprendizaje, todo lo cual
podría durar entre seis y diez semanas; aunque en algunos casos
que necesitara más tiempo para la asimilación de conocimientos
se podía ampliar varias semanas más”. (Acuña, 2016). El kalakai
era el primer ritual iniciático y en él participaban tanto hombres
como mujeres.
Otro ritual era el yenchiháwa, secreto y de carácter ma-
chista. Para su celebración se construía una gran choza (colorea-
da de rojo en su interior) una construcción más grande que la
vivienda temporal (at), denominada čeló o jenčiháwa, en ocasión
del varamiento de una ballena.
Los participantes usaban máscaras de corteza pintadas
de blanco y con el mismo color se pintaban completamente el
cuerpo. Dibujaban algunas líneas rojas en el rostro y se adorna-
ban con tiras de cuero y plumas de albatros en brazos, piernas y
sobre la frente.

45
 En esta ceremonia los organizadores representaban
espíritus realizando danzas, cantos y saltos con el objeto de in-
timidar a los espectadores, pero principalmente a las mujeres.
Éstas podían acompañar a veces a los hombres en sus movi-
mientos, pero de manera separada y para que los hombres las
observaran. De esta forma se daba una escena en que hombres y
mujeres de manera alternada realizaban movimientos acompa-
ñados de golpes de bastón en el suelo. “Hombres y mujeres
danzaban también por parejas con el rostro muy junto imitando
los movimientos de determinados animales como ballenas, lo-
bos marinos, albatros, patos, gaviotas, etc”. (Acuña, 2016).
Con el objetivo de enseñar un mayor control sobre el
cuerpo y soportar dignamente las privaciones e incomodidades
del diario vivir, los participantes viejos y jóvenes eran sometidos
a restricciones del sueño, posición del cuerpo (viéndose obliga-
dos a adoptar una posición en cuclillas), alimentación, y obliga-
dos a bañarse desde muy tempranas horas en las frías aguas de
los canales. No se podía protestar y había que seguir una disci-
plina muy estricta.
Ambos rituales, tanto el kálakai como el yenchiháwa,
eran conocidos en parte por los kawésqar antiguos, pero Gusin-
de observó que la tradición ya se había perdido considerable-
mente entre la juventud. Los códigos culturales ya prácticamen-
te se habían perdido, como también el significado de los cuerpos
pintados y de las máscaras. Solamente era posible apreciar el
intento por mantener una tradición que mantuvo su esencia
moral y aleccionadora para la juventud, quizá un último intento
por mantener una tradición de respeto a la naturaleza donde el
hombre y el ambiente eran uno solo.
A través de la tradición (Aquilera, 2016) se sabe que
existían lugares considerados sagrados y muy respetados o temi-
dos. Se denominaban æjámas (tabú); podían ser terrenos, playas,
cascadas, rocas, cerros o cualquier elemento de la naturaleza
donde se pudieran conformar visualmente figuras zoomórficas o
antropomórficas. Este efecto visual se conoce hoy como parei-
dolia, fenómeno psicológico bastante común que consiste en
percibir a través de la visión rostros o figuras en lugares insospe-
chados.

46
 Este tabú o prohibición también se consideraba respec-
to de algunos objetos y se centraba principalmente en la acción
maléfica que provenía del mar. Para evitar este mal era necesa-
rio, según su tradición, desviar la mirada o, en el caso de los
objetos, respetar algunas pautas como: no arrojar las conchas al
mar o esperar un día para alimentarse de productos como los
moluscos extraídos. La transgresión de estas reglas podía influir
de manera negativa en el clima con vientos o tempestades.

CHAMANISMO
Según el historiador magallánico Mateo Martinic: “La
mentalidad indígena pudo considerar algunas enfermedades o
dolencias como hechos de la naturaleza susceptibles de trata-
miento de acuerdo con los conocimientos tradicionales, hereda-
dos por lo común de madres a hijas, pero también como pro-
ducto de fenómenos causados por fuerzas o poderes malignos,
tratables únicamente con prácticas mágicas…”. (Martinic,
2010).
En la dificultad que se presenta al distinguir las acciones
producidas a partir de este ordenamiento mitológico, asoma
irrestrictamente en los kawésqar la idea del mal tiempo y even-
tualmente la enfermedad y todo lo que ésta involucra desde el
ámbito espiritual.
Según los datos entregados por Joseph Emperaire, el
kawéskar no sale de su cabaña ni trabaja si es víctima de una
herida o quemadura de importancia. Cada uno se cura sus pro-
pias heridas utilizando polvo de cenizas y complementan este
tratamiento con remedios de origen vegetal (líquidos producto
de la maceración de canelo junto con hojas y raíces de una
mirtácea rampante), en caso que el paciente sea de edad avanza-
da. Asegura también que utilizaban el tabaco para los mismos
tratamientos. Si a esta dolencia le sobreviene un cuadro febril, el
miembro afectado es ligado con un garrote hecho de cuero,
cuerda o un tallo de esparto. Esta misma ligadura sirve para el
tratamiento de “sufrir de huesos” (dolores reumáticos, rigideces,
anquilosis de miembros o simple dolor).

47
 En cuanto a los dolores de vientre se utilizan ortigas
frescas molidas y calentadas aplicadas sobre el abdomen.
“Cuando se trata de erupciones cutáneas ligeramente dolorosas e
infectadas, el tratamiento consiste en coger entre el pulgar y el
índice el punto doloroso, metiendo los dedos juntos en la boca y
sacándolo bruscamente al expulsar el aire, es decir, el mal, con
un chasquido sonoro” (Emperaire, 1963). Este tratamiento
“mágico” es de antigua tradición ya que se encuentra una des-
cripción en la Relación del viaje de la fragata Santa María de la
Cabeza escrita el año 1787 donde se detalla: “les duele alguna
parte, aplican la mano en el sitio doloroso y soplan sobre él mi-
rando al cielo”.
Si bien las dolencias menores se trataban por los más
cercanos, Martín Gusinde logró rescatar a partir de la tradición
oral un débil desarrollo del shamanisno. El owrkán o sacerdote-
médico se ocupaba principalmente de atender las enfermedades
(ejerciendo influencia espiritual sobre los pacientes) y además de
predecir el tiempo. Su atuendo consistía en una corona de plu-
mas unidas en forma de diadema que rodeaba su cabeza y el
cuerpo completamente pintado de blanco. Emperaire describe
que su intervención sucede cuando aparecen enfermedades más
graves y dolorosas, con fiebre y debilidad, que afectan princi-
palmente la garganta, pulmones o corazón. Entonces es el
owrcán quien realiza el tratamiento casi idéntico al que más
adelante decribirán Achacaz y Gusinde, utilizando un fragmen-
to de concha de choro o cuchillo provoca algunas incisiones
sobre la parte afectada; la sangre que emana es succionada repe-
tidas veces por el curandero, escupiendo dentro de una valva de
molusco que, una vez llena, se deposita junto al fuego y sobre las
cenizas calientes. Una vez calcinada es guardada bajo la cama
del enfermo. El tratamiento va complementado con un baño en
el mar para finalmente secarse junto al fuego.
La figura del chamán también pretendía influir en las
épocas de escasez, ya que ocasionalmente invocaba en sueños y a
través del canto el varamiento de una ballena; igualmente lo
hacía con grandes bandadas de aves y cardúmenes. Para cada
una de estas funciones el owrcán se pintaba y se caracterizaba
adecuadamente.

48
 Cuando no era posible superar la enfermedad a pesar de
los rituales o tratamientos, se diluía la idea de restablecer la salud
y los cuidados al enfermo iban disminuyendo progresivamente
hasta la inacción total. El destino estaba por sobre las posibili-
dades terrenales y solamente quedaba esperar lo inevitable; había
que alejar los malos espíritus pero especialmente a Ajajema, con
rituales y cánticos.
El moribundo se mantenía en la choza, en cuyo interior
el fuego estaba encendido. Cerca de él una tela blanca y una
cabeza de albatros ataviaban el ambiente con el propósito de
ahuyentar a Ajajema. En las entradas de la choza se ubicaban
hachas con el mismo objetivo. Los asistentes se limitaban a
observar consternados los últimos suspiros y el comienzo de la
muerte. Para los antiguos la persona, aunque seguía respirando
ya estaba entregado y podía considerarse muerto.
Una vez llegada la muerte todos los cercanos visitaban
la choza donde el cadáver se encontraba extendido. Las lamen-
taciones y angustia se replicaban a todo el campamento, y un
ambiente de temor se potenciaba con la llegada de la noche y el
silencio misterioso. Siempre existía el temor de que Ajajema
ronde invisible, escuchando y observando, esperando el momen-
to para poseer a alguien. El temor obligaba a mantener la fogata
bien encendida para ahuyentarlo. La tristeza se hacía evidente a
la luz del fuego y los asistentes se abstenían de dormir o comer.
El cadáver era después envuelto en cueros de lobo y
dejado en un lugar apartado, generalmente protegido de la lluvia
como una oquedad entre rocas, en algún lugar del bosque algo
alejado de la costa. Según Emperaire, también podía ser sumer-
gido en el mar. El lugar donde se depositaba al fallecido era
especialmente evitado por los kawésqar y jamás volvían a pro-
nunciar su nombre.
Celina Llanllán es hija de madre kawésqar y padre hui-
lliche, nacida en los canales australes en el sector del archipiéla-
go Señoret donde alcanzó a vivir en los at (choza káweskar) para
luego establecerse en un rancho, junto a su familia, en la estan-
cia Las Coles y, finalmente, ser trasladada al hogar del niño en
Punta Arenas (lugar en el que se le prohibió hablar el kawésqar

49
y practicar su cultura). Al respecto, comenta: “rara vez enterra-
ban a sus muertos, los envolvía con una piel y entre cuatro cuer-
das se les metía al mar dentro de una canoa con piedras para que
se hundiera, o también para que siga navegando. En ocasiones
se dejaba el cuerpo dentro de una caverna debajo de un roquerío
en cuclillas, ya que esta era la posición que siempre se tenía
cuando estaba en la carpa […] También a veces se daba el caso
que el cuerpo se envolvía en cuero de lobo, lo cosían por alrede-
dor con tiras de cuero o junquillo y era lanzado al mar” (Fer-
nandez. 2010. p. 67).
Aguilera asegura que en el mundo de las creencias
kawéskar no se debe mencionar a una persona que está muerta
llamándola por su nombre. Debe agregarse la palabra “tawaisé-
lok” (fallecido). De acuerdo con este tabú, el nombre de parien-
tes muy cercanos puede nombrarse solo de una forma indirecta:
el difunto padre de “X”, mi difunta hermana, etc. Solo puede
mencionarse el nombre si son parientes poco cercanos. Igual-
mente se usa jeksólok para referirse al difunto una vez que lo has
identificado en la narración o conversación… si ya lo mencio-
naste, “Pedro tawaisélok”, después puedes referirte a él como
“jeksólok”.
Tonko y Aguilera argumentan que, a partir de los rela-
tos mitológicos se puede descifrar que el rompimiento de ciertos
tabúes, engaños, venganzas, etc, pueden traer diversas conse-
cuencias, incluso la muerte. Es el sueño, al igual que ocurre en
otros pueblos amerindios, lo que vincula el mundo real con el
mundo mítico” (Acuña, 2016).
Aguilera describe en su investigación “El tema de la
muerte en la literatura oral kawésqar”, información mitológica
entregada a través de relatos orales, explicando una tipología de
la muerte y el rompimiento de tabúes, engaños, venganzas, por
criaturas monstruosas, por conflicto con grupos antagónicos y
transformación. Explica además en esta investigación que, con
la muerte, una aksæmhar o fuerza vital, abandona el cuerpo y es
esta misma fuerza vital la que da vida al os alma, otorgándole
capacidad para moverse y actuar en el mundo de la muerte y los
sueños (en este último caso, como auxiliares para situaciones

50
extremas). En esta descripción se manifiesta la única vía de co-
municación entre los muertos y los vivos.
“Los espíritus de los muertos, que se convierten en
auxiliares de los vivos en situaciones extremas, se comunican con
estos últimos a través del sueño. Este es el único vehículo, la
única vía de comunicación con el mundo de los vivos, ya que la
persona al perder la corporalidad con la muerte, sólo puede
comunicarse por una vía que excluye el contacto físico. […] Para
el vivo, la fuerza vital muere, pero en la muerte sigue funcionan-
do en conexión con el alma. La fuerza vital que movía al cuerpo
en vida hace que el alma ´viva´, se mueva y actúe en el mundo
de la muerte”. (Aguilera, 1997).
“…la vida allá no es edén, como se califica en la cultura
occidental, sino que es una copia fiel de la realidad del mundo
concreto”. (Acuña, 2016).

SALUD Y ALIMENTACIÓN
La arqueóloga francesa Dominique Legoupil y otros
investigadores, comparten la idea de una superioridad en cuanto
a la adaptabilidad fisiológica de los kawéskar, ya que se ha cons-
tatado en su metabolismo una actividad de entre un 150% al
200% superior a la presentada comúnmente entre los occidenta-
les, presentando mayor temperatura corporal y por ende dándo-
les la ventaja de resistir mejor las bajas temperaturas.
Ancestralmente estos cazadores nómades australes
cazaron animales y recolectaron toda clase de productos, de
acuerdo a las posibilidades. “Así lo atestiguan los restos arqueo-
lógicos del bordemar y la tierra adentro, hecho que ha permitido
entender la amplitud del abanico alimentario animal e incluso
apreciar porcentualmente de diversa manera la participación de
los distintos géneros y especies en la dieta cotidiana”. (Martinic,
2010).
Es, entonces, altamente probable asegurar que, a partir
de la información y referencias entregadas por los estudios ar-
queológicos de la Región magallánica, los diferentes grupos
originarios de la Patagonia utilizaban la totalidad de recursos
animales como alimento.

51
 La fauna de Magallanes es principalmente marina abar-
cando mamíferos marinos, moluscos e incluso aves, constitu-
yendo un grupo común de explotación dependiendo de la esta-
ción del año. Aunque la obtención de pescados (róbalo, pejerrey,
congrio) fue poco sistemática existen evidencias como los corra-
les costeros que nos indican cierta frecuencia en su uso.
En la obra de Carlos Vega Delgado, “Samán Arca-
choé”, don Alberto Achacaz nos entrega su testimonio sobre el
sistema de pesca utilizado en los últimos tiempos: “Para pescar
había que construir un corral antiguo, que estaba rodeado por
un cerco de piedra. Ahí teníamos que esperar la mar llena,
cuando empezaba a entrar el pescado. […] Pescábamos canti-
dades así, cincuenta o sesenta pescados para comer. El corral era
de seis metros de largo y unos 10 metros de ancho. Era cuadra-
do y con piedras por todos sus lados. Se sacaban róbalos, un
pescado fácil de preparar. […] Ese es el pescado que más com-
íamos. Otro que comíamos en algunas ocasiones era el pejerrey,
pues casi nunca llega a tierra; otros, como la sierra, no los pescá-
bamos jamás, porque no teníamos anzuelo. La forma común era
a pura mano: cuando bajaba la marea y el corral quedaba seco,
era cosa de recoger”. (Vega, 1995).
Existían períodos, especialmente cuando el mal tiempo
impedía salir del campamento, en que las familias no contaban
con mayor alimento, pero se puede afirmar que el marisqueo de
mejillones, lapas, cholgas y locos entre otras especies del mar
complementado con el lobo marino constituyeron una reserva
constante que generalmente aseguraba una alimentación segura.
En muchos casos, dependía de la previsión oportuna.
Otras alternativas para la alimentación fueron los erizos,
centollas, mamíferos marinos (como el lobo de mar y la foca),
nutrias y aves (cormorán, caiquén, pato quetro, pato lile), mamí-
feros terrestres (huemul, guanaco) y ocasionalmente ballenas.
Las demás actividades destinadas a la recolección de
alimentos complementarios a la carne se presentaban estacio-
nalmente: recolección de bayas, empleo de trampas para aves,
recogida de huevos y productos vegetales de temporada (calafa-
te, murtilla, hongos, apio silvestre, etc.) o algas marinas (cocha-
yuyo, luche). (Acuña, 2016).

52
 Existen evidencias que aseguran la ingesta de carnes
crudas, pero en realidad casi todos los alimentos de origen ani-
mal eran cocinados en algún grado exceptuando erizos y ocasio-
nalmente algunos moluscos.
“La provisión de alimentos era una tarea compartida.
Generalmente del marisqueo por el litoral se ocupaba más la
mujer y el hombre de los distintos tipos de caza, ya fuera desti-
nada a mamíferos o aves; en la pesca mediante corral participa-
ban ambos. La preparación y consumo de alimentos cuando
navegaban de un lado para otro cada cual lo hacía de modo
individual; y una y otro asaban directamente en el fuego central
de la choza las cholgas o productos que se fueran a comer, hasta
hartarse. (Acuña, 2016).
En cuanto a la distribución de labores relacionadas a
este ámbito, los hombres desarrollaban las actividades de caza,
pero indistintamente se dedicaban a la pesca y, mujeres y niños
se dedicaban a la recolección.
“Acerca de las costumbres alimenticias, Gusinde […]
nos indica que la cholga, así como la lapa, el loco y otros molus-
cos se preparaban en pocos minutos cociéndolos sobre las as-
cuas. A los erizos les sacaban las cinco lenguas con los dedos
para comerlos crudos y beber el jugo que quedaba dentro del
caparazón. El pequeño lobo marino o foca se troceaba y se asaba
en pequeñas porciones sobre las brasas, o se colgaba en una
varilla cerca de la llama para que se seque. La grasa de ballena
que gotea de la carne asada se recogía en una concha de mejillón
para beberla directamente, sin embargo rechazaban todo tipo de
sangre animal. El cormorán una vez desplumado era asado tam-
bién sobre las brasas. Los huevos de aves se colocaban sobre las
cenizas calientes o las brasas hasta dejarlos duros para después
descascarillarlos y comerlos. Curiosamente, nos dice que "Rara
vez comen pescado y, en caso de hacerlo, lo colocan sobre las
brasas". Del róbalo asaban las huevas y el hígado en la ceniza
caliente. Tampoco el guanaco y el huemul eran habituales piezas
de caza, siendo más accesible las crías del lobo marino de dos
pelos. La grasa y la carne de ballena era conservada durante tres
o cuatro meses enterrada bajo el suelo a unos 120 cm. de pro-
fundidad.

53
 Preparaban también una especie de embutido introdu-
ciendo en el esófago del cormorán (de unos 20 cm. de largo) los
riñones, corazón, pulmón, ovarios y grasa de la misma ave, co-
locándolo durante unos 20 minutos sobre el fuego para comerlo
seguidamente o dejarlo para el día siguiente. Algunas algas ma-
rinas como el cochayuyo y el luche, que durante el trabajo de
campo comprobamos cómo las consumían hervidas, Gusinde
informa que no las comían en su época, aunque eran muy apre-
ciadas por los chilotes. Cuenta que la mayoría de los adultos
eran muy selectivos y no solo pensaban en llenar el estómago
sino en disfrutar de la comida, mostrándose ávidos especialmen-
te por la tierna carne del lobo de dos pelos, el coipo, el huemul o
el guanaco, que consideraban un manjar; así como las grandes
cholgas y centollas. Despreciaban, sin embargo, a los animales
viejos, así como a las gaviotas y demás aves de rapiña, la carne de
zorro, el coipo, las ratas les daban asco, y a los delfines ni los
tocaban al pensar que la ingestión de su grasa provocaba fuertes
dolores corporales. Como productos vegetales de temporada
(finales del verano) consumían también bayas como el calafate,
la murtilla o el empetrum, entre otras; determinados hongos, los
tallos del pangue, o el apio silvestre. A pesar de esta amplia ga-
ma alimentaria, Gusinde observó que difícilmente se puede
determinar un momento preciso para comer en el día y durante
todo el año, debido a los cambios climáticos y constantes des-
plazamientos.
De alguna forma esta inestabilidad en la ingesta de
alimentos provocaría inevitablemente un grado de desorden que
entraremos a detallar a partir datos más científicos: “El desequi-
librio alimenticio a favor de los lípidos y de los prótidos, ha
afirmado Dominique Legoupil, habría acarreado, según las
normas dietéticas graves carencias alimentarias sobre todo en
glúcidos y vitaminas […] parece que se hubieran desarrollado
fenómenos compensatorios en el organismo de los indígenas.
En particular, su metabolismo de las grasas habría podido ser
excepcionalmente eficaz como en los esquimales […] los maris-
cos proporcionaban un complemento excelente y probablemen-
te indispensable a la carne por su aporte en vitaminas y en ele-
mentos minerales. Es así como los choros, aparte del sodio y del

54
calcio, proveen de una no despreciable cantidad de vitamina C,
antiescorbútica, cuyo papel ha podido ser muy importante para
luchar contra esta enfermedad en ausencia de aportes vegetales”.
(Cit. en Martinic, 2010).

ENFERMEDAD
Por regla general cada persona tomaba la iniciativa
cuidando de sí mismo, ante la manifestación de una enferme-
dad. En el caso de los kawésqar […] se quedaban en la choza y
se cubrían con varias pieles para posteriormente arrimarse junto
al fuego. De esta manera lograban provocar un importante
cambio térmico en su organismo, provocando una sudoración,
excelente forma de afrontar los primeros síntomas. Este trata-
miento y una ayuna de alimentación eran muy comunes entre
todas las poblaciones canoeras del meridión americano.
De acuerdo a los testimonios históricos se puede consi-
derar que los kawéskar han sido capaces de afrontar impasible-
mente dolencias y enfermedades, aunque han contado con algu-
nos procedimientos tradicionales para sanar. Algunos cuadros se
presentaban con sintomatologías transitorias como cefaleas,
dolor de oído, indigestiones, hasta dolencias algo más complejas
como lesiones oculares, patologías bucales y lesiones de la piel,
inflamaciones musculares, óseas y cuadros más complicados en
órganos internos. Lamentablemente, a partir de testimonios
históricos recopilados es posible encontrar muy pocos detalles
respecto de los tratamientos para enfermedades.
Gusinde explica al respecto: “Muy generalizado es el
uso de aceite de lobo marino o de otros pinnípedos, que los
indígenas utilizan diariamente. Se conserva con fines medicina-
les como líquido espeso, en una bolsa del largo de una mano,
cosida arriba y abajo con cuerdas de tendón. Para los resfríos,
reuma y dolores musculares, se masajea la parte del cuerpo afec-
tada; para dolores de estómago y del intestino beben a menudo
una considerable cantidad de aceite, con el cual muchos indíge-
nas sienten, además, la necesidad de untarse todo el cuerpo, lo
cual le proporciona a la piel una buena protección contra la llu-
via y la nieve”.

55
 No menos preferidas, y muy a menudo utilizadas, son
unas piedras planas calientes, que se aplican, durante horas, en
los sitios doloridos del cuerpo, ya sea adelante o atrás, después
de haberlas calentado en las llamas del fuego de la choza. Por
último se busca también alivio, igualmente con frecuencia, me-
diante cortes en la piel, de 4 a 5 cm de largo, practicados sobre
cualquier sitio dolorido con una concha de cholga de bordes
afilados, la cual es introducida algunos milímetros en la piel,
especialmente de modo que mane sangre, con la cual se cree que
saldrá la materia presuntamente venenosa o causante del dolor.
Todos los indígenas dicen: "En la sangre se concentran todas las
materias nocivas, por eso hay que hacerla salir donde se junta".
Por meses, e incluso más, se repite esta operación. El [Un] an-
ciano [llamado] MANUEL padecía desde hacía algunos años,
junto con una dislocación del brazo derecho, sífilis, la que se
había agravado con el tiempo; en su cuerpo no había ninguna
superficie del tamaño de una mano que no tuviera cicatrices de
los muchos cortes que se había ocasionado para aliviarse de los
dolores. Para dolores especiales nuestros indígenas utilizan re-
medios específicos. Para el dolor de cabeza la persona se acuesta
como si fuera a dormir y se queda quieta, se cubre bien la cabeza
o se la envuelve para que reciba un cierto calor. Para el dolor de
oído, se toma una pluma de plumón suave, de un dedo de largo,
se sumerge en aceite caliente y se pincela con ella el conducto
auditivo dolorido. Para el dolor de estómago se recomienda
beber grandes cantidades de agua dulce y calentar el vientre
cubriéndolo bien, mientras se presiona con ambas manos. El
mismo método, es decir, beber mucha agua dulce caliente y
mantener bien tapado el vientre, para conservarlo caliente, se
recomienda para la diarrea. Para el dolor de ojos, que general-
mente va acompañado por un fuerte flujo de pus, se restriega el
párpado inferior con un manojito de plumas suaves de plumón,
para hacer salir el pus, sacarlo y despejar el globo ocular. Para los
escalofríos o meramente contra el tiritar, se restriegan todo el
cuerpo con aceite caliente y se acuestan cubriéndose con pesadas
pieles, de modo que el paciente sienta mucho calor. Por lo gene-
ral, la mayoría de los dolores corporales se pasan con reposo,
cubriéndose bajo dos o tres pesados y grandes trozos de piel.

56
Para una fractura de pierna, así como para la de un brazo se
juntan ambas partes fracturadas muy apretadamente, luego se
colocan dos a cuatro palos rectos, de grueso intermedio y se los
envuelve fuertemente con tiras de cuero de diferente grosos;
sobre todo este envoltorio se coloca un lazo muy apretado para
que todas las partes permanezcan juntas completamente in-
móviles y pueda desarrollarse completamente el callo de la frac-
tura. Este vendaje lo lleva el paciente por algunos meses. En
general nuestros fueguinos no gimen ni se lamentan…”. (Gu-
sinde, 1991).
Alberto Achacaz Walakial, representante de la etnia
kawesqar nacido hacia 1929, alcanzó a vivir como nómade junto
a Margarita Auxiliadora Edén Molinari K'eótcok. Desde muy
joven debió asumir que ya no saldría en su kájef (canoa) a cazar
y a mariscar, dolor y añoranza que mantendría hasta el final de
su vida. En su relato describe lo siguiente: “Cuando teníamos
enfermedades (af) como el resfrío (ataqájes), por ejemplo, nos
tiraban al agua. Si sentíamos molestias en el cuerpo o dolores
¡vamos tirando al agua! Ahí nos mejorábamos. ¡Ay cómo mejora
el agua! Eso es lo que he pensado ahora. ¡Cómo miércoles una
persona que está recontra fregada, jodida, se tira al agua y se
mejora! […] Cuando nos dolía el estómago usábamos el apio
silvestre que sale en la playa. Lo ponían a hervir, tomábamos su
agüita y con eso pasaba el dolor de estómago”. […] Las heridas
se sanaban con jugo de apio. Se ponía el jugo en la herida y se
tapaba con lampazo, la hoja de una planta que sale en la playa,
en las rocas. Es una hoja grande que en su raíz tiene un tubércu-
lo como el nabo, que nosotros llamábamos mæjók. […] “Tam-
bién se utilizaban las sangrías (taksa). Nos hacían un tajo (saksá)
y sacaban sangre. Por ejemplo, si había dolor en la cintura
(k’iótkar), con una hoja de Gillette o con un zuncho de hojita
plana y bien arregladita, se tiraba el cuerito (káwes), se hacía un
tajito ahí empezaban a chupar la sangre con la boca (afkstai). La
sangre se colocaba en cáscaras de cholgas que se calentaban al
fuego hasta que quedaba casi seca. Eso lo hacía cualquier perso-
na, pero casi siempre había uno en especial. Después se sacaban
tres conchitas con sangre cocida en el fuego, bien calientes y se
escondían para que nadie las botara, porque tenían que secarse

57
para que el enfermo mejorara más pronto […] se hacían masajes
(jentána) con agua de mar, que se calentaba antes de empezar a
refrescarse donde le dolía”. […] La diarrea se mejoraba a puro
apio. Cuando había sarna (awás) uno se sacaba el cuerito, se
raspaba la carne de más abajito, y después se echaba agua de
canelo (saltáxar). ¡Salía como color de ají del agua de canelo!
Eso se hacía con las infecciones y así se mejoraban”. (Vega,
1995).
Celina Llanllán Catalán, también entrega información
sobre algunas dolencias y sus tratamientos: El canelo “era una
planta medicinal muy importante […] ya que cuando sufrían
dolores de huesos, se restregaban con la cáscara la zona afectada
y se mejoraban. La planta llamada michay es muy parecida al
calafate, tiene una fruta de pepas más finas y la espina es más
larga y gruesa, su flor es amarilla y muy bonita. Igualmente la
cáscara del tallo de esta planta servía para curar los dolores del
reumatismo. El huiro o zargazo […] que servían para los dolo-
res del cuerpo y que se ponían en forma de compresa sobre la
piel, hasta que ésta se secaba y entonces se decía que se acababa
el mal. Dicen que todavía se usa. El maucho y la cholga eran los
moluscos que se usaban normalmente cuando se encontraba
infectada una herida, especialmente de los pies, porque como no
se usaba calzado era fácil tener heridas, que con el tiempo se
infectaban. El apio silvestre era una planta medicinal que crecía
a orillas de la playa, ésta se tomaba en infusión y servía para la
estitiquez y dolores de estómago, el que se daba en pocas canti-
dades para los niños y en forma no tan concentrada. Para adul-
tos esta infusión se daba más concentrada y en mayor cantidad.
Huevo de caballo era un hongo que cuando se secaba se ponía
ahuecado y se empezaba a cubrir de un polvo de color café sien-
do el hongo de color blanco, ese polvo servía para las curaciones
de las heridas, quemaduras, era muy cicatrizante. Aceite de
Chimango es una ave que cuando se cocinaba se le extraía el
aceite, que servía para el dolor de oídos y la carne se consumía
como alimento. Pana de Chinge, animal al cual se le extraía la
pana y éste servía para los bronquios, el asma y el resfrío. Esta se
tostaba, se cocinaba y la infusión del agua se daba a beber por
una semana más o menos para la bronquitis, y para el asma esta

58
curación se hacía por más tiempo. Piedra de mar, en forma de
triángulo era una piedrecita suave y liviana que se colocaba arri-
ba del ombligo, con la punta hacia arriba, servía para los dolores
de estómago y para cuando se estaba hinchado. Mi madre la
ocupaba siempre y le daba buenos resultados”. (Fernandez,
2010).
Para Alberto Achacaz, las flores (jekstás) no tenían sig-
nificado alguno, mencionando que ni siquiera las miraban. Para
él las flores únicamente representaban la fecha de inicio de la
primavera (jekstás-kte = tiempo de flores). “Las callampas
(ark’iáwe) significaban que había llegado el verano (jakés-kte:
cuando los pájaros ponen huevos) y salían las cosechas. Comía-
mos todas las callampas que salen arriba de los árboles. No la
callampa de la tierra. Es otra clase. La callampa que está en el
árbol (ár = en, en un lugar arriba, no en contacto con el suelo) siem-
pre es buena. La otra es mala, porque es muy dura… […] De
las frutas comíamos calafates y zarzaparrilla silvestre (jersérxar).
También del coihué comíamos una pelota grande, como naran-
jas (Ánate Cyttaria darwini). […] Igual sale la fruta del roble
(čejetanósxar: roble). […] Raíces (kuóspel) no comíamos. Nalcas,
sí. […] También comíamos chaura (ačás), la frutilla de campo,
una frutilla blanca que sale en la pampa (achaz) y otra fruta tam-
bién blanca que tiene unas hojitas anchas que sirve para tomar té
y llamábamos llaudapo”. (Vega, 1995).

PLANTAS MEDICINALES
A manera de complementar el panorama de las plantas
medicinales ocupadas por los kawésqar, desde al ámbito científi-
co se han realizado investigaciones etnobotánicas que entregan
una visión general sobre los posibles usos medicinales y alimen-
tarios. En el área del Parque Nacional Bernardo O’Higgins,
existe un área protegida ubicada en pleno territorio ancestral
kawésqar que se encuentra en un entorno donde la caza y reco-
lección eran abundantes a lo menos desde hace 5.000 años.
Específicamente en el área de la isla Kalau e islas adyacentes se
encontró una variedad de 80 plantas vasculares donde el 13%

59
correspondieron a especies con fines medicinales. (Ver Domin-
guez et al, 2012).
A partir de las investigaciones realizadas por Aguilera y
Tonko, se pueden describir las siguientes plantas y sus respecti-
vos usos: La costilla de vaca, Blechum magellanicum, un helecho
que crece en el borde costero y era conocido como xaána entre
los kawésqar; era utilizado como colchón aislante contra la
humedad, dentro de la choza y también esparciéndolo en los
caminos a modo de señal para no perderse en los bosques (Las
hojas son blancas en la parte de arriba); además, los troncos de
esta planta eran utilizados como juguete haciéndolos rodar por
las pendientes. El pinque, Blechnum penna-marina, se denomina
nesnérwa en kawésqar y era utilizado también como colchón. La
rapa, Apium prostratum Labill, se denomina ámtak en kawésqar
y lo utilizaban como comida. Las hojas y raíces tienen propieda-
des antipiréticas (fiebre) y diuréticas (aumenta la secreción y
excresión de orina); se toma en infusión contra los gases intesti-
nales, gota, artritis, reumatismo, escorbuto; es también utilizada
para las infecciones, afecciones respiratorias, dolor de garganta y
como refrescante. (Aparentemente el uso de esta planta fue
adoptada por transmisión cultural chilota). El Senecio smithii y el
Senecio trijurcatus, lampazo (la parte con hojas) se denominaban
jeqáqa era utilizado como cicatrizante vertiendo su jugo calenta-
do sobre las heridas y cubriéndola con cataplasma de hojas tam-
bién calentadas al fuego. También se utilizaba para tratamientos
contra la sarna. Los frutos de Berberis microphylla eran recolecta-
dos para la alimentación y recibían el nombre de čaulájek y wa-
jamáskar. Los káwésqar llamaban ksqawá al boqui de canasta,
Campsidium valdivianum, y lo utilizaban principalmente para
fabricar lazos para el uso cotidiano. La leñadura, Maytenus ma-
gellanica, llamado ac’érkians se utilizaba como leña. El taique,
Desfontainia fulgens, conocido por lo kawésqar como qaléskar se
usaba como leña y sus hojas se usaron para infusiones en tiem-
pos modernos. El fruto de la murtilla, Empetrum rubrum, cono-
cido ancestralmente como ačáksa se consumía fresco y en tiem-
pos modernos se utiliza en la fabricación de mermelada. Los
frutos de Gaultheria mucronata y Gaultheria pumila (chaura) se
conocían como ačás, y también se consumían frescos. El fruto o

60
baya de Myrtaceae nummularia (daudapo, huarapo, naurapo) era
recolectado y consumido. El Tepualia stipulars se denominaba
k’iesk’iáluxar y era utilizado para leña. El Nothofagus betuloides
(coihue de Magallanes) era conocido como jerkiánap y utilizado
para leña, construcción de chozas y canoas. El néctar de las
flores del Fuchsia magellanica llamado qawarákar era consumido
preferentemente por los niños debido a su sabor dulce. El hebe,
Hebe elliptica, llamado áit’æl se usa seco para incrementar la
combustión de la fogata o para encender el fuego. El notro,
Embothrium coccineum, se llama jelá en kawésqar y su corteza se
utilizaba para transporta el agua dulce y la construcción de ca-
noas. El canelo, Drimys winteri, se conocía como saltáxar entre
los kawésqar y se usaba para la armazón de la choza, astas de
arpón, larguero y travesaños de la canoa, calafateo de la canoa,
usos medicinales como infusiones, lavados y aplicaciones en
quemaduras y heridas. El fruto del canelo era muy picante y
ocasionalmente consumido como alimento. El Oreobolus obtu-
sangulus se denomina kuolások y era una hierba que antiguamen-
te se usaba de estopa (calafateo) para las canoas.
Si bien mucha de la información sobre los posibles usos
de plantas del pueblo kawéskar es desconocida debido a la in-
corporación de la medicina tradicional, investigaciones como las
de Aguilera & Tonko, Vega Delgado, Zárraga & Vogel,
Eduardo Rapoport, Víctor Fajardo y la del etnólogo y botánico
argentino Raúl Martinez Crovetto (que trabajó principalmente
con la etnia selk’nam) complementan esta información. Estos
datos recopilados se encuentran de manera más completa en el
trabajo desarrollado por el investigador Erwin Dominguez
Díaz. (Ver Dominguez, 2010): El canelo, Drimys winteri, tiene
una gran cantidad de usos y propiedades; diurético, purgante,
anestésico, antiescorbútico, desinfectante, sirve contra dolores
de matriz, trata reumatismos y calambres; tanto sus hojas como
su corteza tratan enfermedades de estómago, úlceras, enferme-
dades del corazón y trastornos circulares; su corteza contiene
gran cantidad de vitamina C. El junco, Marsippospermun gran-
diflorum, se utilizaba para el tejido de cestas y aplicado calentado
al fuego servía para tratar el lumbago. La zarzaparrilla, Ribes
magellanicum, se usaba para el dolor estomacal, como depurativo

61
de la sangre, para bajar la fiebre y contra problemas de circula-
ción, corazón y alergias. La infusión de la ortiga, Urtica maage-
llanica Juss, se utilizaba como expectorante, diurético, depurativo
y astringente. La corteza del notro, Embothrium coccineum, tiene
propiedades cicatrizante y la infusión de sus hojas sirven para
tratar neuralgias. La infusión de Acaena magellanica se usa para
dolores de vesícula y alergias. La raíz picada y hervida de la
Acaena ovalifolia se aplica en heridas. Los frutos de la Fragaria
chiloensis son comestibles y la infusión de la planta se usa en
casos de indigestión, hemorragias o diarreas; la infusión de sus
hojas y raíces eran ingeridas luego del parto o para limpiar las
vías genitales. Los frutos de la frutilla de Magallanes, Rubus
geoides, son comestibles y se usan para el dolor de estómago. La
murtilla, Empetrum rubrum, es un excelente antioxidante comes-
tible. Con golpes de ramas de chaura Gaultheria mucronata se
aliviaban los dolores de cabeza; sus frutos son comestibles. Los
rizomas de la Adesmia lotoides también eran comestibles. La
infusión de Gentianella magellanica es depurativa de la sangre y
se usaba para tratar dolores, inflamación de hígado, vesícula,
reumatismo crónico, fiebre y erupciones de la piel. La frutilla del
diablo, Gunnera magellanica, tiene efecto purgante. La frota-
ción con Misodendrum punctulatum calmaba dolores muscula-
res. Las bayas del chilco Fuchsia magellanica se consumían y la
infusión de sus hojas tenían efectos diuréticos, antiinflamatorios,
antiespasmódicos, reducía la temperatura y disminuía la presión
sanguínea; la infusión de sus hojas y flores sirven para interrum-
pir la menstruación y como refrescante. La romasa, Rumex
crispus, se usaba para cataplasma con las hojas calentadas, zumo
extraído de las hojas, utilizada como desinfectante, desinflama-
torio y depurativo de la sangre. Las flores del Chiliotrichum di-
ffusum se utilizan frotando los ojos para aclarar la vista. El zumo
de las hojas del Senecio acanthifolius se aplica sobre heridas como
desinfectante y anestésico; su infusión trata dolores de vesícula.
El Senecio, candidans (oreja de oveja), es una planta venenosa.
Toda la planta del Taraxacum gilliesii Hook era comestible. El
diente de león, Taraxacum officianale Weber, es una planta que se
come entera y su jugo trata verrugas; en infusión trata malestares
hepáticos. La corteza interna del michay Berberis ilicifolia trata

62
inflamaciones y dolores; su savia se utiliza como purgante. Las
ramas y raíces del Berberis empetrifolia Lam se usan como diuré-
ticos o contra las afecciones de las vías urinarias. La raspadura
amarilla que se encuentra bajo la corteza del Berberis microphy-
lla tiene efectos alucinógenos (utilizada como tabaco) y los fru-
tos de la misma planta tienen propiedades astringentes, anti-
piréticos, analgésicos, antibacterianas, antivirales y purgantes; las
astillas de sus ramas se usaron para tratar dolores de muela.
Entre las investigaciones que abordan el uso de las
plantas se encuentra una lista bastante acotada, y en general la
conclusión es que la recolección fue una práctica constante con
el objetivo de obtener materia prima, complementar la dieta y
aprovechar sus propiedades medicinales ante ciertas dolencias o
enfermedades, conocimiento que ha perdurado en alguna medi-
da de generación en generación a través de la tradición oral. El
tema de las plantas medicinales ha llegado a tener interés prin-
cipalmente por su utilidad y por la importancia de rescatar, den-
tro de las posibilidades, los conocimientos perdidos y descono-
cidos de los pueblos originarios.

63
 MEDICINA ANCESTRAL YAGÁN

El yagán es considerado el pueblo originario más austral

del mundo. Ancestralmente fueron un grupo nómade de caza-
dores-recolectores y expertos navegantes que recorrieron la re-
gión comprendida desde el Paso Brecknock por el norte abar-
cando toda la zona de canales ubicados al sur de la Isla Grande
de Tierra del Fuego incluyendo islas Wollaston por el límite sur
e Isla de los Estados. De acuerdo a las investigaciones existentes,
estos nómades canoeros habrían llegado a la zona hace más de
7.000 años.
El hábitat yámana puede dividirse territorialmente y
dialectalmente en cinco grupos: Itulumáala (oriental), Waqui-
maala (central), Inalumáala (occidental), Ilalumáala (Sudocci-
dental) y Yeskušináala (meridional). Su hábitat está conformado
por una geografía de archipiélagos, fiordos y ventisqueros don-
de, hasta los 500 msnm la vegetación se presenta densa y las
temperaturas oscilan desde los 10 grados celsius hasta superar
los diez grados bajo cero. La franja norte de las islas Hoste y
Navarino, se caracteriza por el bosque magallánico caducifolio
(Lenga, Nothofagus pumilio; Ñire, Nothofagus antárctica; coi-
hue, Nothofagus betuloides); hacia el sur de las islas, se produce
un aumento de las precipitaciones, apareciendo el bosque siem-
preverde con predominio del coihue y presentando especies
como canelo, leña dura, zarzaparrilla, michay, plantas, helechos,
líquenes, hongos y musgos; predomina una vegetación de tun-
dra magallánica y sectores altos podrían caracterizarse del tipo
desierto andino. En general los sectores planos y de lomajes
presentan comunidades arbustivas de mata verde y coirón.
Lagos, bosques y tundra son rodeados de un paisaje
donde el mar corona un territorio majestuoso e indómito, que
desde tiempos ancestrales fue recorrido por los estos primeros
canoeros, diestros conocedores del clima y una geografía en la
que lograron adaptarse y sobrevivir construyendo una tradición
milenaria y admirable.
A mediados del siglo XIX la población ascendía a cerca
de dos mil o tres mil individuos que se organizaban en torno a la

64
familia nuclear como unidad económica, social y política. Las
dificultades permanentes para la obtención de alimento junto
con la necesidad de practicar el nomadismo marítimo claramen-
te fueron limitantes que condicionaron la densidad poblacional
a las cifras antes expuestas.
Estos nómades pasaban gran parte de su vida surcando
los laberínticos canales en canoas de corteza (anan) para obtener
el alimento necesario a través de la caza y la recolección; habita-
ban chozas (akalli) construidas con pieles y armazón de ramas.
Las características intrínsecas del nomadismo marítimo dificul-
taban que los grupos familiares permanecieran mucho tiempo
en el mismo lugar y por lo demás, la concentración ocasional de
grupos se reducía a sucesos puntuales como el varamiento de
una ballena o grandes masas de cardúmenes.
La denominación “yagán” fue incorporada por el mi-
sionero Bridges, quien conocía el nombre que le daban los ca-
noeros al canal Murray (Yahgashaga o Yahkashaka), y que
constituía el centro de su territorio. Martín Gusinde los deno-
mina “yámana”, término que históricamente los representantes
de las comunidades no aceptan argumentando que se refiere a
“ser humano” en general, de cualquier nacionalidad o raza.
Thomas Bridges lo definió así: “Con este término[yámana] la
tribu Yaghan se distinguía a sí misma de otros nativos que
hablaban un lenguaje diferente, así como también de todas las
personas extranjeras. Este término en primera instancia significa
humanidad. Humano, que forma parte de la humanidad, vivo,
sensato, no muerto, que vive sanamente, con (buen estado de)
salud, compasivo, humano, (tener) buena salud, inteligible, lo
que puede comprender el lenguaje humano”. El mismo Bridges
en otro relato explica que: “Los yahgan […] no tienen un nom-
bre especial para sí mismos, pero, como muchas otras razas
primitivas, se llaman a sí mismos yamana (o sea “hombre”) y a
su idioma yaman’hasha (o sea “voz humana) como si ellos fueran
la raza humana de modo especial”. (Bridges, Thomas. 2011).
Gusinde explica que, durante la época que visitó a este
pueblo estaba casi totalmente arraigado el concepto Yagan,
aunque según él la forma correcta era la yámana.

65
SALUD Y ALIMENTACIÓN
Los hombres eran de baja estatura y muy fuertes. Las
mujeres eran gruesas, pequeñas, de miembros delgados y manos
y pies pequeños. Eran audaces escaladores, notables marinos y
sostenían contactos no muy pacíficos con kawéskar y selk'nam
(pueblo originario que habitó la Tierra del Fuego) no siendo
extrañas las incursiones de éstos para apoderarse de mujeres en
los campamentos yagan ubicados en la ribera norte del Canal
Beagle).
Las mujeres solamente usaban una piel de forma trian-
gular muy corta y muy estrecha, colgada entre los muslos; los
hombres una similar pero más grande. Usaban una capa corta de
piel de nutria para protegerse del viento. Las mujeres se adorna-
ban con collares de conchillas o trocitos de huesos de pájaros
enhebrados por un cordón de tendones trenzados. Los cuidados
del pelo eran muy similares a los otros grupos étnicos como
también la costumbre de depilarse y cazar los pequeños insectos
que recorrían principalmente el cabello. Desde muy pequeñas
las niñas eran instruidas por sus madres en el nado y buceo, en la
recolección de productos del mar y en las actividades de recolec-
ción de frutos.
La canoa era el instrumento esencial de esta cultura,
imprescindible para movilizarse y recorrer las grandes distancias
en busca de alimento. En la base de la embarcación mantenían
constantemente una fogata encendida sobre una capa de tierra
arcillosa húmeda, vigilando muy particularmente que no se
apague.
Lucas Bridges explicaba que en la sociedad yagán exis-
tía una división del trabajo bastante justa, donde los hombres
estaban encargados de juntar la leña, fabricar y remendar las
canoas y cazar animales entre los cuales se pueden nombrar
nutrias, aves, focas, guanacos, peces e incluso zorros, entre otros.
Las mujeres cocinaban, abastecían de agua, se ocupaban del
cuidado de los niños, tejían cestas y se ocupaban de recolectar
mariscos y otros productos del mar (eran diestras nadadoras y
buceadoras, actividad que el hombre prácticamente no realiza-
ba). Sobre las canoas las mujeres eran las que principalmente

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remaban aunque en excursiones largas o urgentes los hombres
también lo hacían.
Un elemento importantísimo para la protección que
exigía el clima en esta región era la choza. El doctor Paul Hya-
des residió durante un año entre 1882 y 1883 en la bahía de
Orange, al sur de la isla Hoste, efectuando notas sobre la higie-
ne y salud de los yámana. En este trabajo se refirió a la vida de
los aborígenes dentro de la choza, dando algunos detalles: “Vi-
ven allí, acurrucados o acostados […] alrededor de un fogón
central, en número de veinte, en una choza que tiene como
dimensiones 3 x 2,80 metros. Los que están descansando direc-
tamente sobre el suelo están imperfectamente protegidos de la
humedad por un ligero lecho de paja o de junco y, aquellos que
más o menos están apoyados sobre los otros, colocan solamente
sobre sus cuerpos trozos de piel de nutria, de foca o de guanaco.
[…] Gracias a la ventilación constante de la choza, el aire se
mantiene puro pese a la aglomeración de habitantes. Muchas
veces yo entré en estos abrigos, casi al fin de la noche, antes de
que sus huéspedes se despertaran; nunca pude constatar mal
olor. Los fueguinos tienen por regla no ensuciar nunca la choza
con sus deyecciones. […] Los niños hacen lo mismo, desde el
momento en que pueden caminar; en cuanto a los chicos más
jóvenes, la madre tiene el cuidado de limpiarlos con un poco de
paja seca o la pluma de un pájaro, o cualquier otra materia aná-
loga. […] los indígenas tienen el cuidado de tirar fuera las con-
chas de moluscos, las espinas de pescados, los huesos de aves,
etc. (Hyades, 1884. p. 10.)
La vida que adoptaban desde la infancia y sobre todo
durante la pubertad sin duda condicionaba sus rasgos externos:
El tronco bien desarrollado, pero desproporcionado en relación
con las extremidades cortas y algo deformes, lo que les daba una
apariencia de mayor altura cuando estaban en posición sentada;
los brazos eran largos en proporción al tronco; las piernas débi-
les, por la poca costumbre de caminar, pasándose la mayor parte
de la existencia encuclillados o acurrucados en el interior de sus
canoas y en la choza. Su color de piel, oliváceo y bronceado,
difícil de distinguir con claridad a causa de la capa de mugre y
pinturas, o de grasa con que se untan el cuerpo; el pelo negro y

67
lacio, cayéndoles sobre la frente y los hombros; cejas oscuras y
poco pobladas; casi barbilampiños. La vida expuesta a los rigores
de un clima como el del extremo austral del continente, hizo
que su piel sea más gruesa, equilibrando así la resistencia física y
anatómica del indígena con la rigurosidad del clima ambiental,
permitiéndoles de esa forma la vida nómade expuesta a las cru-
dezas del hábitat natural.
El parto se consideraba un proceso natural y atribuían la
llegada de un hijo a la unión de los esposos aunque desconocían
la relación existente entre la llegada del período menstrual y el
embarazo. Ninguno de los padres podía comer carne de cor-
morán y la madre no podía partir huesos de aves ya que de no
acatar estas normas el niño o niña nacería malformado. Las
apetecidas lenguas de erizos de mar estaban prohibidas para la
mujer y no así para el hombre (quien podía comer, pero no
romper el caparazón, porque de ser así el niño nacería con el
cráneo roto). Gusinde recogió un testimonio donde se mencio-
na que, con el objetivo de tener un hijo hermoso y vigoroso, la
mujer embarazada se coloca algunas flores de notro (Emboth-
rium coccineum) en sus genitales, apretándolas con las piernas.
Durante toda la noche pensaba intensamente en el ser que está
gestando y repite mentalmente el deseo que la criatura sea her-
mosa.
Si el nacimiento se avecinaba durante la navegación se
trataba rápidamente de alcanzar la orilla, de lo contrario el tra-
bajo de parto debía realizarse en la canoa. Habitualmente era
una o dos comadres las que ayudan en el proceso de parto y a
veces también el marido debía asistirla sin intervenir. General-
mente la mujer adoptaba la posición más cómoda que posibilita-
ra una ayuda efectiva (en cuclillas o con las manos y piernas
apoyadas en el piso y separándolas). La partera rodeaba con sus
brazos el vientre y con una mano realizaba los masajes necesa-
rios para facilitar la salida del neonato. En caso de complicacio-
nes la mujer se acostaba de espaldas retrayendo las piernas y la
partera realizaba los masajes necesarios para un parto exitoso.
La mujer asistente tenía sumo cuidado en tomar al
recién nacido del brazo derecho “para que fuera diestro en el uso
de la honda”. Era aseado completamente y el cordón umbilical

68
cortado con una conchilla afilada a unos doce centímetros del
vientre, para después ligar los extremos con un tendón o una
fibra de junco.
Hyades observó durante un parto que el cordón umbili-
cal había sido seccionado con una concha de almeja y luego no
se había ligado, notando solamente una pérdida de sangre insig-
nificante que era secada de vez en cuando. El mismo día del
parto, la madre tomó sola, de hora en hora, baños de mar a
temperaturas bastante bajas, operación que repitió por aproxi-
madamente 15 días. “El bebé era lavado con agua, por la madre.
La que, por otra parte, lo masajeaba muy suavemente en la es-
palda, pero no regularmente cada día, con su mano que luego de
cada aplicación sobre la piel ella había recalentado soplando a
través de los dedos flexionados”. (Hyades, 1884).
La placenta jekáluf, y restos de sangre se quemaban en
la fogata o se enterraban. A esta información obtenida por
Martín Gusinde, se suma que necesariamente los restos debían
ser quemados y no enterrados ya que si un perro los lograba
encontrar y comer, la mujer quedaría estéril para siempre. Si el
parto era difícil y arriesgaba la vida de la mujer era generalmente
el mismo esposo quien ordenaba tirar la placenta a los perros
para evitar volver a arriesgar la vida de su esposa en el futuro. En
tiempos históricos sucedieron algunos casos de aborto volunta-
rio, al que recurría la mujer, solitariamente, para evitar una ver-
güenza. La manera de proceder era apretando y friccionando
violentamente el abdomen, hasta que el embrión moría luego
era expulsado. Este acto no se comentaba, pues era condenado
rigurosamente.
En general los cuidados del niño son similares en las
etnias fueguinas: entibiaban el agua con la boca y salpicaban el
cuerpo del pequeño lavándolo suavemente con la palma de la
mano, aunque muchas veces es lavado con el agua fría. El neo-
nato debía soportar estos lavados en invierno y verano para lue-
go ser envuelto en una piel suave y caliente. La joven madre
repetía a estos masajes durante unos dos meses disminuyendo
progresivamente hasta los 6 meses. Las mujeres friccionaban y
estiraban permanentemente a los bebés con el objetivo de calen-
tarlos y tonificarlos.

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 Son raros los casos de muerte entre niños de un año,
puesto que se acostumbraban a las crudezas del clima. Junto con
la paulatina adaptación al frío, a los cuatro meses se les enseñaba
a tomar un chupador con el fin de acostumbrarse paulatinamen-
te a nuevas formas alimentarias. Para ello le daban un pedazo de
tejido grasoso del pato Tachyeres brachypterus, lo suficiente-
mente grueso como para que el niño no pueda tragarlo. (Ver
Gusinde. 1986).
Los hijos eran objeto de mucho cuidado. Gusinde en-
tregó una observación referida a la actitud del yámana con los
infantes: “He observado que todo adulto, las mujeres más que
los hombres, le dedica a hijos ajenos, indistintamente, mucho
cariño y afecto; pero si un varón llama la atención general por
sus travesuras, es reprendido severamente por todos. En las
buenas o en las malas, la actitud de los mayores hacia los niños
es totalmente uniforme. […] es inimaginable hasta qué punto la
muerte de un hijo aflige a la madre y al padre. Sienten el dolor
más hondo y mientras viven no se pueden reponer de esa aflic-
ción. Destruyen todo lo que pueda recordarles a su tesoro perdi-
do, aunque éste no haya tenido más que unos meses. Nunca
más vuelven a mencionar su nombre, para no recordar la brecha
que abrió la muerte implacable”. (Gusinde. 1986)
La educación era esmerada y duraba hasta la etapa de la
pubertad. Ya adulto el yámana se casaba y asumía el rol de abas-
tecedor para su propia familia.
Es bastante común que en las comunidades de pueblos
originarios, y el pueblo yagán no es la excepción, se constate en
mayor o menor grado una deficiencia o deterioro del estado
nutricional considerando la ingesta de energía y de nutrientes
durante el período de crecimiento.
La mayor preocupación y objetivo principal de este
pueblo era, sin duda, la obtención del alimento necesario para
subsistir. Para el éxito de esta tarea había que considerar el es-
fuerzo de toda la familia en las actividades de la recolección y
caza, que por supuesto exigía un preciso conocimiento técnico,
geográfico y climatológico que era aprendido de padres a hijos y
perfeccionado a través de la práctica.

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 La subsistencia de este pueblo estaba determinada prin-
cipalmente por el consumo de recursos de animales marinos
pero especialmente de moluscos, lobos marinos, nutrias, pesca-
dos y algunos guanacos cerca de las márgenes del canal Beagle
(muy eventualmente se internaban a cazar).
En cuanto a la alimentación Hyades explicó que para
refrescarse consumían principalmente y durante la época de
verano frutos de arbustos como la murtilla de Magallanes, Em-
petrum rubrum Vahl; chaura, Pernettya pumila Hook y Pernettya
mucronata Gaud; y menos frecuentemente los frutos del michay
Berberis iliciforia; frutilla magallánica, Rubus Geoides; zarzaparri-
lla Ribes magellanicum y hongos parásitos del Fagus antárctica
(Cittaria Hookeri) y Fagus betuloides (Cittaria Darwini).
Durante el invierno, si están reducidos al último grado
de la escasez tenían algunos recursos para engañar el hambre
alimentándose de algunas raíces como la Armeria magellanica.
Entre los mamíferos que se aprovechaban como alimento men-
cionó: la ballena, Balaenoptera sibaldii B. patachonica; la foca,
Otaria jubata; la nutria marina, Lutra chilensis; el zorro, Canis
magellanica (aunque solamente se aprovecha en casos extremos
de necesidad alimenticia).
Las aves que los fueguinos buscaban para la alimenta-
ción eran preferentemente gansos, patos, cormoranes, gaviotas.
Las principales especies: Tachyeres micropterus patachonicus; Ber-
nicla antarctica; Bernicla poliocephala; Bernicla magellanica, Gm.;
Graculus magellanicus, Gm.; G. carunculatus, Gm.; Anas cristata,
Gm.; Larus dominicanus, Licht; L. scoresbyi, Trail.
También aprovechaban raramente como alimento al-
gunas especies de pingüinos: Spheniscus magellanicus, Eudyptes
phachyryncus, Mirodyptes serresiana. Golondrinas de mar, Sterna
hirundinacea; ostras, Haematopus ater; cercetas, Querquedula
flavirostris; albatros, Diomedea exulans; petreles, Procellaria ae-
quinoctialis, Procellaria glacialoides. Entre las aves de pequeño
tamaño mataban a pedradas y comían las siguientes especies:
tordo, Curaeus aterrimus; mirlo, Turdus aterrimus; gorriones,
Cinclodes niarifumosus, Cinclodes fuscus, Taenioptera pyrope.

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 Bridges menciona que los hongos son en general parte
importantea de la dieta yagán asegurando haber reconocido una
veintena de variedades para el consumo: “los principales son el
cutúran, el usuf, el owachich, el shuchipoo y el ahman; realmen-
te, el último apenas si es un hongo. La mayoría abundan duran-
te nueve de los doce meses y, cuando faltan, hay otros en sazón,
como el keen, el yellosh y el shugadúcamin. Estos hongos, que
crecen como parásitos en los árboles vivos, son considerados por
los nativos como buena comida y siempre son muy usados aun
cuando el pez, la ballena y otro alimento son abundantes”.
(Bridges, 1978).
Durante el verano los peces y mariscos constituyen una
importante fuente de alimentación. Completan esta lista los
crustáceos, erizos y los mariscos en general. Todos se cocinan en
la fogata, salvo los erizos de mar, Echinus, que generalmente se
comen crudos. El aceite de foca era prácticamente su único
condimento, en pequeñas dosis, antes y después de cada comi-
da. También consumían el aceite de bacalao. Para beber recu-
rrían únicamente al agua obtenida de pequeños cursos que des-
cienden al mar o que terminaban en pequeñas charcas alrededor
de sus chozas.

ENFERMEDADES, MEDICINA Y PLANTAS

Los yagán sufrían pocas enfermedades, y esto era una
ventaja considerando la poca variedad de elementos curativos
que les entregaba la naturaleza.
Muchos de los males que le aquejaban eran curados
gracias a tratamientos apropiados realizados por el mismo pa-
ciente o sus cercanos y de no obtener una curación a los males y
persistir la enfermedad, la familia era quien asumía el rol recu-
rriendo a diversos tratamientos en los que la aplicación de masa-
jes y calor resultaban ser la solución ante problemas respirato-
rios, indigestión, dolor de cabeza, dolores musculares y reumáti-
cos. Una práctica común era el ayuno completo durante un día,
con el objeto de curar cualquier indisposición. De esta forma, el
enfermo se acurrucaba en su choza cubierto por varias pieles al
calor del fuego con el objeto de transpirar al máximo.

72
 Este tratamiento era muy recurrente, probablemente
por su gran eficacia.
En las frotaciones para problemas musculares y calam-
bres se recurría a la frotación con hojas del canelo (Drimys win-
teri). De esta misma especie los pueblos canoeros utilizaban
como purgante sus hojas frescas y mezcladas con aceite de pes-
cado. La savia o las semillas del canelo también se utilizaban
para el dolor de muelas, aplicándolos directamente en las piezas
dentales.
Es muy importante considerar que la mujer debió tener
un rol muy importante en la transmisión de conocimientos
respecto de las tradiciones y especialmente del amplio uso de las
plantas como alimento o medicina. A través del dato etnográfi-
co es posible reconocer una importante variedad de especies con
propiedades medicinales como el apio silvestre (Apium australe),
que funciona como diurético natural, antiinflamatorio y digesti-
vo o la canchalagua (Genciana magellanica) que posee similares
propiedades tonificantes, analgésicas, antiinflamatorias hepáti-
cas, reumáticas, dermatológicas, sudoríficas y purificantes de la
sangre.
La flor del romerillo (Baccharis patagonica) servía para
aclarar la visión y la infusión de sus hojas para el dolor de mue-
las. La zarzaparrilla (Ribes magellanicum) cuya infusión de hojas
y corteza aliviaba los dolores estomacales. El cadillo (acaena
magellanica) y el hongo (Calvatia bilacina) en su estado fresco
eran utilizados para curar alergias, zarpullidos, heridas, y además
como calmantes hepático y vesicular. Del hongo citado, en su
estado más maduro se utilizaban además los órganos que con-
tienen las esporas como cicatrizante y los mismos se quemaban
para aspirar el humo y descongestionar las vías respiratorias.
El farolito chino (Myzodendrum punctualatum), planta
parásita que vive sobre varias especies de nothofagus, y el huiro
(Macrocystis pirifera) se frotaban calientes para aliviar los dolo-
res musculares. Para los dolores también se amarraban en la
cintura manojos de juncos (Marsippospermum grandiflorum)
previamente calentados.

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 En general la savia de árboles Nothofagus se utilizaba
como purgante, y el michay (Berberis ilicifolia) servía para la
misma dolencia si se mezclaba con aceite de pescado o grasa
animal.
Entrando en el campo de la alimentación y tratamien-
tos con productos de origen animal se puede destacar notable-
mente el amplio uso que le daban a este aceite de pescado (utili-
zado entibiado para tratar dolores de oído) y las grasas en gene-
ral que se utilizaban para realizar masajes corporales.
Un remedio bastante particular y popular entre los pue-
blos originarios del cono sur y luego entre los mismos europeos,
fue la “piedra bezoar” que no eran otra cosa que cálculos vegeta-
les extraídos de los intestinos o estómago de viejos guanacos.
“…eran muy apreciadas por los indígenas, seguramente molidas
y mezcladas con agua, como una suerte de medicina de espectro
curativo amplio. A propósito debió ser tan estimada en el mun-
do aborigen que al ser conocida por los conquistadores españo-
les adquirió tal renombre que pasó a ser un temprano producto
chileno de exportación que, de igual modo que la canchalagua,
abasteció las boticas de los reyes sifilíticos de Europa, según
escribiera el historiador Benjamín Vicuña Mackenna”. (Marti-
nic, 2010).
En el caso de los pueblos canoeros estos cálculos o pie-
dras tan apreciadas universalmente eran utilizadas para la tos,
principalmente bebiendo una preparación en infusión caliente.
La sangría era también un tratamiento ampliamente
utilizado entre todas las culturas y en Fuego-Patagonia era muy
frecuente. Se recurría a este tipo de tratamiento en caso de fie-
bre, congestión y dolor.
En cuanto a las dolencias traumatológicas que podían
abarcar desde las esquinces hasta las fracturas el tratamiento
aplicado era la inmovilización, envolviendo firmemente el
miembro con ramas y troncos delgados que eran amarrados con
diversos materiales como cueros, huiros, etc.
No eran poco comunes las heridas o las infecciones y
estos casos se trataban casi exclusivamente con productos vege-
tales aunque es necesario considerar que por el modo de vida

74
que llevaban los canoeros las heridas del tren inferior demoraban
especialmente en recuperarse y eran muy susceptibles de infec-
tarse llegando a provocar inclusive gangrena, en el caso de que-
dar adentro un cuerpo extraño que no se extrajo oportunamente.
Entre las “medicinas” figuraba el aceite de pescado que
se utilizaba en frotaciones para los casos de reumatismo, y tibio
para los dolores del conducto auditivo en el caso de los adultos
(para el dolor de oídos en los niños y para la limpieza de los ojos
se dejaban caer algunas gotitas de leche materna tibia en la zona
afectada). Para los calambres se efectuaban frotamientos con
hojas frescas de canelo y, en caso de ciática, el enfermo se acos-
taba de cúbito ventral para que alguien le aplaste repetidamente
la espalda con el pie previamente calentado al fuego.
Gusinde refiere que masticaban las hojas del canelo
para obtener un efecto purgante, para enfermedades del corazón
y del estómago. Otros purgantes utilizados eran el aceite de
pescado y el jugo de un tronco de haya joven que, además cura
la inflamación de los ojos. Las conjuntivitis no eran muy habi-
tuales, pero ante una leve molestia los yámana solían darse un
baño de ojos, sumergiendo el rostro en agua salada mientras se
abren y cierran los párpados repetidamente. Hyades destacaba
que los aborígenes evitaban cortar árboles verdes o troncos car-
comidos y que, en cambio, quemaban la leña del Fagus betuloides
y Drymus muertos y secos. Respecto del efecto que el humo
producía a los habitantes de la choza, Hyades no constató con-
juntivitis ocasionadas por el humo de las fogatas, que cuenta se
apagan únicamente por accidente.
Para los vómitos se bebía abundante agua salada. La
masticación de liquen grande, Usnea barbata, era efectiva contra
la diarrea (para que funcionara era esencial que se tragara solo el
jugo). Cuando se trata de problemas respiratorios, Gusinde
explica los diversos tratamientos, que se asemejan bastante a los
utilizados por los kawésqar:
“El jugo del apio es utilizado para problemas respirato-
rios. Para combatir la tos, los yámana embadurnan el cuello con
saliva, realizan un masaje breve, que en realidad es un masaje
mágico, y con frenéticos movimientos de mano quitan soplando

75
la tos. Quien esputa sangre, traga agua de mar; mejor todavía es
que se ponga totalmente en el agua, se sumerja varias veces,
trague repetidamente agua y, luego, se seque muy bien para
ponerse en el lecho junto al fuego de la choza. En caso de palpi-
taciones cardíacas y punzadas en el corazón, el enfermo debe
quedarse inmóvil en el lecho. Quien se siente afiebrado, lo que
en verdad ocurre muy raras veces, se acuesta en la playa de modo
tal que las aguas lo cubran; según el caso, aguanta veinte o más
minutos cubierto por las aguas, no consume ni aceite de pescado
ni grasas, ni carne de ballena, de león marino o de aves. (Gusin-
de, 1989).
El dolor de cabeza, tan común, era combatido colocan-
do alrededor de las sienes ortiga fresca, sujetándola con una
lonja de cuero. Otro método utilizado era golpearse suavemente
toda la cabeza con un manojo pequeño de chaura, Pernettya
mucronata. Ciertos dolores eran tratados con pequeñas sangrías.
Para completar el cuadro del uso medicinal de las plan-
tas recopilado por Martín Gusinde podemos decir que las heri-
das y forúnculos son tratados con gotas de la savia obtenidas
luego de calentar las ramas al fuego y en caso de invierno utili-
zaban una técnica similar con los tallos del alga macrocystis.
Extraían una sustancia pegajosa de ciertas bayas de troncos de
haya para colocarla sobre las heridas. La cal y la resina de la
azórela se utilizaban para embadurnas la zona afectada por
forúnculos, erupciones cutáneas, eccemas, etc. Ante inflamacio-
nes pustulosas se mojaba la zona con saliva o se colocaban talli-
tos y hojas frescas de macroystis. Ante las molestias de un diente
se colocan astillas de agracejo, Berberis vulgaris. Los dientes
sueltos se extraían moviéndolos con los dedos. Ante una fractura
se colocaban algunas varillas cortas y luego algunos trozos de
cuero envolviendo todo con lonjas de cuero (el vendaje se man-
tenía hasta la recuperación). De esta forma tenemos en líneas
generales la convicción de que los tratamientos eran comunita-
riamente conocidos y cada integrante tenía la capacidad de for-
ma individual o ayudado por cercanos, para realizar un trata-
miento oportuno ante ciertas dolencias y enfermedades.
Reprobaban el homicidio y la palabra walapatuj (asesi-
no) era considerada un insulto. Como acto de misericordia usa-

76
ban el Tabacana, que consistía en apresurar el fin de los parien-
tes enfermos por medio de la estrangulación. El misionero
Bridges cuenta que “Los enfermos son bien atendidos, espe-
cialmente por las mujeres, pero cuando un moribundo no ofrece
esperanzas de recobrarse, sus parientes suelen apresurar su fin
estrangulándolo, acto que es designado con el nombre de taba-
cana.” (Bridges, 1978).

COSMOVISIÓN
Para los pueblos originarios, la medicina se encontraba
estrechamente vinculada con una armonía natural y tenían el
convencimiento que dependía de cada uno alimentar la conser-
vación o destrucción. La realidad de los yagán proviene de una
cosmovisión que considera al ser humano como parte de la na-
turaleza y de su entorno, en este contexto identifican múltiples
agentes causantes de enfermedad, pero externos al ser humano.
Gusinde aclara que “…el fueguino diferencia entre
cosas vivientes y no vivientes. Para él los hombres y los anima-
les, su Watauiniwa y los muchos espíritus diferentes son, de
hecho, seres vivientes, en tanto no asigna vida en sentido propio
a las plantas y piedras, a las fuerzas de la naturaleza y a los obje-
tos de uso personal. Su concepto de vida y del “estar vivo” coin-
cide con la posesión de un alma. (Gusinde, 1986).
No existía distinción entre causas naturales y sobrenatu-
rales considerando que su mundo es espiritual y debe analizarse
considerando su cosmovisión. Los más ancianos colaboraban
transmitiendo los conocimientos de la tradición material y cul-
tural, de rituales y creencias.
Gusinde expone su impresión general respecto de la
cultura yagán de la siguiente forma: “ha[n] creado un mundo del
pensar que satisface plenamente su desear anímico y su necesi-
dad espiritual. Religión y moralidad, mitología, superstición,
hechicería y concepto del más allá, desarrollo idiomático y saber
común constituyen un mundo de forma muy especial, es cierto;
pero este mundo encierra riquezas inimaginadas y una abigarra-
da multiplicidad que proporcionan, con sinceridad, el mejor

77
testimonio acerca de la facultad espiritual y la dotación moral de
este pueblo”. (Gusinde, 1986).
Creían que en el pasado las mujeres habían gobernado
por su magia y astucia y que, muy reciente, los hombres asumie-
ron el mando, por mutuo acuerdo; no hay indicio alguno de una
matanza total de las mujeres como la que ocurrió entre los
selk’nam.
Su mundo espiritual estaba poblado de espíritus como
también de una gran cantidad de mitos y leyendas que evocaban
en las noches cuando, después de acampar, esperaban la llegada
del sueño; muchas eran explicativas, atribuyendo características
físicas de ciertos tipos de animales a influencias exteriores o
hechos casuales en el pasado.
Es importante considerar que antiguos testigos occi-
dentales de la cultura yagán planteaban que no existían eviden-
cias de tener creencias o saber sobre sus orígenes atribuyendo
este hecho al desconocimiento de su historia pasada. Fue el
misionero Gusinde quien rescató información relativa a la cos-
movisión principalmente a partir de escasos testimonios.
En los tiempos más antiguos estaba Watauineiwa (figu-
ra espiritual incorpórea considerada como el mayor de los espíri-
tus, kespix). El cielo (sef), sol (Lëm), luna (Hanuxa), arcoíris
(Akainix) y las estrellas, habrían arribado a la tierra posterior-
mente en forma de humanos. En esta época remota las mujeres
dominaban al hombre y eran dueñas del kina (ceremonial de
supremacía donde se infundía el terror a los hombres a través de
los malvados espíritus que “salían de la tierra”, personajes repre-
sentados por las mismas mujeres con pintura corporal y másca-
ras; además, éstas buscaban esmeradamente el espíritu de Ta-
nuwa espíritu maligno con el que amenazaban y asustaban a los
hombres). De acuerdo a los testimonios, el ritual y la búsqueda
de Tanuwa comenzó en los tiempos más antiguos, al norte de
Tierra del Fuego (otra versión la ubica en el sector de bahía
Thetis, península de Mitre) y, desde allí fueron emigrando por
la costa sur de la isla hasta alcanzar Yaiaasaga (península al sur
de la localidad de Ushuaia) donde desistieron de la búsqueda y

78
siguieron celebrando éste y otros rituales como el Chiejaus y el
Loima yékamush (ceremonia de las hechiceras).
Al resignarse, las mujeres tramaron un plan para enga-
ñar a los hombres haciéndoles creer que Tanuwa había salido de
la tierra y se encontraba con las mujeres en la choza ceremonial
o Choza Grande. De esta manera reafirmaban la subordinación
de los hombres a través del miedo y lograban que éstos realiza-
ran todos los trabajos en la comunidad.
Así, Lëm era enviado constantemente por las mujeres a
cazar animales debido a sus grandes dotes de cazador; pero un
día, volviendo camino al campamento, cargando en sus hom-
bros un guanaco y escondido entre los arbustos Lëm pudo escu-
char como dos mujeres practicaban el canto del kina junto a una
laguna y además observar como lavaban sus cuerpos manchados
con pintura corporal utilizada para representar a los espíritus en
el kina (otra versión explica que estas mujeres hablaban de
cómo, con el pretexto de alimentar a Tanuwa, terminaban con-
sumiendo ellas mismas la carne en la Gran Choza). Y fueron
tan severamente increpadas por Lëm que éstas le reconocieron
la gran mentira. Fue así que Lëm, furioso les advirtió que se
quedaran en lugar porque ocurriría algo terrible.
Lëm, disgustado, se dirigió al campamento y exigió
explicaciones. Aunque las mujeres intentaron revertir la situa-
ción, los demás hombres se enteraron y comprobaron el engaño,
que la aparición de Tánuwa era fruto de un plan tramado por las
mujeres.
Los hombres arremetieron la Gran Choza y golpearon
duramente a las mujeres. Todas fueron asesinadas o transfor-
madas en animales (la mayoría de las colas de los animales se
explican tradicionalmente a raíz de los arpones que los hombres
le lanzaron a las mujeres en esta gran masacre). Solo unas pocas
lograron huir y los niños quedaron vivos. Lëm, en su calidad de
sirviente de las mujeres del Kina ascendió al firmamento junto a
su Akainix y Hanuxa. Otros también ascendieron para conver-
tirse en astros. Así, esta tradición mitológica yagán explicaría
por una parte la primacía originaria de las mujeres y además, la
revolución a partir de la cual los hombres tomaron el control. El

79
cielo se configuró con todos sus astros y la tierra quedó poblada
de animales y plantas.
A partir de esta gran revolución los hombres se apro-
piaron del Kina. Hoy en Yaiaasaga se pueden apreciar grandes
rocas que para los yagán significan la impronta de esta gran
lucha.
En la tradición oral recuperada por Gusinde aparecen
además versiones de un Diluvio que habría ocurrido a causa de
esta revolución. Lucas Bridges explicaba que los distintos grupos
yagan tenía una versión del diluvio que estaba determinada
según las particularidades de su entorno inmediato. De estas
diversas interpretaciones, que según su opinión podían haber
estado directamente modificadas por la religión occidental,
existe una que le pareció conservar de manera más original su
forma ancestral: “Decían que hace mucho tiempo la luna cayó al
mar, el cual a consecuencia de ello, se levantó en gran tumulto,
tal como se levanta el agua de un cubo, cuando una gran piedra
cae dentro. Los únicos sobrevivientes de la inundación fueron
los afortunados habitantes de la isla Gable, que se desprendió
del lecho del océano y flotó sobre el mar. Pronto se sumergieron
las montañas de los alrededores, y los pobladores de la isla Ga-
ble, al mirar en derredor no vieron más que océano hasta el
confín del horizonte. La isla no fue a la deriva debió anclarse de
alguna manera; y cuando eventualmente apareció la Luna, la isla
emergió en el mismo lugar de antes, y con su carga de seres
humanos, guanacos y zorros se pobló nuevamente el mundo”.
(Bridges, 1978).
Otros informantes de Martín Gusinde no atribuían la
inundación a la luna, sino a la sensible Lexuwakipa, una bandu-
rria, que ofendida con los humanos, instó a Watauineiwa a
inundar la tierra. Algunas personas, en sus canoas, habían alcan-
zado a llegar a una de las cinco cumbres que sobresalían”. Según
el mito cuando esta gran marea se normalizó los yagán pudieron
nuevamente establecerse en las costas.
Bridges comenta que los yagan estaban seguros de ser la
única tribu fueguina que descendía de los sobrevivientes del

80
diluvio y destaca que ellos tenían conocimientos de la influencia
de la Luna sobre las mareas.
De acuerdo a la tradición yagán entre los primeros co-
lonos habría llegado la familia Yoalox en la cual resaltan como
personajes centrales tres hermanos que son considerados verda-
deros portadores de la cultura yagán. Es necesario aclarar que
algunas versiones ubican temporalmente la llegada de la familia
Yoalox en tiempos de Lëm, Hanuxa y Akainix pero, de acuerdo
a los testimonios obtenidos, Gusinde los ubica temporalmente
desde el momento en que los hombres se apropiaron del kina.
"Si aquí se habla nuevamente de los primeros seres
humanos, se quiere expresar con ello simplemente que los Yoa-
lox estuvieron aquí antes de la era de los humanos propiamente
dichos. Estos Yoalox no son considerados como humanos en el
estricto sentido de la palabra; sin embargo carecen de una rela-
ción estrecha con las personalidades que se agrupan alrededor de
la firuga de Lëm. La era anterior aparece de alguna manera
como colcluida y los Yoalox inician con su aparición una nueva
forma existencial, como etapa preparatoria para el advenimiento
de los verdaderor y auténticos seres humanos[...]". (Gusinde).
Se considera a la familia Yoalox como personalidades
totalmente superiores y "portadores de cultura" en el más amplio
concepto, puesto que junto con dar las reglas para la vida comu-
nitaria, son ellos los que “enseñaron a los otros hombres cómo
debían manejarse las armas y confeccionarse los diferentes uten-
silios”. (Gusinde, 1986). Se consideraban verdaderos héroes
culturales que tras morir terminarían transformándose en estre-
llas y que desde el cielo observarían junto a Ajajema las conduc-
tas de los hombres.
Y tal es la importancia de esta familia que en las princi-
pales instituciones del Chiejáus y Kina se narran constantemen-
te sus historias a modo de preceptos morales heredados.
Para tener el derecho de participar en la tradicional
ceremonia del Kina era necesario primero que todo joven varón
hubiera participado en dos oportunidades del Chiejaus, rito de
iniciación a la pubertad de carácter mixto.

81
 Durante las visitas de Gusinde se realizaron Chiejaus
en dos oportunidades. Para la primera celebración: “Gusinde fue
invitado con la condición de que participara de todas las activi-
dades [del Chiejaus] como un verdadero examinando[…]. La
ceremonia en aquella ocasión se prolongó por diez días, mien-
tras que el segundo chiejaus al que asistió duró apenas seis [tra-
dicionalmente esta celebración podía durar hasta 5 meses]. En
este último, que se realizó en 1922, participó también Koppers.
(Gleisner; Montt, 2014).
Antiguamente no había un momento definido para
celebrar esta ceremonia; era necesario que el clima fuera propi-
cio, que lograra reunirse una cantidad aceptable de postulantes y
además hubiera comida abundante: por ejemplo, si una ballena
varaba, permitiendo la alimentación de varias familias, era moti-
vo de regocijo y celebración del Chiejaus. Se elegía un lugar
preferentemente apartado o protegido para elaborar la Choza
Grande, habitáculo de forma cupuliforme, alargado y con 2
entradas en sus extremos. Construida de troncos delgados, ten-
ían dimensiones que variaban dependiendo de los requerimien-
tos pero las conocidas por Gusinde fueron de cuatro de ancho
por diez a doce metros de largo aproximadamente y una altura
que superaba los 2 metros. Era decorada en su interior pintando
los troncos previamente desbastados con los colores conocidos:
rojo, blanco y negro.
Un jefe, ulastekuwa, se ocupaba del desarrollo de esta
ceremonia que era supervisada en su forma y contenido por un
inspector que generalmente era de avanzada edad y apreciado
por los demás; vigilaba el desarrollo de la ceremonia o algún
descuido o variación en el orden planificado por el jefe y dirigía
las exhortaciones a los uswaala. Además un vigilante cuidaba
que el proceso no fuera interrumpido (entre otras responsabili-
dades). Todos los participantes debían llegar con la pintura
corporal de rigor y una presentación adecuada según la tradi-
ción. Indistintamente si eran hombres o mujeres los jóvenes
postulantes recibían el nombre de uswaala y eran convocados
junto a dos o tres padrinos (hombre o mujer) que tenían la res-
ponsabilidad de guiarlos y ayudarlos en las etapas de la ceremo-
nia ya sea pintando sus cuerpos, preparando el bastón ceremo-

82
nial, el hapaxel (cintillo de plumas) y el émbalim (que debía usar-
se obligatoriamente para beber agua). En el contexto ritual del
Chiejaus los participantes realizaban cánticos golpeando el suelo
para ahuyentar al Yetaite (Ajajema) que podría presentarse como
espíritu maligno.
Los examinados y examinadas (uswaala) eran empuja-
dos dentro de la Choza Grande donde los más viejos los esperan
y reciben con estruendosos gritos, sonidos agitando vivamente la
estructura de la choza con el objetivo de infundirles el miedo. Se
les cubría la cabeza con pieles hasta que “Yetaita” (Yetaita y Wa-
tauineiwa eran uno solo de acuerdo a la tradición antigua) “salía
del fuego” y se avalanzaba sobre el uswaala sacudiéndolo y
aplastándolo. Esta acción se extiende durante unos diez minutos
y tiene el claro objetivo de atemorizarlo y cansarlo hasta dejarlo
exhausto, siendo después descubierto como su propio padrino,
el cual les exigía cumplir todo lo que se solicitara en el Chiejaus.
Las advertencias eran constantes resaltando la figura de Wa-
tauineiwa como observador y castigador de las malas conductas.
Esta ceremonia tenía el objetivo de profundizar lo
aprendido por los padres a través de los años de infancia, com-
plementando así un aprendizaje necesario que les permitiría
desenvolverse en todas las tareas y actividades que exigía la vida
sacrificada del nómade canoero. Tenía como propósito entrenar
psicológica y moralmente al joven a través del trabajo y el sacri-
ficio físico como también recibir de los ancianos los preceptos
morales, la tradición y enseñanzas de su cultura. Todo este
cúmulo de enseñanzas permitiría que el postulante (uswuaala) se
convirtiera en una persona buena y útil para la comunidad.
Si el Chiejaus fue una extensión de las enseñanzas mo-
rales con el objetivo de formar personas de bien para la comuni-
dad, el Kina adquiría una connotación trascendental puesto que
era una institución donde se entregaban los mayores secretos
espirituales de la tradición yagán. Don Mateo Martinic lo expo-
ne de manera muy explicativa:
“El kina tenía por fin recordar la predominación mas-
culina en el contexto del mito del matriarcado vencido. Su desa-
rrollo se hallaba […] regulado en [su] contenido ideológico, con

83
su acompañamiento mágico se transmitía a los participantes en
forma de una narración escenificada por la intervención de los
espíritus, que eran personificados por adultos experimentados,
pintarrajeados y cubiertos con máscaras, cuyas acciones, panto-
mimas y juegos, estaban dirigidas a atemorizar y mortificar a los
iniciados. De esos espíritus, los principales eran Lexakipa, genio
femenino tutelar de la gran cabaña ceremonial, con poder sufi-
ciente como para enfrentar a Tanuwa, violenta y malvada por
excelencia, y por tanto entendida y figurada como una hembra
horrible. Se incluían además Kalampasa, igualmente temido por
sus maldades y Ciunku, el perverso asesino. Las escenas terrorí-
ficas se alternaban con la intervención protagónica de los genios
bondadosos, Tulemayaka, Tukaciyaka y Kinaiagëllum, entre
otros, cuya colorida decoración facial y corporal (tanto para los
espíritus maléficos como para los benéficos) estaba cargada de
simbolismo y hacía de su desarrollo todo un arte pictórico-
mágico, y con las narraciones destinadas a informar a los azora-
dos jóvenes”. (Martinic, 2005).

CHAMANISMO
En ceremonias como el kina y el loima-yekamus (insti-
tución de chamanes) aparecía una figura trascendental en la
cultura yagán, se trata de los chamanes o médico-sacerdotes,
yékamush, sabios y poderosos; verdaderas conciencias socializa-
doras de la comunidad que asumían un importante liderazgo en
las instituciones y cultura yagan.
Muy antiguamente los yámana reflexionaron que antes
no existían enfermos. Solo después del “gran cambio” los hom-
bres comenzaron a sentir fuertes y persistentes dolores, debien-
do quedarse recostados. Al preguntarse estos antiguos hombres
las causas, lograron descubrir que provenían de Haucéllakipa,
una mujer malvada que en la época del gran cambio logró esca-
par definitivamente penetrando la tierra. El origen de estos
espíritus –que los hay de sexo masculino y femenino- es narrado
en la obra de Gusinde a través del relato de Masemikens (que
había oficiado la última ceremonia loima- yékamush): “Hace
mucho tiempo, en la época del gran cambio, algunas mujeres

84
escaparon de su choza del Kina y se escondieron en las Islas
Wollaston, allí se transformaron en Haucéllakipa y penetraron la
tierra. Son enemigas del hombre. Cada una de ellas logró atraer
a su morada subterránea a un hombre y éste se convirtió allí en
un Haucélla. Todos ellos se empeñan en enredar a nuestros
hombres y mujeres en sus juegos amorosos. […] unos Haucélla
incluso abusan de nuestros hombres y unas Haucéllakipa de
nuestras mujeres. (Gusinde, 1986). Para estos casos los yéka-
mush debían realizar rituales especiales de sanación.
Los hombres, temerosos del daño que podría llegar a
causar en la humanidad, buscaron la manera de protegerse y
encomendaron a los yékamush la ayuda necesaria para comba-
tirla efectivamente.
Estos yékamush surgían generalmente como individuos
“escogidos” por presentar ciertas características específicas. Su
formación comenzaba desde que eran escogidos para desarrollar
ese don, iniciando una preparación muchas veces desde la infan-
cia o adolescencia; muchos eran aislados de su comunidad y
entrenados no tanto en el reconocimiento, y uso eventual de
alguna medicina o tratamiento (que generalmente eran conoci-
dos por miembros de la comunidad), sino que recibían una es-
pecial formación espiritual.
Era común que los yámana se dirijieran al yékamush
cuando sufrían problemas de la vida diaria. Cuando varias fami-
lias eran afectadas por intoxicaciones o incluso epidemias el
yékamush realizaba una especie de ritual llamado makainkina.
Para esto se elegía un lugar adecuado y los participantes rodea-
ban una gran fogata formando un círculo. Comenzaban a avan-
zar rodeando el fuego, levantando los puños, aullando y gritan-
do. Niños y adultos podían participar en esta ceremonia en cuyo
desarrollo se llegaba a una etapa en que los participantes arroja-
ban por los aires leños en braza viva; de esta forma Watauineiwa
recibía el descontento generalizado del grupo que finalizaba el
ritual “empujando la causa de la enfermedad” utilizando enérgi-
camente los brazos con las manos abiertas en dirección al fuego.
Terminada esta ceremonia, los yékamus aseguraban una pronta
recuperación.

85
 Además los yékamush creían tener la capacidad de
anunciar hechos futuros, positivos o negativos, por simple intui-
ción o por conjeturas a partir de ciertas señales o indicios, siendo
capaces de advertir con anticipación situaciones o acciones que
permitían dar los consejos necesarios al grupo para a hacer o
actuar de cierta forma.
Tradicionalmente aunque el paciente podía sentir com-
pleta seguridad frente al chamán porque sabía que lograría rees-
tablecer el equilibrio, también sabía que tenía la facultad y los
poderes para hacer un maleficio. Es justamente esta cualidad,
reconocida por todos, la que muchas veces fue la razón de gue-
rras encarnizadas entre grupos aborígenes. Si un chamán era
sindicado responsable, tenía una muerte casi segura.
Estos chamanes aseguraban con certeza si el mal que
afectaba a una persona era ocasionado por un yékamush o por el
mismo Watawuineiwa. Para ésta última posibilidad general-
mente los afectados tenían un inicio violento y un rápido desa-
rrollo de la enfermedad que los demás explicaban como un cas-
tigo. De todas formas el enfermo recibía un tratamiento del
yékamush que principalmente se atiene a una rogativa dirigida al
mismo Watawuineiwa.
Si un yékamush tenía la intención de vengarse de al-
guien o recibía una solicitud de venganza, primeramente debía
atrapar el alma, kespix, de la persona que recibía el mal. Para
esto era necesario que el hechicero obtuviera un trozo de pelo,
uña o cualquier objeto que haya tenido contacto con la persona.
El yékamush observaba el objeto y luego de un amasado inten-
taba darle una forma que represente a la víctima y posterior-
mente “atrapaba” a esta figura dentro de un saco llamado wukur,
donde el alma quedaba aprisionada sin poderse liberar. Otras
veces rellenaba el wukur con aceite de pescado, para que el kespix
quede inmovilizado envolviendo y amarrando la bolsita con
fibras de tendón. Este pequeño saquito estaba fabricado con
capullo de larva que se encontraba en algunos arbustos. Estando
el objeto dentro del saco, el yékamush procedía a amasarlo, tirar-
lo y pisotearlo con la clara y decidida intención de causar el mal
al sujeto cuya alma había sido capturada. La intención: quitar su

86
fuerza vital de forma progresiva. La mayoría de los yékamush
realizaban este tipo de trabajos:
“Cuando un hechicero quiere influir de una manera
duradera en su gente, la reúne en determinado momento y, al
cabo de un breve canto, se pone en trance. Ahora exhibe a su
gente un wukur real, extrae de él un objeto minúsculo y observa
atenta y rígidamente a una determinada persona; luego le dice:
¡Aquí te devuelvo tu kespix! (GUSINDE, 1986). Menciona el
nombre del hechicero que provocó el mal y va de uno en uno
replicando esta misma sanación-acusación. De esta manera el
yékamush aumentaba su prestigio frente al grupo.
Los aprendices de curandero debían someterse a un
difícil aprendizaje, a cargo de los ancianos yékamusch, que dura-
ba más de cuatro meses y se cumplía en una choza cónica y
alejada. Durante su cuarto viaje a Tierra del Fuego Gusinde
preparó el terreno para poder presenciar esa extraña institución
del loima- yékamush:
“Los yékamush se reunían, de tanto en tanto, en una
choza espacial con la finalidad de ganar para su profesión a
jóvenes sucesores, […] En un principio, mis amigos fueguinos
no querían saber absolutamente nada de mi plan, pues se sen-
tían sumamente inseguros, ya que habían transcurrido unos 25
años desde la última celebración de este tipo, realizada bajo la
dirección de Asikansis, allá en Sowatoyawaia (Punta Pantalón,
en la Isla Navarino). Además, los yékamush actuales se conside-
raban, en comparación con sus predecesores, como débiles y de
escasa eficacia. No obstante estas dificultades, tuve el raro privi-
legio de lograr por propia participación el conocimiento de esta
celebración importante y significativa por varios motivos. Desde
esa vez no fue repetida y, por lo tanto, se trató del último loima-
yékamush que los yámana celebraron, último en el sentido estric-
to de la palabra”. (Gusinde, 1986).
Los yékamush no tienen mayor influencia frente a espí-
ritus como Watauineiwa, Yetaita o Tanuwa, con excepción de
los Lakuma, espíritus del agua que generalmente se mostraban
bien intencionados con los hechiceros.

87
 Los espíritus con los cuales mantenía el contacto direc-
to eran: su espíritu tutelar yefacel y el espíritu negativo Haucella,
aunque ocasionalmente se dirigía a otros espíritus.
Cada familia disponía de su propio yékamush quien
prestaba mucha ayuda a su grupo, principalmente respecto de
los males cotidianos que pudieran afectarlos. Además, Cada
yámana disponía de un espíritu tutelar, yefacel, y aunque no le
preocupaba o importaba mucho esta creencia, los yékamush se
mantenían estrechamente relacionados con él, tratándolo casi
como a su propio hijo e invocándolo con cantos y rogativas que
demostraban una total compenetración de su alma con este
espíritu y una influencia drástica en las acciones que emprendía
a diario. El yefacel era quien en realidad dirigía y ejecutaba su
actividad. Llegando el momento de invocación y mayor co-
nexión era el propio yefacel quien, a través del hechicero, realiza-
ba los cantos sagrados para concretar la rogativa solicitada.
De todo lo anteriormente expuesto queda evidenciado
que el responsable de la muerte es el mismo Watauineiwa. En
tiempos modernos y a pesar de la evidenciada aculturación de
esta etnia por los contactos con el hombre blanco y la religión,
Nelly Lawrence, la propia nuera del misionero John Lawrence,
aseguró una vez: “Los yámana ancianos, también mi propio
padre y yo misma nunca pudimos creer que todos nos volvería-
mos a ves después de la muerte. Los misioneros afirman eso,
pero a ninguno de nosotros le entra en la cabeza una cosa así.
Todos pueden ver cómo el cadáver es colocado en la tierra y allí
se desintegra; al cabo de algunos años no queda nada de él. Las
habladurías de los misioneros son falacias, nos querían engañar.
¡Nosotros nunca les creímos eso y, aún hoy en día, no lo cree-
mos! […] nosotros los yámana no nos dejamos engañar por
nadie, tampoco por los misioneros; ¡nosotros nos aferramos
invariablemente a nuestras propias verdades, que comprende-
mos”. […] Los misioneros nos dijeron que los kespix de las
personas buenas son reunidos en un lugar diferente del de las
personas malas. […] ¡pues nosotros estamos mejor informados
sobre los kespix! (Gusinde, 1986).
Según palabras del propio Gusinde estos ejemplos
muestran de qué manera los yagán fueron capaces de separar

88
con certero juicio su propio patrimonio espiritual religioso de las
nuevas enseñanzas que la iglesia pretendía imponer.
“…después de la muerte, el reencuentro resulta imposi-
ble. […] Con el morir se termina todo (toda relación) entre
nosotros y aquel kespix. No sabemos cómo llega el kespix cuando
un niño comienza a vivir; de la misma manera tampoco sabe-
mos hacia dónde se traslada luego su kespix. ¡Se va muy lejos,
lejos más allá del mar se va! (Gusinde, 1986).
La tradición yámana tiene una riqueza increíble y, re-
plicando las palabras de Gusinde, sólo se logrará una valoración
justa de sus fuerzas espirituales si se comprende a los fueguinos
según su dominio exitoso del medio ambiente en que debieron
desenvolverse.
La curación no se enfocó únicamente en síntomas o
enfermedades, sino que se trataba a la persona en forma integral,
como parte integrante de un mundo natural y espiritual que
comprendieron y que intervino directa o indirectamente en la
propia sanación. La salud y enfermedad estaban necesariamente
relacionadas con la manera que los yámana se explicaron el uni-
verso a través de su rica cosmovisión. Los rituales no sólo ayuda-
ron a erradicar la enfermedad, sino que fueron necesarios para
profundizar y socializar su propia cultura.

89
 MEDICINA ANCESTRAL Y
MEDICINA CONVENCIONAL

LA INFLUENCIA OCCIDENTAL
Desde finales del siglo XIX las enfermedades causaron
estragos en las poblaciones aborígenes de las misiones instaladas
en Tierra del Fuego e isla Dawson y esta situación se generalizó
en Fuego Patagonia, donde la población aborigen fue disminu-
yendo irremediablemente. Este panorama de desolación no
impidió que los salesianos continuaran con la tenaz convicción
de mantener los sistemas misionales.
Al comenzar el siglo XX diversas epidemias habían
cobrado la vida de más de un millar de indígenas y otro tanto
desapareció bajo circunstancias violentas.
Con el pueblo yagan el panorama era completamente
desalentador: “La mortandad en masa de los yámanas empezó
poco después de la fundación de la estación misional anglicana.
Como en ella se reunían muchos indígenas durante casi todo el
año y anclaban allí muchos buques argentinos, se explica porqué
estalló precisamente en ese lugar la epidemia que alcanzó a to-
dos los que se hallaban presentes en la estación. Las colonias
misionales, Ushuaia más que ninguna otra, se convirtieron en
escenarios de desolación. Los misioneros se dieron cuenta de la
amenazadora situación en la que se hallaban envueltos ellos y los
indígenas. Estos últimos abandonaron temerosos las estaciones
infectadas y contaminaron desgraciadamente las regiones de sus
compatriotas, que hasta entonces habían permanecido inmunes.
Y mientras éste y aquel grupo yacían bajo los enigmáticos
síntomas de la enfermedad, traía otro nuevo buque una nueva
infección. Los más duros estragos se desarrollaron hacia el año
80 del pasado siglo. Los misioneros se vieron impotentes ante la
incontenible mortandad de los indígenas. Estos calificaban a
Ushuaia como el "cementerio de su tribu", y desde entonces no
frecuentan aquel lugar en donde la burocracia argentina originó
también no pocas molestias. Los aislados gérmenes patógenos
se propagaron con extraordinaria rapidez. Para los contagios los

90
pueblos primitivos se mostraban mucho más sensibles que los
civilizados, en la que la sucesión de generaciones produce cierta
inmunidad. Nada se exagera cuando se atribuye a la tuberculosis
la mayor parte de las muertes entre los yámana desde el estable-
cimiento de los europeos. Con esta plaga competía en voracidad
el sarampión, presentado por primera vez a fines de 1884. En
comparación con las terribles pérdidas de vidas humanas que
hay que atribuir a estas dos enfermedades infecciosas, significan
bien poco los casos de fallecimiento por otras epidemias; nos
referimos a la viruela, tos ferina, tifus, gripe, sífilis y algunos
otros males. ¡Tristes presentes con los que el europeísmo obse-
quió a los yámana! Las familias que por permanecer en el bos-
que no habían tenido contacto con los europeos se mantuvieron
sanas por algún tiempo, hasta que al fin siguieron la misma
suerte de sus compañeros de tribu. Con la más extraordinaria
rapidez se despobló el archipiélago meridional. Por los efectos
de las graves epidemias y sospechosas innovaciones que, como
secuela de los blancos, tomaron carta de naturaleza en la región
de Cabo de Hornos, la primitiva población de cerca de 2.500
miembros de la tribu habían descendido a fines de 1945 a poco
menos de cincuenta. (Gusinde, 1990).
Bajo este crítico escenario, siguió latente la amenaza de
la proliferación de nuevas enfermedades y comenzó una migra-
ción forzada de muchos varones hacia las estancias ganaderas,
para encontrar allí, el sustento básico a sus necesidades. No
existían más alternativas para el destino de etnias que práctica-
mente estaban condenadas a desaparecer y sólo existía la posibi-
lidad de someterse a las exigencias del modelo occidental.
Respecto de los kawésqar el panorama no es menos
asolador. Gusinde explica que “parecen haber estado libres de
cualquier enfermedad infecciosa hasta la época moderna; posi-
blemente recién las conocieron desde el primer contacto con los
navegantes europeos. Las enfermedades venéreas se convirtieron
en una epidemia generalizada desde la activa invasión de los
cazadores de pieles chilenos y europeos y, junto con el alcohol,
han llevado a la extinción al resistente pueblo halakwulup”.
(Gusinde, 1990).

91
 En la época histórica la introducción del alcohol sería
de funestas consecuencias para estos grupos que no conocían
este hábito tan nocivo. Es prácticamente imposible calcular la
cantidad de muertes que provocó esta enfermedad. “[...] el mal-
trato que sufren los indios, en especial los canoeros, el maltrato,
el uso del cuerpo del indio para la práctica del tiro al blanco, el
rapto de la mujer, […] y el abandono posterior en una isla. El
trueque desigual del cambio de pieles por chucherías... (Gusin-
de. 1990)
Alejandro Lipschutz, durante una visita realizada el año
1946 a Tierra del Fuego comprobaría que: “Al comienzo del
año 1946 conocí a los últimos fueguinos. Llegamos a Tierra del
Fuego en misión científica que nos encargó nuestro Gobierno y
con la que debidamente cumplimos; pero lo que vimos y supi-
mos era para llorar, sí, para derramar lágrimas de sangre...”.
(LIPSCHUTZ, 1963).
Si bien el pueblo mapuche-huilliche a partir del siglo
XVI sufrió en grado importantísimo la disminución de su po-
blación producto de guerras, matanzas y epidemias, no existie-
ron las mismas consecuencias nefastas que se comprueban en los
pueblos originarios de Fuego-Patagonia.
La realidad palpable del pueblo mapuche para la se-
gunda mitad del siglo XIX fue un desmedro socioeconómico a
causa del arreduccionamiento tras la mal llamada “Pacificación
de la Araucanía”. La explotación intensiva de tierras junto al
crecimiento demográfico unido al despojo de tierras y el impac-
to de industriales conllevó a un recrudecimiento de la pobreza
en la región.
Frente al panorama de ruralización que existía en la
zona centro sur de Chile las autoridades locales se enfrentaron a
una necesidad de regular la salud pública a través de una serie de
medidas paralelas a la atención médica como por ejemplo la
construcción de letrinas, vacunación, tratamiento de basura, etc.
Con el propósito de erradicar enfermedades que eran problema
común a la sociedad chilena hasta el siglo XX.

92
 En este panorama y desde los primeros contactos con la
cultura occidental claramente se visualizó una manera muy dis-
tinta de entender la enfermedad.
Para el mapuche-huilliche se trataba de un desequili-
brio general que se ajustaba o interrelacionaba incluso con la
vida personal, social y espiritual, y hasta hace pocos años se ha-
bía insistido en integrar a los pueblos originarios en el modelo
cultural occidental dominante con la consiguiente pérdida cultu-
ral. Las innumerables inspecciones sanitarias efectuadas por
médicos convencionales fueron entonces interpretadas como
una verdadera invasión a las costumbres de la comunidad.

INTEGRACIÓN E INTERCULTURALIDAD
Chile se caracteriza por estar conformado de distintos
pueblos originarios con visiones particulares en cuanto a creen-
cias, conocimientos y concepción del mundo, donde cada uno
contempla ciertas prácticas medicinales que se encuentran en
mayor o menor medida validadas por sus integrantes e incluso
por pacientes que no están reconocidos como descendientes de
pueblos originarios.
En las últimas décadas se han realizado esfuerzos por la
preservación de las tradiciones ancestrales y, en lo que respecta
el área de salud, el Minsal (Ministerio de Salud) se dio a la tarea
de instaurar una línea de trabajo con los distintos pueblos origi-
narios. Esta idea de integración sin perder lo propio, nació de
los mismos mapuches y williches, quienes tomaron la iniciativa.
La política de salud para los pueblos indígenas se inau-
guró el año 1992 con el Programa Mapuche, comenzando su
focalización en la Región de la Araucanía, y es a partir del año
1993, luego de desarrollar un proceso de consulta en las comu-
nidades, en el contexto de adecuación de la atención en los cen-
tros de salud de la región, que finalmente se formalizó el rol de
los “facilitadores culturales”.
En este sentido es necesario recalcar que para ello era
esencial la implementación de espacios identificables por los usua-
rios mapuche.

93
 A partir de la validación y valoración de esta implemen-
tación en el sistema de salud, el gobierno extiende progresiva-
mente la experiencia a otros hospitales, junto a la contratación
de nuevos facilitadores que hoy desarrollan la actividad en gran
parte del territorio nacional.
A partir del año 1996 el Ministerio de Salud impulsó
también el Programa Especial de Salud y Pueblos Indígenas,
generando políticas y orientaciones en salud intercultural a nivel
nacional. Si bien esta interculturalidad supuso procesos que
permitieran relaciones transversales entre los actores, donde
exista una complementariedad de los sistemas médicos, se puede
reconocer hasta hoy una dinámica asimétrica entre el sistema
tradicional de medicina mapuche y el sistema convencional de
salud.
El Servicio de Salud de Magallanes desde sus inicios ha
implementado procesos de formación y capacitación a través de
seminarios y talleres que han permitido desarrollar equipos de
salud comprometidos y tendientes a lograr mejoras, avanzar en
cuanto al respeto de los conocimientos y potenciar un real acer-
camiento desde los equipos de salud con el objeto de lograr una
real comprensión de la diversidad y dinámicas sociales-culturales
del área en que desempeñan su labor.
En este proceso las facilitadoras interculturales, que en
su gran mayoría son lawentuchefes mapuche y mapuche-
huilliche, tienen un rol fundamental como actores principales,
asumiendo la responsabilidad de canalizar el actuar del equipo
de salud con la población desde un actuar fundado en el respeto
y el reconocimiento de las tradiciones.
El rol de “facilitador(a) intercultural” es ejercido por
una persona reconocida de pueblo originario y bilingüe que
cuenta con experiencias y conocimientos sobre prácticas cultura-
les ancestrales, capaz de intermediar entre el equipo de salud y
los usuarios junto a su familia, permitiendo que en la atención se
disminuyan las distancias culturales.
Entre las funciones que desarrolla destacan el informar,
orientar y apoyar al enfermo que requiera atención de salud
ambulatoria principalmente, sin dejar de lado la consideración

94
de orientar conjuntamente a la familia. Asimismo, apoya tanto
al paciente como al equipo de salud facilitando la comprensión
de indicaciones y cuidados necesarios y resolviendo casos donde
lo cultural es relevante para la recuperación.
Desde los inicios se han desarrollado constantes orien-
taciones y capacitaciones en los equipos con el objeto de mejorar
progresivamente el reconocimiento y valoración de la medicina
mapuche por parte de los usuarios como de los mismos inte-
grantes de los servicios.
En esta mejora, la conformación de buenos equipos de
apoyo es fundamental, como también la valoración y respeto
mutuo en el trabajo diario, siendo una condición indispensable
disponer a lo menos de un espacio adecuado para una interacción
privada con el enfermo y su familia.
A comienzos de la década del 2000, surge el Programa
Orígenes que también apuntó al fortalecimiento de la medicina
indígena a través del desarrollo de modelos interculturales de
atención y gestión en relación a la calidad y pertinencia cultural;
mejorando, además, el acceso y capacidad resolutiva de la red de
servicios.
Junto a la ley de Autoridad Sanitaria de 2004 (que
aborda la interculturalidad), la Norma General Administrativa
N°16 (Res. Ex. N° 261 de 2006), del Ministerio de Salud, des-
arrolló ciertas orientaciones para los servicios en relación a la
pertinencia cultural e interculturalidad. Además la Ley regulato-
ria N° 20.584, señaló claramente obligaciones para los prestado-
res públicos de salud en territorios de alta concentración indíge-
na, asegurando la pertinencia cultural, la existencia de lawentu-
chefes o facilitadoras interculturales de pueblos originarios y
señalética apropiada y traducida a la lengua correspondiente.
La integración del enfoque intercultural en los progra-
mas de salud y salud mental resulta fundamental en relación a la
implementación de estrategias que consideren las variadas visio-
nes y creencias que se presentan en los diferentes contextos cul-
turales del país.
En este sentido el Ministerio de Salud establece ciertos
lineamientos, estrategias y programas sustentados desde una

95
interculturalidad vista como una relación dinámica, donde la
reciprocidad ha ganado terreno y poco a poco se ha logrado
avanzar en el respeto e inclusión de los saberes ancestrales y la
medicina tradicional de los pueblos originarios; donde la dismi-
nución de brechas de inequidad a través de la construcción par-
ticipativa de planes de salud, que reconozcan la diversidad cultu-
ral y promuevan la complementariedad entre sistemas médicos,
se han convertido en objetivos primordiales.
La salud para el pueblo mapuche-huilliche debe ser
entendida como küme mongen (buena vida), un proceso holísti-
co donde debe existir un equilibrio entre la persona, el ambiente
y las fuerzas cósmicas; donde existe interdependencia entre cada
uno de los elementos.
Para que esto realmente exista se requiere de la com-
plementariedad de los conocimientos apuntando a una valora-
ción mutua de las visiones.
La información de los profesionales de la salud respecto
de los derechos otorgados por el Estado y las convenciones in-
ternacionales son fundamentales y en los Planes de Salud Públi-
ca Regionales la autoridad respectiva debe velar por la incorpo-
ración de estrategias y acciones que permitan disminuir las bre-
chas de equidad en salud de los pueblos aborígenes.
Surge una contradicción que no ha sido superada y es
fundamental. En general, la cosmovisión aborigen comprende al
ñuke mapu de manera interrelacionada. De esta forma, la salud
para el pueblo mapuche abarca no solo aspectos físicos, sino
también dimensiones interiores, personales y sociales. La noción
de salud abarca desde lo espiritual hasta el equilibrio y armonía.
Es crucial, entonces, que exista un real diálogo entre los
pueblos originarios y el Estado evitando caer en reduccionismos
folklóricos sobre lo indígena, y tan importante aun evitando caer
en disociaciones de la salud como si esta fuera un dominio aisla-
do en el mundo y en la cosmovisión indígena.

96
 PESPI EN HOSPITALES Y CESFAM
REALIDAD ACTUAL Y ENTREVISTAS

PORVENIR
Porvenir fue la comuna piloto del Programa Especial de
Salud y Pueblos Indígenas. En el Hospital Comunitario Dr.
Marco Chamorro Iglesias de Porvenir el programa Pespi se
encuentra actualmente a cargo de Edith Carrasco y Alicia
Pérez. Desde el año 2009 a la fecha han desarrollado un pro-
grama de atenciones diarias a todas las personas que desean ser
atendidas por la lamien Edith Carrasco que es Lawentuchefe y
que pertenece al pueblo mapuche. Se atiende a personas perte-
necientes a pueblos originarios como también a personas que no
están reconocidas como descendientes, incluyendo a niños,
ancianos, adultos y jóvenes, sin distinción de ningún tipo. Edith
les enseña ejercicios respiratorios, algunos movimientos de rela-
jación cuando es necesario, masajes de relajación utilizando
aceites de yerbas. Constantemente se les entrega a los usuarios
hierbas adecuadas a su problema de salud para que sea la misma
persona o un familiar quien pueda prepararla sin mayores pro-
blemas en su hogar. Se les entregan todas las indicaciones de
cómo realizar la preparación, cuántas veces tomar en el día y por
cuánto tiempo. Posteriormente se le asigna una hora para con-
trol.
La señora Edith se crió en la localidad de Pitrufquén
donde vivió desde los 3 años junto a su abuela Martina Cañulef,
su bisabuela Andrea Cañulef Marín y su bisabuelo que era lon-
co. Desde niña tuvo el privilegio de participar en actividades que
se desarrollaban en la huerta, viendo y aprendiendo de su abuela
el trabajo con las lawen debajo de un parrón y como cocinaban
pan, poñi, pescado, y muchas preparaciones mapuches. Vivió
entre medio de los manzanos, ciruelos, cerezos, comiendo hue-
vos azules y conociendo sobre la recolección de frutos silvestres.
“A partir de toda esta experiencia proviene todo este kimün” que
incluye el conocimiento sobre plantas medicinales para el trata-
miento de diversas enfermedades.

97
 El trabajo diario en el programa comienza agendando a
pacientes que asisten por demanda espontánea, como también
aquellos que son derivados por profesionales del Programa de
Salud Mental, Programa de Salud Cardiovascular, Servicio de
maternidad, etc… “Además hay que mencionar que antes de
instalar el programa Pespi de Porvenir se realizó una encuesta
en la que hubo una gran aceptación por parte de la comunidad”.
“El programa en nuestra ciudad trabaja a nivel transver-
sal con diversos programas del hospital de Porvenir. Cuando me
envían gente del cardiovascular, tenemos un grupo de hierbas
que ayudan con la diabetes, el colesterol, hipertensión. Cuando
el caso es derivado desde salud mental trabajamos con otro gru-
po de lawen como melisa y paciflora, entre otras, que ayudan a
combatir el insomnio, sistema nervioso, angustia, miedos y te-
mores”.
“Luego durante la atención voy escuchando a la persona
y llenando una ficha intercultural; me informo sobre la razón
profunda de acudir a este espacio. Al respecto puedo destacar
que en la información recolectada hay un ítem importantísimo
donde pregunto por qué viene al hospital y cuáles son sus dolen-
cias. En este sentido debemos considerar que los hermanos
mapuches vemos la enfermedad desde otra visión: a la enferme-
dad le llamamos kutran, y existe la buena enfermedad, que es
tratada con las lawen (plantas), como también la mala enferme-
dad que puede ser derivaba de la acción de espíritus. De esta
forma una se va enterando de cada caso particular considerando
que cada persona es única e irrepetible.
Cuando me derivan gente del mater las matronas ge-
neralmente reúnen a un grupo de futuras mamitas que están a
punto de tener su pichi che, y junto a ellas nos encargamos de
enseñarles cómo tienen que limpiar su organismo después de
parir a sus guagüitas. Cuando me envían gente del programa de
nutrición, también tenemos otro grupo de hierbas que les ayu-
dan a bajar el tono ansioso.
En lo que respecta a la administración del programa la
Facilitadora Intercultural Alicia Pérez es fundamental, realizan-
do esta labor en conjunto con el Jefe del programa del Hospital,
doctor Juan Prudencio. Además, Alicia está a cargo de la capa-

98
citación del personal nuevo que llega al hospital, de representar
al programa a nivel regional o nacional y de organizar la difusión
y actividades relevantes para los pueblos originarios.
Un aspecto destacable del programa en Porvenir es la
creación de dos invernaderos que esperan reorganizar este año,
para contar con plantas medicinales frescas que puedan utilizar-
se en las preparaciones, beneficiando tanto a usuarios como al
personal médico del hospital.
Entre otras actividades relevantes se pueden mencionar:
talleres de relajación para embarazadas, consejería en hierbas
medicinales, talleres de tejido como método de relajación para
usuarias de Salud Mental y de nuestro espacio de salud.

PUERTO NATALES
El programa en la ciudad de Puerto Natales se inició
con el trabajo de facilitadoras mapuche-huilliches destacando el
trabajo realizado por la señora Ana María Cárdenas.
Desde hace tres años el trabajo está liderado por Amil
Caro y Luisa Caro, quienes junto a Oliva Uribe Caro y Erick
Oyarzún Uribe se encargan de desarrollar el rescate y difusión
de la medicina ancestral kawésqar.
Amil es hija de Juana Pérez con quien alcanzó a vivir
recorriendo los canales en el sector de Ancón sin salida. Hasta
los 11 años aproximadamente logró aprender de su madre mu-
chos de los secretos de la medicina ancestral y además el tejido
de canastillos. Recuerda que “difícilmente uno se enfermaba ya
que desde los tres meses los bebés consumían el aceite de lobo
que les permitía adquirir mucha resistencia frente a diversas
enfermedades”.
Mantiene vivo el recuerdo del gran conocimiento que
su madre tenía del clima y de cómo recurría a variadas plantas y
técnicas para sanar todo tipo de enfermedades. Comenta que
cuando dejaron Ancón y se trasladaron a Puerto Natales vivía
junto a 6 hermanos y en el viaje su madre lamentablemente
falleció a causa de una bronconeumonía fulminante.

99
 En Puerto Natales se estableció y posteriormente formó
un hogar. Nunca abandonó la tradición de recolección de plan-
tas para tratamientos medicinales y hasta la fecha se esmera en
enseñar los secretos a su grupo familiar. En relación al programa
Pespi Amil se encarga junto a su hermana, Luisa Caro de la
recolección de plantas medicinales.
Luisa Caro comenta: “Soy recolectora y aún sigo traba-
jando con las hierbas kawésqar. Mi madre me enseñó porque en
el lugar donde vivíamos utilizábamos principalmente hierbas,
agua de mar y los productos que el mar nos entregaba. Yo siem-
pre hago mis hierbas; voy a recolectarlas o las adquiero en el
comercio, cuando no se puede viajar por mal tiempo o falta de
locomoción. Actualmente estamos haciendo cursos para la co-
munidad sobre las propiedades y beneficios de la medicina
kawésqar. En estos momentos también me encuentro enseñan-
do la tradición y conocimientos sobre medicina ancestral a mis
nietos. Los medicamentos que he entregado a mis pacientes
tenido una gran aceptación y muy buenos resultados. Entre las
preparaciones que realizo están las cremas, jarabes, infusiones,
cataplasmas, etc… Creo que para remediar la lentitud que tiene
el sistema de salud podrían perfectamente considerarse otras
opciones para difundir aún más las medicinas naturales. Sería
muy bueno que existiera un pequeño laboratorio en nuestra
región donde se puedan analizar las plantas utilizadas y sus efec-
tos, quizá de esta forma la gente creería aún más en nuestra
medicina ancestral.
Oliva es hija de Luisa, desde muy niña fue tratada prin-
cipalmente con plantas medicinales ya que su madre evitaba
darles medicamentos occidentales. Desde niños tuvimos el in-
terés de ver y preguntar a mi madre para qué servían todas las
cosas que ella nos hacía y de dónde nació todo esto. Ella nos
contaba que era una tradición aprendida de madre a hija. Era
completamente necesario tratar las enfermedades a través del
uso de plantas medicinales en una zona donde no había hospita-
les.
Por toda esta situación de la vinculación que tenemos
con mi madre, su historia y todos los conocimientos que tenía,
pensé que sería bueno poder ayudar de alguna forma a la comu-

100
nidad y difundir estos conocimientos. Comencé a asistir a talle-
res sobre medicina y aprendiendo otros procesos para poder
optimizar las propiedades de las plantas y así poder enseñarlo.
Mi mamá sabía utilizar las hierbas de forma muy natural pero
yo aprendí a preparar pomadas y aceites que tuvieran otras apli-
caciones para diversos tratamientos. Desde muy niños nos da-
ban aceite de lobo y yo elaboré una preparación en crema que
mantiene las propiedades sin tener ese olor tan potente y carac-
terístico. Nosotros estamos trabajando principalmente dentro de
la misma comunidad kawésqar para proteger nuestros conoci-
mientos y así sean nuestros hijos los que aprendan a fabricar
estas preparaciones medicinales. También es nuestra intención
poder entregar estas medicinas como producto a la comunidad
para que logren beneficiarse de sus ventajas terapéuticas. Por lo
general se realiza una actividad anual entregando una cantidad
de cupos para que la comunidad que trabaja en el ámbito de la
salud pueda asistir a un taller informativo sobre las plantas me-
dicinales, donde aprovechamos de regalar productos de nuestra
elaboración. Lamentablemente para conseguir muchas de las
plantas hay que trasladarse a la zona de los canales en viajes que
duran de 8 a 9 horas encareciendo los costos.
Lo que nosotros estamos buscando es seguir protegien-
do nuestro espacio y cultura. A largo plazo queremos seguir
enseñando nuestras tradiciones en la comunidad kawésqar y de
forma paralela ayudar a la comunidad entregando nuestros pro-
ductos.
Erick Oyarzún Uribe es hijo de Oliva. Se encuentra
terminando la carrera de kinesiología y se vislumbra como de-
positario de los conocimientos familiares. Trabaja activamente
en el programa: “…pertenezco al pueblo kawésqar y soy el en-
cargado de realizar las charlas sobre las propiedades de las cre-
mas y los tratamiento terapéuticos y kinesiológicos a base de los
productos medicinales. A modo personal es muy gratificante
investigar más sobre nuestra cultura y sobre la medicina que se
realiza dentro de nuestro pueblo. Es muy interesante poder unir
los conocimientos que ellos tenían sobre medicina y tratar de
unirlos y tratar de comprender la medicina occidental. Nosotros
como grupo nos encontramos trabajando con la misma gente de

101
nuestra comunidad K’skial, realizando terapias a través de nues-
tras cremas y aceites en donde se le puede entregar una rehabili-
tación terapéutica a través de un masaje aplicando nuestros pro-
ductos. También se nos dio la posibilidad de exponer una vez al
año en el hospital donde podemos exponer nuestras cremas y la
gente de la ciudad tenga acceso a los conocimientos ancestrales.
Hemos tenido interacción con otras comunidades en donde
hemos sacado una riqueza de experiencias en cuanto a cómo
trabajan y las diferencias que existen. El factor común de esto es
que todas las comunidades buscan que se resalte la medicina
ancestral y que sea una opción más para la comunidad. A partir
de nuestra experiencia con los usuarios la mayoría ha tenido
muy buenos resultados por ejemplo a través de los masajes des-
contracturantes de la zona lumbar con la utilización de un aceite
hecho a base de una hierba ancestral. De la forma que interve-
nimos en el tratamiento medicinal en nuestros pacientes es pri-
mero realizar lo que se conoce en medicina como una anamnesis
del paciente, en donde se recaban datos importantes para poder
llegar a la raíz de la patología. Luego se realiza una evaluación
donde también se pueden realizar algunos test evaluativos para
confirmar más datos que confirmen algún diagnóstico. Se le
comenta al paciente el tratamiento a seguir ya sea masaje o ma-
nipulación músculo-esquelética donde también se puede utilizar
algún producto de medicina alternativa. La distancia cultural
entre las medicinas convencional y ancestral es un tema latente;
si bien la medicina convencional ha tenido grandes avances con
el paso de los años, no ha logrado tener el éxito que se necesita
para que sea considerada como una medicina fundamental; la
gente que no conoce sobre la medicina alternativa sigue con-
fiando plenamente en la medicina occidental pero sería impor-
tante que más gente tenga acceso a documentos o estudios sobre
las ventajas de la medicina ancestral. Hemos tenido pequeños
avances donde a través de intervenciones con nuestros produc-
tos, se han logrado resultados exitosos en patologías diversas. A
pesar de esto, la brecha sigue latente entre los dos tipos de me-
dicina. En cuanto a las falencias que podemos visualizar puedo
mencionar la falta de conocimientos y estudios; en la medicina
convencional existe muchos pero en la medicina ancestral no
hay tantos estudios y pruebas científicas que avalen los resulta-

102
dos obtenidos. La principal fuente de información con la que
contamos son los conocimientos de las personas mayores. Si
queremos lograr que la medicina ancestral surja, necesitamos
que la gente nos crea y también necesitamos apoyo por parte de
la gente que trabaja dentro de la medicina convencional.
Nos quedan muchas cosas por hacer, tenemos muchas
ideas y trabajos por concretar. Tratar de incorporar más gente
externa que conozca sobre nuestra medicina, plantas y cultura.
Es necesario que se conozca como estamos uniendo la medicina
convencional con la medicina alternativa y reconozcan el men-
saje final de que ambas medicinas pueden trabajar de la mano”.

PUERTO WILLIAMS
En el hospital Cristina Calderón de Puerto Williams
son Marta Guentelicán Altamirano y María Angélica Chaval
(ambas mapuche-huilliche) las lawentuchefes del Programa
Especial de Salud y Pueblos Indígenas.
El programa se desarrolla según las necesidades de los
usuarios. Ambas entienden la medicina según la creencia ances-
tral de mente-cuerpo y espíritu, y solamente a partir de esto
comienzan a desarrollar su labor, destacando por sobre todo una
atención integral preventiva pero a la vez de cercanía y confian-
za.
Angélica fue invitada a una reunión hace 4 años y co-
noció a la señora Marta de la que aprendió todo lo que sabe,
conociendo los maravillosos secretos ancestrales de la naturaleza
y la curación. Solo tiene palabras de gratificación destacando lo
valioso que es entrar a un bosque o al mar y recibir esa fuerza.
La atención es diversa utilizando principalmente hier-
bas, tinturas y cremas en los tratamientos que abarcan: resfríos,
jaquecas, dolor de estómago, cólon (hierbas, tinturas). Para
dolencias del cuerpo como dolores musculares, tensión lumbar,
várices, entre otras, se realizan masajes con cremas o friegas.
Cada uno de los tratamientos se desarrollan bajo la supervisión
de un médico. Para la depresión o ansiedad se hacen terapias de
conversación con administración de gotas como tratamiento.
“Es una conversación donde se tratan los problemas.

103
 El objetivo que tienen es hacer sentir al paciente que a
nosotros nos importa su dolencia”, cuenta Angélica.
Según su impresión “aún no se ha superado la distancia
entre la medicina ancestral y la medicina convencional ya que
nuestro pueblo está casi siempre en guerra por querer reclamar o
luchar por la tierra del pueblo mapuche en relación a lo que nos
regala la naturaleza desde tiempos ancestrales”. “El programa
Pespi nació hace años gracias a un médico que vio en esta medi-
cina una ayuda importante para la medicina convencional”.
Debería haber un agradecimiento en el sentido de que somos un
aporte y no un problema, que es lo que se mantiene en el cons-
ciente colectivo.
Lamentablemente existe una notoria demora en la
atención de usuarios y en ese sentido nosotras podemos dar un
granito de arena.
Creemos que la recepción por parte de la comunidad ha
ido de menos a más, con un gran reconocimiento por parte de
los usuarios. Nos sentimos valoradas y tenemos un espacio pro-
pio y equipado para una atención personalizada adecuada y
completa.
“A pesar que se ha avanzado mucho en Puerto Wi-
lliams, creemos que es necesario avanzar en las trabas burocráti-
cas y cuando se habla del concepto “medicina tradicional” creo
que podríamos referirla de mejor forma como medicina ances-
tral, ya que en realidad proviene de nuestros ancestros”.
Marta Guentelicán Altamirano, nacida y criada en
Chiloé. Viajó a Punta Arenas y luego a Puerto Williams donde
vive hace 22 años. “Yo soy lawentuchefe desde pequeña.
Aprendí la medicina de mi abuela paterna que era una curande-
ra. De ahí yo saqué todo lo que soy y lo que sé. Estoy realmente
agradecida de llevar la cultura de mis ancestros al fin del mundo,
en Puerto Williams. Aquí estamos trabajando con Angélica y
llevaremos nuestra cultura siempre por la salud y la vida con el
más absoluto respeto a la gente de puerto Williams. Me siento
orgullosa de estar en esta ciudad que muchas veces es olvidada.
Con mi compañera llevamos la medicina para ayudar a la pobla-
ción. Ojalá que nunca se pierda nuestra historia”.

104
PUNTA ARENAS

CESFAM DOCTOR JUAN DAMIANOVIC

Lograr el complemento entre el modelo de salud de la
medicina ancestral y el de la salud tradicional para dar respuesta
a las necesidades de los usuarios es el objetivo principal del Pro-
grama Especial de Salud y Pueblos Indígenas del Cesfam Da-
mianovic.
Fresia Guichapani y Graciela Díaz son las lawentuche-
fes encargadas de generar las acciones que permitan mejorar la
calidad y accesibilidad en la atención de salud del programa,
incorporando constantemente la transversalidad del enfoque
intercultural en cada una de las actividades planificadas.
Fresia, mapuche-huilliche, nació en Quinchao, Isla
Grande de Chiloé y desde muy temprana edad ya estaba reco-
nociendo las plantas medicinales. Su bisabuela y sus abuelas
fueron machi y parteras de oficio por lo que la tradición de la
medicina ancestral corre por sus venas. Actualmente se encuen-
tra desarrollando y entregando sus conocimientos a través de
diversos tratamientos a los pacientes de acuerdo a las distintas
patologías que presentan.
Según su percepción no se ha logrado superar la distan-
cia cultural con la medicina convencional y encuentra que es
necesario asignar el real valor a la medicina ancestral para que
pueda realmente ir de la mano con la medicina convencional.
Urge según su opinión asignar un espacio para atender de mejor
forma a los pacientes de manera que tengan la privacidad ade-
cuada para recibir un trato digno y mejor.
Graciela del Carmen Díaz Vargas, Lawentuchefe del
Pespi Damianovic. Me especialicé con esta medicina porque
siempre me interesó, desde niña. Seguí adelante con esto porque
trabajé muchos años con mi esposo que era mapuche-huilliche.
Yo no tengo el apellido aborigen, pero tengo un amor enorme
por lo que hago; me siento con esa identidad de mi esposo y
pretendo mantener esta bella tradición ancestral con mis nietas
que tienen el mismo amor por la tierra. Me interesé y empecé a
trabajar en talleres donde fui aprendiendo con lawentuchefes. A

105
lo largo de estos años he ido perfeccionando los conocimientos y
asistido a salidas de recolección como también a pasantías que
han sido experiencias muy positivas y enriquecedoras. Estoy
trabajando en el Pespi desde el año 2014 pero estoy involucrada
en este trabajo con plantas medicinales durante casi 15 años.
En este momento estoy atendiendo con los adultos
mayores y con los niños. En el caso de los adultos mayores tra-
bajamos los dolores musculares que son pomadas y lociones.
Con los niños se tratan bronquis, asmas, resfríos etc. En el caso
de las mamitas cuando tienen su guagüita les entregamos aceite
de caléndula y para el tratamiento de los pezones le entregamos
la pomada de caléndula que tiene propiedades cicatrizantes y
antiinflamatorias.
Los remedios son preparados por nosotros utilizando
ortiga, diente de león, matico, canelo, sauce. Los pacientes están
muy contentos, hemos tenido una gran recepción por parte de la
comunidad. Llegan al mesón y nos cuentan sus dolencias en
función de eso nosotros les entregamos la medicina adecuada.
Generalmente los usuarios vuelven para recibir los medicamen-
tos demostrando gran aceptación. En el Cesfam no contamos
con una sala para la atención pero trabajamos de la mano con
los profesionales, teniendo una gran consideración de los médi-
cos y enfermeras en relación a nuestro trabajo.
Para un desarrollo óptimo de la medicina ancestral
necesitamos principalmente un espacio adecuado, ya que hay
pacientes que nos entregan información íntima y claramente no
pueden atenderse en los pasillos. Esta situación también es vi-
sualizada por la comunidad y no afecta únicamente al programa
Pespi pues en todos los Cesfam de Magallanes trabajan pro-
gramas que no cuentan con un lugar para el óptimo desarrollo
de sus labores. Este es un punto relevante que debería ser consi-
derado.
Tenemos una gran cantidad de pacientes por lo que
sería muy bueno mejorar en cuanto a los insumos que necesita-
mos. Sería una tremenda ayuda que la remuneración se incre-
mente ya que el trabajo presencial es solo una parte de nuestra
labor, la preparación de los medicamentos conllevan tiempo que
debemos complementar en nuestras casas.

106
 Todos los pacientes que nosotras tratamos nos llegan a
agradecer y para nosotros es un gran logro. Constantemente nos
vuelven a pedir medicamentos.

CESFAM DOCTOR THOMAS FENTON

En el Programa Especial de Salud y Pueblos Indígenas
del Cesfam Doctor Thomas Fenton, se encuentran desarrollan-
do actividades como lawentuchefes las señoras Nancy Coliboro
Coliboro y María Sonia Linco Lebtún.
Los padres y abuelos de la señora Nancy llegaron desde
Chiloé trayendo la medicina ancestral al seno familiar. Cuando
era niña, por esos años, no era tan común ir a hospitales, “más
bien era mi madre la que se encargaba de tratarnos a mí y mis
hermanos con remedios naturales”. “Teníamos tíos curanderos
que sabían trabajar las hierbas y también tenía un tío abuelo que
era amarra-huesos (nos crecimos con él). Mi madre siempre nos
incentivó el aprendizaje de las hierbas medicinales. Cuando yo
empecé a trabajar en las hierbas hace aproximadamente 15 años
mi hermana, Fresia Coliboro, fue un pilar fundamental. Fue ella
la depositaria de la tradición de mi familia en relación a la medi-
cina ancestral mapuche-huilliche de la zona de Chiloé. Fue
quien nos incentivó pues trabajó toda su vida con plantas y fue
siempre ella quien nos preparaba las hierbas para todos nosotros,
cuando estábamos enfermos”.
Cuando el usuario llega al mesón, que se ubica en un
pasillo del Cesfam, comienza contando sus dolencias y todo lo
que les pasa. “Nosotros los recibimos y les explicamos en qué
aspectos les podemos ayudar. Nosotros tratamos de darles y
ayudarles dándoles los tratamientos necesarios. Por ejemplo los
adultos mayores generalmente realizan consultas para aminorar
los dolores de huesos y atenciones de diabéticos, hipertensión”.
Cuenta que lleva 10 años trabajando en el programa Pespi. “Nos
costó mucho sensibilizar al personal del Servicio de Salud res-
pecto de lo que podemos entregar con nuestra medicina ances-
tral pero lo hemos logrado, teniendo hoy una muy buena acep-
tación del equipo que trabaja junto a nosotras. Hemos llegado
incluso a entregar tratamientos al personal de salud. Nos encon-

107
tramos felices de estar trabajando y del reconocimiento por parte
de los equipos médicos que han confiado en nuestro trabajo. Es
muy factible percibir cierta resistencia cuando llegan personas
nuevas al Cesfam pero con el tiempo existe una valoración im-
portante del Programa que nos encontramos desarrollando.
Esperamos que en la nueva infraestructura que se está preparan-
do para el funcionamiento del Cesfam podamos contar con un
box, creo que de esta manera podría considerar que estaríamos
trabajando a un cien por ciento. La recepción de los usuarios es
excelente. En su mayoría es gente mayor. Y lo que nos tiene
muy contentos es que casi un 70% de las consultas son de win-
kas por lo que estamos felices de la valoración que tienen nues-
tros tratamientos. Si llega una persona con presión alta, le da-
mos el tratamiento. Si no quiere tomar la pastilla o tratamiento
del médico, contamos con hierbas que tienen muy buenos resul-
tados con gente hipertensa, diabéticos, y enfermos de úlceras
gástricas”.
“Aún falta mucho camino por recorrer -dice la señora
Nancy- pero estamos dando la pelea para que podamos ser valo-
rados; esperamos que el gobierno pueda generar mayores recur-
sos para un óptimo desarrollo de nuestra medicina ancestral”.
En cuanto a su historia personal, la señora María Sonia
Linco comenta: “siempre me crecieron con medicina natural en
tratamientos diversos para el sistema nervioso, períodos mens-
truales, dolores de estómago, etc. Para todo siempre tuvimos
una pequeña huerta que contenía muchas plantas medicinales
como: toronjil, ajenjo, menta, matico, hinojo, ruda, y otras. En
mi niñez todos los tratamientos eran con medicina natural y esta
tradición la he pasado de generación en generación.
En cuanto al trabajo en el programa “comenzamos con
una etapa de sensibilizar a los funcionarios del consultorio a
través de talleres y muchos de ellos tomaban atención aunque
puedo decir que no todos los profesionales lo veían como algo
importante. Esta primera etapa fue dura porque daba la impre-
sión de existir cierta molestia. Luego avanzando el trabajo se fue
avanzando positivamente hasta lograr hacer creíble nuestra me-
dicina ancestral y hasta ahora se percibe una muy buena acepta-
ción por parte de la comunidad”.

108
CESFAM CARLOS IBAÑEZ DEL CAMPO
Promover un proceso de trabajo coordinando a nivel
local y regional para la provisión de prestaciones de salud inte-
grales y culturalmente apropiado, es el objetivo general propues-
to para el Programa Especial de Salud y Pueblos Indígenas de
este Cesfam.
En el programa se encuentran trabajando las lawentu-
chefes Mónica Cabezas Quinchén y Purísima Vidal Sánchez.
Mónica nació en Castro, Chiloé. Su vida cambió un
cien por ciento cuando descubrió sus orígenes y desde 1974, con
un hijito de dos años, comenzó a trabajar en medicina ancestral:
“Como indígenas, cuando conocemos a la Madre Tierra, cono-
cemos también nuestro propio organismo. Nuestra salud está
conectada con el equilibrio de la ñuke mapu (madre tierra)
quien es la que nos entrega todas las medicinas, porque la salud
está bajo nuestros pies, en su vida esta nuestra vida y en su
muerte esta nuestra muerte. Por eso, desde niña me interesé por
las yerbas. Hace tiempo, en la ciudad de Punta Arenas me ins-
talé con una yerbería; luego de casi diez años me acerqué al
Cesfam Carlos Ibáñez para integrarme a trabajar como Facilita-
dora del Programa, así como otras Facilitadoras se fueron inte-
grando en los demás Cesfam de la comuna”.
“Mi trabajo consiste en apoyar complementariamente
los procesos de auto cuidado y fomento de la salud Huilliche a
través de la entrega de capacidades y conocimientos en medicina
ancestral, como también fomentar el respeto por la biodiversi-
dad desde el conocimiento. Como todo conocimiento indígena,
éste se debe desarrollar desde la participación de las personas y
de la comunidad. Además mi trabajo consiste en cooperar para
el desarrollo de la valoración de la biodiversidad sumando nue-
vos conocimientos para recuperar el uso de las plantas medicina-
les como fuente de sanación y fomentar el autocuidado de la
salud de las personas y promover procesos de salud ancestral
complementándolos con la medicina formal o convencional.
“Existe una muy buena recepción por parte de nuestros
usuarios y poco a poco las personas están volviendo a usar las
lawen (hierbas) que nos entrega nuestra ñuke mapu.

109
 “La forma de usar los tratamientos es a bases de gotas,
pomadas o ungüentos y jarabes que se preparan a base de mace-
rados en alcohol, aceite o aguardiente.
Opina que aún no se ha superado la distancia cultural
existente entre la medicina ancestral o complementaria y la me-
dicina convencional por parte de los profesionales de la salud
(médicos) ya que aún les cuesta darse cuenta o no quieren en-
tender que las hierbas son un complemento a sus tratamientos.
Por sobre todas las barreras culturales a nosotras en realidad nos
mueven las personas a quienes les entregamos nuestro lawen.
Lamentablemente muchas de nosotras no contamos con un
espacio propio donde podamos atender con dignidad y privaci-
dad a nuestros pacientes. Por lo pronto nos queda seguir sensi-
bilizando a los profesionales de la salud.
Purísima Vidal nació en Chiloé y cuenta que sus padres
y abuelos la trataban principalmente con medicina ancestral.
“No se usaba otra medicina. De ahí proviene el vínculo
y las primeras enseñanzas. “Nosotras comenzamos a realizar
sensibilización del personal en los Cesfam y luego a entregar
información a través de charlas, que son necesarias cada cierto
tiempo debido principalmente a la llegada de nuevo personal. El
trabajo de nosotras se desarrolla en los pasillos, donde atende-
mos a los pacientes de la mejor manera posible. Tenemos muy
buena relación con los pacientes. Se le explica a la gente de qué
se trata nuestra actividad como medicina complementaria. Los
pacientes tienen una muy buena recepción y reciben las instruc-
ciones de manera muy positiva. Los tratamientos se realizan de
la mejor forma posible dando los medicamentos y explicando
bien la forma en que deben ser dosificados y consumidos. Hasta
la fecha puedo decir que se ha superado un poco la distancia que
existía entre la medicina complementaria y la convencional,
aunque sentimos que a veces no se nos toma en serio. Para que
se mejore la medicina y nuestro conocimiento adquirido tendr-
íamos que superar principalmente el problema de no contar con
un lugar privado para la atención de pacientes. De esta forma
sentiríamos por lo menos una mayor consideración”.

110
CESFAM 18 DE SEPTIEMBRE
En relación a los objetivos planteados por el programa
se puede mencionar la necesidad de insertar una mirada inter-
cultural en usuarios internos y externos del Cesfam, con el fin de
que la medicina ancestral, basada en hierbas medicinales, sea
utilizada de manera complementaria y favorezca el mejoramien-
to y/o la mantención de la salud. De esta manera se persigue
promover la medicina ancestral de la cultura Mapuche- Huilli-
che a través de la ejecución de talleres educativos a la comunidad
y funcionarios del Cesfam 18 de Septiembre para conocer las
plantas medicinales, su uso y propiedades y otros temas relacio-
nados con el programa. Cabe destacar que el programa Pespi
desarrollado en este establecimiento de salud está integrado por
Lawentuchefes (mapuches conocedoras de las yerbas medicina-
les) médico, kinesiólogo, sicólogo, asistente social, Tens, y en
forma inédita, la comunidad (representada por una nutricionista
y una agente comunitario).
La atención se realiza de forma personalizada en un
mesón ubicado en el pasillo del consultorio y se realizan activi-
dades habituales de difusión de la medicina ancestral. Las facili-
tadoras que desarollan el trabajo son las lawentuchefes Marisol
Rain Levi, y Elvia Inaicheo.
Marisol es hija de José Raín Llancalahuén, huilliche y
de María Levi Ojeda, pehuenche. Nacida en Punta Arenas:
“Hace un poco más de diez años comencé a trabajar en el Pro-
grama Especial de Salud y Pueblos Indígenas que se desarrolla
en el Cesfam. Ha sido un camino arduo. En un inicio asistí a
una reunión consultiva del Cesfam donde expuse sobre la medi-
cina ancestral y el programa Pespi, para que nos abrieran las
puertas. En esa ocasión el director de turno nos recibió de forma
positiva y aceptó que dos Tens nos apoyaran en las actividades.
Comenzamos con charlas y talleres de sensibilización al personal
del Cesfam, siempre acompañadas de Irma Patiño, encargada
del programa Pespi en ese entonces.
Al principio siempre cuando hay cambios de director
ponían una encargada al frente del Cesfam era un nuevo cami-
nar. Entonces solamente hacíamos talleres a grupos de adultos
mayores como: Diamantes blancos, Santa Bernardita, copitos de

111
nieve y muchos otros. Hoy tenemos un equipo muy bien con-
formado que ha permitido la realización exitosa de las activida-
des. El espacio no es lo más adecuado ya que trabajamos en un
mesón instalado en el pasillo y, por lo tanto tenemos la esperan-
za de ganar en un futuro próximo un lugar de atención apro-
piado para la atención digna de los usuarios. También le hace-
mos una ficha al usuario. Se le entrega una libreta donde se
especifica el tratamiento entregado, dosificación y todo lo nece-
sario. El lawen se entrega en forma de tinturas madres, pomadas
o lociones para diferentes patologías. Parte importante del tra-
bajo es haber implantado nuestra ceremonia del We Tripantu,
día de la mujer indígena y Nguillatún. Es muy habitual la aten-
ción de adultos mayores y por ello este año se está trabajando
con la kinesióloga que deriva pacientes para entregarles poma-
das y lociones para problemas musculares. Sobre las plantas
puedo decir que es importante considerar que a veces tienen
contraindicaciones y que es importante el lugar desde donde se
extraen las hierbas.
Elvia Inaicheo agrega por su parte que se encuentra
permanentemente desarrollando una labor de difusión de los
conocimientos de la medicina de los pueblos originarios, pre-
tendiendo alcanzar una complementariedad efectiva en el tra-
tamiento de los problemas de salud de la población usuaria. Su
rol en el programa la ha llevado a dirigir charlas a usuarios del
establecimiento con el objetivo de difundir la medicina ancestral
y demostrar las cualidades curativas de los medicamentos que
elaboran como equipo.

CESFAM DR. MATEO BENCUR

El objetivo del programa en el Cesfam Carlos Ibañez se
centra en desarrollar y fortalecer los ejes de equidad, participa-
ción, e interculturalidad en el Modelo de Salud, favoreciendo
espacios de participación de las comunidades indígenas, recono-
ciendo sus capacidades culturales, valorando sus aportes, cono-
cimientos, riqueza y potencialidad de su medicina originaria
buscando una salud integral bajo el prisma de igualdad de opor-
tunidades y de acceso a los recursos disponibles. Las lawentu-

112
chefes que se encuentran trabajando en este servicio de salud
son Rosa Jelves González y Sandra Jelves González.
Sandra Jelves Gonzalez, lawentuchefe y kimeltuchefe
(educadora tradicional). El vínculo que tengo con la medicina
ancestral proviene desde la niñez. En mi casa siempre hubo
hierbas y fuimos tratadas con ellas. De a poco uno va descu-
briendo más cosas, a medida que va aprendiendo, conociendo y
recordando vivencias de antes. Entre las acciones que realizo
puedo mencionar la sensibilización constante del personal y la
difusión con los usuarios del consultorio, explicando de qué se
trata el programa; generalmente los usuarios son mucho más
receptivos con la medicina ancestral que el personal de la salud.
La transversalización del enfoque intercultural se ha
realizado a partir del trabajo paralelo con diversos programas
como: cardiovascular, salud mental, lactancia materna, y tam-
bién actividades de celebraciones como el día de la nutrición, del
corazón y otras instancias donde hemos participado activamen-
te. Hemos ido incorporándonos de a poco en cada uno de los
programas del consultorio para relacionarnos y aportar con
nuestra mirada. Una vez que nos conocieron y logramos inte-
grarnos, fuimos recibiendo pacientes que eran derivados. Salud
mental, maternidad y el programa de adulto mayor nos derivan
constantemente pacientes y nos llaman para realizar talleres o
para participar en las ferias de lactancia materna donde mostra-
mos nuestros productos. En cuanto a las falencias del sistema se
pueden mencionar que muchas lawentuchefes no cuentan con
espacio propio para poder desarrollar el trabajo de forma ade-
cuada. Por ejemplo, no podemos hacer un sahumerio dentro del
consultorio o utilizar nuestros kultrunes. Quizá sería mejor
adaptar un espacio fuera del consultorio para poder desarrollar el
programa en plenitud.
La recepción de los consultantes ha sido excelente.
Ahora, por ejemplo tenemos la posibilidad de ocupar la oficina
de la referente del consultorio para que podamos atender a pa-
cientes de manera más privada y personalizada. De otro modo
sería muy difícil que los pacientes tengan la confianza para con-
tar todos sus problemas o dificultades. Somos el único consulto-
rio en la comuna de Punta Arenas donde el programa Pespi

113
tiene un espacio personalizado para la atención de pacientes; por
eso la recepción del usuario ha sido tan exitosa, con una asisten-
cia masiva.
Los tratamientos comienzan con una buena bienvenida
y una profunda conversación donde los usuarios cuentan sus
dolencias o problemas. Hay muchas veces que el paciente nece-
sita que alguien los escuche; dependiendo de las patologías se les
suministran distintos medicamentos y si es necesario se hace un
seguimiento. Hay muchos pacientes agradecidos que han supe-
rado sus etapas de crisis y han podido mejorarse gracias a los
productos que les otorgamos. No se ha superado la brecha entre
la medicina ancestral y la convencional; hay muchos todavía que
tiene que entender la parte médica, porque un médico es un
facultativo que aprende por estudios y es estructurado. Nosotros
también tenemos una expertiz en el área de la salud con cono-
cimientos que valoramos por su integralidad. Quedan muchas
cosas por hacer partiendo por respetar las tradiciones de los
pueblos originarios. Tenemos la convicción de que la base de la
medicina convencional es la medicina tradicional.
Rosa Jelves agrega que el programa ha tenido una exce-
lente recepción de parte de los usuarios y esto “nos obliga a con-
tar con suministros permanentemente durante el año, los cuales
se nos hacen insuficientes”. Comenta que esta situación llevó
incluso a la necesidad de enviar hace unos años una carta dirigi-
da a la ministra de Salud, señora Carmen Castillo Taucher,
donde se expusieron las necesidades que presentan las facilitado-
ras: “Desde hace un tiempo se han presentado complicaciones
para el manejo de los recursos por parte de la Corporación Mu-
nicipal de Punta Arenas, ya que se tiene deficiencia en adquirir
los insumos necesarios para cada establecimiento. El procedi-
miento se realiza con la entrega de las cotizaciones de los pro-
ductos entre los meses de Marzo - Abril y hasta la fecha [25 de
octubre de 2016] aún quedan compras pendientes. En la ma-
yoría de los casos las Facilitadores deben desembolsar dinero
para cumplir con los tratamientos de los pacientes y de esa for-
ma no afectar el seguimiento tanto de estos últimos como de la
credibilidad del programa y de las mismas Facilitadoras”. Esta
situación se ha sostenido en mayor o menor grado influyendo en

114
el trabajo planificado y es necesaria “una solución para que los
recursos sean manejados o administrados de forma más eficiente
o cambiar la modalidad de pago y la modalidad de las adquisi-
ciones de los insumos ya que en la actualidad se encuentra con
grandes falencias. A su vez se hace necesario poner en conoci-
miento que los recursos llegados a Magallanes son insuficientes
para una cobertura eficiente de la comunidad”.

115
 BREVE GLOSARIO

Atü : Sol, día.

Az : Forma, características, identidad.
Epew : Relato tipo fábula.
Fücha : Anciano.
Geh zugu : Dueño de la actividad ceremonial.
Gibawe : Vado.
Gübam : Consejo.
Jejipun : Significa rogar.
Jufü : Espacio de un río, lago o mar que no tiene fondo.
Kamarikun : Es un término que viene del idioma quechua y
significa agradecer.
Kimün : Sabiduría, conocimiento.
Ko : Agua.
Kushe : Anciana.
Kusu Güneluwün : Forma propia de ordenamiento en lo religioso.
Küyeh : Luna.
Mapuzugun : Habla de la tierra, idioma mapuche.
Mewbenko : Remolino de agua.
Mogen : Vida.
Meliko : Cuatro aguas, que puede ser cuatro ríos, arroyos.
Nüxam : Conversación, historia.
Püjü Mapu : El suelo, espacio donde habita el ser humano y
todos los seres visibles.
Rewe : Es el espacio central del jejipun, gijatun,
Kamarikun donde se concentran todos los
elementos utilizados en la ceremonia.
Sumpaj : Dueña del agua. Figura mitológica.
Waj mapu : Universo.
Xawün : Reunión, encuentro, junta
Xülke : Manifestación de una fuerza espiritual con forma
de cuero que vive en el agua (dueño del agua).

116
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120
121
122
Machi durante una ceremonia de sanación (machitún). (Fotografía: Autor desconocido).

Mapuche sacando una muela. (Fotografía: Carlos Brandt. Archivo Fotográfico.

Disponible en Biblioteca Nacional Digital de Chile).
 Mapuche con sus Hijas. (Fotografía:
Carlos Brandt. Archivo Fotográfico.
Disponible en Biblioteca Nacional
Digital de Chile).

Madre mapuche con sus hijos

frente a su ruca.
(Fotografía de Roberto Gerstmann. 1930)
 Owrkan, chamán kawésqar. (Fotografía: Martín Gusinde)

Máscara fálica.
Representación de espíritu.
(Fotografía: Martín Gusinde)
 Cabaña Chiejáus. (Fotografía de Martín Gusinde).

Espíritu Yincihaua del pueblo kawésqar cubierto de pintura

blanca de hueso triturado. (Fotografía de Martín Gusinde).
 Yekamush, chamán yagan.
(Fotografía: Martín Gusinde, der letzten Feuerland-Indianer).

Familia yagan. (Fotografía: Expedición científica

francesa al Cabo de Hornos (1882-1883).
Nelly Calderón junto a sus hijas e hijos. Mujer yagán casada con Federico Lawrence,
hijo del misionero anglicano John Lawrence. Colaboradora directa en el trabajo de
campo de Martin Gusinde. (Fotografía de Martín Gusinde, 1922.
https://www.genero.patrimoniocultural.gob.cl).

Thomas Bridges (de pie al centro), junto a niños fueguinos de la misión anglicana
de Ushuaia, en 1882. (Fotografía: Edmond Doze y Jean Louis Payen, 1882-1883).
 El antiguo director, Alejandro Fernández Galvez junto al equipo
Pespi del Cesfam 18 de Septiembre. (Fotografía: Cesfam 18 de Septiembre)

Rosa Jelves y Sandra Jelves, lawentuchefes del Cesfam Carlos Ibañez del Campo.
(Fotografía: Gentileza de Rosa Jelves)

Equipo Pespi del Cesfam Carlos Ibañez del Campo en una actividad de promoción y
difusión en el Centro de Atención IPS. (Fotografía: Instituto Nacional de Previsión).
 Jornada Regional Programa Especial de Salud Pueblos Indígenas. En primer plano,
Alicia Pérez y Edith Carrasco del PESPI Porvenir. (Fotografía: SSM)

Purísima Vidal y Mónica Cabezas, lawentuchefes del Cesfam Carlos Ibañez del Campo.

Celebración de Llellipun del Programa Especial de Salud y Pueblos Indígenas del

Hospital Dr. Marco Chamorro Iglesias, Porvenir. (Fotografía: Radio Porvenir)
Amil Caro, descendiente kawésqar en labores de recolección de plantas medicinales.
(Fotografía: Gentileza de Oliva Uribe).

Ceremonia We Tripantu en Cesfam Damianovic.

(Fotografía: Corporación Nacional de Desarrollo Indígena)

Marisol Raín, Lawentuchefe, dando una charla en la Sala Musculoesquelético del

CESFAM 18 de Septiembre. (Fotografía: Cesfam 18 de Septiembre).
Angélica Chaval y Marta Guentelicán lawentuchefes del hospital “Cristina Calderón”,
junto a Patricio Fernández, alcalde de Cabo de Hornos en un conversatorio sobre
cosmovisión y medicina ancestral. (Fotografía: I. Municipalidad Cabo de Hornos).

Fresia Güichapani, Cristian Cabrera, Graciela Díaz, Macarena Nuñez y

Carolina Avendaño. (Fotografía: Corporación Nacional de Desarrollo Indígena).

Delegación de nueve lawentuchefe de distintos centros de salud familiar de la

Región de Magallanes en visita realizada a la ciudad de Arica. (Fotografía: SSA)