TIERRAS PROMETIDAS

DE LA COLONIA A LA INDEP E N D E N C I A
 CCEE
centro para la edición de los
clásicos españoles
 T I E RRAS PROMETIDAS
D E L A C OLONIA A LA INDEPENDENCIA

edición de
bernat castany, laura fernández,
bernat hernández, guillermo serés
y mercedes serna
al cuidado de
leonardo espitia

Álvaro Baraibar, Trinidad Barrera,

Bernat Castany Prado, Vicente Cervera Salinas,
Alexandre Coello de la Rosa, Josep Fontana, Bernat Hernández,
Jacques Joset, José Ramón Jouve, Marco Martos Carrera,
Remedios Mataix, Carmen de Mora, Gisela Pagès,
Miguel Anxo Pena González, José Rabasa, Mercedes Serna,
Paco Tovar, Ramón Troncoso Pérez
y Xavier Tubau

centro para la edición de los clásicos españoles

universidad autónoma de barcelona
Bellaterra ∙ mmxi
 Prólogo

E ste libro recoge las colaboraciones del congreso internacional De la colonia a la

independencia, que se celebró en las Universidades de Barcelona y Autónoma de
Barcelona durante los días 27, 28 y 29 de octubre de 2010, para conmemorar el
bicentenario de algunas proclamaciones de independencia de las antiguas colonias
españolas. Durante aquellos días se debatió sobre el «proceso a la conquista» y sus
consecuencias y repercusiones. Se atendió en primer lugar a la literatura y a la historia,
pero se mantuvo una perspectiva multidisciplinar, que acogió otras disciplinas contiguas
y complementarias, como la filosofía, la ciencia política, la antropología, la geografía, la
antropología, la teología, o los estudios culturales latinoamericanos y transatlánticos.
Para ello se reunió una serie de prestigiosos especialistas que ofrecieron una visión
amplia del horizonte intelectual del mundo hispanoamericano durante los siglos men-
cionados. Se tomó en consideración, por lo mismo, el debate cultural común en España
y América; las continuidades políticas e ideológicas entre la época colonial y el mundo
contemporáneo; los antecedentes indianos de cuestiones candentes del panorama diplo-
mático internacional; los enfoques teóricos y metodológicos para examinar la historia
literaria de la época colonial a la luz de los estudios culturales; la pervivencia del dere-
cho de Indias y su abolición; las principales escuelas de pensamiento; incluso el análi-
sis de los elementos simbólicos de las diversas naciones independientes, como los himnos,
banderas, emblemas, símbolos o empresas.
Asimismo, se dio cumplida cuenta de la trascendencia del aparato jurídico de la
administración virreinal y su incidencia efectiva durante los siglos xvi-xviii; la dimen-
sión religiosa de la cuestión, que presentaría muchas facetas aproximativas posibles,
estudiada sobre todo a través de las crónicas de la Compañía de Jesús y su visión del
mundo colonial; la historia conceptual de la tolerancia, situando sus orígenes moder-
nos en los debates sobre la legalidad de la conquista de América o el estatus jurídico y
antropológico de los nativos; las dimensiones americanas de la Leyenda Negra y su con-
traste con las doctrinas de la hispanidad. Otros ejes temáticos fueron: las constituciones
americanas: realidad y deseo; tradición y cultura en las sociedades independientes; las
guerras civiles y los experimentos políticos tras las independencias; la construcción de
las naciones; regionalismo, centralismo y federalismo en los nuevos países americanos;
o las relaciones de Iglesia y estado en los nuevos países independientes.
El equipo de investigación que organiza el congreso «La justicia en la América
colonial: textos e historia» (FFI2008-06200/FILO), está estudiando la literatura
hispanoamericana desde diversos enfoques y campos de interés. Fruto de sus investi-
gaciones son, aparte de las contribuciones científicas a los diversos congresos y revistas
especializadas, las ediciones de referencia de textos de autores tan importantes como

7
8 guillermo serés
Bernal Díaz, Bartolomé de las Casas, el Inca Garcilaso o fray Toribio Motolinía. Ha
recibido diversas subvenciones del Ministerio de Ciencia e Innovación, tanto para la
investigación de los temas arriba expuestos, como para la celebración de los diversos
eventos organizados y para los diferentes becarios que han colaborado con el equipo. De
hecho, al proyecto citado acaba de sucederle el que lleva por título «Crónicas y literatu-
ras en América Colonial. La Biblioteca indiana como testimonio y como controversia»
(FFI2011-25540). Asimismo, forma parte del Grupo de investigación Consolidado
TETSO (Transmisión y Edición de Textos del Siglo de Oro; expediente 2009 SGR
297), reconocido y subvencionado por la Generalitat de Cataluña, desde 2005. Las
acciones del grupo, además, han obtenido el apoyo institucional de diversas universida-
des y, específicamente, de la Real Academia Española, de la Real Academia de Buenas
Letras de Barcelona y del Centro para la Edición de los Clásicos Españoles.

Guillermo Serés
 Tabla

Prólogo 7

La Naturaleza en el discurso indiano: la construcción de un

espacio de experiencia americano
Álvaro Baraibar 9-30
Dependencia y/o independencia de modelos en Juan del Valle
Caviedes
Trinidad Barrera 31-48
Una estilística de los himnos nacionales en Hispanoamérica
Bernat Castany Prado 49-69
La idea de la emancipación americana en los tratados
historiográficos de Pedro Henríquez Ureña
Vicente Cervera Salinas 71-86
La influencia de los jesuitas en la cultura del Perú virreinal:
el Colegio de San Martín (1590-1615)
Alexandre Coello de la Rosa 87-113
En torno al significado de la «independencia»: ¿quién se
independiza y por qué?
Josep Fontana 115-129
Una vindicación de la conquista en vísperas de las emancipaciones.
Hernán Cortés según el abate Ramón Diosdado Caballero
(1806)
Bernat Hernández 131-152
Tres lecturas heterodoxas de la figura de Bolívar
Jacques Joset 153-169
Mulatos, médicos y patriotas en el Perú de la Independencia:
José Manuel Valdés (1767-1843) y la creación de una
medicina peruana
José Ramón Jouve Martín 171-188
Reflexiones sobre la poesía de Mariano Melgar
Marco Martos Carrera 189-202
De la alegoría de América a las alegorías de la Patria.
Ambigüedades, persistencias y mutaciones imaginarias, de la
colonia a la independencia
Remedios Mataix 203-238
 El discurso cívico y la formación de la conciencia nacional
en México
Carmen de Mora 239-262
La mujer limeña en el imaginario de los viajeros europeos,
siglos xviii-xix
Gisela Pagès 263-280
La «Escuela de Salamanca» y el pensamiento independentista
Miguel Anxo Pena González 281-331
El eurocentrismo en la literatura colonial. («Cuéntame la historia
de cómo de conquisté». Elsewheres y etnosuicidio en el
mundo mesoamericano colonial)
José Rabasa 333-346
Censura e Inquisición en las crónicas de Indias. De sus
adversidades e infortunios
Mercedes Serna 347-360
Jorge Ibargüengoitia escribe sobre la revuelta del cura Hidalgo
Paco Tovar 361-373
Nepantla, una aproximación al término
Ramón Troncoso Pérez 375-398
Los derechos de los indígenas americanos y la tradición jurídica
medieval
Xavier Tubau 399-426

Índice analítico 427-440

 La Naturaleza en el discurso
indiano: la construcción de un espacio
de experiencia americano

Álvaro Baraibar
GRISO-Universidad de Navarra

América arboleda, zarza salvaje entre los mares, de

polo a polo balanceabas, tesoro verde, tu espesura.
(Neruda, Canto general, p. 12).

L a naturaleza americana en los primeros momentos del descubrimiento pro-

voca un deslumbramiento en los conquistadores españoles. Todo es maravi-
lloso, mejor, sobrecogedor y nuevo. Esa misma naturaleza, contemplada como
algo radicalmente nuevo que había que incorporar al saber europeo, se con-
vertirá con el paso del tiempo en una de las señas de identidad propias de las
distintas naciones americanas que se independizarán de la monarquía hispá-
nica ya en el siglo xix. La literatura, impulsada por la necesidad política de
elaborar nuevos discursos identitarios, mirará hacia esa misma naturaleza que
maravilló a los europeos en busca de sus particulares rasgos nacionales. El
desierto argentino (la pampa), los Andes o la selva se convertirán en símbo-
los que reunirán y condensarán los valores y las formas de ser de sus respecti-
vas naciones y servirán a Pablo Neruda para convertirse en el poeta de Amé-
rica.1 Por otro lado, la dificultad de fijar la mirada en el indígena como seña de
identidad propia, hará que en muchos casos sea la naturaleza la que asuma ese
papel diferenciador.
Este proceso, el de las independencias americanas, produjo una vertiginosa
aceleración del tiempo. En pocos años, los futuros posibles cambiaron drás-
ticamente en las Indias. El horizonte o los horizontes de expectativas ame-
ricanos requerían un espacio de experiencia propio y los esquemas de inter-
pretación de la realidad dejaron de ser los peninsulares. Un futuro americano
necesitaba fundamentar sus señas de identidad sobre un pasado y un presente

1
Pablo Neruda, Canto general, Seix Barral, Barcelona, 1983. Véase especialmente, aunque no
solo, la primera parte, «La lámpara en la tierra».

9
10 álvaro baraibar
americanos, no europeos. La naturaleza de las Indias Occidentales ya no podía
ser explicada desde Europa, sino desde la propia América, a partir de su espe-
cífico espacio de experiencia.
Obviamente, ese espacio propio ya existía en América tras más de 300 años
de convivencia o coexistencia de «lo europeo» con «lo indígena». Desde el
siglo xvi al siglo xviii se fue conformando un espacio de experiencia americano
a partir del imaginario europeo, incorporando al mismo elementos de la rea-
lidad del nuevo continente. No hay que pensar, sin embargo, que se trata de
un proceso lineal que desembocó en un escenario con las condiciones necesa-
rias para los procesos de independencia. A lo largo de más de tres siglos hubo
acercamientos muy diferentes a ese Nuevo Mundo, propios cada uno de ellos
de su época y contexto (cultural, ideológico, político, social, etc.) y, al mismo
tiempo, marcados por las distintas circunstancias y motivaciones que impulsa-
ron a cada individuo en su experiencia americana.
Creo que el estudio de la literatura indiana, del discurso indiano, desde
este marco conceptual, centrándonos en el aspecto concreto de la naturaleza
americana, puede ayudarnos a comprender mejor lo que O’Gorman llamó la
invención de América.2 El presente trabajo no pretende un estudio exhaustivo
de este aspecto, sino que intenta presentar mis propias claves de interpreta-
ción del problema, así como algunos hitos del siglo xvi que considero impor-
tantes dentro de un proceso de más de tres siglos de historia, dejando para pos-
teriores ocasiones una focalización más extendida en el tiempo y más precisa
y ajustada en el espacio.

1. Algunos aspectos previos

Como ya he escrito en otro lugar,3 América sirvió a conquistadores y cronis-

tas para encontrar explicación e incluso ubicación geográfica a seres y lugares
legendarios que funcionaban como claves de interpretación de la maravillosa,
extraordinaria e inesperada realidad americana. Pero, al mismo tiempo, la
consciencia de hallarse ante un Nuevo Mundo, desconocido hasta el momento,
les permitió reafirmarse en un discurso de superación de los antiguos apos-
tando por la observación directa, por la experiencia personal vivida como «tes-
tigos de vista», como el medio más adecuado para comprender y describir la
realidad.

2
Edmundo O’Gorman, La invención de América, FCE, México, 2006.
3
Álvaro Baraibar, «“Ningund escriptor de los Antiguos”: la fauna del Nuevo Mundo en Gon-
zalo Fernández de Oviedo», Poitiers (en prensa).
 la naturaleza en el discurso indiano 11

Desde fechas muy tempranas algunos cronistas dudaron de que los mode-
los clásicos, el saber de los Antiguos, sirvieran para comprender las caracterís-
ticas de las nuevas tierras descubiertas. América, un nuevo continente fuera de
la Isla de la Tierra, con una flora y una fauna distintas y desconocidas por Aris-
tóteles o Plinio, con unas condiciones climáticas excepcionales donde debería
ubicarse la Tórrida Zona, planteaba nuevas preguntas y reclamaba nuevas res-
puestas. La querella entre clásicos y modernos, en el contexto americano, es
también, claramente, el proceso de ajuste del espacio de experiencia y el hori-
zonte de expectativa de quienes se desplazaron al Nuevo Mundo. Es, en defi-
nitiva, el proceso de creación de un nuevo espacio de experiencia americano.
Experiencia, en cuanto «pasado presente», y expectativa, en cuanto «futuro
hecho presente» –utilizando los conceptos acuñados por Reinhart Koselleck4–
no son dos categorías opuestas y excluyentes sino más bien complementarias,
de cuya dialéctica se desprende el tiempo histórico, que no ha sido igual sino
cambiante a lo largo de la historia. Siguiendo a Koselleck, en una sociedad
tradicional el horizonte de expectativa está limitado por el espacio de expe-
riencia. A partir de finales del siglo xviii con la introducción de la idea ilus-
trada de progreso la novedad fue que «las expectativas que ahora se extendían
hacia el futuro se separaran de aquello que habían ofrecido hasta ahora todas
las experiencias precedentes». Y, al mismo tiempo, «todas las experiencias que
se habían añadido desde la colonización de ultramar y desde el desarrollo de
la ciencia y de la técnica no eran suficientes para derivar de ahí nuevas expec-
tativas de futuro».5
«Lo que fue es lo que será. Lo que se hizo es lo que se hará. Nada hay
nuevo bajo el sol», reza el Eclesiastés, 1, 9. «Lo que fue ya es; y lo que haya de
ser ya fue; nada escapa a Dios», continúa poco después (Eclesiastés, 3, 15). El
descubrimiento de América no alteró las claves de interpretación de la reali-
dad hasta el punto de cuestionar el marco general, pero sí obligó a recolocar
las piezas del puzzle dentro de ese marco.
En este contexto, se podría pensar que la búsqueda de la perdida Edad de
Oro de las Saturnalias de Luciano en el presente del Nuevo Mundo –es decir,
la proyección de los mitos del pasado europeo sobre el presente y el futuro
de la conquista americana– responde a la reducción del horizonte de expectati-
vas por el campo o espacio de experiencia. En un mundo premoderno el peso
del pasado en el presente adquiere tal magnitud que se proyecta sobre el futuro
y anula cualquier posibilidad de un horizonte distinto. En América se halló la

4
Reinhart Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Ediciones
Paidós, Barcelona, 1993, pp. 333-357.
5
Koselleck, Futuro pasado, p. 347.
12 álvaro baraibar
Atlántida, las islas de los gigantes, las amazonas, es decir, las expectativas crea-
das a partir del descubrimiento encontraron su respuesta en el pasado europeo.
Pero América arrojó luz también al futuro de Europa, un futuro que se encon-
traba en un pasado perdido y, al mismo tiempo, en un nuevo horizonte pro-
ducto de la transformación de ese pasado hacia algo diferente y mejor. El Rena-
cimiento hay que entenderlo en un régimen de historicidad en el que conviven
un sentido cristiano lineal del tiempo y un sentido circular, clásico.6 El Rena-
cimiento mostró los límites del campo de experiencia clásico, la superación de
los antiguos por los logros del hombre, y en ello el Descubrimiento jugó un
papel de primer orden. América fue la fuente de inspiración de donde bebieron
las utopías renacentistas –Tomás Moro o Tommaso Campanella, entre otros–
y el campo de experimentación de proyectos inspirados en ellas –por Vasco de
Quiroga y otros–; un «fascinante juego de espejos», en palabras de Todorov.7
Por otro lado, la variable del Nuevo Mundo hace que la dialéctica entre espa-
cio de experiencia y horizonte de expectativa sea especialmente interesante para
analizar el contexto cultural de la España del siglo xvi. Y lo es precisamente por
la superación del espacio de experiencia que supuso la fractura provocada por el
descubrimiento, así como por la consciencia de estar ante un nuevo continente
ignorado por los clásicos.8 Aunque el descubrimiento de América no suponga
una ruptura del horizonte de expectativa cristiano,9 el mundo no era ya la Isla de
la Tierra rodeada por el Océano, habitada únicamente en su hemisferio norte.
El abanico de posibilidades se abre y la reacción ante la naturaleza americana que
experimenta Oviedo no será la misma que tuvo Colón tan solo 25 años antes.10

6
Ver al respecto François Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps,
Seuil, París, 2003. Respecto a los conceptos «progreso» y «declive», ver Koselleck, «“Progreso” y
“declive”. Apéndice a la historia de dos conceptos», Revista Anthropos: huellas del conocimiento, 224
(2009), pp. 177-187.
7
Tzvetan Todorov, La conquista de América. El problema del otro, Siglo xxi, Madrid, 1999,
p. 205. Sobre el pensamiento utópico renacentista en América, ver Fernando Aínsa, De la Edad de
Oro a El Dorado. Génesis del discurso utópico americano, Fondo de Cultura Económica, México, 1998.
8
El proceso de invención de América descrito por O’Gorman (1992) –desde su interpretación
como la costa más oriental de la Isla de la Tierra, que vemos en el Colón de 1492, hasta su confi-
guración como una «cuarta parte» separada de esa Isla, visión que se impone desde 1504-1507, a
partir de la Lettera atribuida en un principio a Vespucio y su publicación dentro de Cosmographiae
Introductio– es un buen ejemplo de la dialéctica espacio de experiencia/horizonte de expectativa.
Sobre la atribución o no a Vespucio de la Lettera o Quatuor Navigationes ver Alberto Magnaghi,
Amerigo Vespucci: studio critico, con speciale riguardo ad una nuova valutazione delle fonti, Istituto Cris-
toforo Colombo, Roma, 1924 y Antonello Gerbi, La naturaleza de las Indias Nuevas. De Cristóbal
Colón a Gonzalo Fernández de Oviedo, Fondo de Cultura Económica, México, 1992, p. 61.
9
Koselleck, Futuro pasado, p. 36.
10
Ver al respecto Todorov, La conquista de América. El problema del otro, esp. pp. 23 y ss.
 la naturaleza en el discurso indiano 13

Más aún, a la vista del descubrimiento del Nuevo Mundo y la experiencia

americana, la dialéctica entre espacio de experiencia y horizonte de expecta-
tiva cobra nuevos sentidos y gana en matices y perspectivas. América aporta
un segundo espacio de experiencia, el del indígena, que aparece en un primer
momento de forma débil, que permanece oculto o acallado durante un tiempo,
pero que irá dejando oír su voz y, más adelante, será rescatado en el proceso de
construcción de las identidades nacionales frente a lo europeo. Pero América
implica, además, un tercer espacio de experiencia: el construido por los espa-
ñoles que viajaron a tierras americanas y que fueron incorporando nuevos ele-
mentos y herramientas fruto de su vida en aquellas tierras, a la vista de que el
espacio de experiencia europeo que portaban consigo no daba respuestas satis-
factorias a lo que allí se encontraban. El espacio de experiencia del indígena
americano interactúa con el de los castellanos y se incorpora a ese nuevo espa-
cio que surge del contacto con lo europeo.
Espacio de experiencia y horizonte de expectativas se proyectan sobre la
naturaleza en los textos indianos. El siglo xvi es el momento en que se va
creando un nuevo espacio de experiencia americano que, por otro lado, no se
debe confundir ni identificar con lo criollo,11 que ha sido la perspectiva desde
la que se ha contemplado el proceso de formación de una conciencia diferen-
ciadora de la metrópoli. En realidad, se trata de algo más amplio y previo a la
aparición de una conciencia criolla.
Rastrear este proceso en el tiempo largo ayudará a comprender mejor el
papel que la naturaleza juega en los siglos xix y xx en la construcción de dis-
cursos identitarios en las nacientes naciones americanas.12 Así como en los
siglos xvii y xviii la labor fue desempeñada sobre todo por los jesuitas,13 en
el siglo xvi son dos los momentos y contextos en los que quiero centrar el pre-
sente trabajo. En primer lugar, la visión de lo nuevo en Cristóbal Colón, Pedro
Mártir de Anglería y Gonzalo Fernández de Oviedo y la evolución que se da

11
Ver al respecto de lo criollo, entre otras cosas, la definición clásica hecha por José Juan
Arrom, «Criollo: definición y matices de un concepto», Hispania, 34:2 (1951), pp. 172-176, y tam-
bién Bernard Lavallé, Las promesas ambiguas. Ensayos sobre el criollismo colonial en los Andes, Ponti-
ficia Universidad Católica del Perú, Lima, 1993, donde reúne varios trabajos al respecto para el
criollismo colonial de los Andes, así como David A. Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica
a la República criolla, 1492-1867, Fondo de Cultura Económica, México, 1991, pp. 323-344.
12
Un proceso que se llevó a cabo a partir de la reivindicación de la naturaleza americana en la
segunda mitad del siglo xviii frente a la visión negativa construida y transmitida por Buffon y De
Pauw. Ver al respecto Antonello Gerbi, La disputa del Nuevo Mundo. Historia de una polémica, 1750-
1900, Fondo de Cultura Económica, México, 1993.
13
Ver sobre este aspecto los trabajos recogidos en Luis Millones Figueroa y Domingo Ledezma,
eds., El saber de los jesuitas, historias naturales y el Nuevo Mundo, Iberoamericana, Madrid, 2005.
14 álvaro baraibar
en estos autores con respecto a la interpretación de la naturaleza. En segundo
lugar, el acercamiento a lo indígena que en la segunda mitad del siglo xvi lle-
varon a cabo los misioneros franciscanos. Creo que son dos momentos impor-
tantes en la conformación de ese nuevo espacio de experiencia.

2. La maravilla ante lo nuevo:

primeros acercamientos a la Naturaleza americana
en Colón y Mártir de Anglería

La primera de las miradas sobre las tierras americanas es la de Cristóbal Colón.

Como es bien sabido, hay varias ideas que se repiten constantemente en las
descripciones del paisaje que Colón recoge en su Diario desde los primeros
días del descubrimiento. Colón se ve deslumbrado por la exhuberancia y fer-
tilidad de aquella tierra y resalta también su diversidad, tanto por la multitud
de diferentes especies que encuentra, como, sobre todo, por lo distintas y des-
conocidas que le resultan.14
Pero Colón ve también otra naturaleza. En su Diario se refiere en varios
lugares a sirenas, hombres con cola o a la ubicación del Paraíso Terrenal en las
tierras que había descubierto.15 Colón no sabe que se encuentra en un Nuevo
Mundo, sino que cree haber llegado al extremo de Oriente, al otro lado de la
Isla de la Tierra,16 y trata de explicar y comprender lo que ve a partir de esa
creencia. Utiliza para ello las claves de interpretación que le proporciona otro
gran viajero que antes que él se aventuró por el Lejano Oriente. La mirada de
Colón sobre América se proyecta a través del filtro de la narración del peri-
plo de Marco Polo.17 Por ello, cuando los habitantes que encuentra en las islas

14
El 21 de octubre de 1492, Colón describe en su Diario los árboles que ve como «todos verdes
y las yervas como en el Abril en el Andaluzía y el cantar de los paxaritos que pareçe qu’el hombre
nunca se querría partir de aquí, y las manadas de papagayos que ascureçen el sol, y aves y paxaritos
de tantas maneras y tan diversas de las nuestras que es maravilla. Y después ha árboles de mill mane-
ras y todos <dan> de su manera fruto, y todos güelen qu’es maravilla, que yo estoy el más penado
del mundo de no los cognosçer»; Cfr. Cristóbal Colón, Textos y documentos completos, ed. Consuelo
Varela, Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 41.
15
Cfr. Colón, Diario del primer viaje, en Textos y documentos completos, p. 111, donde afirma
haber visto tres sirenas o también pp. 109 y 119, donde se refiere a una isla donde solo había muje-
res (y que en el segundo caso sitúa en Matinino).
16
Ver al respecto O’Gorman, La invención de América.
17
Ver Todorov, La conquista de América. El problema del otro, esp. pp. 13-41. Juan Gil, en la
«Introducción» a la edición de Consuelo Varela de los Textos y documentos completos de Cristóbal
Colón, se refiere también a la experiencia del almirante en África (pp. xxxvi-xl). Ver, asimismo,
 la naturaleza en el discurso indiano 15

le hablan con temor de los caribes, caníbales, él cree que «Caniba no es otra
cosa sino gente del Gran Can, que deve ser aquí muy vezino; y terná navíos y
vernán a captivarlos, y como no buelven, creen que se los <han> comido».18
El peso del espacio de experiencia europeo sobre los primeros descubrido-
res y conquistadores de América se comprueba de una forma especialmente
clara en Cristóbal Colón. El almirante observa los cambios que se producen
a su alrededor y afirma que la forma de la tierra no sería esférica, sino «de la
forma de una pera», matizando «las auctoridades y esperiençias que Ptolo-
meo y todos los otros que’escrivieron d’este sitio davan e amostraban para
ello». Colón llega a reclamar la experiencia como autoridad al explicar cómo
«d’esta media parte non ovo notiçia Ptolomeo ni los otros que escrivieron
del mundo, por ser muy ignoto».19 Sin embargo, cuando se enfrenta a la idea de
encontrarse ante un Nuevo Mundo, desconocido e inesperado y ubicado fuera
de la Isla de la Tierra, y no ante unas tierras simplemente inexploradas, la
idea parece abrumarlo y se decanta por la opción de ubicar en aquel paraje el
Paraíso Terrenal.20
Todorov resaltó también este aspecto y habló de un Colón «finalista» que
describe la realidad no en busca de la verdad, sino como modo de demostrar
una verdad preexistente. «Colón no tiene nada de un empirista moderno –ha
afirmado Todorov–, el argumento decisivo es un argumento de autoridad, no
de experiencia».21 Sin embargo, conviene precisar que el sentido que Todorov
da aquí a la experiencia es distinto del fijado por Koselleck y que yo utilizo en
este trabajo. Todorov se refiere a ella como la vía y la capacidad de incorpo-

Marco Polo, El libro de Marco Polo anotado por Cristóbal Colón. El libro de Marco Polo de Rodrigo de
Sataella, ed. J. Gil Fernández, Alianza Editorial, Madrid, 1987.
18
Colón, Diario del primer viaje, en Textos y documentos completos, p. 78.
19
Colón, La historia del viaje qu’e <l> Almirante Don Cristóval Colón hizo la terçera vez..., en
Textos y documentos completos, pp. 213-214.
20
«El “nuevo mundo” intuido por Colón no era propiamente eso, sino parte del mismo y
único mundo de siempre», afirmó acertadamente O’Gorman, La invención de América, p. 140.
En este mismo sentido hay que entender la mención que Colón hace al origen de las perlas, cfr.
Colón, Textos y documentos completos, p. 234. El texto procede de la descripción que Bartolomé
de las Casas hizo del tercer viaje de Colón a partir de su Relación. Poco después Colón vuelve a
narrar cómo encontraron «infinitas ostias pegadas a las ramas de los árboles que entran en la mar,
las bocas abiertas para reçibir el roçío que cae de las hojas, hasta que cae la gotera de que se engen-
dran las perlas, según dize Plinio» (p. 236).
21
Todorov, La conquista de América. El problema del otro, p. 26. Ver también Beatriz Pastor,
Discursos narrativos de la conquista: mitificación y emergencia, Ediciones del Norte, Hanover, N.H.,
1988, esp. pp. 32 y ss., donde se refiere a «la sustitución de un proceso de aprehensión objetiva de
la realidad americana por otro de identificación de Nuevo Mundo con modelos literarios previos»
por medio de una «verificación descriptiva».
16 álvaro baraibar
rar nuevas herramientas, nuevas vivencias que superen el marco de experiencia
del autor. En este sentido, el horizonte de expectativa de Colón nunca fue más
allá de su espacio de experiencia y por ello nunca imaginó estar en un Nuevo
Mundo, sino en una parte desconocida hasta entonces de la Isla de la Tierra,
de modo que la autoridad de los antiguos era perfectamente válida a la hora de
dar respuestas a la naturaleza que se encontraba al otro lado del mar Océano.
Sin embargo, la consciencia de hallarse ante algo totalmente nuevo llegará
muy pronto para quienes viajaron al Nuevo Mundo, cambiando radicalmente
la imagen de la naturaleza americana y provocando una inevitable apertura de
horizontes que, como no podía ser de otro modo, no será uniforme, sino muy
variada y distinta en quienes escriban sobre las tierras americanas.22
El segundo caso que me gustaría mostrar es el de Pedro Mártir de Angle-
ría. El milanés, a diferencia de Colón, es consciente de la novedad de las tie-
rras descubiertas, pero él nunca estuvo en lo que llamó el Nuevo Mundo. Sus
descripciones son, por tanto, indirectas y en ellas trata de explicar lo nuevo a
partir de lo que otros le han contado a él o de los objetos, seres y habitantes
que de aquellas tierras se llevan a la Corte.23
Anglería es un hombre del Renacimiento, conocedor de la Antigüedad, a
cuyos mitos y personajes acudirá en múltiples ocasiones en busca de imáge-
nes que reflejen con mayor viveza lo que él interpreta que puede ser el Nuevo
Mundo.
En primer lugar, tal y como hacen todos aquellos que escriben sobre las
Indias, Mártir de Anglería resalta la fertilidad y las condiciones excepcionales
de todo lo que crece en las tierras descubiertas.24 Pero, además, Anglería, en su
residencia en la Corte, quiere conocer las nuevas especies, por lo que se detiene
en describir, estudiar y valorar las virtudes de animales y plantas más allá de lo
que hizo Colón, más preocupado por encontrar las Indias. Todos los frutos del
Nuevo Mundo son tan buenos o mejores que los hasta entonces conocidos.
La Naturaleza americana es, además y sobre todo, diferente. En ella se
encuentra, «a más de tigres y leones y demás animales ya conocidos por noso-

22
En este sentido, es muy interesante ver cómo Bartolomé de las Casas corrige y matiza algu-
nas de las afirmaciones de Colón que hemos puesto como ejemplo, tanto en el caso del origen
de las perlas, como en la ubicación del Paraíso Terrenal en la «isla de Gracia» (Bartolomé de
Las Casas, Historia de las Indias, vol. II, pp. 21-25 y 40-61 respectivamente) desde parámetros
muy similares a los del propio Colón y que se van a manifestar muy distintos a los de Anglería u
Oviedo, contemporáneos suyos.
23
En opinión de Las Casas, a Pedro Mártir «se le debe más crédito que a otro ninguno de
los que escribieron en latín, porque se halló en Castilla en aquellos tiempos y hablaba con todos,
y todos se holgaban de le dar cuenta de lo que vían y hallaban, como hombre de autoridad», Las
Casas, Historia de las Indias, vol. II, p. 39.
 la naturaleza en el discurso indiano 17

tros, o por lo menos descritos por excelentes autores, otros monstruosos», es

decir, extraordinarios, fuera de lo que se consideraría propio de un orden natu-
ral según lo conocido hasta entonces. La Naturaleza, «artífice maravillosa»,
cría en aquellas tierras un animal que «está armado con una trompa de ele-
fante, y no es elefante; tiene el color del buey, y no es buey; los cascos de caba-
llo, y no es caballo; las orejas también de elefante, pero no tan grandes ni tan
caídas».25 Es, por tanto, la mirada del cronista, en este caso indirecta, la que
construye una imagen monstruosa, extraordinaria, de la naturaleza americana
al tratar de comprenderla a partir de lo que él mismo conoce.26
Por otro lado, Anglería ubicará en el Nuevo Mundo buena parte de los
mitos clásicos, aunque, frente a lo que algunos han afirmado, mantiene una
actitud de escepticismo crítico.27 En ocasiones las referencias a seres mito-
lógicos no son sino recursos discursivos, estilísticos, frecuentes en la época.
Así debemos interpretar la descripción que hace de unas doncellas indias que
cuando se acercaron desnudas, con «ramas de palma en las manos, bailando,
cantando y tocando», a los españoles les pareció que «veían dríadas hermosí-
simas o ninfas salidas de las fuentes de que hablan las fábulas antiguas».28 Otro
caso distinto es la mención a las amazonas, que concluye con un expresivo «así
me lo cuentan, así te lo digo».29
Anglería recoge el relato de quienes han estado en el Nuevo Mundo pero
se reserva su opinión acerca de la veracidad de esas palabras. La duda asoma
también en el cronista al describir la grandeza del río Marañón (‘Amazo-
nas’)30 o cuando narra las noticias de la existencia de una fuente que reju-
venece.
Hay otros lugares en los que Anglería va más allá de mostrar sus dudas y
afirma que se trata de errores o de falsedades. Un ejemplo de ello lo encon-
tramos en el pasaje en que explica cómo Bartolomé Colón encuentra en unas

24
Cfr. Pedro Mártir de Anglería, Décadas del Nuevo Mundo, Década II, cap. 9, p. 149: «Los
sembrados y todas las hortalizas crecen admirablemente en Urabá. ¿No es esto maravilloso, san-
tísimo padre? Llevan a aquellas tierras semillas de todas las cosas, ramas de plantas, retoños, vare-
tas y mugrones de algunos árboles, como hemos dicho también de los cuadrúpedos y aves. ¡Oh,
qué admirable fertilidad!».
25
El ser descrito por Anglería no es otro que el beorí o tapir americano. Mártir de Anglería,
Décadas del Nuevo Mundo, Década II, cap. 9, p. 150.
26
Otro caso es el de la zarigüella: «un animal monstruoso, con cara de zorra, cola de mono,
orejas de murciélago, manos de hombre, pies de mona, que adonde quiera que va lleva sus hijos en
un vientre exterior», Mártir de Anglería, Décadas del Nuevo Mundo, Década I, cap. 9, p. 78.
27
Así lo ha resaltado Gerbi, La naturaleza de las Indias Nuevas, pp. 78 y ss.
28
Mártir de Anglería, Décadas del Nuevo Mundo, Década I, cap. 5, p. 49.
29
Mártir de Anglería, Décadas del Nuevo Mundo, Década I, cap. 2, p. 20.
30
Mártir de Anglería, Décadas del Nuevo Mundo, Década I, cap. 9, pp. 77-78.
18 álvaro baraibar
minas de oro de la Isabela unos «pozos profundos excavados en tiempo de los
antiguos». El almirante afirma que se trata del lugar del que Salomón extrajo
«aquellos inmensos tesoros de que se habla en el Antiguo Testamento», a lo
que Anglería comenta que si «ello es verdad o no, eso no me toca a mí juz-
garlo, pero me parece que dista mucho de serlo».31
Las noticias de lo nuevo obligan a replantearse y matizar ideas y creencias
y todo, además, se produce con gran rapidez. El Nuevo Mundo provoca, en
este sentido, una aceleración del tiempo. «Beatísimo padre –escribe Anglería
al inicio del capítulo 5 de la tercera década–: en este mundo sublunar, cuan-
tas cosas da a luz algo, apenas lo han hecho, o cierran el útero, o por lo menos
descansan durante algún intervalo de tiempo. Pero nuestro Nuevo Mundo
todos los días procrea y da de sí nuevas producciones sin cesar, por las cuales
los hombres de ingenio y aficionados a las cosas grandes, y en particular a las
nuevas, pueden tener a mano continuamente con qué alimentar su entendi-
miento».32 Anglería en más de una ocasión reconoce haber dado alguna opi-
nión acerca de hechos sobre los que años después puede precisar más. Así,
cuando en la Década VII vuelve a tratar el tema de la fuente que rejuvenece,
expone los argumentos que él encuentra a favor y en contra y concluye: «tome
o deje cada uno lo que le acomode»,33 dejando a la opinión de cada uno la
veracidad o no de semejante maravilla. Las muchas novedades que se estaban
encontrando en el Nuevo Mundo debieron hacer que Anglería volviera a pre-
guntarse sobre muchas cosas que, en un principio, no parecían creíbles.
Anglería plantea sus propias preguntas proyectando con ellas su espacio de
experiencia y su horizonte de expectativa. En este sentido, el milanés supone un
avance, aunque solo sea como un incipiente balbuceo, dubitativo y no exento
de contradicciones, en el necesario reacomodo y reacople de espacio de expe-
riencia y horizonte de expectativas ya a principios del siglo xvi. Anglería, como
buen empirista, se cuestiona la veracidad de lo que le cuentan, duda y con-
trasta las informaciones que tiene y niega en algunos casos su credibilidad. Pero
además, en ocasiones se decanta por los testimonios que maneja cuando estos
entran en contradicción con la autoridad de los clásicos, por ejemplo en lo refe-
rente a la supuesta inhabitabilidad de la Tórrida Zona.
En Anglería encontramos a alguien con una mirada sobre América total-
mente distinta a la de Colón. Consciente de encontrarse ante un Nuevo
Mundo, trata de describirlo y comprenderlo a partir de su espacio de expe-
riencia y su horizonte de expectativas, pero proyectando ya una conscien-

31
Mártir de Anglería, Décadas del Nuevo Mundo, Década I, cap. 4, p. 46.
32
Mártir de Anglería, Décadas del Nuevo Mundo, Década III, cap. 5, p. 199.
33
Mártir de Anglería, Décadas del Nuevo Mundo, Década VII, cap. 7, p. 456.
 la naturaleza en el discurso indiano 19

cia de sus límites para dar razón de la nueva realidad. América será para él el
lugar de desarrollo para «nuestra gente, nuestras lengua, costumbre y reli-
gión», un espacio para la expansión de Castilla. Se trata de un mundo nuevo
y distinto, pero este hecho no conlleva un proyecto político nuevo y diferente
que pueda ser desarrollado en él. La naturaleza, en cambio, debe ser analizada
desde nuevas perspectivas porque las novedades que constantemente llegan de
allí hacen dudar de lo que hasta entonces se consideraba posible y comienza a
poner en cuestión la utilidad de los clásicos a la hora de dar respuestas a algo
que ellos no conocieron. Es, desde luego, un salto cualitativo con respecto a
Colón, más preocupado por encajar la nueva realidad en esquemas preconce-
bidos donde no podía haber espacio para nada que fuera radicalmente nuevo.
Un paso más allá en la consciencia de lo nuevo y en la constatación de la
dificultad de comprenderlo desde las enseñanzas de los clásicos será el que dé
Gonzalo Fernández de Oviedo desde su apuesta por la experiencia personal
vivida como testigo de vista.

3. La conquista cultural de América:

Gonzalo Fernández de Oviedo

Elliot ya se refirió a «la aparente lentitud de Europa para hacer el adecuado

reajuste mental a fin de encajar a América dentro de su campo de visión».34 El
historiador inglés explicó esta lentitud por la radical novedad que representaba
América para Europa, no comparable a lo que habían supuesto Asia o África,
ya que, por vaga que pudiera ser la idea que los europeos tuvieran acerca de
estos dos continentes, sabían de su existencia. Este hecho se puede constatar
en varios trabajos de geografía en que, incluso avanzado el xvi, siguen repro-
duciendo la imago mundi de los grandes autores clásicos, como Ptolomeo,
Pomponio Mela, Estrabón, etc.35
La aparición en escena de un nuevo continente forzó necesariamente una
readecuación del espacio de experiencia y el horizonte de expectativas de quie-
nes viajaron a las Indias Occidentales y quisieron comprender y describir lo
que veían para transmitirlo a quienes quedaban en Europa. La consciencia de

34
John H. Elliot, El Viejo Mundo y el Nuevo (1492-1650), Alianza Editorial, Madrid, 1972,
pp. 21-22.
35
Es el caso, por ejemplo, del Tratado de cosas de astronomía, cosmografía y filosofía, publicado en
1573 por Juan Pérez de Moya, citado por Gonzalo Menéndez-Pidal, Imagen del mundo hacia 1570
según noticias del Consejo de Indias y de los tratadistas españoles, Consejo de la Hispanidad, Madrid,
1944, en el «Prólogo», s/p.
20 álvaro baraibar
la novedad de las Indias Occidentales es muy acusada en alguien como Gon-
zalo Fernández de Oviedo y ello le hizo dudar muy pronto de la autoridad
de los clásicos y apostar por la experiencia vivida como testigo de vista como
autoridad válida para el caso americano.
El Sumario de Oviedo (1526) comienza y concluye con dos afirmaciones
que inciden directamente en el carácter novedoso de la materia y en la impor-
tancia que tiene darlo a conocer.36 La imago mundi ptolemaica y el saber acu-
mulado por los antiguos ya no eran suficientes para explicar la realidad del
Nuevo Mundo. La autoridad de los clásicos no servía para dar respuesta a una
naturaleza de la que nada supo «ningund escriptor de los Antiguos».37 Oviedo
en muchos lugares duda de algunas afirmaciones de autores clásicos como el
propio Plinio, al que emula a la hora de escribir una historia natural dirigida a
su emperador, o incluso pone de manifiesto su error (con respecto a la inhabi-
tabilidad de la Tórrida Zona). Pero, además, considera que la naturaleza de las
Indias es algo nuevo que debe ser explicado con nuevos conocimientos adqui-
ridos a partir de la experiencia personal. «¿Para qué quiero yo traer auctorida-
des de los antiguos en las cosas que yo he visto, ni en las que Natura enseña a
todos y se ven cada día?»,38 nos dice el cronista madrileño en su Historia.39 Aquí
radica uno de los elementos diferenciadores de Oviedo y que lo convierte en
un personaje fundamental para comprender la formación del nuevo espacio de
experiencia americano.
El famoso pasaje del tigre es muy interesante en este sentido:

Verdad es que (según las maravillas del mundo y los estremos que las criaturas, más en
unas partes que en otras, tienen, según las diversidades de las provincias y constelacio-
nes donde se crían, ya vemos que las plantas que son nocivas en unas partes son sanas y
provechosas en otras y las aves que en una provincia son de buen sabor, en otras partes
no curan dellas ni las comen ... Todas estas cosas y otras muchas que se podrían decir

36
Stephanie Merrim, «The Apprehension of the New in Nature and Culture: Fernandez de
Oviedo’s Sumario», en 1492-1992: Re/Discovering colonial writing, eds., R. Jara y N. Spadaccini,
Minneapolis, University of Minnesota Press., 1991, pp. 181-182 y 188, ha resaltado (sin restar
importancia al carácter pionero del Sumario ni al avance y progreso que representa para la cien-
cia y la historiografía) la herencia medieval que subyace en él, ya que en ocasiones se asemeja a un
catálogo de novedades o maravillas al estilo de los que tanto éxito tuvieron en los siglos xiv y xv.
37
Ver Baraibar, en prensa, donde desarrollo más detalladamente las miradas proyectadas por
Oviedo sobre el Nuevo Mundo y la relación entre experiencia y autoridad.
38
Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias, ed. J. Pérez de Tudela
Bueso, Atlas, Madrid, 1992, vol. I, p. 151.
39
En este sentido, en Oviedo encontramos ya la negación a las autoridades antiguas de «su
pretensión eterna de verdad», una idea que Koselleck destacó en Bacon. Cfr. Koselleck, «“Pro-
greso” y “declive”», p. 182.
 la naturaleza en el discurso indiano 21

a este propósito son fáciles de probar y muy dinas de creer de todos aquellos que han
leído o andado por el mundo, a quien la propria vista habrá enseñado la esperiencia de
lo que es dicho ... Para mi opinión, ni tengo ni dejo de tener por tigres estos tales ani-
males o por panteras o otro de aquellos que se escriben del número de los que se notan
de piel maculada o por ventura otro nuevo animal que asimismo la tiene y no está en
el número de los que están escriptos. Porque de muchos animales que hay en aquellas
partes, y entre ellos aquestos que yo aquí porné o los más dellos, ningún escriptor supo
de los antiguos, como quiera que están en parte y tierra que hasta nuestros tiempos era
incógnita y de quien ninguna mención hacía la Cosmografía del Tolomeo ni otra, hasta
que el almirante don Cristóbal Colom nos la enseñó.40

La apuesta de Oviedo por la experiencia como medio de conocer la naturaleza

de las Indias Occidentales se manifiesta también en otros aspectos y tiene con-
secuencias importantes. Oviedo recoge en el Sumario multitud de indigenis-
mos y ya en la Historia se decanta claramente por los nombres indígenas como
mejor manera de referirse a los objetos y seres americanos porque, en defini-
tiva, ellos respondían a la experiencia diaria de los habitantes de aquellas tie-
rras, una experiencia que permitía conocer mejor su naturaleza, sus propieda-
des, sus características y, qué duda cabe, su nombre.41 En Oviedo encontramos
una readecuación de las fuentes de autoridad como consecuencia directa de la
necesidad de nuevas herramientas para articular el nuevo espacio de experien-
cia americano.
Jesús Carrillo ha afirmado –especialmente en lo relativo a la to-ponimia–
que uno de los motivos de Oviedo para optar por los nombres indígenas frente
a los que pudieran dar los colonizadores podría estar en la base de una «afir-
mación proto-criolla»:

Tras las razones prácticas a las que Oviedo aludía, y su aversión a la arbitrariedad
toponímica, estaba su creciente reserva hacia cualquier intervención que supusiera una
inadvertencia de la naturaleza distinta y autónoma del territorio americano. A los ojos
de un anciano miembro de la primera generación de colonizadores, la imposición de
denominaciones externas al lugar implicaba una suplantación ilegítima de los derechos
que emanaban de la habitación del territorio, es decir, sus propios derechos.42

40
Gonzalo Fernández de Oviedo, Sumario de la Natural Historia de las Indias, ed. Á. Baraibar,
Iberoamericana, Madrid, 2010, p. 148.
41
Jesús Carrillo Castillo, «Naming Difference: The Politics of Naming in Fernández de
Oviedo’s Historia general y natural de las Indias», Science in Context, 16:4 (2003), p. 501.
42
Carrillo Castillo, Naturaleza e Imperio. La representación del mundo natural en la «Historia
general y natural de las Indias» de Gonzalo Fernández de Oviedo, Madrid, Ediciones Doce Calles,
2004, p. 166.
22 álvaro baraibar
El proyecto de futuro de Oviedo, su horizonte de expectativas, no es otro que
el imperio español, afianzado por las tierras americanas y por la grandiosidad
de la propia naturaleza americana. En Oviedo, la naturaleza del Nuevo Mundo
justifica la gloria del imperio castellano.43 Su proyecto para conquistar y gober-
nar el Nuevo Mundo con caballeros de la orden de Santiago nos muestra las
contradicciones propias de un hombre a caballo entre una mentalidad medie-
val y una renacentista.44 Pero al mismo tiempo encontramos en él importantes
pasos en la conformación de un espacio de experiencia americano, diferente del
europeo, cuando describe la naturaleza a partir de lo que ve, en lugar de aplicar
modelos preestablecidos, y cuando apuesta por la experiencia del lugar y de los
del lugar como fuente de autoridad y como modo de conocer mejor el entorno.
Esto se hará más evidente aún, respondiendo además a un proyecto de
construcción de una nueva realidad en algunos cronistas de Indias francisca-
nos, como fray Toribio de Benavente o fray Bernardino de Sahagún, que vere-
mos a continuación.

4. Un acercamiento a lo indígena: la utopía franciscana

Los tres autores analizados hasta el momento, Colón, Anglería y Oviedo, se acer-
can a la naturaleza de las Indias occidentales asombrados por su carácter diverso,
maravilloso y sorprendente. En Oviedo, la naturaleza es también un argumento
del imperio castellano que trata de comprender y descifrar. A lo largo del siglo
xvi, xvii y aun xviii no faltará quien siga ubicando en América monstruos y seres
mitológicos a pesar de ser una naturaleza ya más conocida y aprehendida.
Sin embargo, en la línea de acercarnos a la percepción de la naturaleza
como parte de la construcción de un espacio de experiencia americano, creo
que es interesante cambiar de período histórico, de territorio y aun de motiva-
ción por parte de los cronistas. En este sentido, las crónicas franciscanas de la
segunda mitad del siglo xvi representan un salto cualitativo. Los casos de fray
Toribio de Benavente y fray Bernardino de Sahagún, entre otros,45 son claros
ejemplos de ello.

43
Ver al respecto la excepcional obra de Carrillo Castillo, Naturaleza e Imperio.
44
Ver al respecto Demetrio Ramos Pérez, «Las ideas de Fernández de Oviedo sobre la téc-
nica de colonización en América», Cuadernos hispanoamericanos, 96 (1957); Guiliano Soria, Fernán-
dez de Oviedo e il problema dell’indio: la Historia general y natural de las Indias, Bulzoni, Roma, 1989,
pp. 83-99, así como al propio cronista en la Historia, vol. III, pp. 61 y ss.
45
Igualmente interesante es el caso de un dominico, Diego Durán, que ha sido analizado
desde la perspectiva del contacto con el otro por Todorov, La conquista de América, pp. 212-229.
 la naturaleza en el discurso indiano 23

En el contexto de la evangelización de los indígenas de la Nueva España,

los franciscanos desempeñaron un papel de primer orden en cuanto al acerca-
miento a la cultura, la lengua y las tradiciones indígenas.46 Así nos lo explica
Sahagún al inicio de su Historia general de las cosas de la Nueva España:

El médico no puede acertadamente aplicar las medecinas al enfermo sin que primero
conozca de qué humor o de qué causa procede la enfermedad ... Los predicadores
y confesores, médicos son de las ánimas; para curar las enfermedades espirituales con-
viene tengan espiritia de las medicinas y de las enfermedades espirituales ... Los peca-
dos de la idolatría y ritos idolátricos, y supresticiones idolátricas y agüeros, y abusiones
y cerimonias idolátricas, no son aún perdidos del todo. Para predicar contra estas cosas,
y aun para saber si las hay, menester es de saber cómo las usaban en tiempo de su ido-
latría, que por falta de no saber esto en nuestra presencia hacen muchas cosas idolátri-
cas sin que lo entendamos.47

Sin perder de vista este aspecto y todo lo que ello conlleva, en cuanto a obje-
tivo, perspectiva y posicionamiento del autor, estas crónicas representan un
salto cuantitativo y cualitativo con respecto a las que hemos analizado hasta
ahora. Las crónicas de Benavente y Sahagún están más centradas en aspec-
tos etnológicos y culturales, pero la naturaleza aparece irremediablemente, en
algunas ocasiones como contexto de la acción y en otras como co-protagonista
del discurso. En su esfuerzo por conocer y comprender mejor al indígena para
poder llevar a cabo su misión evangelizadora, las crónicas franciscanas repre-
sentan un paso muy importante y, en ocasiones, hasta un cambio de perspec-
tiva casi indígena en algunas descripciones de la naturaleza americana.
La naturaleza es para fray Toribio de Benavente el escenario privilegiado
en el que surgirá una nueva sociedad cristiana que, en Nueva España, un

46
No entraré aquí en la discusión sobre el posible milenarismo joaquinista de los francisca-
nos que viajaron a México en el xvi, tesis planteada por José Antonio Maravall, «La utopía polí-
tico-religiosa de los franciscanos en Nueva España», Estudios Americanos, 1 (1948), pp. 199-227
y, sobre todo, John Phelan, El reino milenario de los franciscanos en el Nuevo Mundo, Universidad
Nacional Autónoma de México, México, 1972 y Georges Baudot, Utopía e Historia en México. Los
primeros cronistas de la civilización mexicana (1520-1569), Espasa-Calpe, Madrid, 1983, y que ha
sido rebatida por Lino Gómez Canedo, «Milenarismo, escatología y utopía en la evangelización
de América», en Evangelización y teología en América (siglo xvi): X Simposio Internacional de Teo-
logía de la Universidad de Navarra, ed. J.I. Saranyana et al., Servicio de Publicaciones de la Uni-
versidad de Navarra, Pamplona, 1990, vol. 2, pp. 1399-1409 y José Ignacio Saranyana y Ana de
Zaballa, Joaquín de Fiore y América, Eunate, Pamplona, 1995, en una segunda edición corregida y
aumentada de un trabajo de 1992, así como en otros textos que estos dos últimos autores han pre-
sentado por separado.
47
Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, ed. J.C. Temprano,
Madrid, Dastin, 2001, vol. I, p. 49.
24 álvaro baraibar
Nuevo Mundo no contaminado, recupere los valores de un primitivo cris-
tianismo perdidos ya para el Viejo Mundo. Motolinía, sobrenombre con el
que era conocido, dedica varios capítulos a describir la naturaleza mexicana
en el tercer tratado de su Historia de los indios de la Nueva España. Es en ellos
donde encontramos la imagen que Toribio de Benavente construye sobre
la naturaleza americana y su relación con la misión de conversión de los
indígenas.
Motolinía resalta la fertilidad y abundancia de las montañas que rodean la
ciudad de México. El interés del franciscano por esta naturaleza es fundamen-
talmente práctico y explica la utilidad que cada planta puede tener para los
habitantes de estas tierras, pero además afirma que se trata de una

muy propia tierra para ermitaños y contemplativos, y aun creo que los que vivieren
antes de mucho tiempo, han de ver que, como esta tierra fue otra Egipto en idolatrías y
pecados y después floreció en gran santidad, bien así estas montañas y tierra han de flo-
recer y en ella tiene de haber ermitaños y penitentes contemplativos ... y veremos cómo
la cristiandad ha venido desde Asia, que es en oriente, a parar a los fines de Europa, que
es nuestra España, y de allí se viene a más andar a esta tierra, que es en lo más último
de occidente ... ; y como floreció en el principio la Iglesia en oriente, que es el princi-
pio del mundo, bien así ahora en el fin de los siglos tiene de florecer en occidente, que
es el fin del mundo.48

La Nueva España es la tierra en la que florecerá la religión católica y su natura-

leza reúne todas las condiciones para ello. La naturaleza americana es, además,
expresión del dolor y el mal producido por la avaricia de algunos españoles
que habían ido desde España sedientos de riquezas y ávidos del «negro oro».
Pues, «mirándolo y notándolo bien, cuantos ríos hay en esta Nueva España,
¿qué han sido sino ríos de Babilonia, adonde tantos llantos y tantas muertes ha
habido, y adonde tantos cuerpos y ánimas han perecido?».49
Nueva España es también para el franciscano un compendio de la natura-
leza de las Indias Occidentales y aun de todo el mundo. En la costa crece todo
lo que se da en «La Española y en las otras islas, y otras muchas que allá no
hay, así de las naturales como de las traídas de Castilla». En la tierra adentro,
«lo que ella en sí tenía y con lo que se ha traído de España y ella en sí es capaz
de producir y criar, tiene aparejo para fructificar todo lo que hay en Asia y en
África y en Europa. Y una tierra así, tan grande y tan remota y apartada no se
puede de tan lejos bien gobernar; ni una cosa tan divisa de Castilla y tan apar-

48
Toribio de Benavente, Historia de los indios de la Nueva España, ed. C. Esteva Fabregat,
Dastin, Madrid, 2001, p. 244.
49
Benavente, Historia de los indios de la Nueva España, p. 256.
 la naturaleza en el discurso indiano 25

tada no puede perseverar sin padecer grande desolación y muchos trabajos, e

ir cada día de caída, por no tener consigo a su principal cabeza y rey». Por ello,
esta tierra ruega a Dios «que dé mucha vida a su rey y muchos hijos, para que
le dé un infante que la señoree y ennoblezca, y prospere así en lo espiritual
como en lo temporal, porque en esto le va la vida».50
El acercamiento a la realidad indígena que llevaron a cabo los misioneros
franciscanos supuso un importante avance en la construcción del nuevo espacio
de experiencia americano. El objetivo de su labor no era otro que erradicar los
ritos indígenas e incorporar a los pobladores del Nuevo Mundo a la Cristiandad.
El marco general del horizonte de expectativas se mantiene inalterado en este
sentido, pero el proyecto social y político exigía cambios importantes. La cons-
trucción de una nueva sociedad en Nueva España urgía la adopción de medi-
das encaminadas a la protección del indígena del mal ejemplo que para él repre-
sentaban los españoles. Tal vez Mendieta fue uno de los más claros al respecto:

Vuestra majestad es obligado a evitar que los españoles no pueblen de aquí en adelante
entre los indios, sino por sí apartados. La razón desto es porque, estando juntos, se los
van comiendo, así como los peces grandes a los menudos cuando están todos dentro
de un estanque.51

El paternalismo de los franciscanos para con los naturales iba dirigido a evitar
abusos por parte de los españoles y también a lograr una correcta conver-
sión al cristianismo. Las condiciones de vida del indígena, así como sus valo-
res morales eran la base sobre la que construir una nueva sociedad cristiana.
Es significativo ver cómo en el Nuevo Mundo el interés de los franciscanos
se centrará en los nuevos cristianos, los indígenas convertidos, que no habían
sido corrompidos como los cristianos viejos que venían de España. Motolinía se
refiere a ello en algunos lugares, como cuando resalta «el sentimiento que
hicieron los indios cuando les quitaron los frailes» durante más de tres meses,
a diferencia de lo que ocurrió entre los españoles, ya «que apenas hubo senti-
miento en los cristianos viejos, y si lo tuvieron callaron por el temor de la justicia;
y los recién convertidos, porque no les quitasen el sacramento y sus maestros
que les enseñaban y doctrinaban» lloraron amargamente.52
Pero fray Toribio de Benavente no se olvida de los españoles y en su carta a
Carlos V, en 1555, le aconseja sobre la conveniencia de «dar asiento a esta

50
Benavente, Historia de los indios de la Nueva España, pp. 246-247.
51
Códice Mendieta, citado en Gómez Canedo, Evangelización y conquista. Experiencia franciscana
en Hispanoamérica, Porrúa, México, 1988, p. 141.
52
Benavente, Historia de los indios de la Nueva España, pp. 185-188, la cita es de la p. 188.
26 álvaro baraibar
tierra» según las muchas informaciones de que el emperador ya disponía. «Y
esto conviene mucho a ambas repúblicas, de españoles y de los indios». Moto-
linía se refiere al empobrecimiento de los españoles asentados en las Indias, el
encarecimiento de los productos y la falta de abastecimiento, hasta el punto
de que «los españoles que algo tienen, procuran de hacer su pella y volverse a
Castilla. Los navíos que de acá parten, van cargados de oro e plata; así de V.M.
como de mercaderes y hombres ricos, y quedan los pobres en necesidad». El
franciscano es rotundo al afirmar a continuación: «Ya V.M. podrá ver en qué
puede parar una tierra que tiene su rey e gobernación dos mil leguas de sí».53
No quería concluir sin referirme, siquiera brevemente, a fray Bernardino
de Sahagún, tal vez la mayor aproximación a una perspectiva indígena en
cuanto a la naturaleza de las Indias Occidentales en el siglo xvi. En su monu-
mental obra se deja oír la voz de los nativos al describir la cultura, los utensi-
lios y la propia naturaleza americana.54
La flora, la fauna y los elementos naturales que encontramos en su XI libro
no son los que él contempla, sino los que describen los indígenas. Por ello,
cuando se refiere al mar, la información que nos transmite es que le llaman
«téuatl, y no quiere decir “dios del agua” ni “diosa [del] [a]gua”, sino quiere
decir “agua maravillosa en profundidad y grandeza”. Llámase también ilhui-
cáatl, que quiere decir “agua que se juntó con el cielo”, porque los antiguos
habitadores de esta tierra pensaban que el cielo se junta con el agua en la
mar».55 Así, lo que centra la atención de Sahagún no son las vías de navega-
ción o las posibilidades de los puertos de Nueva España, sino transmitir lo que
el mar es y significa para los indígenas mexicanos. Esto sucede a lo largo de
toda la crónica de Sahagún, pero también cuando habla de determinados ani-
males. Un ejemplo de ello lo encontramos en sus descripciones de las partes
de las aves, al detenerse con tanta minuciosidad en explicar los distintos tipos de
plumas, así como la riqueza de la lengua náhuatl para todo lo que tiene que
ver con ellas.56

53
Benavente, Historia de los indios de la Nueva España, p. 320.
54
En el prólogo del segundo libro Sahagún nos explica cuál fue el proceso de creación de su
obra, incorporando los testimonios de «personas hábiles y esperimentadas» que a lo largo de
dos años respondieron a una «minuta o memoria de todas las materias de que había de tratar»
por medio de pinturas y escritos. Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, vol. I,
pp. 107 y ss.
55
Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, vol. II, p. 1040.
56
Cfr. Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, vol. II, pp. 935-937. Ver tam-
bién Patrick Lesbre, «La faune dans le livre XI de Historia general de las cosas de la Nueva
España de fray Bernardino de Sahagún», ponencia leída en el Coloquio Internacional «El Bestiario de
la literatura latinoamericana (El bestiario transatlántico), Poitiers, 14-16 de octubre de 2009.
 la naturaleza en el discurso indiano 27

Citando unas palabras de Todorov, «Sahagún había partido de la idea de uti-

lizar el saber de los indios para contribuir a la propagación de la cultura de los
europeos; acabó por poner su propio saber al servicio de la preservación de
la cultura indígena».57 Como es sabido, en 1577 una cédula enviada por Felipe II
a Martín Enríquez, virrey de Nueva España, le ordenaba que confiscara toda la
obra de Sahagún, originales y copias incluidas, para que el Consejo de Indias
la analizara. Quedaba expresamente prohibido, además, que «persona alguna
escriba cosas que toquen a supersticiones y manera de vivir de estos indios en
ninguna lengua».58 El espacio de experiencia y el horizonte de expectativa de
la península y la Corte se distanciaban claramente de los americanos ya a estas
alturas del siglo xvi. La obra de Sahagún, como la de Motolinía, tuvieron que
esperar hasta el siglo xix para ver la luz.
En definitiva, las crónicas de los franciscanos del siglo xvi representan ese
esfuerzo por acercarse al espacio de experiencia indígena desde un horizonte de
expectativa europeo. Si bien el objetivo inicial no era otro que el de erradi-
car los ritos paganos y convertir a los indígenas al cristianismo, las crónicas
desempeñaron un papel clave en la conformación de un espacio de experien-
cia americano, distinto en muchos sentidos del de aquellos que permanecieron
en la península. La naturaleza del Nuevo Mundo no fue contemplada de igual
modo por los cronistas españoles a lo largo del siglo xvi. Describir y desci-
frar la deslumbrante naturaleza americana precisó por parte de los cronistas de
un esfuerzo a la hora de encontrar y elaborar nuevas claves de interpretación.
Dicho esfuerzo solo se pudo llevar a cabo mediante un mayor y mejor cono-
cimiento de la realidad indígena y esto quedó indisolublemente ligado al pro-
ceso de construcción de un espacio de experiencia americano, fruto de la con-
vivencia de lo europeo con lo indígena.
En conclusión, la naturaleza americana fue en un primer momento un
elemento que deslumbró a los cronistas y les llevó a la consciencia de encon-
trarse en un Nuevo Mundo. El carácter maravilloso y novedoso de la natu-
raleza de las tierras descubiertas puso de manifiesto los límites del espacio
de experiencia europeo. De describir la naturaleza del extremo oriental de la
Isla de la Tierra (en Colón), rápidamente se pasó a escribir sobre la natura-
leza de un Nuevo Mundo ya con Mártir de Anglería y Fernández de Oviedo.
La autoridad de los clásicos ya no era suficiente a la hora de describir y acer-
carse a una nueva realidad desconocida para ellos. Esta constatación de los
límites del espacio de experiencia supuso, al mismo tiempo, una readecua-

57
Todorov, La conquista de América, p. 250.
58
Citado por Robert Ricard, La conquista espiritual de México, Ed. Jus, México, 1947, p. 127.
28 álvaro baraibar
ción de las fuentes de autoridad, algo que resulta evidente en Oviedo y sobre
lo que volverán diversos autores a partir de su vivencia americana a lo largo
de los siglos xvi y xvii.
En un segundo momento, la naturaleza americana fue el marco excepcional
para el desarrollo del proyecto reformista franciscano. En las crónicas francis-
canas la naturaleza cedió su protagonismo al proyecto, un horizonte de expec-
tativas que buscaba un futuro mejor proyectando sobre la realidad americana
de su presente un modelo que se encontraba en el pasado. Mártir de Anglería,
Gonzalo Fernández de Oviedo, fray Toribio de Benavente, fray Bernardino
de Sahagún, además de otros cronistas del siglo xvi, sentaron las bases de un
nuevo espacio de experiencia americano a partir del que se irán modulando y
articulando, desde el propio siglo xvi hasta nuestros días, diferentes horizon-
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 Dependencia y/o independencia
de modelos en Juan del Valle Caviedes

Trinidad Barrera
Universidad de Sevilla

Sobre la obra del poeta satírico más conocido de la colonia, Juan del Valle
Caviedes (1645-1698), pesa una cierta maldición desde el momento en que los
sucesivos intentos por editarlo siempre han resultado, a la larga, incompletos.
No voy a tratar aquí ese problema, lo que quiero apuntar son unas precisio-
nes sobre el corpus antigalénico con el que hay mayor unanimidad de auto-
ría, lo integra un total de cuarenta y siete composiciones, algunas de ellas muy
largas, y se caracteriza por el tono satírico y burlesco habitual en su poesía. El
título,1 hoy día ampliamente aceptado, es el que figura en varios de los manus-
critos, Guerras físicas, proezas medicales, hazañas de la ignorancia.2 Su estructura
tripartita marca burlescamente, de entrada, el tono bélico que va a señalar la
particular batalla del autor contra los médicos. Una disputa en cuyos prelimi-
nares se enseñorea la parodia y que será el modo más frecuente de la totali-
dad del libro.
El libro se abre con Aprobaciones, Tasa, Fe de erratas, Licencia, Dedica-
toria, Respuesta y Prólogo, aparentemente con todos los elementos prelimina-
res de un libro de la época, pero lo sorprendente radica en el tono paródico de
éstos. Hace algunos años Lorente Medina3 reparó sobre esta cuestión, comen-
tando la «parodia bibliológica» que los sustentaba, algo que no pasa desaper-
cibido nada más comenzar su lectura. Todos los elementos burocráticos de un
libro del Siglo de Oro son parodiados, pero sobresalen especialmente la Fe de

1
Durante mucho tiempo la obra de Caviedes ha sido divulgada con el título Diente del Parnaso
porque se creyó que era una denominación dada por el autor para designar su poesía antigalénica y
algunas otras composiciones de carácter burlesco. La primera en cuestionar dicho título fue Maria
Leticia Cáceres en 1972, atribuyéndolo a un invento de los editores del Mercurio peruano, especial-
mente de José Manuel Valdés, dueño del manuscrito que manejó Odriozola.
2
Este trabajo forma parte del estudio a la edición que he preparado sobre este libro y que será
publicada en breve. Citamos las composiciones de este corpus por el manuscrito de La Paz, base
de mi edición.
3
Antonio Lorente Medina, «La parodia en los preliminares de la obra poética de Juan del
Valle Caviedes», Anales de Literatura Hispanoamericana, 21 (1992), pp. 297-307.

31
32 trinidad barrera
erratas y la Dedicatoria. La primera propone una lectura invertida del campo
semántico de la medicina, tema y sujetos dicen lo contrario y así debe saberlo
el lector de antemano, el locutor satírico al que continuamente se dirige el
autor («has de leer» o «leerás» tal cosa y no tal otra):

En cuantas partes dijere

doctor el libro, está atento
que allí has de leer verdugo,
aunque este es un poco menos.

Donde dice practicante

leerás estoque en ello,
porque estoque o verduguillo
todo viene a ser lo mesmo.

Donde dijere receta

leerás con más fundamento:
sentencia de muerte injusta
por culpa de mi dinero.

Donde dijere sangría

allí leerás degüello,
y cuchillo leerás donde
dijere medicamento.

Adonde dijere purga

leerás dio fin el enfermo,
y adonde remedio dice
leerás muerte sin remedio.

Y con aquestas erratas

estará fielmente impreso,
porque corresponde a las
muertes de su matadero
(vv. 1-24).

Es esta pieza la que da el tono cabal del libro, corresponderá a las «muertes
de su matadero», por eso está dedicado a la Muerte, y más concretamente a
un esqueleto, iconografía de la misma, por excelencia, tan del gusto barroco.
Curioso resulta igualmente el «Parecer» de la muerte, es decir, la opinión de
la misma ante el libro, sobre su propia muerte y la lección que pueda sacarse
de su enseñanza:
 dependencia y/o independencia de modelos en caviedes 33

y con voces del silencio

a los mortales les digo:

«En esto paran aquellos

mentecatos sin aviso
que dan crédito a doctores,
que se fían de aforismos».

Sabed hombres que, en el mundo

de la verdad, nos reímos
los muertos de los errores
que estáis haciendo los vivos
(vv. 35-44).

Para finalmente darle su aprobación al libro:

He visto aqueste tratado

todo, de fin a principio,
y burlas mas veras nadie
con tal propiedad ha escrito.

Porque es de simples a bobos

el creer que habrá, ni ha habido,
ni hay hombre humano que cure
con conocimiento fijo,
......................................
Y por cuanto no se opone
a la verdad califico
este tratado, lo apruebo
una y mil veces, y digo:

Que de justicia se debe

dar licencia de imprimirlo
a costa de los doctores
y de balde repartirlo
(vv. 149-156 y 185-192).

Desde esta óptica, los presumibles lectores de esta obra, a los que se alude en el
«Prólogo a quien leyere este tratado», tienen que ser lógicamente los «enfer-
mos». Todo este juego pone en evidencia la parodia de lo que es un libro en sí,
de todos sus habituales acompañamientos, es decir, desde el momento en que
sus preliminares son parodiados y por tanto no son los que tienen que ser –espe-
cialmente los de carácter administrativo–, automáticamente coloca al libro en
34 trinidad barrera
la «ilegalidad». Todo podría ser un juego del autor y así el «cuaderno» correría
de mano en mano para lectura de amigos y quizás sus versos fueran leídos para
regocijo en tertulias académicas,4 pero desde luego nunca con intención de ir
a la imprenta pues hubiera necesitado los formalismos de rigor.5 «El nexo entre
satírico como cronista y médico de los males sociales se relaciona con una tra-
dición de la sátira como speculum anatómico: el cuerpo social limense es repre-
sentado, cortado y observado con un propósito curativo en mente.»6
Según el ordenamiento del manuscrito de La Paz el poema «Vejamen que
le dio el autor al zambo Pedro de Utrilla el mozo» abre el corpus del libro (con
un total de 47), aunque es el siguiente, el «Coloquio que tuvo con la muerte un
médico estando enfermo de riesgo», el que podemos considerar como explica-
tivo del volumen. Es uno de los poemas más famosos de su autor, compuesto
por catorce décimas en las que toma la palabra el médico y por donde desfilan
los cirujanos más famosos de la Lima de entonces. El lenguaje sigue los sími-
les con lo bélico: «Muerte sin médico es llano / que será por lo que infiero, /
mosquete sin mosquetero / espada o lanza sin mano». Le sigue la respuesta de
la Muerte, en romance, en donde se hace un repaso a los médicos físicos más
conocidos de su tiempo. La nómina de físicos se completa con la de cirujanos
citados con anterioridad. Podríamos calificar estas dos composiciones como la
presentación global de los sujetos satirizados. Después vendrán los dedicados
a galenos concretos, como es el caso de Liseras (el doctor Corcovado) que es
objeto de sus pullas en las tres composiciones siguientes.
Curiosamente, el cuaderno concluye con un ovillejo, «De la advertencia
a los médicos idiotas», y un estribillo, «Que teman a los temblores y no teman
los doctores», que de nuevo repara en los principales médicos limeños para
insistir una vez más en su ignorancia y carnicería, comparando su daño al de
los temblores tan conocidamente devastadores para la población limeña. El
ovillejo termina con versos alusivos a la pugna que marca todo el libro, en esta
ocasión condenándolos, como juez (cargo que ya había desempeñado en otra
composición anterior):

4
Ya Carlos Cabanillas alude a la posibilidad de que muchas de sus composiciones «surgieran
de una especie de cenáculo literario». Véase «De nuevo sobre el corpus de poemas antigalénicos de
Juan del Valle Caviedes», en Poesía satírica y burlesca en la Hispanoamérica colonial, eds. Ignacio
Arellano y Antonio Lorente Medina, Vervuert, Madrid, 2009, p. 67. Ideas recogidas también en
Juan del Valle y Caviedes. Guerras Físicas, proezas medicales, hazañas de la ignorancia. Edición crítica,
estudio introductorio y anotación, tesis doctoral, Universidad de Navarra, Pamplona, 2009.
5
¿Cabe la posibilidad de que Caviedes hubiera intentado sin éxito obtener esos parabienes,
necesarios para publicar y al no haberlos obtenido, montar esa parodia bibliológica inicial?
6
Pedro Lasarte, Lima satirizada (1598-1698): Mateo Rosa de Oquendo y Juan del Valle y Cavie-
des, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 2006, p. 71.
 dependencia y/o independencia de modelos en caviedes 35

A los médicos no los satisfago,

si cualquiera es aciago,
y a todos por idiotas los condeno
porque ninguno hay bueno,
desde Bermejo, tieso y estirado
hasta el giba, Liseras, agobiado
(vv. 92-97).

La utilización del léxico guerrero a lo largo de todo él ha llamado la aten-

ción de la crítica que ha intentado ver en su uso una alusión a los desapareci-
dos valores épicos y al propio género épico ya en decadencia para entonces,7
pero si bien es cierto que la sociedad limeña de su tiempo ya es más civil que
guerrera, la utilización de este lenguaje por parte de su autor no significa una
novedad desde el momento en que su uso era habitual en aquellos siglos para
atacar algún tema o sujeto, ya sea la clase médica o los caballeros chanflones,
unos y otros viven de la apariencia y no de su verdadero saber o valor. Si en
cierta ocasión dijo, «hablo de estos que aprenden la nobleza / que no les con-
cedió naturaleza»,8 entre la composiciones aquí incluidas dice:

La ignorancia de los hombres

les hace conceder ciencia
a cualquiera que la estudia,
y no la alcanza cualquiera.

¿Fácil les parece que es

alcanzar, con evidencia,
los secretos de la docta
y sabia naturaleza?

No alcanzan sus relevantes

primores los que profesan
estudiar letras, sino
aquéllos que hacen las letras.

Hombres de letras entienden

que son los que se desvelan
en saberlas de memoria,
y es errada inteligencia.

7
Paloma Calvo Villanueva, El universo satírico de Juan del Valle y Caviedes, UMI, Ann Arbor,
Michigan, 1993.
8
Juan de Valle Caviedes, Obra Completa, eds. M.L. Cáceres, L.J. Cisneros y G. Lohmann
Villena, Banco de Crédito del Perú, Lima, 1990, p. 87-88.
36 trinidad barrera
Porque letras significa
entendimiento, agudeza
de ingenio y éste las tiene
aunque el A B C no sepa
(vv. 29-48).

No es tan importante el lenguaje empleado para el ataque como la raíz del pro-
blema, y es precisamente a esas raíces a donde Caviedes dispara sus tiros más
certeros. Su autor se introduce en el texto y a través de diversas máscaras habla
en voz alta de su papel y de su obra. En este sentido tiene especial significa-
ción el «Prólogo» que comienza, según el tópico de falsa modestia, ganándose
la benevolencia del lector al que pide «aplauso y premio» para terminar pro-
poniendo su tratado como remedio, es decir, como receta:9

Más médico es mi Tratado

que ellos, pues si bien lo miras,
divierte, que es un remedio
que cura de hipocondría,

pues para los accidentes

que son de melancolía,
no hay cosa que los alivie
como un récipe de risa.

Ríete de ti el primero,
pues con simple fe sencilla
crees que el médico entiende
el mal que le comunicas.

Ríete de ellos después

que su brutal avaricia
venden por ciencia, sin alma,
tan a costa de las vidas.

Y ríete de todo puesto

que, aunque de todo te rías,
tienes razón... Dios te guarde
sin médicos ni boticas
(vv. 113-132).

9
Desde el momento en que en el «Romance joquiserio...» se autodenomina «doctor de médi-
cos», no es extraño que su «receta», siguiendo el juego, sea la lectura de sus Hazañas de la ignorancia.
 dependencia y/o independencia de modelos en caviedes 37

En el poema «Presentóse esta petición ante el Sr. Don Juan de Caviedes...»,

se produce una clara mención metatextual del título del libro y también aquí
alude a su cuaderno como exorcismo frente a los médicos:

Yo, que supe esta maldad,

saqué luego aquel cuaderno,
Hazañas de la Ignorancia
y le dije, «¡Cata el verso:

arredro vayas, doctor

de la muerte mensajero!
La salud sea con él
y le libre de tus yerros»
(vv. 157-164).

Versos muy similares a aquellos con los que termina el «Parecer que da de
esta obra...»:

en viendo que uno se acerca:

«!Exi foras, cata el Libro!,
¡Arredro vayas, doctor
la salud sea conmigo!»
(vv. 197-200).

En ambos casos el yo poético asume, a través de su «cuaderno», «libro» o

«tratado», el mismo papel de látigo frente a la clase médica, demonio al que
hay que apartar pues su proximidad cuesta la vida.
Es evidente que en la España del Siglo de Oro la poesía jocosa tiene un
lugar destacado ya fuera de la mano de lo culto o recurriendo a lo popular, en
uno y otro caso la finalidad es la misma, aunque la transmisión ha sido más
afortunada en el caso de los poetas cultos. Se trata de provocar la risa y los
recursos a los que se acuden vienen a ser parecidos, ya fueran o no propicia-
dos por los juegos académicos. La literatura jocosa utilizará motes, invectivas,
pullas, apodos o maldiciones, las modalidades de expresión manejarán tanto la
ironía como la parodia o la caricatura, o bien lo grotesco, la agudeza y el chiste,
en definitiva, el mundo al revés con sus disparates y perogrulladas. Entre los
recursos retóricos más habituales se cuentan el equívoco, el uso de sociolec-
tos (sayagués, jácaras, latín macarrónico y deturpado), los malapropismos y las
ultracorrecciones. Los recursos métrico-estróficos de la sátira se pueden deli-
mitar por la materia o el modo de empleo: juegos de eco, rimas, versos esdrú-
julos, de cabo roto o pies/versos cortados; comicidad verbal o juego de pala-
38 trinidad barrera
bras.10 Todo un abanico que Caviedes maneja a la perfección y que con toda
probabilidad conociera a través de la lectura de sus precedentes o coetáneos
españoles, expertos en la práctica, como es el caso de Francisco de Quevedo
tan citado a este propósito, o del propio Góngora.
Los modos de agudeza conceptual y verbal en Caviedes afectan a una rea-
lidad que no atañe solamente al colectivo galénico, aunque es sin duda su
primer blanco, sino que echa sus tentáculos a otros componentes sociales.
La poesía burlesca de Caviedes se caracteriza por el contenido jocoso, así como
por la parodia de los códigos altos y la utilización del estilo vulgar con objeto
de provocar la risa del lector, pero al mismo tiempo hay implícita, en buena
parte de su poesía, una finalidad, característica de la sátira, como es la cen-
sura de vicios o la ridiculización de ciertos valores sociales. Lo satírico y lo
burlesco se dan la mano en su obra, como es frecuente en la obra de otros
autores parecidos y acordamos, con Arellano,11 que en los poemas satírico-
burlescos coexisten la censura moral y el estilo burlesco. La deformación exa-
gerada del sujeto más retratado por su autor, el médico, se consigue gracias a
la hipérbole y a la metáfora dentro del juego jocoserio tan frecuente en aque-
llos años: «En burlas y en veras trata / de los médicos mi vena» («Romance
joquiserio...»).
Su poesía antigalénica, uno de los modos de la sátira de oficios, es un reflejo
de su visión desencantada de la sociedad limeña, pero al mismo tiempo res-
ponde a unos cánones habituales en la España de su tiempo. El criollismo
caviedesco, en último término, debe estar referido a la mención explícita de
médicos que fueron reales y coetáneos suyos, a la visión ad hoc de una sociedad,
la suya, que no le agradaba precisamente y sobre la que se levantó como correc-
tor de médicos inescrupulosos, sin disfrazar nombres ni situaciones más allá
de las que el juego de agudeza conceptual y verbal lo permitían. No se olvide,
además, que la tradición de las invectivas contra la clase médica viene de anti-
guo, desde la antigüedad grecolatina hasta su época, desde Horacio, Persio,
Marcial o Juvenal a Quevedo,12 las menciones son frecuentes e incluyen por
igual a barberos, cirujanos y boticarios. En la literatura del Siglo de Oro es un
motivo frecuentado por géneros diversos, desde la picaresca al teatro, amén

10
En Caviedes es frecuente la invención de palabras a partir de otra existente, como por ejem-
plo «verduguear» (verdugo), «aforismear» (aforismo).
11
Ignacio Arellano, Poesía satírico burlesca de Quevedo, Eunsa, Pamplona, 1984, y Poesía satírico
y burlesca de los Siglos de Oro, Austral, Madrid, 2002.
12
Petrarca, Erasmo, Vives, Montaigne, Vélez de Guevara, Cervantes, Quiñones de Benavente
o Espinel son algunos de los escritores que se han ocupado o han reflexionado sobre los médicos
y la práctica médica.
 dependencia y/o independencia de modelos en caviedes 39

de la poesía satírico y burlesca, como es su caso, destacando entre sus rasgos,

como ha sido estudiado a propósito de Quevedo, la codicia y la muerte. Son
presentados mayoritariamente como estafadores, en un amplio sentido, e igno-
rantes, jugadores sin escrúpulos con las vidas de las personas (de ahí el apelativo
«matasanos» y «verdugos»), convirtiéndose su figura en un tópico repetido en
las obras mencionadas. Comparten unas características comunes que incluyen el
aspecto físico, su forma de vestir engolada, sus medios de transportes, en mulas,
además de su verborrea, su gesticulación, sus diagnósticos apresurados o sus
tratamientos. La imagen más repetida sea quizás la del médico como carni-
cero o verdugo. En los poemas aquí recogidos pueden apreciarse todos estos
elementos que van desde el aspecto físico, «tumbas con golillas» (en «Prólogo
a quien leyere...»), «es un zapallo con calzas, / anteojos, guantes y anillo» (en
«Habiendo presentado parecer...»), hasta actuaciones profesionales, «...a pun-
tapiés venga/ las sangrías del tobillo» (en «Parecer que da de esta obra...»),
«que me venía tirando / por las espaldas huidoras / fricaciones, sajaduras, /
jeringazos y ventosas» (en «Dedicatoria»). Por eso, Caviedes advierte que hay
que huir de ellos, como del diablo y la peste, y no dejarse tentar por sus pala-
bras ni ponerse en sus manos:

Hombres, ¡mirad lo que hacéis!,

¡huid de médicos malditos!,
y si no, os pondrán los huesos
como yo tengo los míos.

Morid de balde, menguados,

porque es grande desatino
pagar un hombre el verdugo,
los cordeles y el cuchillo
(«Parecer que da de esta obra...», vv. 177-184).

Lorente Medina, en su estudio «Caviedes y la sátira antigalénica. Una revisión

crítica», estudia detenidamente el asunto y destaca, entre otros puntos, el con-
traste entre la realidad histórica y la tradición literaria: «La situación descrita
por él es esencialmente cierta. Sus poemas, descontada la subjetividad de sus
ataques personales, constituyen una fuente documental de primer orden para
conocer este capítulo de la medicina peruana».13

13
Antonio Lorente, «Caviedes y la sátira antigalénica. Una revisión crítica», en Anime del
barroco: La narrativa latinoamericana contemporánea e Miguel Ángel Asturias, eds. Patricia Spinato y
Clara Camplani, Bulzoni, Roma, 2000, p. 202.
40 trinidad barrera
Está demostrado (Valdizán, Lastres)14 que los estudios de medicina en el
Perú de fines del xvii eran bastante anacrónicos, luego la sátira caviedesca res-
ponde a una base de realidad cierta, y aún persiste el atraso en el siglo siguiente
en el que José Hipólito Unanue en su Oración inaugural del Anfiteatro anatómico
en la Real Universidad de San Marcos (1792) lo corrobora. En realidad no exis-
tía una gran diferencia entre la situación en España y la de Perú,15 asunto que
lo demuestran los numerosos autores que arrojaron sus dardos sobre la clase
médica en todas sus variantes y es, desde luego, Francisco de Quevedo, que jus-
tamente muere el año en que nació Caviedes, uno de los más citados a este
propósito habiéndose comparado ambos satíricos en muchas ocasiones.16 Para
Bellini, «entre Quevedo y Caviedes se afirma, ante todo, una clara afinidad
en cuanto a ingenio cáustico y compromiso moral».17 En alguna ocasión cita
a Quevedo directamente, en el «Romance joquiserio a saltos...» llega a decir:
«Quevedo dice que lloran / cuando ahorcan o degüellan, / porque mueren sin
pagar / un real a la suficiencia» (vv. 369-372), trayendo a la memoria la Hora
de todos de Quevedo, cuando dos médicos comienzan a llorar ante dos ahor-
cados y al ser preguntados, respondieron que «sus lágrimas eran de ver morir
dos hombres sin pagar nada a la facultad». En otro momento su nombre apa-
rece en el título de uno de sus poemas: «Los efectos del protomedicato de don

14
Hermilio Valdizán, La Facultad de Medicina de Lima, Universidad de San Marcos, Lima,
1927, y Juan Bautista Lastres, Historia de la medicina peruana, II. La medicina en el virreinato, Uni-
versidad de San Marcos, Lima, 1951.
15
La situación en España no era mucho mejor. Cfr. Lorente Medina, «Caviedes y la sátira
antigalénica...», pp. 204 y ss. Las sátiras, burlas y críticas sobre los médicos son abundantes
también en la península, insistiendo sobre todo en algo que Caviedes corrobora, la ignorancia.
Cfr. Luis S. Granjel, El ejército médico y otros capítulos de la medicina española, Universidad de Sala-
manca, Salamanca, 1974, y La medicina española del siglo xvii, Universidad de Salamanca,
Salamanca, 1978.
16
Ya Emilio Carilla llamó la atención sobre el tema en su libro El gongorismo en América,
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, Instituto de Cultura Latino
Americana, Buenos Aires, 1946, y en estudios posteriores. Véase también Guillermo Lohmann
Villena, quien advirtió la semejanza de vocabulario entre ambos poetas satíricos en «Un poeta
virreinal del Perú: Juan del Valle Caviedes», Revista de Indias, 33-34 (1948), pp. 771-794; pero
debemos a Giuseppe Bellini un ahondamiento en el tema con varios trabajos en este sentido:
«Quevedo en América: Juan del Valle Caviedes», Studi di letteratura hispano-americana, 1 (1967),
pp. 129-145; «Quevedo in due escrittori dell’America Coloniale», en Quevedo in America. Due
saggi, Cisalpino-Goliardica, Milano, 1974, pp. 7-38; y «Apuntes sobre la presencia de Quevedo
en América», en De Cervantes a Orovilca. Homenaje a Jean Borel, Visor, Madrid 1990, pp. 159-177.
Es muy acertado también el trabajo de Jesús Sepúlveda, «Aspectos estilísticos de la influencia de
Francisco de Quevedo sobre Juan del Valle Caviedes», en Italia, Iberia y el Nuevo Mundo, Bulzoni,
Roma, 1997, pp. 117-135.
17
Giuseppe Bellini, Diente del Parnaso y otros poemas, Bulzoni, Roma, 1997, p. 20.
 dependencia y/o independencia de modelos en caviedes 41

Francisco Bermejo sabrá el curioso en este romance escrito por el alma de

Quevedo, que anda penando en sátiras», pero las más son alusiones indirectas
y continuas de préstamos de motivos y vocabulario, amén del tono.
Por encima de todo sobresale el que los nombres citados por Caviedes en
sus poemas antigalénicos, responden a personas reales de su tiempo y lugar
que pueden ser enumerados y además, muchos de ellos fueron poetas oca-
sionales, lo que lleva a sospechar que algo de juego académico podría haber
detrás de tanta burla, sin olvidar que pudiera sumarse también su experien-
cia personal, su lidiar con ellos, aunque faltarían datos más allá de lo que dice
en sus propios poemas, información que siempre habría que tomar con cau-
tela. De todos los médicos citados, ya sean teóricos o cirujanos, casi cuarenta,
sobresalen especialmente dos, Francisco Bermejo y Roldán (1640-1714) y
Francisco de Vargas Machuca (1656-1720). El primero, hidalgo criollo,
amigo de Caviedes, aparece hasta en once poemas del corpus Guerra Física...
y fue muy reputado en su época, llegando a ser rector de la Universidad en
1690 así como médico particular del virrey Duque de la Palata. En 1692, con
la cátedra de prima de medicina, fue propuesto a la corona española por el
virrey Conde de la Monclova para que desempeñara el cargo de protomédico
del reino, sustituyendo a Osera, y así se recoge en el poema «Los efectos del
protomedicato...»:

Protoverdugo de herencia
Osera a Bermejo hizo,
por su última y postrera
disposición de juicio.

Su heredero era forzoso,

porque el tal Osera dijo
de Bermejo, de sus cascos
solo llenaba el vacío.

Empuñó el puesto y muy grave

dando al cielo gracias, dijo:
«Gracias a Deum» en su
mal latín de solecismos.

Heredó el cargo y, al punto,

añadiéndole a lo erguido
de su natural la herencia,
se espetó más de aforismos
(vv. 1-16).
42 trinidad barrera
En 1694 es nombrado protomédico, justamente el mismo año en que publicó
su Discurso de la enfermedad del sarampión que prologara Caviedes. Tenía fama
de conquistador y así se recoge en algunas composiciones:

Bermejo puede curarla,

que en los achaques de amar
sabrá el remedio quien tanto
estudia en la enfermedad
(«Romance a una dama...», vv. 85-88).

El doctor Vargas Machuca es el más nombrado en su cuaderno, ya que figura en

más de doce poemas, contando también las alusiones. Recibió órdenes mayo-
res y fue médico de cabecera del arzobispo virrey Liñán y Cisneros, tuvo fama
de predicador y su actuación está ligada también a la Universidad donde tomó
posesión de la cátedra de método. En 1718 obtiene el cargo de protomédico,
hasta su fallecimiento en 1720. Se ironiza, con frecuencia, sobre su virginidad:

Virgen sois, que esa quimera

también la quiero apoyar,
mas se entiende en el sanar,
porque de la otra manera,
en creerlo estoy perplejo.
Y así a la duda le dejo
vuestro virgo tan muñido,
que lo extraño en quien ha sido
practicante de Bermejo
(«Habiéndose opuesto el doctor...», vv. 21-30).

Le siguen en importancia Juan Martín de Liseras (1657-1714), el «doctor

Corcovado», cirujano del Hospital de San Bartolomé, famoso por su joroba
contra la que arremete en varias composiciones. Sobre su defecto físico argu-
menta sin piedad:

Mono de la medicina,
jimio de los curanderos,
espantajo de barberos,
médico de melecina
con más comba que bocina
que esa tu corcova encierra
(«Habiendo leído los versos antecedentes...»,
vv. 33-38).
 dependencia y/o independencia de modelos en caviedes 43

De Pedro de Utrilla, el mozo (1660-1718), por sobrenombre «el cachorro»,

de raza negra y médico como su padre, insiste en el color de la piel:

el licenciado Morcilla
y bachiller Chimenea,
catedrático de Hollín,
graduado en la Noruega;

doctor de cámara oscura

del rey congo de Guinea
cuando ha comido morcilla
que es la cámara morena
(«Vejamen que le dio el autor...», vv. 13-20).

Luis Bernardo Pérez y Yáñez (1650-1723), protagonista también de varios

poemas, es ridiculizado en más de una ocasión, como cuando se puso espada:

Ripio fatal de la muerte

sinónimo de desgracias,
porque son armas dos veces
médico que anda con armas.

Que eres matador malilla,

parece, si se repara,
porque a dos espadas juntas
le llaman el dos de espadas
(«Romance al doctor Yáñez...», vv. 4-8).

Melchor Vázquez y Valenzuela (1660-1714), médico cirujano del Hospital

de San Andrés, aparece en ocho de las composiciones. En ocasiones es apo-
dado doctor Cámaras o «Elviro», tomado éste del nombre de su madre ya que
era hijo de Doña Elvira, su ayudante, que adquiere protagonismo en varias
piezas. A todos ellos viene a sumarse una larga lista de nombres que están
perfectamente documentados gracias, sobre todo, a la investigación de Loh-
mann Villena.18 La llamada de atención sobre médicos concretos no se limita
a defectos físicos o mentales de los mismos, sino también a su protagonismo
social, porque no debemos olvidar que, como dice Lasarte:

18
Para datos concretos sobre todos los médicos citados, remitimos especialmente a su estu-
dio «Nomenclator de personas y asuntos mencionados en la obra de Valle y Caviedes», y «Ojeada
sobre la enseñanza de la medicina y los médicos de Lima a finales del siglo xvii», en Juan del Valle
Caviedes, Obra completa, pp. 821-894 y 897-909.
44 trinidad barrera
El archivo cronístico de Valle y Caviedes, además de divertir con sus burlas y juegos
semánticos, es rico en alusiones históricas y sociales en torno a las arbitrariedades y
los favoritismos que se daban en el virreinato del Perú y ésta es la situación histórica a
la cual se adaptan los tópicos de la sátira de médicos.19

Este cuaderno recoge varios casos al respecto, siendo uno de los más signifi-
cativos el relatado en la composición «Carta que escribió el ingenio al doctor
Herrera...», de cómo al doctor Diego de Herrera lo nombraron «Protomé-
dico y catedrático de Prima del rastro de la Medicina» en Quito.
En un segundo plano y en los poemas aquí recogidos aparecen con fre-
cuencia satirizados otros oficios, tales como los derivados de la justicia: jueces,
escribanos y letrados.20 Lugar común de nuevo y al mismo tiempo reflejo de
una realidad compartida en ambos lados del Atlántico. En alguna ocasión
Caviedes acude a la mezcla entre ambas profesiones y deja versos como éstos:
«Letrado en médico injerto / dará una fruta del diablo, / por las dos partes
veneno / y por las mismas amargo» («Romance a un aborgado...», vv. 21-24).
En esta composición la correspondencia entre letrado y médico se realiza de
la forma ya habitual en su poesía –como la realizada entre verdugo y médico–,
es decir, estableciendo equivalencias entre los elementos de una y otra profe-
sión. Recurrir a la justicia, nos dice Caviedes, es tan peligroso como acudir a
un médico, sin quedarse a la zaga los clérigos, cómplices de unos y otros, pues
con las muertes hacen negocio al cobrar por sepelios y misas, la «cura» médica
y el «cura» entran en juego polisémico, pues «así su cura en verdad / solo es
cura para el cura» («Respuesta de la muerte al médico»). En este sentido
es ejemplar el «Romance» donde habla de los «curas encubridores» de los
médicos que se enriquecen con los entierros ocasionados por aquellos:

Los curas encubridores

son de los médicos, puesto
que les tapan sus delitos
con enterrarle los muertos.

Aunque son encubridores,

hacen al contrario de esto;
pues lo que el médico mata
lo cantan por todo el pueblo
(vv. 1-8).

19
Pedro Lasarte, Lima satirizada..., p. 196.
20
No se olvide que Caviedes tuvo que lidiar con la burocracia y su complicado entramado
legal y su experiencia, en este sentido, pudo haberle servido de fuente.
 dependencia y/o independencia de modelos en caviedes 45

Las deformaciones físicas por defectos o taras (corcovados, tuertos, bocio),

tan características del mundo satírico, serán uno de sus motivos así como las
necedades o los temas eróticos. Responden a la fascinación por lo anormal tan
característico en la época, considerada gracioso en la sociedad del siglo xvii y
que podemos ver también en la pintura (el gusto por los enanos, por ejemplo).
Sirvan de ejemplos las continuas alusiones al doctor Corcovado, es decir, a la
joroba del doctor Liseras, al cual le dedica muchos versos; el doctor Coto, es
decir, José Dávalos y Peralta, cirujano que tenía bocio (coto) en el cuello; o los
tuertos Leandro Godoy o Diego de Herrera. Habría que sumar la insistencia en
el carácter lascivo de algunas mujeres, así como la marginación social de negros
(Pedro de Utrilla) e indios (don Lorenzo, médico) o borrachos y pedigüeños.
Todo un retablo social de la Lima de su tiempo que atraviesa verticalmente la
escala social, desde médicos, escribanos o clérigos a los estamentos más bajos de
la pirámide. Todos son mirados con la lente deformante del poeta.
El discurso de Caviedes se desliza con frecuencia a lo escatológico u obs-
ceno, superando el atrevimiento al que se asoma de continuo. Dicha inclina-
ción se ha explicado como derivado de la condición agresiva de la sátira cuyo
uso ya se advertía en las saturnales romanas.21 Sirva como muestra las descrip-
ciones del cuerpo de Anarda:

Dicen que la campanilla

a la pobre se le cae
o se le raja a los golpes
de tanto badajear
(«Romance a una dama...», vv. 64-67).

O las décimas «muy puercas» a las que respondió el Doctor Corcovado:

Fue tu concepción incógnita
semen de flojos espárragos,
que corcova tan acérrima
no la concibieron rábanos
(«Habiendo leído los versos antecedentes...», vv. 9-12).

Mención aparte merecen las «mujeres de la vida», esas «peculiares damas» que
frecuentan su poesía22 y que aquí tienen un buen ejemplo en el «Romance a una

21
G.L. Kolb, Juan del Valle y Caviedes. A study of the life, times and poetry of a spanish colonial sati-
rist, Connecticut College, New London, 1959.
22
El asunto de esta composición es recurrente en el resto de la poesía caviedana, aunque aquí
solo se incluye este poema donde además aparecen aludidos algunos de los médicos más citados
(Bermejo, Machuca, Vázquez...).
46 trinidad barrera
dama...»: «Purgando estaba sus culpas / Anarda en el hospital, / que estos peca-
dos en vida / y en muerte se han de purgar». Damas, en su acepción de prosti-
tutas, que son las portadoras de la sífilis que contagian a los hombres y por tanto
su retrato entra dentro de la tradición misógina que caracteriza al autor y que
tiene larga historia literaria.23 Calvo Villanueva ha puesto en relación esta com-
posición con Quevedo, concretamente con los romances 694 y 695, «Cura una
moza en Antón Martín la tela que tuvo», y «Segunda parte de Marica en el hos-
pital».24 En este libro hay otros poemas dedicados a mujeres o bien que tienen
como protagonistas a una mujer: la panadera vieja con la que se casó Pico de
Oro, la muerte de la esposa de éste o la señora preñada a la que se le pronos-
ticó erróneo el sexo de su hijo, pero quizás el más llamativo sea «Pintura de una
dama matante...», que en esta ocasión recrea el tópico del lamento del enamo-
rado ante una amada esquiva que, por «matar de amor» al enamorado, es retra-
tada, metonímicamente, con los médicos, habituales matadores. La amada en
cuestión lleva el tópico nombre de Lisi, de tan arraigada tradición (Quevedo,
Sor Juana, etc). Ejemplo sin duda de esa mirada bifronte de Caviedes:

Aquí se escuchan ecos del carpe diem horaciano. El retrato es un espejo (o el poema
en sí) que nos muestra a una Lisi grotesca, retrato que sigue la tópica de la fugacidad
del tiempo, pero espejo que también podría reflejar a la otra Lisi, la de Quevedo... El
poema termina con un último verso de múltiple significado: por un lado, la convención
del morir de amores, que ha matado al poeta, uso reiterado en Quevedo para con su
propia Lisi, pero claro, en sentido serio. Por otro lado también hay que recordar que la
muerte de Lisi también ha sido causada por los médicos matadores peruanos, que tanto
satiriza Valle y Caviedes.25

Hasta qué punto pudiera atribuirse esta visión desencantada de sujetos sociales y
profesiones a la situación socioeconómica que atravesaba el virreinato peruano
en la segunda mitad del xvii es difícil demostrar, porque si bien hay datos,
expuestos por Lohmann Villena, que atestiguan los padecimientos sufridos en
aquellos años, es cierto también que la visión barroca es proclive a esa pintura.
Insistentes son los estudios que pretenden plantear la conciencia criolla de
Caviedes26 como uno de los rasgos individualizadores de la literatura trasat-
lántica, como bien lo manifiesta Ballón Aguirre: «la primera tarea desmitifica-

23
Sobre comentarios a este poema, véase Pedro Lasarte, Lima satirizada, p. 136 y ss.
24
Paloma Calvo Villanueva, El universo satírico de Juan del Valle..., p. 34.
25
Pedro Lasarte, «El retrato satírico burlesco...», en Poesía satírica y burlesca..., eds. Ignacio
Arellano y Antonio Lorente Medina, p. 237.
26
Lucia Helena Costigan, «Relendo o Diente del Parnaso de Juan del Valle Caviedes: una con-
tribuçao para o estudo do intelectual criollo», Revista de Estudios Hispánicos, 19 (1992), pp. 211-220.
 dependencia y/o independencia de modelos en caviedes 47

dora, será, sin duda, reivindicar la convergencia “vectorial” hispanocriolla en

la vida escrita de Caviedes (su biografía) y en la producción literaria que se le
atribuye».27 A este propósito Pedro Lasarte, sopesando uno y otro plato de la
balanza, opta por concluir que

la obra satírica de Rosas de Oquendo y Valle y Caviedes, con sus burlas y su polise-
mia, se inserta en la tradición literaria europea, pero a la vez delata en ella una relación
no de mera continuidad ni de ruptura con la metrópoli sino, más bien, de enrevesada y
contradictoria trabazón, y cuyo sentido se descubre no solo en el ámbito de lo literario
sino, también, en su relación con la compleja realidad histórica del virreinato.28

El caso de Caviedes no difiere especialmente del de otros grandes ingenios de

la colonia, Sor Juana Inés de la Cruz, por ejemplo, tradición literaria europea,
española, en suelo distinto y en circunstancias vividas distintas, luego el pro-
ducto resultante tiene rasgos propios e individuales, además de los comunes.
No se puede negar que los sujetos objetos de sus sátiras son peruanos, que
los lugares a los que remite también, pero con gran facilidad se transforma lo
inmediato en símbolo de lo universal. Y aún más podríamos hacer extensiva
sus raíces peruanas al vocabulario empleado que está salpicado con voces que
pertenecen al acervo americano (choclo, gallinazo, quirquincho, concho, etc.) o
que remiten a su tradición, como las alusiones al chasqui, al pisco, a la cordi-
llera de los Lípez, a la región de Chunchanga o al propio puerto de El Callao,
o incluso la alusión a la tradición telar de la región quiteña, pero sin olvidar
nunca la perspectiva de un tronco común al que se une Caviedes y que tiene
sus precedentes en este lado atlántico.

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27
Enrique Ballón-Aguirre, «Censuras coloniales peruanas», Lexis, XXII, 1 (1998), p. 25.
28
Pedro Lasarte, Lima satirizada, p. 52-53.
48 trinidad barrera
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 Una estilística de los himnos
nacionales en Hispanoamérica

Bernat Castany Prado

Universidad de Barcelona

Resumen

E l objetivo de este trabajo es realizar una estilística de los himnos nacionales,

en general, si bien se parte del corpus que forman los himnos hispanoamerica-
nos, por estar todos escritos en la misma lengua y haber sido todos redactados
en una época y en unas circunstancias históricas semejantes. En primer lugar, se
estudia la doble naturaleza religiosa y civil del nacionalismo, en general, y de los
himnos nacionales, en particular. Una doble naturaleza que se traduce en el hecho
de que el himno nacional cante al mismo tiempo a un dios-nación, al que se le
adjudican los atributos clásicos de la divinidad (necesidad, eternidad, unicidad y
singularidad) y a una nación-república que posee los atributos de toda realidad
humana (contingencia, historicidad, pluralidad y semejanza). A continuación se
estudia el modo en que las cuatro tensiones metafísicas básicas que atraviesan el
nacionalismo (necesidad-contingencia, eternidad-historicidad, unidad-plurali-
dad y singularidad-semejanza) determinan las características estilísticas de los
himnos nacionales. Este artículo se complementa con otro, de próxima publi-
cación, en el que se estudia la estructura narrativa de los himnos nacionales.

Introducción

El primer aspecto que llama la atención de los himnos nacionales es su doble

naturaleza religiosa y civil. De un lado, nos encontramos con una «patria
deidad» (Paraguay), de nombre «inmortal» (Guatemala), de «eterno destino»
(México), con «aras» (Bolivia, México, Chile, Uruguay, Guatemala) o «altares»
(Guatemala, Paraguay, Uruguay) en los que los patriotas juran luchar o morir.
Por otro lado, nos encontramos con «repúblicas» (Uruguay, Panamá) formadas
por «ciudadanos» (Chile, Costa Rica), que se consideran «libres» (Argentina,
Chile, Costa Rica, Perú, Paraguay, Uruguay) y que juran vencer a los «feudales
campeones del Cid» (Uruguay) o ser tumba del «vil feudalismo» (Paraguay).

49
50 bernat castany prado
Ciertamente, los aspectos religiosos de los himnos nacionales pueden
explicarse, en parte, por el hecho de que el himno nacional sea heredero del
himno religioso. Recordemos, brevemente, que en la cultura griega, el tér-
mino «hymnos» hacía referencia a cierto género de canto religioso con el
que se invocaba, exaltaba, imploraba o daba las gracias a un dios. Homero,
Anacreonte, Safo y Píndaro, entre otros, compusieron «hymnos». El mundo
latino heredó dicho género que, a su vez, pasó, uniéndose con la tradición de
los salmos e himnos hebreos, al mundo cristiano, donde autores como San
Ambrosio, San Gregorio, San Bernardo o Santo Tomás lo frecuentaron.
Así, donde el himno religioso exalta a dios, el himno nacional exalta a la
nación, y es normal que ésta herede los atributos divinos y la retórica sacra que
la rodea. No nos encontramos, sin embargo, ante el trasvase inocente de algu-
nos rasgos formales. Todo rasgo formal es portador de cierto contenido antro-
pológico, ético o político. Ciertamente, la relación entre forma y contenido es
bilateral y compleja, pero eso no es una razón para renunciar a tratar de esta-
blecerla tentativamente. Eso es, precisamente, lo que vamos a intentar hacer
con los himnos nacionales, que, bajo esta perspectiva, se nos aparecen como un
ámbito privilegiado para analizar el proceso de trasvase del pensamiento reli-
gioso al pensamiento nacionalista, que tuvo lugar durante los siglos xvi a xix.
Dos corrientes interpretativas opuestas, pero complementarias, tratan de
dar cuenta de dicho proceso.1 La primera, considera que la nación sustituye a
la religión como herramienta político-social destinada tanto al sometimiento
de las masas como a la competición entre élites enfrentadas. Tal sería el caso,
por ejemplo, del «marxismo clásico», que considera que el nacionalismo es
una ficción de identidad y comunidad de intereses entre burgueses y proleta-
rios, que impediría a estos últimos percibir su condición de explotados; o de
las teorías de la competición identitaria, que afirman que el nacionalismo no
es más que un medio con el que un determinado grupo social busca promocio-
narse política, social y económicamente.
La segunda corriente interpretativa considera, en cambio, que la nación
sustituye a la religión como herramienta simbólica capaz de dar sentido a la
realidad. Según Benedict Anderson, el racionalismo secular ilustrado se limitó
a desactivar la religión, sin ser capaz, luego, de elaborar una escatología secu-
lar que se enfrentase a cuestiones como el sentido o la muerte, que, como

1
Puede verse al respecto, Antoine Roger, Les grandes théories du nationalisme, Editions Dalloz,
París, 2001; Athena S. Leoussi y Anthony D. Smith, eds., Encyclopaedia of Nationalism, Transaction
Publishers, New Brunswick y Londres, 2001; Benedict Anderson, Imagined Communities, Verso,
Londres/Nueva York, 1991; y VV.AA, La invención de la tradición, eds. Eric Hobsbawm y Terence
Ranger, Crítica, Barcelona, 2002.
 una estilística de los himnos nacionales en hispanoamérica 51

era de esperar, no desaparecieron con la secularización. Esta carencia llevó a

una reformulación seudo-religiosa de un producto social radicalmente secu-
lar, como fue la nación en un inicio, con el objetivo de dotarla de la capacidad
divina de transformar la muerte en continuidad y la contingencia en nece-
sidad. Así, en la escatología nacionalista, un argumento religioso del tipo
«mi existencia parece accidental, pero dentro del plan divino es necesaria», es
sustituido por otro del tipo «mi existencia parece accidental, pero dentro del
destino de mi nación, es necesaria». Ciertamente, la afirmación de la necesi-
dad de la nación es fundamental para que el nacionalismo logre imponerse y
permanecer como sustituto de la religión. Desde este punto de vista, lo que
Max Weber dio en llamar desencantamiento del mundo, no habría sido más
que una redistribución encubierta de lo sagrado en la cultura.2
Este doble componente, secular y religioso, político y simbólico, del nacio-
nalismo se tradujo en una doble mitología fundacional que haría de la nación
tanto un producto humano como un ente divino.
El primer mito fundacional del nacionalismo, el del contractualismo libe-
ral, concibe la nación como una asociación libre de individuos a los que no les
une ningún elemento previo al contrato social que deciden firmar. De este
modo, la nación republicana es un producto exclusivamente humano que no
contiene ningún elemento pre-político que pueda implicar que algún tipo de
instancia previa y superior a la de la mera voluntad humana determine los lími-
tes y características de la república.
Era normal que los elementos pre-políticos de orden religioso fuesen expul-
sados de la nación republicana, ya que dicho modelo surgió, precisamente,
de la crisis de las comunidades religiosas, del cuestionamiento del monopolio
interpretativo de la Biblia que la Iglesia Católica detentó hasta el siglo xvi, de
las guerras de religión, así como de la disolución de la lengua sagrada, esto es,
el latín, en sus formas degradadas y, por lo tanto, desacralizadas, que eran las
lenguas romances.
Quedaban, sin embargo, otros elementos pre-políticos disponibles para
aquellos que quisiesen utilizarlos, ya fuese para resacralizar la política, ya
fuese para resacralizar el modo de entender el mundo. Y eso es lo que ocu-
rrió cuando la reacción anti-ilustrada, la decepción generada por las invasiones

2
Ciertamente, la tradición interpretativa que afirma que el nacionalismo, y la religión, son
una herramienta política de dominio o de negociación entre grupos sociales es perfectamente
articulable con aquella que los concibe como una herramienta simbólica o cultural con la que los
hombres buscan dotar de sentido a la realidad. Es la atención a esta doble vertiente la que llevó a
Marx a comparar la religión con el opio, que puede ser usado ya sea como una droga sedante que
posibilita la dominación, ya sea como una medicina que mitiga el dolor físico o espiritual.
52 bernat castany prado
napoleónicas, las nuevas élites locales necesitadas de mitos que los legitimasen,
la estetización romántica de la política y, de forma general, lo que Nietzsche
dio en llamar «nihilismo» y George Steiner, «nostalgia de absoluto», dieron
fuerza a otro tipo de mito fundacional de la nación, contrario al republicano,
basado fundamentalmente en elementos prepolíticos, como los de origen his-
tórico, destino común, espíritu nacional o unidad étnica.
Desde ese momento, esto es, desde el primer momento, el nacionalismo se
vio atravesado por una tensión trágica entre su componente secularizador y su
componente resacralizador, que seguramente radica en el hecho de que para
reemplazar a la religión es necesario parecerse a ella. Algo semejante le suce-
día al ateo del chiste judío cuando afirmaba no creer ni en el dios verdadero.
Lo que nos interesa, sin embargo, ahora, es ver de qué modo el himno nacio-
nal expresa o reproduce dicha tensión.
Nos encontramos, pues, con que el himno nacional canta al mismo tiempo
a un dios-nación, que pretende ser necesario, eterno, único y singular, y a una
nación-república, que por ser una realidad humana, no puede ser sino contin-
gente, histórica, plural y no singular.
Por una cuestión de orden, analizaremos dicha tensión centrándonos en
cuatro parejas de conceptos contradictorios que hacen referencia al carácter
simultáneamente divino y humano de la nación: necesidad y contingencia,
eternidad e historicidad, unidad y pluralidad y unicidad y serialidad.
Antes de proceder al análisis, cabe señalar que la tensión metafísica no
resuelta entre los atributos del dios-nación y los de la nación-república no se
expresa únicamente en el texto de los himnos nacionales, sino también en su
música, sus modos de ejecución, su génesis y su historia.

1. La primera tensión metafísica se produce entre el supuesto carácter necesa-

rio, esto es, que inevitablemente ha de ser o suceder, de la nación, y de todas
sus expresiones, entre las que se encuentra el himno nacional, y el irreductible
carácter contingente de su historia.
Ciertamente, como expresión de la esencia nacional, el himno pretende
compartir sus mismos atributos y, en el caso que nos ocupa, el de la necesidad.
Sin embargo, tanto en la materialidad del texto o de la música como en los ava-
tares de su composición o conservación, la contingencia consustancial a toda
realidad humana, donde lo único necesario es lo contingente, se hace patente
de forma inevitable. Podemos hablar, pues, del choque entre una retórica de la
necesidad y una realidad contingente.3

3
Toda la novela moderna es, de algún modo, una retórica de la contingencia, que nace frente
a la retórica de la necesidad o esencialismo religioso. De algún modo, la novela moderna tiende a
 una estilística de los himnos nacionales en hispanoamérica 53

Una primera estrategia para dotar de necesidad a la nación es presentarla

como creación divina. Así, en virtud de su origen divino, pretender modifi-
car los atributos de la nación, en particular, y de las demás fronteras divinas,
en general, no sólo supone afrentar a un pueblo sino, peor aún, oponerse a la
voluntad divina, lo que implica cometer pecado de hybris u orgullo.
Así, en el himno chileno, después de una breve descripción del perfil geo-
gráfico de Chile, se afirma que los Andes son «la blanca montaña / que te dio
por baluarte el Señor», con lo que las fronteras de dicho país aparecen marca-
das por la inevitabilidad que caracteriza la voluntad divina. En el himno mexi-
cano, es «el dedo de Dios» el que escribe «en el cielo» el «eterno destino»
de la nación; en el himno hondureño se dice que la bandera «es un lampo de
cielo»; y en el boliviano llega a afirmarse que el pueblo ha sido escogido, por
lo tanto previamente definido, por un «hado propicio».
Es normal, pues, que el yo poético de muchos himnos nacionales presente
un estatuto a medio camino entre lo divino y lo humano, desde el cual se inter-
pela a los patriotas en nombre de una instancia trascendente indefinida. Segu-
ramente, el hecho de que la divinidad de la que dicha voz es mediadora pueda
ser interpretada tanto como Dios, la historia, el destino o la nación, hace que
el texto sea susceptible de un mayor consenso entre una población que puede
tener ideas muy diversas acerca de este tipo de realidades.
En todo caso, dicha voz se dirige al pueblo informándole de su natura-
leza u ordenándole que escuche, vea, vigile, luche o muera. Hallamos ejem-
plos de este tipo de interpelaciones en el himno argentino («Oíd, mortales, el
grito sagrado»), paraguayo («Suene el grito, República o Muerte»), boliviano
(«Bolivianos: el hado propicio / coronó nuestros votos y anhelos»); uruguayo
(«¡Orientales, la patria o la tumba!») o cubano («No temáis una muerte glo-
riosa, / que morir por la patria es vivir»).
Como era de esperar, existen numerosas leyendas acerca de las circunstan-
cias de redacción de los himnos nacionales, que tratan de sugerir la existencia
de un estado de inspiración, rapto o entusiasmo que refuerce el estatuto divino
que se le otorga a una de las principales expresiones de las esencias nacionales.
Así, el argentino Vicente López y Planes, en un arrebato de inspiración, indu-
cido por la obra de teatro El 25 de Mayo, que trataba el tema de la Revolución de
1810, habría escrito en una sola noche la primera estrofa del himno argentino.
Poco tiempo después, la música del himno argentino habría sido escrita en una
sola noche de 1813 por el español Blas Parera, bajo amenaza de fusilamiento.

ser una antibiblia o, como decía Octavio Paz, «una revelación de una no revelación», en el sentido
de que busca mostrar que el hombre no participa de ninguno de los atributos divinos, metafísicos, de
los que supuestamente disfruta dicho libro.
54 bernat castany prado
Por su parte, el mexicano Francisco González Bocanegra habría sido ence-
rrado por su prometida en un cuarto y no habría podido salir hasta que le pasó
por debajo de la puerta el texto que debía ganar el concurso oficial que bus-
caba una letra para el himno de México. Asimismo, Manuel María Gutiérrez,
un joven director de bandas, que contaba a la sazón con apenas 23 años, habría
sido arrestado y forzado por las autoridades costarricenses para que escribiese
un himno nacional que pudiese ser cantado en una inminente visita de repre-
sentantes de Estados Unidos y Gran Bretaña.
También el estilo lapidario, cargado de hipérbatos y arcaísmos, que carac-
teriza este tipo de composiciones busca provocar en los oyentes la sensación de
que se halla ante una obra de origen divino y, por lo tanto, intocable y necesa-
ria. Bastará citar, al respecto, los siguientes versos del himno del Paraguay:

Nuestros padres, lidiando grandiosos,

ilustraron su gloria marcial;
y trozada la augusta diadema,
enalzaron el gorro triunfal.

Otro recurso que contribuye también a provocar apariencia de necesidad

es el abuso de la rima consonante, aguda y en esticomitia, esto es, sin enca-
balgamientos, que, no sólo ayuda a la memorización, trenzando las palabras
de tal modo que su combinación nos parezca inevitable, sino que, además,
remite a una cosmovisión cerrada, ordenada y totalizada. Baste como ejemplo,
la siguiente estrofa del himno mexicano:

Mexicanos, al grito de guerra

el acero aprestad y el bridón,
y retiemble en sus centros la tierra
al sonoro rugir del cañón.

También la linealidad de la melodía, la simplicidad de la armonía y el

carácter reiterativo del ritmo contribuyen a generar esa apariencia de nece-
sidad o inevitabilidad que debe aureolar el himno nacional. Como es sabido,
buena parte de los himnos nacionales fueron, en su origen, marchas milita-
res; escritas, además, por músicos de escaso vuelo, como es el caso del cata-
lán Jaime Nunó Roca, inspector de bandas militares, que se encargó de com-
poner la música del himno mexicano, o del inmigrante navarro don Santos
Jorge, director de banda militar, que compuso la partitura del himno de
Panamá.
Otra prueba de la simplicidad de estas composiciones es el hecho de que
algunos de estos himnos, como por ejemplo el de Panamá, fuesen, en su origen,
 una estilística de los himnos nacionales en hispanoamérica 55

canciones compuestas para ser cantadas en las escuelas, pero que al calar,
supuestamente, entre la población, acabaron siendo adoptadas como himnos
nacionales.
Por si todo esto no fuese suficiente, todos los países poseen una ley de sím-
bolos nacionales que pretende fijar con precisión la música, el texto e, incluso,
el modo de ejecución de su himno. Tal es el caso, por ejemplo, del himno
argentino, fijado en el Decreto 10.302 de 1944; del himno chileno, fijado en
el Decreto 3737 de 27 de junio de 1931; o del himno colombiano, fijado en la
Ley 33 del 28 de octubre de 1920.
Como la repetición y la memorización también son mecanismos importan-
tes para soldar en la mente de los oyentes las palabras y los sonidos, confirién-
doles, de este modo, ese carácter necesario que se supone que debe tener toda
expresión de la esencia nacional, los himnos son aprendidos en las escuelas y
repetidos en todo tipo de ocasiones. Tal es el caso, por ejemplo, del himno
colombiano, cuya difusión es obligatoria en todas las emisoras del país a las
6 a.m. y a las 6 p.m., en virtud de la ley de símbolos de 1995.
Los problemas empiezan, sin embargo, cuando la contingencia que carac-
teriza, esta vez sí, necesariamente, toda realidad humana insiste en eviden-
ciarse en el texto, en la música y en la historia de todo himno.
Para empezar, la pretendida necesidad de los himnos nacionales es desmen-
tida por las azarosas circunstancias de su composición. Ciertamente, el hecho
de que muchos himnos hayan nacido por encargo, como los de Chile, Argen-
tina o Panamá, o hayan sido ganadores de un concurso oficial, como es el caso
de los de Costa Rica, Perú o México, implica procesos de negociación, debate,
intereses, sobornos y otras contingencias que no parecen tener nada que ver
con la caída a plomo de una esencia desde el cielo de las ideas platónicas.
¿Cómo sentir que es necesario el himno del Perú, cuando sabemos que se
presentó junto con otras siete composiciones a un concurso convocado por el
general San Martín, quien lo eligió unilateralmente, arrastrado por la emoción
que sintió en el momento en que acabó de escuchar su primera ejecución? Lo
mismo nos sucede con el himno chileno, que no sólo fue redactado, en 1819,
por un argentino, Bernardo de Vera y Pintado, sino que, además, por carecer de
música propia, se lo cantó por primera vez con la música del himno argentino;
o el himno de Colombia, que tuvo como función originaria celebrar la indepen-
dencia de Cartagena, pero que acabó siendo adoptado como el himno de toda
Colombia.
No sólo en su génesis, sino también en las incesantes modificaciones en
el título, letra, música y modos de ejecución, se hace patente que todo himno
es el resultado de una constante negociación político-social, y aun de otras
formas más oscuras del azar y la contingencia.
56 bernat castany prado
No parece ser la exudación de una esencia, sino más bien un proceso
de reconstrucción permanente, un himno como el argentino, que se llamó
«Marcha patriótica», «Canción patriótica» y «Canción patriótica nacional»
antes de llamarse, definitivamente «Himno nacional argentino».
Asimismo, las estrofas independentistas («se levanta a la faz de la Tierra /
una nueva y gloriosa Nación») y antiespañolas («tigres sedientos de sangre»,
«fiero opresor de la patria») de la primera versión del himno argentino fueron
eliminadas por la presión de los ingleses, que eran aliados de los españo-
les contra Napoleón, para ser, a cambio, introducidos conceptos monárqui-
cos, que hacen referencia al proyecto de coronar al duque de Orléans («ved
en trono a la noble igualdad», «ya su trono dignísimo abrieron, / las Provin-
cias Unidas del Sur», «sobre alas de gloria alza el pueblo, / trono digno a su
Gran Majestad»).
También al restablecerse, en 1846, las relaciones diplomáticas entre España
y Chile, se eliminaron del himno chileno expresiones poco diplomáticas como
«monstruos que cargan consigo / el carácter infame y servil», «los secuaces del
déspota vil» o los «tiranos en rabia encendidos». Asimismo, ante el cambio de
las circunstancias históricas, el verso perteneciente a la segunda estrofa del
himno de Colombia donde se afirmaba «el Rey no es soberano» fue sustituido,
en 1990, por el verso «el pueblo es soberano».
No todas las modificaciones están relacionadas con el restablecimiento de
relaciones diplomáticas con España. Centrémonos, a modo de ejemplo, en el
himno chileno, cuya primera música, compuesta por encargo por el peruano
José Reverte, no gustó y fue compuesta de nuevo por el chileno Manuel Robles.
Cabe preguntarse, ciertamente, a quién no le gustó dicha música, si a unos
pocos o al pueblo entero, y en el caso de que se responda al pueblo entero, cabe
preguntarse todavía, cómo pudo producirse y contrastarse tal unanimidad de
gusto. Por si este gustar a un sujeto indefinido no adoleciese de suficiente con-
tingencia, el ministro Mariano Egaña, de visita en Londres, tras oír críticas a
la nueva música compuesta por Manuel Robles, encargó una nueva versión al
músico Ramón Carnicer.
También la letra del himno nacional chileno, escrita originariamente por
el poeta argentino Vera y Pintado, fue modificada, en 1846, por el chileno
Eusebio Lillo, si bien Andrés Bello rechazó el nuevo coro y pidió que se lo vol-
viera a modificar, cosa que no llegó a realizarse porque Eusebio Lillo afirmó
sentirse incapaz de superar el coro original. Reproducimos a continuación el
insuperable coro del himno chileno:

Dulce Patria, recibe los votos

con que Chile en tus aras juró.
 una estilística de los himnos nacionales en hispanoamérica 57

Que o la tumba será de los libres,

o el asilo contra la opresión.

En 1874 se produjo, en el Perú, una petición de convocatoria de un con-

curso para reformar la letra del Himno Nacional, porque, afirmaban los peti-
cionarios, había defectos en la letra original y circulaban demasiadas versiones
diferentes entre el pueblo. Dicha petición no prosperará y no será hasta 1901
cuando se produzca un nuevo intento de reforma, que ya no tendrá como obje-
tivo eliminar los defectos de la letra original, sino, nuevamente, limar las expre-
siones antiespañolas. Si bien el poeta José Santos Chocano ganó el concurso,
al parecer, la opinión pública, que nunca se define adecuadamente, reclamó la
letra anterior, que se declarará intangible en 1913, si bien, como era de espe-
rar, la letra siguió sufriendo intentos de modificación, frustrados o exitosos,
durante todo el siglo xx.
También la música del himno argentino se modificará en 1860, a la bús-
queda de una versión orquestal más rica, que, necesariamente, volverá a pare-
cer pobre unos años más tarde, en virtud de la rápida evolución que la armo-
nía experimenta en la segunda mitad del siglo xix.
Otra característica de los himnos nacionales que parece entrar en contra-
dicción con sus pretensiones de necesidad es el hecho de que éstos sean un lla-
mamiento constante a la defensa de la patria, cuando las realidades necesarias,
precisamente porque no pueden ser de otro modo, no necesitan ser defendi-
das. Esta contradicción se nutre de la doble caracterización, masculina y feme-
nina, de la patria, que, como señala Gutiérrez Estévez, es «padre por su raíz
etimológica y madre por su género gramatical», cosa que queda perfectamente
resumida en una locución como «madre patria».4
Dicha ambigüedad permite que la patria, en su caracterización masculina
y paternal, que hace referencia a los atributos divinos de necesidad, eternidad,
unidad y unicidad, no necesite ser defendida, sino, simplemente, venerada,
mientras que en su caracterización femenina y maternal, necesita ser defen-
dida por sus hijos, que, orgullosos de serlo, están dispuestos a morir por ella.5
Esta doble caracterización, paternal y maternal, de la «madre patria», hace
que en los himnos nacionales converjan dos tipos de poesía religiosa: el himno
religioso, propiamente dicho, que es, como dijimos, un canto de exaltación o
veneración de la divinidad, y la poesía mariana, esto es, de culto a la virgen.

4
Manuel Gutiérrez Estévez, «El amor a la patria y a la tribu. Las retóricas de la memoria
incómoda», Revista de Antropología, Universidad de Sao Paulo, Sao Paulo, vol. 47, nº. 2 (2004),
p. 348.
5
Ibídem, p. 363.
58 bernat castany prado
Así, en el himno de Guatemala, la patria está sentada «en un trono de
amor»; en el de Ecuador es considerada «por siempre señora» y su «pecho
rebosa gozo y paz»; en el de Bolivia, es «inocente y hermosa»; en el de Costa
Rica, «madre de amor»; en el de Paraguay, «perla», «pura» y «dulce»; en el
de Cuba, «libre y feliz pabellón»; en el de Chile, «sin mancha en la frente»;
en el de Honduras, «india virgen y hermosa»; y en el de Nicaragua, «glorioso
pendón».
Según Gutiérrez Estévez, «con tanta galantería surge una sensualidad
difusa», como es el caso del himno de México, cuyos hijos luchan «por tu
amor palpitando sus senos», o del de Panamá, donde se dice que es «besado
tu suelo por el tibio terral» o «acariciados tus lares, al compás de una canción».6
Del mismo modo que el culto mariano no se limita a exaltar a la Virgen,
sino también, al modo de los caballeros andantes, a imponer o defender su
honor, los himnos nacionales instan a los patriotas a no permitir que su madre
patria sea «sojuzgada» (Bolivia), «sierva» (República Dominicana), «esclava
ni humillada» (Perú). Según el himno chileno, «nuestros pechos serán tu
baluarte» y según el costarricense, los patriotas deben defender su «eterno
prestigio, estima y honor». En el himno de Chile, la Conquista y Colonia son
descritas como una afrenta que lavar: «de tres siglos lavamos la afrenta / com-
batiendo en el campo de honor». Y en el himno del Paraguay, el país está dis-
puesto a enfrentarse al mundo si éste «intentare su prenda insultar».
Así, entre la pasividad de la madre y la necesidad intangible del padre, apa-
rece una tercera patria, destinada a realizar la tarea defensiva que la primera
no puede realizar y que el segundo no necesita. Este tercer elemento de la tri-
nidad nacional es la patria compuesta por los ciudadanos reales, una especie de
encarnación nacional, de «natura naturata» patriótica o de cosmos panteísta o,
mejor dicho, pannacional. Esta patria está formada por todas aquellas criatu-
ras que están dispuestas a morir por su creador y en Costa Rica es «valiente y
viril»; en Chile, «noble, constante y valiente»; en La República Dominicana,
«indómita» y «brava»; y en el Paraguay, «baluarte invencible del heroísmo».
Un último escollo para la caracterización del himno como expresión del
carácter necesario de la nación es que éstos carezcan de una herramienta de
sacralización tan potente como es la belleza. Recordemos, por ejemplo, cómo
uno de los principales argumentos que los primeros teólogos del Islam enar-
bolaron para defender la autenticidad profética del Corán fue que su belleza
no podía haber surgido de un mero ser humano.7

Ibídem, p. 364.
6

7
Una de las primeras obras profetológicas fue Pruebas de profecía, de Jahiz, y su argumento
principal era que la belleza del Corán es el milagro que valida la palabra de Mahoma.
 una estilística de los himnos nacionales en hispanoamérica 59

Que la belleza, o lo que consideramos como tal, insufla cierta necesidad en

los textos de los que se predica, se manifiesta en expresiones del tipo «no se
puede cambiar ni una palabra de este texto sin estropearlo». Al afirmar esto,
por ejemplo, de algún poema, no nos referimos sólo a las exigencias de la rima
o el ritmo, a la mera costumbre provocada por la repetición o al prestigio que
conferimos a la tradición, sino al hecho de que cada uno de los elementos
que componen dicho texto nos parece, por efecto de la belleza, necesario. La
fealdad, en cambio, contamina de contingencia o accidentalidad los elementos
que componen una obra considerada de ese modo. Ante una obra sin belleza,
no sólo tenemos la sensación de que este o aquel elemento podrían haber
sido diferentes, sino, más aún, de que todo aquello no debería haber existido.
Eso es, precisamente, lo que sucede con los himnos nacionales, que se
caracterizan por su precipitación, mediocridad y mal gusto. Ciertamente,
se trata de un juicio de valor, pero no considero imposible que exista cierto
consenso, por ejemplo, acerca del mal gusto de la siguiente estrofa, pertene-
ciente al himno nacional de Puerto Rico:8

Cuando a sus playas llegó Colón,

exclamó lleno de admiración:
«¡Oh!, oh!, oh!, esta es la linda
tierra que busco yo».

También es digno de mención el siguiente fragmento del himno panameño:

Adelante la pica y la pala,

al trabajo sin más dilación,
y seremos así prez y gala
de este mundo feraz de Colón.

También sería un buen ejemplo el siguiente fragmento del himno boli-

viano, donde se afirma:

Que los hijos del grande Bolívar

han ya mil y mil veces jurado
morir antes que ver humillado
de la patria el augusto pendón.

8
Algo parecido sucede con el siguiente fragmento de una canción patriótica hondureña, cuyo
único mérito parece haber inspirado un capítulo de Los buscadores de oro, de Monterroso: «Qué
dicha tan grande / nacer en Honduras / como lo desearan / todas las criaturas.»
60 bernat castany prado
Asimismo, el descuido y la precipitación pueden hacer risible –y no sólo a
los ojos de un mexicano– la primera estrofa del himno chileno, que dice:

Puro Chile, es tu cielo azulado,

puras brisas te cruzan también,
y tu campo de flores bordado
es la copia feliz del Edén.

Ciertamente, resulta difícil pensar que estos textos no podrían haber sido
de otra manera, esto es, que no son contingentes, accidentales, sino necesarios,
como la nación que supuestamente expresan.
Algo parecido sucede con la música de los himnos nacionales, que, como
señalamos más arriba, suele estar compuesta por músicos de escaso vuelo.
Mencionemos, por ejemplo, que el himno mexicano fue compuesto por un
inspector de bandas militares o que en la composición del himno del Uruguay,
el músico Francisco José Debali contó con la colaboración de un músico afi-
cionado, cuyo nombre era Fernando Quijano.

2. La segunda tensión metafísica que atraviesa todo himno nacional es aque-

lla que se produce entre la supuesta eternidad de la nación y su carácter irre-
ductiblemente histórico.
Todos los himnos insisten explícitamente en la eternidad o inmortali-
dad de los atributos nacionales: «Guatemala, tu nombre inmortal» (Guate-
mala), «tu nombre inmortal» (Uruguay), «tu gloria inmortal» (Nicaragua),
«laurel inmortal» (Paraguay), «pléyade inmortal» (Panamá), «eterno destino»
(México), «eterno prestigio, estima y honor» (Costa Rica), «eternos laureles»
(Argentina), «loor eterno a los bravos guerreros» (Bolivia).
Un modo de reforzar la supuesta eternidad de la nación es utilizar un estilo
y un imaginario arcaizante, que tenga como efecto insertar la nación en un
tiempo antiquísimo o, incluso, atemporal. Lo cierto es que el léxico arcaico y
rebuscado, el abuso del hipérbaton y la abundancia del subjuntivo y el condi-
cional impiden a la mayor parte de los ciudadanos entender íntegramente su
propio himno nacional. Baste como ejemplo la siguiente estrofa del himno
boliviano:
Si extranjero poder algún día
sojuzgar a Bolivia intentare,
al destino fatal se prepare
que amenaza a soberbio agresor.

O los siguientes versos de la primera versión del himno mexicano:

 una estilística de los himnos nacionales en hispanoamérica 61

Y a los fieros bridones les sirvan

las vencidas enseñas de alfombra:
los laureles del triunfo den sombra
a la frente del bravo adalid.

Dicha oscuridad contribuye a aumentar en los ciudadanos la sensación de

que se hallan ante una expresión sagrada, situada más allá de la contingencia
y el devenir. De este modo, el nacionalismo transforma la propia lengua en
un seudo-latín, no tanto en el sentido de que el español haya sido latinizado,
como en el de que, al volverse parcialmente incomprensible, el español pasa
a cumplir la función de toda lengua sagrada, esto es, sugestionar a los oyentes,
creando una aureola de misterio y sacralidad.
Por su parte, las referencias mitológicas no sólo nos remiten al neoclasi-
cismo propio del republicanismo ilustrado francés o norteamericano que ins-
piraron, por lo menos formalmente, las luchas americanas, sino que, además,
contribuyen a insertar la nación en el no-tiempo propio de la mitología.9
Así, en el himno colombiano nos encontramos con una patria que se forma
«Termópilas brotando». Paraguay es una «nueva Roma», con su «Rómulo y
Remo», que ha vivido oculta, «cual Febo entre nubes». Chile tiene sus «manes
ilustres», Guatemala un «paladión que protege su suelo, México «guirnaldas
de oliva», Uruguay blande «la lanza de Marte / de Bruto el puñal» y a Argen-
tina «Marte mismo parece animar».
También las referencias a sucesos históricos mitologizados contribuyen a
generar esa aureola de eternidad o no-temporalidad en la que se busca inser-
tar a la nación. Así, en la primera versión del himno de Chile se habla de «los
héroes del Cinco de Abril» y de las batallas de Chacabuco y Maipó; en el himno
de México, se hace referencia a «el guerrero inmortal de Zempoala» y a «de
Iguala la enseña querida»; y en el himno de Colombia se habla de las batallas
de Junín y Ayacucho, de «los derechos» de Nariño y de «Ricaurte en San Mateo».
Cabe añadir que el hecho de que buena parte de la población ignore estas
referencias contribuye, junto con la oscuridad del estilo y el carácter elevado y
arcaico del léxico, a generar ese nivel de incomprensión necesario para que el
texto cobre resonancias sagradas.
Destaca el hecho de que en muy pocos himnos se hace referencia a la his-
toria y mitología precolombinas. Apenas en el himno chileno se habla de Lau-
taro, Colo-Colo y Rengo; y en el de Perú se habla del «odio y venganza» que
el independentismo peruano «heredara de su Inca y Señor». Sorprende no ver

9
Manuel Gutiérrez Estévez, «El amor a la patria y a la tribu...», p. 352.
62 bernat castany prado
ninguna referencia, por mitológica y aséptica que sea, en los himnos de países
con una fuerte presencia indígena como, por ejemplo, Bolivia, México, Gua-
temala o Paraguay.
Como sucedía con sus pretensiones de necesidad, existen numerosos esco-
llos que impiden que los himnos nacionales triunfen en su intento de pre-
sentarse como expresión eterna de la eternidad de la nación. Para empezar, a
diferencia de ciertas costumbres, villancicos, bailes folclóricos o recetas típi-
cas, que, a pesar de ser, en su mayor parte, invenciones recientes, como indica,
entre otros, Hobsbawm, en La invención de la tradición, logran generar cierta
apariencia de ancestralidad, los himnos nacionales no pueden ocultar su origen
histórico reciente.
Ciertamente, los himnos nacionales hispanoamericanos no pueden hacerse
pasar por supuestas creaciones medievales, surgidas de lo más hondo del pueblo,
pues representan procesos históricos muy recientes, cuya ubicación temporal
no se olvida, ya que siempre remite al proceso de independencia. Prueba de ello
es que muchos himnos nacionales tienen una fecha precisa de «estreno». Así, el
himno nacional de Bolivia se estrenó el 18 de noviembre de 1845; el de Chile,
el 20 de agosto de 1820; el de México, el 16 de septiembre de 1853; el de Perú, el
23 de septiembre de 1821; y el de Costa Rica, en 1873.10
Asimismo, esa apariencia de atemporalidad que los himnos tratan de gene-
rar contrasta con el precipitado y azaroso proceso de redacción del que suelen
surgir. Recordemos, por ejemplo, cómo la primera redacción del himno nacio-
nal argentino fue tan precipitada como forzada. Por otra parte, en 1853, el pre-
sidente Santa Anna convocó un concurso destinado a hallar un himno nacio-
nal mexicano, fijando un plazo de entrega de apenas veinte días. También la
música del himno costarricense fue compuesta con cierta precipitación, en
1852, con el objetivo de poder ser tocada en la visita que ese mismo año iban a
realizar dos delegaciones procedentes de Gran Bretaña y Estados Unidos.
También presenta resistencia contra las pretensiones de atemporalidad de
los himnos nacionales el hecho de que la mayor parte de ellos sean verdaderos
palimpsestos compuestos por capas sucesivas de reformas, añadidos, supresio-
nes y retoques, que muestran que éstos, como todo lo que existe, están hundi-
dos en el río heraclitiano de la historia.
Es interesante, al respecto, el proceso de gestación del himno costarricense,
cuya primera letra fue escrita, en 1873, por el poeta colombiano José Manuel
Lleras, pero que, al contener elogios para el presidente de turno, quedó rápi-
damente obsoleta, de modo que empezó a ser cantada con otra letra, de Juan

10
María Amoretti, Debajo del canto: un análisis del himno nacional de Costa Rica, Editorial Uni-
versidad de Costa Rica, San Juan, 1987, p. 26.
 una estilística de los himnos nacionales en hispanoamérica 63

Garita y Guillén, que nunca llegó a ser oficial. Sí llegó a serlo, en cambio, en
1888, la letra escrita por el español Juan Fernández Ferraz, que, sin embargo,
por ser demasiado elevada y no adaptarse bien a la música, fue sustituida, en
1903, mediante concurso público, por otra de José María Zeledón Brenes.
Por su parte, la letra original del himno de Guatemala es de José Joaquín
Palma, si bien sufrió algunos cambios de José María Bonilla, en 1934, por
encargo del dictador Jorge Ubico. Asimismo, el coro del himno chileno es del
argentino Vera y Pintado y la quinta estrofa de Eusebio Lillo, quien, como ya
hemos dicho, se declaró incapaz, ante las críticas de Andrés Bello, de refor-
mar el coro original.
Por otra parte, el arcaísmo del léxico y el estilo no sólo puede atribuirse,
como hicimos más arriba, a la voluntad de insertar el himno en un ámbito de
atemporalidad que presente a la nación como un hecho indiscutible, sino tam-
bién al hecho de que el lenguaje ha cambiado enormemente en los dos últimos
siglos. De este modo, no sólo el himno, sino también la lengua, que es otro de
los atributos esenciales de la nación, supuestamente eterna e inmutable, se nos
presenta sometida al cambio, a pesar de los vanos esfuerzos parmenídeos de
«fijarla» de una vez para siempre.

3. La tercera tensión metafísica que atraviesa todo himno nacional es aquella

que se produce entre la supuesta unidad de la nación y su irreductible plura-
lidad interna.
En lo que respecta a la unidad nacional, nos encontramos con una cons-
tante referencia explícita a la unión. En el himno de Bolivia se habla de «dulces
himnos de paz y de unión»; en el de México resuenan «las voces de ¡Unión!
¡Libertad!»; en el de Panamá, se dice «haber alcanzado por fin la victoria / en
el campo feliz de la unión»; en el de Paraguay, se afirma que «ni opresores, ni
siervos alientan / donde reina unión e igualdad»; en el de Uruguay, se exhorta
al pueblo a jurar «igualdad, patriotismo y unión»; y en el de Venezuela, menos
original, se sostiene que «la fuerza es la unión».
Existen, asimismo, constantes llamadas a la unidad que pueblan estas com-
posiciones, como muestra el uso constante de expresiones totalizadoras del
tipo «mexicanos», «paraguayos», «orientales», así como de verbos o posesi-
vos en primera persona del plural: «juremos», «vivamos» (Argentina), «nues-
tros votos y anhelos» (Bolivia), «nuestros hijos» (Chile).
Cuando el yo poético adopta una posición intermedia, semi-profética, entre
la patria y el pueblo, se dirige a la patria hablándole de «tus hijos», por ejemplo,
como en los himnos de Costa Rica, Guatemala y México, y se dirige al pueblo
en segunda persona del plural: «oíd mortales» (Argentina), «arrancad el puñal
al tirano» (Chile), «el acero aprestad y el bridón» (México).
64 bernat castany prado
Por otra parte, la práctica totalidad de los himnos nacionales recurren a la
estructura «o X o nada», que no deja de ser una traducción a términos patrióti-
cos del principio de identidad. No hay alternativa, no hay cambio, se es lo que se
es o no se es nada. Así, los bolivianos juran «¡Morir antes que esclavos vivir!» y
los argentinos, vivir «coronados de gloria» o «con gloria morir». Los chilenos,
por su parte, juran en las aras de la patria, que ésta «o la tumba será de los libres, /
o el asilo contra la opresión»; y el pueblo guatemalteco, que «antes muerto
que esclavo será». Los paraguayos gritan «¡república o muerte!»; los urugua-
yos, «la Patria o la Tumba»; y los colombianos ponen «deber antes que vida».
La unidad se tematiza también como unidad familiar en la que la patria y
sus próceres, son padre y madre, y los patriotas, sus hijos: «los hijos del grande
Bolívar» (Bolivia), «tus hijos, labriegos sencillos» (Costa Rica), «tus hijos
valientes y altivos» (Guatemala), «Patria, Patria, tus hijos te juran» (México),
«Sólo reina el amor fraternal» (Panamá).
Dicha unidad adopta también la forma de «pueblo»: «el pueblo es sobe-
rano» (Colombia), «el gran pueblo argentino» (Argentina), «tu pueblo valiente
y viril» (Costa Rica), «tu pueblo con ánima fiera» (Guatemala), «Alza, oh
Pueblo, tu espada esplendente» (Paraguay), «la grandeza del pueblo oriental»
(Uruguay).
Este pueblo no es el pueblo dividido en partidos de la democracia y los
debates intelectuales, sino el pueblo unitario, sujeto del discurso populista. De
ahí algunas de las leyendas acerca de la creación de los himnos o de la espon-
tánea y enfervorizada adopción de los mismos por parte del pueblo. Un caso
extremo de populismo referido a los himnos nacionales es, por ejemplo, el
hecho de que el Tribunal Constitucional del Perú determinase, en junio de
2005, que la primera estrofa del himno del Perú es fruto del folclore popu-
lar y que su inserción expresa la voluntad del pueblo peruano, por lo que debe
mantenerse intangible.
Según afirma Bernard Henry-Lévy en La pureza peligrosa, la confianza ili-
mitada que el populismo deposita en las fuerzas y bondad del pueblo lo lleva
a desconfiar de todo aquello que pueda traducir, desnaturalizar, diferir, repre-
sentar o mediatizar la expresión del pueblo, esto es, los intelectuales, los polí-
ticos y las leyes, que son centrales para la democracia. De ahí que el populista
sea un antiintelectualista y fomente la ficción de la corrupción total de los polí-
ticos.11 En lo que respecta a los himnos nacionales, siempre se resalta la unidad

11
Claro está, dice Henry-Lévy, que el populismo tiene sus políticos, sólo que pretenden
expresarse directamente desde el corazón del pueblo y no desde un lugar especializado, apartado.
De esa manera pretenden conjurar esa enfermedad de la representación que, dicen, inserta una
distancia entre el cuerpo y la cabeza, el pueblo y la política.
 una estilística de los himnos nacionales en hispanoamérica 65

de la expresión nacional, y eliminar todo tipo de debate intelectual o político

que pueda haber existido al respecto.
Por otra parte, esta unidad se refiere siempre a un enemigo exterior, papel
que, como era de esperar, al menos en un primer momento, cumplirá España.
Sin embargo, las menciones a los españoles suelen ser bastante implícitas y las
pocas que los denostaban explícitamente, una vez restablecidas las relaciones
diplomáticas, fueron eliminadas.
Así, en el himno actual de Chile, no se habla ya del «soberbio español»,
ni del «vil invasor», ni de «tiranos en rabia encendidos» y «monstruos» de
«carácter infame y servil», que sí aparecían en su versión original. Y aun cuando
en algunos himnos como, por ejemplo, el del Perú, se conservan expresiones
como «tirano ambicioso Iberino», están relegadas a un segundo plano, puesto
que pertenecen a estrofas que no se cantan nunca en los actos oficiales. Una
excepción sería el himno de Paraguay, en cuya primera estrofa se afirma que «a
los pueblos de América, infausto / tres centurias un cetro oprimió».
Lo más habitual, sin embargo, es que las referencias al enemigo sean, más
bien, de tipo general: «invasión extranjera» (Guatemala), «extranjero poder»
(Bolivia), «un bárbaro» (Uruguay), «alguno» (Costa Rica), «el despotismo»
(Venezuela), «vil feudalismo» (Paraguay) o, incluso, «el mundo ... si intentare
su prenda insultar» (Paraguay).
Esta generalidad en la caracterización del enemigo responde al hecho de
que el enemigo es una necesidad estructural del nacionalismo, de modo que
no debe concretarse demasiado, ya que, con el tiempo, los enemigos cambian
y el himno demasiado explícito en su evocación del enemigo estaría conde-
nado a quedar obsoleto con los años, cuando, como vimos antes, su deber o
vocación es fingir eternidad. Así, en el himno chileno, aunque se diga que «ya
es hermano el que ayer invasor», acto seguido se previene, de forma gene-
ral, contra el «déspota audaz» y «el tirano», porque el enemigo siempre debe
estar ahí.
Por esta razón, no sólo se caracteriza al enemigo de una manera muy impre-
cisa, válida para cualquier enemigo, real o imaginario, que pueda surgir, sino
que, además, se hace referencia a él utilizando el subjuntivo y el condicional,
lo que eleva la referencia al enemigo de mero recuerdo histórico al de amenaza
constante frente a la que siempre hay que estar alerta.
«Si extranjero poder algún día / sojuzgar a Bolivia intentare...» (Bolivia);
«Si pretende el cañón extranjero / nuestros pueblos osado invadir» (Chile);
«Cuando alguno pretenda tu gloria manchar...» (Costa Rica); «Si mañana
tu suelo sagrado / lo amenaza invasión extranjera» (Guatemala); «si osare
un extraño enemigo / profanar con su planta tu suelo» (México); «Contra el
mundo ... Si intentare su prenda insultar» (Paraguay); «Si a los pueblos un
66 bernat castany prado
bárbaro agita, / removiendo su extinto furor» (Uruguay); «Y si el despotismo
/ levanta la voz» (Venezuela); y «que tus aras / no profane jamás el verdugo»
(Guatemala).
A una amenaza constante, corresponde una alerta constante. De algún
modo, los himnos nacionales también son cantos de «alarma», en su sentido
etimológico, esto es, cantos de movilización o leva simbólica permanente. «El
amor sagrado / de la patria os convoca a la lid», dice el himno chileno. «¡Mexi-
canos! Valientes seguid», dice el himno mexicano.
La patria es al mismo tiempo un paraíso y un cuartel, y el salto entre ambas
hipóstasis de la nación es prácticamente inmediato. Así, en el himno colom-
biano, los ciudadanos son «soldados sin coraza» y en el mexicano la patria
tiene «un soldado» en «cada hijo». La militarización es total. Colombia se nos
aparece brotando «Termópilas»; si Costa Rica se viera amenazada, el pueblo
trocaría «la tosca herramienta en arma»; y en Guatemala, «el arado que el
suelo fecunda, / y la espada que salva el honor» han sido forjados del mismo
material: el hierro de las viejas cadenas fundidas por la patria.
Existen algunas excepciones como, por ejemplo, el himno de Panamá, en el
que seguramente no se hace referencia a ningún tipo de amenaza exterior en
virtud de las circunstancias históricas en las que apareció como nación, esto es,
como un protectorado estadounidense.
Desde el punto de vista musical, destaca la sencillez de las melodías, que
permite que todos, hasta los niños, puedan cantar el himno al unísono; la regu-
laridad del ritmo, que posibilita que nadie se adelante o atrase, ya que es la
totalidad del pueblo, y no un grupo de músicos profesionales, su verdadero
ejecutor; la monodia, que genera una sensación de comunidad sonora entre
los ejecutantes, en oposición a la polifonía, que daría la sensación de desorden
y diálogo; y, finalmente, los arreglos musicales hechos para instrumentos de
viento, que por ser transportables y tener una fuerte potencia sonora, permi-
ten la ejecución del himno en cualquier lugar e, incluso, mientras se desfila, sin
olvidar que son los instrumentos propios de las bandas militares.
Asimismo, como señala también Gutiérrez Estévez, en la ejecución de los
himnos nacionales estrictamente fijada desde un punto de vista gestual y pos-
tural, cada sujeto pierde su individualidad para transformarse en un sujeto
«intercambiable con los otros y en esa virtualidad de intercambio se produce
no sólo la asociación de todos los patriotas entre sí, sino también la de cada
uno de ellos con la patria cantada».12 Como dice Benedict Anderson, el himno
genera una experiencia de simultaneidad, co-pertenencia o comunión.

12
Manuel Gutiérrez Estévez, «El amor a la patria y a la tribu...», p. 373.
 una estilística de los himnos nacionales en hispanoamérica 67

Pero como era de esperar, el carácter irreductiblemente plural de la reali-

dad, más aún si se trata de una realidad humana, contradice constantemente
la ilusión de unidad que caracteriza a toda expresión patriótica, en general, y a
los himnos nacionales, en particular.
Ciertamente, en los himnos nacionales no se hace referencia a la inevita-
ble diversidad de grupos sociales, culturales e, incluso, raciales que existen en
todo país. El destinatario del himno nacional es el patriota pretendidamente
neutro, y digo pretendidamente, porque es un patriota hombre, hispanoha-
blante, blanco, etc. y nunca se hace referencia a otros sectores marginales o
híbridos de la nación: mujeres, indios, gauchos, niños, llaneros, criollos, etc.
Como era de esperar, a unas constituciones y políticas «nenúfar», cuyas raíces no
llegan a tocar el limo de la realidad social, corresponden unas expresiones patrió-
ticas igualmente ajenas a la realidad.
Por otra parte, como la versión oficial siempre es más breve, existen deba-
tes acerca de cuáles deben ser las estrofas que deben ser incluidas en la ver-
sión oficial. Las sucesivas modificaciones al respecto indican que la nación no
está tan unida como el himno sugiere. La versión oficial del himno chileno,
por ejemplo, incluía sólo el coro y la quinta estrofa; sin embargo, durante
la dictadura de Pinochet, se agregó al himno oficial la tercera estrofa, que
hacía referencia a «valientes soldados / que habéis sido de Chile el sostén». Al
regreso de la democracia, en 1990, dicha estrofa dejó nuevamente de ser ofi-
cial, sin embargo, los partidarios de Pinochet y algunos militares insisten en
seguir cantándola. Este debate, al que se hace referencia implícitamente siem-
pre que se canta el himno, es una refutación palpable de la ficción unitaria de
los himnos nacionales. Un caso extremo es el de Puerto Rico, donde existen
dos versiones del himno «nacional»: la oficial, de 1903, que es una reescritura
en clave conservadora del himno inicial, considerado demasiado revoluciona-
rio, y la revolucionaria, de 1868, redactado por Lola Rodríguez de Tió.
Otro indicio de pluralidad en el seno de la nación es el hecho de que, aun
cuando sea habitual, como vimos, la unión entre nacionalismo y religión, la
Iglesia no siempre se pone de acuerdo acerca de cuáles son las unidades nacio-
nales que Dios dictó a los hombres. Tal es el caso, por ejemplo, de España,
donde una parte de la Iglesia considera sagrada la unidad española mientras
que otras partes de la misma Iglesia, consideran que ésta violenta las verda-
deras unidades nacionales dictadas por Dios. En ambos casos catolicismo y
nacionalismo se unen, si bien sería impropio e injusto, por las connotaciones
que tiene el término, referirse a todos bajo el mismo término de «nacional-
catolicismo».
Por otra parte, el hecho de que muchos de los que cantan el himno no lo
entienden en su totalidad, de modo que acaban modificando la letra, tara-
68 bernat castany prado
reando sílabas sin sentido o, simplemente, moviendo los labios, pone de mani-
fiesto el carácter no unitario de la nación. Ciertamente, en la mayor parte de
los casos, esas deformaciones están realizadas por personas que por su escasa
educación, desconocen ciertos términos demasiado elevados o ciertas referen-
cias históricas, lo que demuestra, de algún modo, que la nación no es unitaria,
sino que está dividida entre una élite socioeconómica y cultural y una masa
inculta. Según Gutiérrez Estévez, «el resultado es paradójico: el canto que
ritualmente nos construye y expresa como un sujeto colectivo, una nación, no
es, sin embargo, aprehensible por quienes constituyen ese sujeto».13
En último lugar, nos encontramos con que, por más sencilla que sea la
melodía y más regular que sea el ritmo, la gente desafina o se avanza o se queda
atrás, lo que no deja de ser una auténtica refutación contrafáctica de la unidad
a la que apela el himno.

4. La cuarta y última tensión metafísica que atraviesa todo himno nacional

es aquella que se produce entre el reclamo de singularidad o unicidad de la
nación y las enormes similitudes entre todas las naciones, en general, y todos
los himnos nacionales, en particular. No es extraño que Hobsbawm hablase
de una fabricación o invención «en serie» de las tradiciones, entre las cuales,
claro está, se cuentan los himnos nacionales.
Ciertamente, a pesar de ser los himnos nacionales cantos a la unicidad, sin-
gularidad o diferencia de la nación, cuando se los lee y compara, generan una
descorazonadora sensación de homogeneidad y estandarización. Para empe-
zar, en muchos himnos se repiten expresiones y versos enteros. En los himnos
argentino y boliviano, por ejemplo, nos encontramos con el verso «liber-
tad, libertad, libertad». También la adversativa «patria o muerte», con leves
variaciones, aparece en la práctica totalidad de los himnos. No hace falta, sin
embargo, que expongamos aquí las enormes semejanzas existentes entre todos
los himnos nacionales ya que ya han ido quedando manifiestas a lo largo de
todo este artículo.
Simplemente decir que, en virtud de estas semejanzas, la mayor parte de
los himnos son intercambiables con poquísimas modificaciones y, en algunas
ocasiones, sin necesidad de realizar ninguna, como es el caso de Panamá y
Venezuela, que podrían funcionar como himnos «passe partout».

13
Manuel Gutiérrez Estévez, «El amor a la patria y a la tribu...», p. 353.
 una estilística de los himnos nacionales en hispanoamérica 69

Conclusión

No sólo los himnos nacionales, sino también toda expresión cultural nacio-
nal, así como el nacionalismo mismo entendido como teoría política y cul-
tural, presentan la doble naturaleza religiosa y civil aquí estudiada. Jean Paul
Sartre decía que la Ilustración no había sabido extraer todas las consecuencias
de «la muerte de Dios», expresión con la que Nietzsche se refería a la secu-
larización de la sociedad y la cultura modernas. Del mismo modo, los himnos
nacionales nos muestran que nuestro modo de concebir nuestras socieda-
des políticas no son tan seculares como pensamos y que debemos hacer un
esfuerzo más para salir realmente de la «minoría de edad autoculpable» de la
que, según Kant señala en Qué es la ilustración, la humanidad se halla siempre
en proceso de emancipación.

Bibliografía citada

Amoretti, María, Debajo del canto: un análisis del himno nacional de Costa Rica, Editorial
Universidad de Costa Rica, Costa Rica, 1987.
Anderson, Benedict, Comunidades imaginadas, Fondo de Cultura Económica, Buenos
Aires, 1993.
Gutiérrez Estévez, Manuel, «El amor a la patria y a la tribu. Las retóricas de la memo-
ria incómoda», Revista de Antropología, Universidad de Sao Paulo, Sao Paulo, v. 47,
nº. 2 (2004).
Hobsbawm, Eric, «La fabricación en serie de tradiciones: Europa, 1870-1914», en
VV.AA., La invención de la tradición, eds. Eric Hobsbawm y Terence Ranger, Crí-
tica, Barcelona, 2002, pp. 273-318.
Leoussi, Athena S. y Anthony D. Smith, eds., Encyclopaedia of Nationalism, Transaction
Publishers, New Jersey, 2001.
Lévy, Bernard-Henri, La pureté Dangereuse, Grasset, París, 1994.
Roger, Antoine, Les grandes théories du nationalisme, Dalloz, París, 2001.
VV.AA., La invención de la tradición, eds. Eric Hobsbawm y Terence Ranger, Crítica,
Barcelona, 2002.
 La idea de la emancipación americana
en los tratados historiográficos de
Pedro Henríquez Ureña

Vicente Cervera Salinas

Universidad de Murcia

S egún testimonio de Sonia Henríquez Ureña, hija del gran humanista domi-
nicano, en sus Apuntes para una biografía, fue hacia finales de 1940, durante
su segunda estancia en Argentina, cuando su padre fue invitado por la Uni-
versidad de Harvard a ocupar la cátedra Charles Eliot Norton. Dicha cáte-
dra, que previamente había contado con figuras eminentes como Gilbert
Murray, Albert Einstein o Igor Stravinsky, recibió así la visita de Pedro Hen-
ríquez Ureña durante aquel curso académico de 1940-1941, en la sede del
Fogg Museum of Art, y el conferenciante escogería como sujeto de exposi-
ción la historia de las corrientes literarias en la América hispánica, por utili-
zar el sintagma que tanto apreciaba el ensayista. Su participación constó de
ocho conferencias, dictadas en inglés, donde realizaba el ingente esfuerzo
de sintetizar el devenir de la literatura surgida en los países hispanoamerica-
nos desde la llegada de los conquistadores hasta el momento presente, refi-
riéndose la última de sus intervenciones a los, por él denominados, «pro-
blemas de hoy», circunscritos entonces a las décadas de los años veinte y
treinta.1 Sin embargo, muy pronto comprendió la imposibilidad de limitarse al
ámbito de la literatura en su tratamiento y la subsiguiente necesidad de incor-
porar elementos relativos a la cultura desde una perspectiva amplia y abar-
cadora, tanto en lo relativo a las actividades artísticas complementarias a la
experiencia literaria cuanto a los elementos concernientes a la historia, a los
movimientos socio-políticos y a los contextos socio-culturales que pautaron
su decurso, por lo que el título quedaría claramente limitado en relación a la
amplitud y heterogeneidad caudalosa de su contenido.2 En 1945 aparecerían

1
Sofía Henríquez Ureña de Hlito, Pedro Henríquez Ureña. Apuntes para una biografía, Siglo
xxi, Madrid, 1983, p.140.
2
Vicente Cervera Salinas, «Estudio preliminar: El Daimon americano de Pedro Henríquez
Ureña», en Pedro Henríquez Ureña, Historia cultural y literaria de la América hispánica. Verbum,
Madrid, 2007, pp. xxii-xxiii. Durante este estudio citaré esta edición de Corrientes literarias de

71
72 vicente cervera salinas
publicadas en edición de la Harvard University Press las ocho conferencias,3
y tres años después de la muerte de Henríquez Ureña, es decir, en 1949, fueron
traducidas por Joaquín Díez-Canedo y se editaron en la serie de Literatura
Moderna de la Biblioteca Americana del Fondo de Cultura Económica, colec-
ción que el propio autor proyectara años atrás. En la introducción a la obra
señalaba que sus páginas no tenían «la pretensión de ser una historia completa
de la literatura hispanoamericana. Mi propósito ha sido seguir las corrien-
tes relacionadas con la “busca de nuestra expresión”».4 En tal búsqueda, el
aporte histórico se tornaba imprescindible. Por su parte, en Historia de la cul-
tura en la América hispánica, última obra de investigación entregada por Hen-
ríquez Ureña a la prensa, y publicada póstumamente en 1947, plantearía una
presentación panorámica del mismo motivo y paralela a la que habían pautado
sus Corrientes literarias..., pero ahora con la libertad que le concedía ese plan-
teamiento exhaustivo del dominio americano, donde las distintas facetas de la
manifestación diacrónico-cultural fuesen compareciendo al hilo de los ocho
capítulos que también configuraban este segundo libro5.
Obras de cierre y clausura de toda una trayectoria dedicada al estudio
del americanismo, su autor ofreció en ellas una visión granada y sólida del
acontecer del tiempo en sus diversas manifestaciones, sin desdeñar ningún ele-
mento que implicara el conocimiento fiel de la historia de América. Un acer-
camiento actual al fenómeno de la independencia americana, por ejemplo, no
puede desestimar la contribución vital que el erudito dominicano realizó de
este debatido periodo de la historia. La perspectiva que aportan sus trabajos per-
mite visualizar en conjunto un ámbito de tan suma complejidad, permitiendo
al mismo tiempo recalar en diferentes aspectos puntuales y concretos. En este
estudio, por lo tanto, pretendo sintetizar las ideas que vertebraron su idea de la
independencia americana, y para ello utilizaré como corpus específico aquellos
capítulos donde Henríquez Ureña centra su atención en la época de formación
de los movimientos emancipadores, es decir, el capítulo IV de Corrientes lite-
rarias de la América hispánica (la conferencia que dictó en Harvard el once de
diciembre de 1940), titulada «La declaración de la Independencia intelectual
(1800-1830)» y también el capítulo IV de la Historia de la cultura en la Amé-

la América hispánica e Historia de la cultura en la América hispánica que, por primera vez, contiene
ambas obras en un solo volumen.
3
Pedro Henríquez Ureña, Literary Currents in Hispanic America, Harvard University Press,
Cambridge, 1945.
4
Pedro Henríquez Ureña, Historia cultural y literaria de la América hispánica, Verbum, Madrid,
2007, p. 5.
5
Pedro Henríquez Ureña, Historia de la cultura en la América hispánica, Fondo de Cultura Eco-
nómica, México, 1947.
 la emancipación americana en pedro henríquez ureña 73

rica hispánica, bautizado, sencillamente, «La independencia, 1800-1825)». El

método que seguiré se basará en la explicación de las tesis del autor en torno
al surgimiento de la independencia americana y a su evolución y contenidos,
exposición que dividiré en diez puntos principales, a modo de un decálogo de
sus más preciados aspectos. En líneas generales, no convendría olvidar que las
dos obras sobre las que se basa este trabajo, las Corrientes... y la Historia de la
cultura... «responden a un esfuerzo “romántico” por dar a conocer de modo
complejo y compacto el universo literario de toda la historia hispanoameri-
cana. Y lo hacen desde el diálogo entre la literatura y el resto de las creacio-
nes artísticas de modo continuo».6 Como apuntó atinadamente Rafael Gutié-
rrez Girardot, «después de Menéndez Pelayo, sólo Henríquez Ureña merece
ser inscrito en el contexto de la moderna historiografía literaria. Su programa
fue formulado por Friedrich Schlegel en sus fragmentos del Athenäeum (1798-
1800) ... El programa es, pues, de origen y filiación romántica, pero como lo
muestra el desarrollo posterior de la historiografía literaria, lo que en ella no
es romántico, es anticuario, es decir, ahistórico».7 Esta progenie de las obras
que manejamos nos permitirá incardinar su impronta romántica en la época
histórica donde hemos de centrar nuestra atención, ya que será precisamente el
despertar del siglo xix el punto de ubicación escogido, destacando en este
sentido la línea no siempre evidenciada entre la atmósfera romántica del pen-
samiento europeo que circundó el nacimiento de las independencias america-
nas y el método de reconstrucción historicista del propio proceso, vínculo que
tan sabiamente supo articular Henríquez Ureña en sus tratados.
Las diez tesis principales que, a mi modo de ver, canalizan su aproxima-
ción comienzan por el reconocimiento de lo que el humanista define como
«anarquía latente» que, «bajo la aparente inmovilidad del sistema colonial» se
dejaba sentir en las estructuras administrativas, políticas y sociales.8 En su His-
toria de la cultura... comenzará con esta idea el capítulo de la Independencia:
«El pensamiento de que las colonias americanas se hicieran independientes de
España y de Portugal es muy antiguo. Era natural que los indios, y en particu-
lar los que pertenecían a los dos grandes imperios subyugados, México y Perú,

6
«Y lo hacen desde el diálogo entre la literatura y el resto de las creaciones artísticas de modo
continuo. No sólo vertebra su “historia” el autor estableciendo continuas líneas de fuga, donde
la literatura y las demás artes constituyen las señas de identidad de una época. Al mismo tiempo,
observamos la necesidad de volcar las producciones artísticas como notas distintivas de dicha
época, al punto de que la cultura detenta la historia y, casi podríamos asegurar, que “es” la histo-
ria». Vicente Cervera Salinas, «Estudio preliminar...», p. xxx.
7
Rafael Gutiérrez Girardot, Prólogo a Pedro Henríquez Ureña, La utopía americana, Ayacu-
cho, Caracas, 1989, p. xix.
8
Pedro Henríquez Ureña, Historia cultural y literaria..., p. 115.
74 vicente cervera salinas
pensaran en recobrar el dominio de sus tierras nativas», e ilustra la idea con la
célebre revuelta de Túpac Amaru a finales del siglo xviii, sin olvidar los epi-
sodios que protagonizaron los mismos europeos y sus descendientes en expe-
riencias puntuales como las de Gonzalo Pizarro o Martín Cortés en el siglo
xvi.9 Esta primera tesis contradice en apariencia la perspectiva crítica de his-
toriadores como John Lynch, quien en su ya clásico estudio sobre Las revolucio-
nes hispanoamericanas 1808-1826, estampó la famosa fórmula definitoria de la
emancipación declarando que «las revoluciones por la independencia en His-
panoamérica fueron repentinas, violentas y universales», si bien cabría mati-
zar que el planteamiento de Lynch entroncaría con una visión previa de la his-
toria política americana, según la cual a principios del siglo xviii el ambiente
ideológico «no era propicio para un movimiento de liberación nacional» y los
hispanoamericanos, por tanto, «tenían poca necesidad de declarar la indepen-
dencia formal, porque gozaban de un considerable grado de independencia de
facto, y la presión sobre ellos no era grande». Esta situación se transformaría
de modo radical tras la «renovación del control imperial» acaecida después de
1765, bajo la monarquía de Carlos III, y en especial a partir de 1778, en que el
monarca decretó la liberalización del comercio con América.10
En segundo lugar, no cabe olvidar el impacto que la independencia de los
Estados Unidos y la Revolución Francesa produjo en la conciencia de los crio-
llos ilustrados, «que espantó y llenó de sorpresa la imaginación de los colo-
niales».11 Cita Henríquez Ureña, al respecto de esta segunda tesis, la impor-
tancia que tendrían acontecimientos como la traducción de la Declaración de
los derechos humanos del hombre realizada en 1794 por el neogranadino Antonio
Nariño que, aun impresa clandestinamente en Bogotá, circularía por buena
parte de América, y cuyo influjo se fundiría en círculos y logias masónicas con
el peso doctrinal que ya había producido la lectura de pensadores franceses e

9
Pedro Henríquez Ureña, Historia cultural y literaria..., p. 299.
10
John Lynch, Las revoluciones hispanoamericanas 1808-1826, trads., Javier Alfaya y Barbara
McShane, Seix-Barral, Barcelona, 1976., p. 9. «La autosuficiencia de las colonias americanas fue
percibida por los contemporáneos, especialmente por las autoridades españolas. Era éste un tema
recurrente de la literatura desarrollista del siglo xviii, que intentaba encontrar una manera de vincu-
lar la economía americana más estrechamente a España. Y ésta era la obsesión de muchos virre-
yes y otros funcionarios, como se puede observar en sus frenéticos consejos de que la dependencia
económica debía aumentarse como condición básica de la unión política. Estas opiniones fueron
resumidas en 1778 por Gil de Taboada, virrey del Perú, que se congratulaba del incremento del
comercio y de la baja de los precios que produjeron los cambios comerciales decretados por Carlos
III, especialmente el notable ascenso de la importaciones en la colonia y el consiguiente daño para
las industrias peruanas.» (pp. 12-13).
11
Ibídem, p. 115.
 la emancipación americana en pedro henríquez ureña 75

ingleses en décadas anteriores, «en quienes se encontraron doctrinas como

la del contrato social (que arrancado de Grocio y de Altusio había llegado, a
través de Spinoza y Locke –entre tantos otros–, hasta Rousseau), la soberanía
popular, la división de poderes en el gobierno de las naciones».12
Observemos en esta cita cómo aprovecha el dominicano para entroncar el
fenómeno presente con su raíz conceptual, estableciendo conexiones continuas
y líneas de fuga entre las diversas coordenadas del espacio y del tiempo, de tal
modo que su método historiográfico no sólo revela su linaje romántico, sino que
también se revela como precursor de corrientes posteriores de semiótica cul-
tural o historiografía comparada. De ambos acontecimientos –las revoluciones
francesa y norteamericana– será «la influencia de los Estados Unidos», según
John Lynch, «la más benéfica y duradera», ya que «en los años antes y después
de 1810 la propia existencia de los Estados Unidos excitó la imaginación de
los hispanoamericanos, y su encarnación de libertad y republicanismo colocó
un poderoso ejemplo antes sus ojos».13 Es sabido, al respecto, que las obras de
Thomas Paine, los discursos de John Adams, de Jefferson y de Washington,
como sostiene Lynch, circulaban en Hispanoamérica, y que incluso «muchos
de los precursores y líderes de la independencia visitaron los Estados Unidos y
conocían sus libres instituciones de primera mano»,14 lo cual conecta con la
tercera tesis del dominicano, que se basaría en la consideración particular de
una figura como la del venezolano Francisco de Miranda como «extraordina-
rio precursor» de la revolución. Miembro de la expedición naval enviada por
Carlos III para ayudar a los Estados Unidos, rompería más tarde los lazos que
le unían a la metrópoli y dejaría en sus diarios las impresiones del joven país de la
democracia. Impresiones positivas, según recuerda Henríquez Ureña, como
la que Miranda tuvo de la universidad de Yale y de los ejercicios de oratoria
de sus estudiantes como método «excelente para acostumbrarlos a hablar en
público», pero también negativas, en especial su controversia con John Adams
sobre la propiedad privada, piedra de toque en la debatida Constitución de
Massachusetts de 1780. Fue en los Estados Unidos donde sus planes políticos
se formalizaron en proyectos: «La Gran Colombia, como llamaba a la América
hispánica, desde las fuentes del Mississippi hasta el Cabo de Hornos, habría de
convertirse en una gran nación, bajo un monarca constitucional, que sería
llamado Inca y se elegiría entre los descendientes de los antiguos gobernantes
del Perú».15 Según Henríquez Ureña, Francisco de Miranda fue piedra angu-

12
Ibídem, p. 300.
13
John Lynch, Las revoluciones hispanoamericanas..., p. 40.
14
Ibídem, p. 40.
15
Pedro Henríquez Ureña, Historia cultural y literaria..., p. 117.
76 vicente cervera salinas
lar en el pensamiento independentista, y fue considerado por el propio Adams
como «hombre de conocimiento universal» y, más tarde, fue catalogado como
sujeto de «fuego sagrado» en el alma, es decir, como un Don Quijote, pero sin
locura, por el mismo Napoleón.16
La invasión napoleónica en España y Portugal pivotará la cuarta tesis del
dominicano. Recordemos que dicho acontecimiento no sólo provocó la abdi-
cación de Carlos IV y la crisis de la sucesión monárquica, sino el traslado de los
reyes portugueses a Brasil «con más de diez mil personas, entre séquito y fun-
cionarios», desde finales de 1807 hasta principios de 1808, provocando, como
bien señala Henríquez Ureña, «una situación sin precedentes», al carecer de
gobierno legítimo y no reconocer la autoridad del poder napoleónico. Esta deci-
sión fue clave para el desenvolvimiento de la independencia, mediante un nota-
ble efecto de rebote que provocó su paradójica consecuencia, propiciado por la
resolución de los gobiernos americanos virreinales a «desconocer la autoridad
de Napoleón y proclamar la fidelidad al depuesto monarca español».17 Al decir de
John Lynch, la recepción de este fenómeno venía prefigurada por la decaden-
cia española frente a la emergencia gala: «Los visitantes hispanoamericanos a
la península» en los años precedentes a la conquista napoleónica –testimonia el
historiador inglés– «quedaron asombrados por lo que vieron: un espectáculo de
división, desorientación y desesperación. Lo peor estaba por llegar».18 Pero lo
peor para la península precipitaría, contrariamente, la sacudida americana.
Arribamos así a la quinta tesis de Henríquez Ureña, sujeta a la considera-
ción de los núcleos o focos independentistas en los países americanos. Pro-
venientes de la tradición española del gobierno municipal, las reuniones de
los cabildos en las capitales coloniales constituyeron el primer hecho real-
mente revolucionario en la historia de América, teniendo en cuenta, como

16
Las referencias a Francisco de Miranda, en Pedro Henríquez Ureña, Historia cultural y lite-
raria..., pp. 116-117. En Historia de la cultura en la América hispánica añade: Miranda «inició la
campaña de Venezuela en 1806, fracasó, llevó allí nueva expedición en 1810, fracasó de nuevo y
murió en prisión. Directamente, o a través de la Logia Lautaro, influye en muchos libertadores de
América, entre ellos Bolívar, San Martín, O’Higgins» (p. 301).
17
Ibídem, p. 300. Cfr., en Corrientes literarias: Miranda –que fracasó en sus dos proclamas
insurgentes en Venezuela, en la expedición de 1806 y en 1810– terminó sus días prisionero en
España y «desapareció poco tiempo antes de que su plan de independencia triunfase. Cuando
Napoleón invadió España en 1807, las colonias se encontraron en una situación contradictoria: no
querían aceptar el gobierno napoleónico, pero no había en España un rey español; tanto Carlos
IV como su presunto heredero, Fernando, habían abdicado y emigrado. ¿Qué había sucedido con
la soberanía? La teoría moderna –moderna al menos en su forma– de la soberanía del pueblo se
mezclaba, en el pensamiento de muchos coloniales, con la única tradición de autonomía que cono-
cían, la tradición española del gobierno municipal» (p. 118).
18
John Lynch, Las revoluciones hispanoamericanas..., p. 46.
 la emancipación americana en pedro henríquez ureña 77

señala en Historia de la cultura... que el cabildo o ayuntamiento era entonces la

«única autoridad cuyo origen podría decirse que emanaba del pueblo, siquiera
en parte, sobre todo cuando asumía la forma de “cabildo abierto”, con parti-
cipación de ciudadanos que no ejercían función social», combinando de este
modo la antigua práctica española del poder monárquico con «la doctrina de la
soberanía popular, muy en boga entonces entre los hombres ilustrados».19
De todos los ensayos de constitución de tal soberanía sólo la famosa junta de
mayo de 1810 en el cabildo de Buenos Aires se impondría de modo definitivo,
otorgándole el poder local a los propios argentinos.20 Desde una perspectiva
general, no obstante, la fidelidad a la corona se mantuvo y las «provincias de
ultramar» enviarían sus representantes a las Cortes de Cádiz en septiembre
de 1810, y contribuirían a la redacción de la constitución de marzo de 1812, en un
ambiente liberal que aportó importantes avances en la historia tanto de España
como de América, como fue la libertad de imprenta de 1810 y la supresión del
tribunal de la Inquisición en febrero de 1813. Henríquez Ureña evoca con
orgullo la contribución de grandes oradores americanos en dicho evento,
como fuera la del ecuatoriano José Mejía, considerado el «mejor orador de
las Cortes». De Mejía cita algún texto de singular importancia no sólo para la
emancipación política, sino para la complementaria y urgente independencia
cultural e ideológica. Concretamente, Ureña atrae el discurso de la sesión de
20 de diciembre de 1810, donde José Mejía defendía la necesidad de la revolu-
ción como un concepto no sólo no censurable sino incluso deseable, y deseado
desde mucho tiempo atrás. Fundamentaba para ello su discurso racionalmente
sobre la base semántica de una identidad conceptual entre las palabras «revo-
lución, filosofía, libertad e independencia».21 Y así, a partir de que empezaran
a tomarse decisiones autónomas en la acción política, iniciadas por los prime-

19
Pedro Henríquez Ureña, Historia de la cultura en la América hispánica, p. 300.
20
Así relata John Lynch aquel importante suceso: «El 13 de mayo de 1810 un navío inglés
llevó a Montevideo noticias de que los ejércitos franceses habían ocupado Andalucía y entrado en
Sevilla. La junta central, huida hacia Cádiz y dispersada, dispuso que ocupara su lugar un con-
sejo de regencia. Ésta era la oportunidad esperada por los revolucionarios. Ya estaba dispuesto
un movimiento clandestino criollo, y sus planes estaban preparados. Belgrano, Castelli y Nicolás
Rodríguez Peña eran sus dirigentes. Habían ganado para su causa a los oficiales superiores de la
milicia ... Así, la revolución fue iniciada, el 18-19 de mayo, por la acción militar. Cornelio Saave-
dra, jefe de los Patricios, y sus colegas de la milicia presionaron sobre el cabildo y sobre el virrey
para que convocaran una reunión, un cabildo abierto. Saavedra, que estaba decidido a destruir la
autoridad del virrey, puso fin a la oposición de éste poniéndolo bajo virtual arresto domiciliario ...
El 21 de mayo se convocó un congreso general y el 22 se celebró. La intención de sus autores
era simple: deponer al virrey y nombrar un nuevo gobierno». John Lynch, Las revoluciones hispa-
noamericanas..., p. 64.
21
Ibídem, p. 118.
78 vicente cervera salinas
ros cabildos abiertos gobernados por criollos insurrectos, «la independencia»
–dice John Lynch– «cobró impulso, rápidamente».22 El dominicano lo resume
así: «Las guerras de independencia comenzaron en las colonias españolas en
1810; las últimas batallas se libraron en 1825».23
Las ideas políticas que sostuvieron el andamiaje del proceso real confi-
guran la sexta tesis de Henríquez Ureña: aquí se advierte la satisfacción que
invade al ensayista al reconocer cómo pudo la literatura desempeñar un papel
ancilar, pero preponderante, en la actividad política, cualidad que había ya sido
anunciada en los escritos de hombres como José Baquíjano, en Perú, y el ecua-
toriano Eugenio Espejo. También subraya el papel desempeñado por periódi-
cos y folletos para la divulgación de un nuevo modelo socio-cultural, «en opo-
sición a la cultura restringida y anticuada que había prevalecido en los tiempos
coloniales», ahormándose en un proceso de perfección de la libertad indi-
vidual, propiciada «por la abolición de todas las formas de esclavitud y servi-
dumbre»,24 al menos sobre el papel. Formulaciones propedéuticas tales como
la soberanía del pueblo pasan a convertirse en ideas matrices de la independen-
cia. La formación jurídica y filosófico-política de nuestro autor se patentiza en
este apartado. Estampa: «El habitante se convirtió, de súbdito, en ciudadano».
En cuanto al gobierno, habría de transformarse necesariamente en represen-
tativo de los ciudadanos; de manera íntegra –al modo republicano– o parcial,
en el modelo monárquico, que abrazaron países como Inglaterra, y que tuvo
también sus defensores en América, tal como vimos previamente en Fran-
cisco de Miranda, y ahora en ejemplos que aporta Ureña, como Miranda y
Belgrano, que abogaron por la entronización de un descendiente de los incas.
Asimismo, se sucedieron los decretos de abolición de la esclavitud y manumi-
sión, desde la proclama del cura Hidalgo en México en 1810, aunque, como
bien constata, «la abolición definitiva se cumplió después de consumada la
independencia». Insiste en logros afines y parejos como la supresión de tribu-
tos y cargas a los indios, tales como la mita en el virreinato del Perú, la libera-
ción de las actividades económicas, que desentumecía la larga y onerosa pro-
hibición de todo comercio que no fuese con España a los virreinatos durante

22
«Recorrió el subcontinente en dos grandes movimientos. La revolución del sur fue más
rápida, avanzando desde el Río de la Plata, a través de los Andes, hasta el Pacífico. La revolu-
ción del norte, hostigada más de cerca por España, se desvió desde Venezuela a Nueva Granada
y volvió a su lugar de origen. Ambas convergieron en Perú, la fortaleza de España en América.
Y en el norte, la insurrección mexicana siguió su curso propio (...) demostrando por su propio
extremismo el carácter de la independencia hispanoamericana.» John Lynch, Las revoluciones his-
panoamericanas..., p. 47.
23
Pedro Henríquez Ureña, Historia cultural y literaria..., p. 118.
24
Pedro Henríquez Ureña, Historia cultural y literaria..., p.121.
 la emancipación americana en pedro henríquez ureña 79

los siglos coloniales, y, por fin, la libertad de imprenta.25 En lo tocante al pro-

blema racial, considera que «las doctrinas igualitarias del siglo xviii dieron
nuevo apoyo» a una actitud que, a su juicio, fue «tradicional en la América
española» y que, como heredera de una actitud propia de los pueblos medite-
rráneos, carecería de «prejuicios arraigados de raza». Sería este punto objeto
de debate, y a mi parecer la propensión utópica que siempre sostuvo el pensa-
miento de Henríquez Ureña dejaría aquí su traza, más allá incluso de la tópica
verdad que siempre acompañó a la visión desprejuiciada del mestizaje en la
historia de la colonización americana. Se eleva así el tono literario del autor
al discurrir que «en realidad, el español, hombre del Mediterráneo, antiquí-
simo lugar de confluencia de pueblos y de culturas, no tenía prejuicios arrai-
gados de raza; tampoco, y menos quizá, los tenía el portugués».26 Y así, ase-
gura en una enjundiosa nota a pie en sus Corrientes literarias..., y aprovechando
una cita del peruano Belaúnde, que «las tradiciones hispánicas, más la filosofía
de la Ilustración y las corrientes de “federalismo norteamericano, jacobinismo
francés, realismo inglés y monarquismo constitucional”, al converger en la
América hispánica, produjeron tal diversidad de proyectos y leyes que nues-
tras tierras se convirtieron en el laboratorio político más extenso que jamás ha
conocido el mundo».27
Asimismo, los nombres que materializaron con sus obras literario-ensayís-
ticas este proceso ideológico son convocados al escenario histórico por Hen-
ríquez Ureña, cifrando así la siguiente y séptima tesis sobre la independencia.
Consigue de este modo que vayan compareciendo, por orden cronológico, las
eminentes figuras de Miguel Hidalgo, cura de Dolores, de quien nos insta
a recordar que «había traducido a Molière y quizá a Racine para representarlos a
sus feligreses indios, a los que había enseñado a fabricar seda, cerámica y ladri-
llos»,28 y junto a él, sacerdotes humanistas como fray Servando Teresa de Mier,
del cual señala con humor su «peculiar habilidad de fugarse de la cárcel cuan-
tas veces dio en ella»,29 Francisco Severo Maldonado, «una especie de socia-
lista nato» o Camilo Henríquez, apodado «el Fraile de la Buena Muerte», que
fue el primero en reclamar la independencia para Chile «e hizo de ello motivo
de sermones, poemas, dramas, panfletos y artículos». Con entusiasmo, evoca la
aparición de los primeros diarios americanos, cuya aparición produjo escenas

25
Pedro Henríquez Ureña, Historia cultural y literaria..., pp. 303-304.
26
Pedro Henríquez Ureña, Historia cultural y literaria..., p. 303.
27
Aprovecha el dominicano la ocasión para citar al pensador peruano Víctor Andrés Belaúnde.
Pedro Henríquez Ureña, Historia cultural y literaria..., p. 121, nota 6.
28
Ibídem, p. 120.
29
Ibídem, p. 131.
80 vicente cervera salinas
como la que describe a continuación: «los hombres corrían por las calles con el
periódico en la mano, paraban a cuanto amigo encontraban, leían y releían su
contenido, y se felicitaban de su buena suerte, confiando en que la ignorancia y
la ceguera en que habían vivido desaparecerían».30
Esta séptima tesis es central en el conjunto de su visión sobre el tema, ya
que con ella emerge el concepto del «hombre representativo» en lo que atañe
a la contribución cultural en el escenario de la historia que le ha tocado vivir.
Abunda con rigor y vehemencia en este aspecto, consciente como siempre lo fue
de que «se trataba de destruir el sistema colonial y reemplazarlo con una orga-
nización social moderna; no solamente en el orden político y en el económico,
sino también en el de la cultura».31 El interés por la educación y la ciencia de
algunos próceres independentistas se materializa en la fundación de Academias,
Universidades, Escuelas Náuticas, Bibliotecas Públicas, o Museos de Ciencias
y Artes. «En lugares diversos», añade, «se dispone que los conventos enseñen
al pueblo a leer y escribir: así lo habían hecho en el siglo xvi, pero después olvi-
daron la costumbre».32 Tal panorama, que sin duda anunciaba un porvenir más
utópico y esperanzado, tendría a la prensa como órgano eficiente y supremo
en la causa de la libertad, extremo que aprovecha el dominicano para inventa-
riar todas las fundaciones periódicas desde la Gaceta de Buenos Aires, de Mariano
Moreno en junio de 1810, hasta las publicaciones de americanos en el extran-
jero como las célebres revistas de Andrés Bello y Juan García del Río, Biblioteca
Americana y Repertorio Americano, editadas en Londres en los años veinte, que
además no se limitaron a defender la bandera emancipadora, sino que «con-
tenían estudios sobre temas muy variados de información sobre el movimiento
científico europeo, con el fin de difundir la Ilustración en América».33
La nómina de ilustres, de «héroes» en sentido carlyliano, no podía ser
omitida en este intenso recuento, y así irán desfilando por las páginas de estos
capítulos los próceres, de quienes, por su general conocimiento, no aportaré
más que una nota distintiva de cuantas contiene el retrato de Ureña. Sobre
Simón Bolívar, el uso de un idioma claro y vívido; de Andrés Bello, la decla-
ración de la independencia intelectual en su Alocución a la poesía (1823), vincu-
lándolo con textos de William Ellery Channing (Remarks on national literature,
1823) y de Ralph Waldo Emerson (The American Scholar, 1837);34 en cuanto a
José Joaquín Olmedo, su presencia activa le permitirá al historiador introducir

30
Ibídem, p. 120.
31
Ibídem, p. 304.
32
Ibídem, p. 304.
33
Ibídem, p. 306.
34
Ibídem, p. 308.
 la emancipación americana en pedro henríquez ureña 81

una cuestión palpitante, cual es la discusión sobre la verdadera independen-

cia de los indígenas, «muchos de los cuales permanecían aún bajo una escla-
vitud legalmente disimulada». Al hilo de su comentario al poema La victoria
de Junín (1825) de Olmedo, en que el espíritu del Inca Huayna Capac anun-
cia «la mayor y decisiva victoria de Sucre en Ayacucho», atrapa sabiamente
Henríquez Ureña la problemática social que, según declara, no supo solucio-
narse durante todo el siglo xix, es decir, la «justicia para con el indio», y cuyo
fracaso «nos dejó ese problema como herencia»,35 observación sagaz que no
sólo marca la irresolución del problema, sino una profecía que también lle-
gará hasta nuestros días. Otros muchos personajes completarían el mosaico,
de los cuales tan sólo citaré al peruano Mariano Melgar, atraído por ser el pri-
mero «que intentó de modo sistemático dar salida en versos españoles a senti-
mientos indios», o el rioplatense Bartolomé Hidalgo, cuya referencia le sirve
de excusa para un largo excurso sobre la poesía popular en América, uno de los
temas que marcaron la trayectoria del dominicano en sus estudios de antro-
pología y folklore, señalando que «este tipo de poesía cotidiana, espontánea,
no tardó en ser uno de los hábitos permanentes del hombre nuevo del Nuevo
Mundo», por lo que no duda en atribuirle a Hidalgo el mérito de haber aco-
metido así el esfuerzo «más revolucionario» de todos.36
La aparición de otros autores como el argentino Juan Cruz Varela y el
cubano José María Heredia dará pie para la que considero octava tesis de su his-
toriografía de la emancipación americana, basada en la contraposición de dos
modelos: los «poetas de la independencia consumada» y los de la «independen-
cia frustrada», entendiendo por los primeros aquellos que, con la mediación
de sus obras participaron y colaboraron en el establecimiento real del cambio
político. A este primer grupo corresponderían las voces de los ya citados Bello,
Olmedo o Cruz Varela, más una nómina de figuras muy secundarias que tam-
bién incorpora con paciencia de miniaturista Henríquez Ureña, en una nota
donde se citan también los autores de las odas e himnos escritos durante las
campañas bélicas. Frente a ellos, las rapsodias de ánimo encendido del cubano
Heredia, concebidas las más famosas de ellas entre los diecisiete y los veintiún
años, como es el caso de En el Teocalli de Cholula (1820) y El Niágara (1824),

35
En relación a esta problemática, verifica el testimonio del general San Martín quien, «diri-
giéndose a los araucanos argentinos en 1816, y para hacerles entender su campaña de independen-
cia, les dijo: “Yo también soy indio” (lo que literalmente no era cierto)». Pedro Henríquez Ureña,
Historia cultural y literaria..., p. 127.
36
Ibídem, p. 135. Con estas palabras, además, cierra el dominicano el capítulo IV de sus
Corrientes literarias... La distinción que luego será lugar común en los estudios de literatura gau-
chesca, incluyendo los firmados por Jorge Luis Borges, entre literatura gauchesca y literatura de
gauchos, parte de estos planteamientos de Pedro Henríquez Ureña.
82 vicente cervera salinas
serán planteadas como textos plenamente románticos que manifiestan, en el
reino de la historia política, al «poeta del fracaso, de la rebelión sofocada» y,
en el mejor de los casos, al «desdichado profeta de la libertad», «el autor de los
versos que habían de repetir sus compatriotas durante setenta años para ani-
marse con ellos al esfuerzo y al sacrificio».37
Las consecuencias de la declaración de la independencia intelectual con-
figuran la novena tesis de sus tratados. En Historia de la cultura... verifica que
durante el periodo comprendido entre 1800 y 1825, «por su brevedad, y por
sus necesarias inquietudes, apenas podía producir obras de arte: edificios, desde
luego, ninguno, ni estudios; en pintura, sólo retratos de héroes; en música,
himnos de guerra». Sabemos, empero, que la literatura sí fue fecundamente
cultivada, y en esta ocasión no duda Henríquez Ureña en recordar la publica-
ción en 1816 de la primera novela escrita y publicada en América, el Periqui-
llo Sarniento, de Fernández de Lizardi, de filiación ilustrada y ropaje picaresco.
En cuanto al teatro, reconoce que fue utilizado «como medio de estimular el
patriotismo y de propagar principios políticos y sociales».38 La conclusión de
todo ello nos llevaría al inicio de la quinta conferencia dictada en Harvard, y
centrada en el periodo de «Romanticismo y Anarquía (1830-1860)», que prin-
cipia con proposición tan sencilla como eficaz: «La Independencia no trajo la
tan esperada felicidad a los pueblos de la América hispánica». Según Ureña,
«la mayoría de los países salieron arruinados y con su población diezmada
de la larga lucha sangrienta. Y luego se desató la anarquía latente del régi-
men colonial; sucediéronse alternativamente la guerra civil y el despotismo,
salvo cuando el gobierno estuvo en manos de algún hombre de gran carácter
y energía».39 De este modo, se produce el cierre de estructura circular entre la
primera y esta penúltima tesis de sus tratados sobre la independencia ameri-
cana: el amargo sabor de esa «anarquía latente», que de algún modo sobrevo-
lará también sobre la existencia del erudito, que no en vano deberá abandonar
su país de origen tras sus desavenencias con el dictador Trujillo, cuya tiranía
como señala el puertorriqueño José Luis González, hizo de Henríquez Ureña,
«una de sus primeras víctimas morales».40
Llegamos así al último de los apuntes anunciados, que en realidad no com-
prendería tanto una tesis como un último enfoque de las anteriores o, si se

37
Pedro Henríquez Ureña, Historia cultural y literaria..., p. 130: «Entre tanto, cantó con ale-
gría las alabanzas de los héroes de los países libres, especialmente de Washington y Bolívar».
38
Ibídem, p. 307.
39
Ibídem, p. 137.
40
Sonia Henríquez Ureña de Hlito, Pedro Henríquez Ureña. Apuntes para una biografía, Siglo
xxi, Madrid, 1983, pp. 17-18.
 la emancipación americana en pedro henríquez ureña 83

prefiere, una complementaria visión del anecdotario que acompañaría tan

densa y abigarrada profusión de ideas y personajes como es la que nos ofrece
Pedro Henríquez Ureña en sus obras historiográficas. Las anécdotas sobre la
independencia americana formularían, así pues, la décima de sus tesis, y no
la menos destacable. Son muchas y variopintas las que podríamos entresacar
de su conjunto. Me limitaré a las más curiosas. Estamos en el punto en que el
autor glosa los versos de la oda al Niágara de José María de Heredia. En uno
de ellos, el bardo cubano cita la presencia del «agreste pino» en el paisaje que
rodea las cataratas. Sorprendido, en 1919, en su visita al Niágara de que no
existían tales árboles, nos relata Henríquez Ureña su preocupación y la con-
sulta que a tal efecto le haría a un especialista norteamericano en la obra de
Heredia, «para saber qué podía haber sucedido con los pinos que había visto
el poeta», ya que no le cabía duda alguna «de que así fuera». El profesor Hills,
acicateado por la duda, hubo de averiguar que, en efecto, una compañía made-
rera adquirió a partir de 1840 los derechos de explotación de los bosques que
rodeaban las cataratas, con la subsiguiente tala de los famosos pinos. El embe-
llecimiento posterior del parque no contaba con especialistas que conocieran
su aspecto primitivo. No contaban, a buen seguro, con la ayuda de los textos
literarios, ni con la asombrosa y casi divina memoria del sabio dominicano.41
Esta anécdota no sólo revela su agudeza y profunda asimilación de la mate-
ria artística, sino que también es índice de su verdadero y genuino interés por
las imbricaciones existentes entre el reino de la literatura y el de la vida, con
su profusión de realidades. Revela un temperamento y una naturaleza intelec-
tual en la línea de personalidades como Alexander von Humboldt, incansable
viajero, estudioso de la historia y la geografía continentales, a quien citará de
modo recurrente en sus tratados historiográficos y de quien nos recordará el
juicio sobre el gran avance en materia científica de las ciudades más importan-
tes del Nuevo Mundo a comienzos del xix, siendo en tal terreno los mexica-
nos «más adelantados que los españoles».42
La siguiente anécdota nos habla de sus vastos conocimientos en materia
de historia, oportunamente incorporados a las páginas de su relato. Así ocurre
cuando rememora el hecho de que el Conde de Arana, a la sazón consejero de
Carlos III en 1783, en previsión de la independencia de América como «hecho
fatal en el futuro», aconsejó al rey «la creación de tres monarquías, con infan-
tes españoles como reyes, una en la América del Norte y dos en la del Sur».43
Tal proliferación de monarcas resulta en realidad un apunte de tinte irónico

41
Pedro Henríquez Ureña, Historia cultural y literaria..., pp. 130-131, nota 22.
42
Ibídem, p. 106.
43
Ibídem, p. 299.
84 vicente cervera salinas
en el contexto de la soflama revolucionaria de los países americanos, sobre
todo teniendo en cuenta la fortuna que más tarde tendría la implantación de la
monarquía en países como México. En otras ocasiones, sus exhaustivos apuntes
albergan posibilidades de creación que sin duda serán aprovechadas por auto-
res futuros. Se trata de alusiones aparentemente anecdóticas como la extrañeza
de que un tirano taciturno y aislado en su fortaleza como el doctor Francia, en
Paraguay, hubiese sido lector de Rousseau y de la Encyclopedie. Las referencias
biliográficas al ensayo de Carlyle (y la biografía de Edward Lucas White sobre
este personaje) están sin duda en la base de la recreación que realizará Augusto
Roa Bastos en su novela Yo, el supremo de 1974. Paralelamente, en el repaso de
la figura del padre Servando Teresa de Mier aboceta con breve pincelada que
su «autobiografía tiene animación de novela picaresca»,44 lo que sin duda pre-
figura la propuesta narrativa de Reinaldo Arenas en 1969 con El mundo alu-
cinante. En todo caso, este muestrario nos permite proponer un manejo más
abierto y flexible de las obras historiográficas de Henríquez Ureña, dimensio-
nándolas a la luz de una lectura transversal de la historia y ligada a fenómenos
y creaciones imprevisibles, pero que en el contrapunto con su obra produce
efectos de conexión y cruce, en una visitación más borgesiana de la escritura
basada en la cronología.
Evocaba Enrique Anderson-Imbert, destacado discípulo de Henríquez
Ureña en sus años de profesor en La Plata, que las Corrientes literarias... y la His-
toria de la cultura... revelaban tan solo una faceta de la personalidad de su autor,
y tal vez la más fría. Las definía como «un cuadro puntillista» abigarrado de
datos, aunque reconocía que, como en los lienzos de Paul Signac, «esos toques
precisos» eran tan intencionados que conseguían al fin revelar «el aire histórico
y la armonía del movimiento».45 Lo cierto es que estas dos obras parten de una
metodología clara y concisa, y que si bien no transmiten el caudal humanístico
completo de su autor ni la totalidad de las facetas que comprendían su persona-
lidad intelectual, sí proyectan una visión sintética de uno de los problemas que
más tiempo y esfuerzos consumió durante su vida. Al hilo del estudio de ambos
tratados, el lector puede trazarse una idea de conjunto de la historia de América
a través del conocimiento diacrónico de sus manifestaciones culturales. Fondo
romántico, dijimos al principio del trabajo, y así cabe subrayarlo al final. El
concepto de la «historia del espíritu» (Geistesgeschichte), de cuño germánico,
está en su base y participa de sus fundamentos, pero también cabría conside-
rar que anticipa metodologías y escuelas críticas que emergerán en la segunda

Ibídem, p. 307.
44

Enrique Anderson-Imbert, «Notas sobre Pedro Henríquez Ureña», en Presencia de Pedro

45

Henríquez Ureña, Cipagua, Santo Domingo, 2001, pp. 133-134.

 la emancipación americana en pedro henríquez ureña 85

mitad del siglo xx, como la Semiótica de la Cultura de la Escuela de Tartu. La

prefigura por el hecho de poseer una visión completa, compleja y flexible de la
historia y porque nunca «aísla el fenómeno literario ni disocia las manifestacio-
nes culturales, sino que las integra como signos que construyen el rostro múl-
tiple de un periodo histórico».46 Su consideración de la cultura parece así rati-
ficar anticipadamente las palabras de los teóricos de Tartú, que la definieron
como «la memoria longeva de la colectividad».47 ¿No cabría referirse a Henrí-
quez Ureña en términos semejantes?
Enciclopédico conocedor de los diversos planos en que las disciplinas cien-
tíficas y humanísticas, como la historia, se desplegaban en los años finales de
su vida, hallamos multitud de ejemplos diseminados en su obra donde va for-
jando su autorretrato intelectual. Y sucede siempre de manera oblicua e indi-
recta, como cuando se refirió a Sarmiento y quiso explicar la irregularidad de
su obra, comparando el Facundo y Conflicto y armonías de las razas en América. El
cotejo arrojaba la siguiente conclusión: «Tuvo éxito en Facundo» –concluía en
su argumentación– «porque fundó sus interpretaciones en la cultura, según se
entiende ahora el vocablo en etnología y sociología; fracasó en la obra poste-
rior porque quiso fundarlas en la raza».48 Esta consideración, espigada en una
enjundiosa nota a pie de sus Corrientes literarias... permite bosquejar la perso-
nalidad compleja no sólo de Sarmiento, sino también del propio Pedro Hen-
ríquez Ureña, que supo fundar su concepto de la historiografía en la escuela
romántica, pero también en la tradición latina y románica de los estudios
humanísticos, y que tramó la historia americana con el hilo de la sociología, la
etnología y la filología.
Con estilo pulcro y ritmo acorde a las etapas que su itinerario recorría,
supo ofrecernos una cartografía minuciosa del devenir americano, por lo que su
contribución nunca podrá ser marginada, ni por el neófito ni por el más ver-
sado especialista. Y su recorrido histórico por la despedida americana del colo-
niaje mantiene encendida la antorcha del espíritu independentista, en lo que
todavía resta por cumplir y en el presente –tal vez lánguido, pero nunca sofo-
cado– resplandor de su utopía.

46
Vicente Cervera Salinas, «Estudio preliminar» a Pedro Henríquez Ureña, Historia cultu-
ral y literaria..., p. xxxvii.
47
Jurij M. Lotman y Escuela de Tartu, Semiótica de la cultura, trad. Nieves Méndez, Cátedra,
Madrid, 1979, p. 73.
48
Pedro Henríquez Ureña, Historia cultural y literaria..., p. 168.
86 vicente cervera salinas

Bibliografía citada

Anderson-Imbert, Enrique, «Notas sobre Pedro Henríquez Ureña», en Presencia de

Pedro Henríquez Ureña, Cipagua, Santo Domingo, 2001, pp. 133-134.
Cervera Salinas, Vicente, «Estudios preliminar: El Daimon americano de Pedro Hen-
ríquez Ureña», en Pedro Henríquez Ureña, Historia cultural y literaria de la América
hispánica, Verbum, Madrid, 2007, pp. ix-cxxii.
Gutiérrez Girardot, Rafael, «Prólogo» a Pedro Henríquez Ureña, La utopía americana,
Ayacucho, Caracas, 1989, pp. ix-xxxvii.
Henríquez Ureña, Pedro, Literary Currents in Hispanic America, Harvard University
Press, Cambridge, 1945.
Henríquez Ureña, Pedro, Historia de la cultura en la América hispánica, Fondo de Cul-
tura Económica, México, 1947.
Henríquez Ureña, Pedro, Historia cultural y literaria de la América hispánica, ed. Vicente
Cervera Salinas, Verbum, Madrid, 2007.
Henríquez Ureña de Hlito, Sonia, Pedro Henríquez Ureña. Apuntes para una biografía,
Siglo xxi, Madrid, 1983.
Lotman, Jurij M. y Escuela de Tartu, Semiótica de la cultura, trad. Nieves Méndez,
Cátedra, Madrid, 1979.
Lynch, John, Las revoluciones hispanoamericanas 1808-1826, trads. Javier Alfaya y Bar-
bara McShane, Seix-Barral, Barcelona, 1976.
 La influencia de los jesuitas
en la cultura del Perú virreinal:
el Colegio de San Martín (1590-1615) *

Alexandre Coello de la Rosa

Universitat Pompeu Fabra (UPF)

E n la última década diversas jornadas, coloquios y congresos han revitalizado

los estudios sobre la Compañía de Jesús desde el período de expansión colonial
de las monarquías ibéricas (siglo xvi) hasta su expulsión (siglo xviii). Recien-
temente, en octubre de 2008, el Grup de Recerca d’Estudis d’Història Cultu-
ral de la Universitat Autònoma de Barcelona organizó el seminario «La Com-
pañía de Jesús y su proyección mediática en la Edad Moderna», celebrado en
la Facultat de Filosofia i Lletres, con el propósito de analizar la propaganda
construida por los jesuitas a lo largo de la época moderna.
Fundada por Ignacio de Loyola en el contexto de la Reforma católica, y
aprobada en 1540 por el papa Paulo III, la Compañía de Jesús organizó una de
las redes educativas más amplias e influyentes en el orbe cristiano. Este «cato-
licismo moderno temprano», como ha sido definido en diversas ocasiones por
John W. O’Malley, constituyó el marco cultural dentro del cual los jesuitas desa-
rrollaron sus actividades docentes y pastorales en el Viejo y el Nuevo Mundo.1
Impulsada por este carácter universal, la orden se concibió como una institu-
ción fuertemente cohesionada y homogénea, convirtiéndose en el cuerpo de
vanguardia de la Iglesia tridentina orientada a la defensa y propagación de la fe.2

* Una versión ampliada de este ensayo se encuentra en El peso de la sangre. Limpios, mestizos y
nobles en el Mundo Hispánico, eds. Max S. Hering Torres, Nikolaus Boettcher y Bernd Hausberger,
Universidad de Berlín y Colegio de México, Berlín y México, 2011, pp. 137-168.
1
John W. O’Malley, «Renaissance Humanism and the first Jesuits», en Ignacio de Loyola y
su tiempo. Congreso Internacional de Historia (9-13 de septiembre de 1991), eds. Juan Plazaola, Men-
sajero y Universidad de Deusto, Bilbao, 1992, p. 382; «The Historiography of the Society of
Jesus: Where Does It Stand Today?», en The Jesuits: Cultures, Sciences, and the Arts, 1540-1773,
eds. John W. O’Malley, S.J., Gauvin Alexander Bailey, Steven J. Harris, y T. Frank Kennedy, S.J.,
vol. I, University of Toronto Press, Toronto, Buffalo y Londres, [1999] 2000, 2ª ed., pp. 23-24.
El Coloquio Internacional «Los Jesuitas y la modernidad en Iberoamérica, 1549-1773», cele-
brado en abril de 2003 en el Instituto Riva-Agüero de la Pontificia Universidad Católica del Perú,
enfatizó el carácter «moderno» del accionar de los jesuitas en el mundo católico. Véase a este res-
pecto Luis E. Bacigalupo, «Introducción», en Los jesuitas y la modernidad en Iberoamérica, 1549-

87
88 alexandre coello de la rosa
Desde entonces, su particular modo de proceder3 la ha definido tradicionalmente
como una orden reformadora que se movía entre dos orillas: o bien como
héroes espirituales que servían a la Iglesia para transformar al mundo, o bien
como herejes que con su laxitud moral corrompían la iglesia de Cristo. Afortu-
nadamente, como señala O’Malley, la historia de la Compañía ha dejado de ser
patrimonio de los jesuitas y sus adversarios. Así, al abandonar esas coordenadas
dicotómicas y maniqueas, los modernos historiadores y especialistas en la his-
toria de la Iglesia han despertado un paulatino interés en diversos campos, no
solamente religiosos, que afectan al estudio de la Compañía de Jesús.4
En esta ponencia me gustaría llamar la atención sobre una de las institu-
ciones educativas más importantes del Virreinato peruano. El Colegio de San
Martín, segundo de la Compañía de Jesús en América y uno de los más impor-
tantes de su red en todo el Virreinato peruano, desde su fundación oficial en
1588, hasta su clausura, en 1767, desplegó una portentosa actividad pedagó-
gica y ejerció una influencia decisiva en la formación de los hijos de las familias
criollas del Perú.5 Este colegio, situado en los terrenos que actualmente ocupa
el Ministerio de Economía y Finanzas, fue uno de los grandes centros cultura-
les de Lima, cuya contribución a la sociedad de la colonia no puede soslayarse.
San Martín era un centro pensado no sólo para enseñar las letras y las ciencias a
los seglares, sino para educar cristianamente a «los hijos de hombres honrados
y que habían servido con fidelidad en aquellos reinos».6 Enseñanza y catequesis

1773, eds. Manuel Marzal y Luis E. Bacigalupo, PUCP-IFEA-Universidad del Pacífico, Lima,
2007, pp. 15-18.
2
Inicialmente, la Fórmula del Instituto, aprobada por el papa Paulo III (Farnese), hablaba
de la «propagación de la fe». Posteriormente, la versión que se incluyó en la bula Exposcit debitum de
1550 hablaba de la «defensa y propagación de la fe», según apunta O’Malley, a causa del enfren-
tamiento de la Compañía contra el protestantismo. Véase O’Malley, «Introduction: The Pastoral,
Social, Ecclesiastical, Civic, and Cultural Mission of the Society of Jesus», en The Jesuits. Cultures,
Sciences, and the Arts, 1540-1773, eds. John W. O’Malley, S.J., Gauvin Alexander Bailey, Steven
J. Harris, y T. Frank Kennedy, S.J., vol. II, University of Toronto Press, Toronto, Buffalo y
Londres, 2006, pp. xxiii-xxxvi.
3
Javier Burrieza Sánchez, «La antigua Compañía de Jesús (siglos xvi-xviii)», en Los jesuitas en
España y el mundo hispánico, coord. Teófanes Egido, Marcial Pons y Fundación Carolina, Madrid,
2004, pp. 44-48.
4
O’Malley, «The Historiography of the Society of Jesus», p. 3. Véase también Diogo Ramada
Curto, «Jesuits and Cultural Intermediacy», Archivum Historicum Societatis Iesu, LXXIV: 147
(2005), p. 9.
5
Se calcula que entre 1587 y 1767, año de la expulsión de la Compañía de Jesús del Perú, el
número de alumnos matriculados ascendía a más de cinco mil [Armando Nieto Vélez, S.J., «Cole-
gios de San Pablo y San Martín», Revista Peruana de Historia Eclesiástica, 1 (1989), p. 81].
6
«Expediente seguido por el padre José Acosta, de la Compañía de Jesús, sobre el Colegio
de San Martín de Los Reyes» (A. de Lima, leg. 317, citado en Emilio Lissón Chaves, Colección de
 el colegio de san martín (1590-1615) 89

se daban la mano en un régimen de internado donde los jesuitas impusieron a

sus jóvenes alumnos las técnicas pedagógicas establecidas en la Ratio Studiorum
(1599) para todos los colegios jesuitas del mundo: memorización, repetición y
debate entre los alumnos, a menudo con mano férrea.7 Su clientela fue siem-
pre muy numerosa y procedía de todos los rincones del Virreinato. Si a esto se
añade que los rectores y maestros de este colegio formaron a las elites criollas
del Perú, se comprenderá el inigualable mérito del Colegio de San Martín.

1. San Martín, centro educativo de la elite criolla

Apenas hacía un año de la fundación del Colegio Máximo de San Pablo (1581)
cuando el provincial del Perú Baltasar Piñas (1581-1585) y el rector Juan
de Atienza (1544-1592) solicitaron al Virrey Martín Enríquez la fundación de
otro colegio para la instrucción de los jóvenes seglares «en los cuales los
dichos estudiantes viviesen con más recogimiento y clausura, trayendo ves-
tido ... como se acostumbra en los colegios, que están fundados en Salamanca,
Alcalá y Méjico y otras partes donde hay estudios».8 Las donaciones de algu-
nos benefactores, como don Juan Martínez Rengifo,9 don Diego de Porras

documentos para la historia de la iglesia en el Perú, que se encuentran en varios archivos, tomo III, Edi-
torial Católica, Sevilla, 1944-1945, p. 466).
7
El 28 de septiembre de 1591, el provincial Rodrigo de Cabredo reconocía las dificultades de
aplicar íntegramente la Ratio Studiorum. Muchas asignaturas no se impartían, con lo que en cuatro
años resultaba imposible conseguir una completa formación teológica (Francesca Cantú, «¿Como
ese Nuevo Mundo está tan lejos destas partes? Strategie e politiche di governo della Compagnia
di Gesú nella provincial peruviana (1581-1607)», en I Gesuiti ai tempi di Claudio Aquaviva. Stra-
tegie politiche, religiose e culturali tra Cinque e Seicento, eds. Paolo Broggio, Francesca Cantú, Jean-
Paul Fabre y Antonella Romano, Editrice Morcelliana, Brescia, 2007, p. 124.
8
Bernabé Cobo, S.J., «Libro III de la Fundación de Lima», en Historia del Nuevo Mundo,
Biblioteca de Autores Españoles, Madrid, [1653] (1956), p. 436.
9
Martínez Rengifo fue uno de los estrechos colaboradores del Virrey Toledo durante la
década de 1570. Ostentó el cargo de protector y administrador general de los naturales de 1577
a 1582 y fue visitador –junto con Don Jerónimo de Silva, Don Álvaro Ponce de León y el capi-
tán Juan Maldonado de Buendía– de la provincia de Lima y Jauja. Era el propietario de la enorme
hacienda de La Huaca en el valle de Chancay, que a mediados de 1580 incluía las haciendas de La
Huaca y Jesús del Valle, donada posteriormente a la Compañía de Jesús en 1582. A este respecto
véanse Luís Martín y Jo Ann Guerin Pettus, Scholars and Schools in Colonial Peru, School of Con-
tinuing Education. Southern Methodist University, Texas, 1973, p. 159; y Alexandre Coello de la
Rosa, Espacios de exclusión, espacios de poder. El Cercado en Lima colonial, Instituto de Estudios Perua-
nos y Pontificia Universidad Católica de Lima, Lima, 2006, p. 133). El 21 de noviembre de 1583,
Martínez Rengifo, junto con su esposa, Doña Bárbara, fueron aceptados como los fundadores del
colegio de San Martín el 21 de noviembre de 1583 (BNP, A120, 2ff.).
90 alexandre coello de la rosa
Sagredo,10 don Martín de Ampuero11 o el mismo Virrey Martín Enríquez, per-
mitieron adquirir un solar muy cerca del Colegio Máximo de San Pablo, en la
plaza llamada de doña María de Escobar, donde se halla el actual Ministerio
de Economía y Finanzas de Lima.12 Allí no había casa alguna, sino un muladar
«que costó no poco trabajo el limpiarlo», donde se edificó una casa suficiente
para alojar a los primeros colegiales. En su Historia de las fundaciones de los colegios
y casas de la Provincia del Perú de la Compañía de Jesús (1663-64), el padre Jacinto
Barrasa señala que el Virrey Enríquez dictó una provisión, con fecha en Lima,
11 de agosto de 1583, por la que aprobó y confirmó las reglas e instituciones
del Colegio.13 A resultas de ello, el 24 de agosto, día del apóstol San Bartolomé,
catorce colegiales vestidos con sus bonetes y hábitos, mantos u opas (los gra-
máticos) de paño oscuro o buriel (los teólogos, canonistas, filósofos) con becas
de grana o coloradas, salieron hacia la iglesia de San Pablo para conmemorar
solemnemente el nacimiento del Colegio Real o Seminario de San Martín, con
el que quisieron rendir homenaje al Virrey Enríquez, protector del colegio,
quien había apoyado desde el principio la iniciativa de los padres.14

10
El sevillano Porres Sagredo, alguacil mayor de la Audiencia de Lima, y su esposa, doña Ana
de Sandoval, fueron nombrados fundadores oficiales del Colegio Máximo de San Pablo. Véanse
Martín y Geurin Pettus, Scholars and Schools in Colonial Peru, pp. 159-160; y Coello de la Rosa,
Espacios de exclusión, espacios de poder, pp. 133-134.
11
El linaje de los Ampuero estaba encabezado por don Francisco de Ampuero y Cocas (1539-
1571), criado y/o paje del Marqués Francisco Pizarro y encomendero de Yauyos, quien casó con
Inés Huaylas Yupanqui, hija del emperador Huayna Cápac, primera mujer (ilegítima) de Fran-
cisco Pizarro. A continuación le siguió su hijo mestizo Martín Alonso de Ampuero Yupanqui
(1571-1612), quien casó con la hija del Capitán Ruy Barba Cabeza de Vaca, y luego, sus nietos,
don Francisco de Ampuero Barba (1583-1612) y don Martín de Ampuero Barba (1613-1619). La
influencia de los Ampuero se consolidó con la entrada del primer mestizo, don Martín Ampuero
Yupanqui, tras largas oposiciones, en el seno del cabildo limeño en 1583. Posteriormente, en
1595, una comisión lo nombró Procurador General de Lima en España. A este respecto véanse
Juan Bromley Seminario, «El procurador de Lima en España [años 1533 a 1620]»), Revista His-
tórica, Lima, vol. 21 (1954), pp. 90-91; y Guillermo Lohmann Villena, Los regidores perpetuos del
Cabildo de Lima (1535-1821). Crónica y estudio de un grupo de gestión, Publicaciones de la Excma,
Diputación Provincial de Sevilla, Sevilla, 1983, pp. 65 y ss.
12
El jesuita Jacinto Barrasa señala que don Juan Martínez Rengifo y su mujer, doña Bárbara Ramí-
rez de Cartagena, hija del oidor de la Audiencia de Lima, Cristóbal Ramírez de Cartagena, pagaron
600 pesos ensayados de a nueve reales cada uno, aceptando apadrinar el colegio (BNP, Jacinto Barrasa,
S.J., Historia de las fundaciones de los colegios y casas de la Provincia del Perú de la Compañía de Jesús, f. 108).
13
Cobo, Libro III de la Fundación de Lima, p. 438. Véanse también Barrasa, Historia de las fundaciones
de los colegios y casas de la Provincia del Perú de la Compañía de Jesús, f. 108; y Rubén Vargas Ugarte, S.J.,
Historia de la Compañía de Jesús en el Perú, tomo I (1566-1620), editorial Aldecoa, Burgos, 1963, p. 153.
14
Otras fuentes jesuitas señalan otra fecha: el 5 de octubre de 1582. Véase a este respecto ARSI,
«Del derecho de antigüedad del Colegio de San Martín de la Ciudad de Los Reyes. Contra el licen-
ciado Don Francisco de Palma. Mayo de 1615», Fondo Gesuitico. Assistentia Hispaniae (760-851A),
 el colegio de san martín (1590-1615) 91

El 13 de octubre de 1582, el Virrey Enríquez confirmó las veinte constitu-

ciones y reglas que había otorgado al Colegio jesuita.15 Poco después, el 13 de
marzo de 1583, fallecía en Lima, siendo sustituido por el Virrey don Fernando
de Torres y Portugal, Conde de Villar (1585-1590), quien renovó el patronazgo
a la Compañía de Jesús escribiendo diversas cartas ológrafas e informes favora-
bles al rey (16/4/1586; 17/4/1586; 2/5/1586). El 5 de octubre de 1588, Felipe II
dictó una Real Cédula por la que fundaba oficialmente el Colegio. Veinte días
después, el 25 de octubre, el papa Sixto V (1585-1590) dio su aprobación, con-
cediéndole diversos indultos, gracias e indulgencias.16 Fue el nuevo Virrey, don
García Hurtado de Mendoza (1590-1596), el encargado de llevar la buena noti-
cia a los jesuitas del Perú, concediéndoles una renta fija de mil quinientos pesos
ensayados de renta anual para que se sustentasen, siguiendo lo establecido por
Felipe II, mediante los tributos de un repartimiento de Quito.17
Sus buenas relaciones con la Compañía de Jesús son bien conocidas. Su
hermano, don Hernando de Mendoza, era jesuita, por lo que los limeños le
llamaban burlonamente «el padre que puede».18 En 1591, poco después de

tomo 847, Perú (La Provincia: Arequipa, Bucalemo, Callao, Chuquisaca, Cochabamba, Cuzco, Juli,
Lima, Oruro, La Paz, Pisco, Potosí, Trujillo), f. 159. Asimismo, Barrasa señala que el 11 de noviem-
bre de 1582 se celebró la primera fiesta en honor de San Martín, asistiendo el Virrey Enríquez y las
principales autoridades civiles y eclesiásticas de Lima. Al respecto, véase Barrasa, Historia de las fun-
daciones de los colegios y casas de la Provincia del Perú de la Compañía de Jesús, Libro II. De las fundacio-
nes de los colegios y casas de la provincia del Perú de la Compañía de Jesús. Capítulo I. Fundación
del Seminario o Colegio Real de San Martín, f. 110. Esta fiesta en honor de San Martín se convirtió
en una tradición de los jesuitas limeños, a la cual asistieron los virreyes y oidores de la Real Audien-
cia. Al respecto, véase Juan Antonio Suardo, Relación Diaria de lo sucedido en la ciudad de Lima desde el
15 de mayo de 1629 hasta el 14 de mayo de 1634, Imprenta de C. Vásquez, Lima, 1935, p. 202.
15
Juan de Zúñiga, En la causa que Vuestra Merced tiene vista entre el Colegio Real de San Felipe y
San Marcos, y el seminario de Santo Toribio, y la comunidad de estudiantes de San Martín sobre el lugar,
orden y precedencia, que han de guardar: de parte del colegio real se suplica a Vuestra Merced traiga a la
memoria los siguientes fundamentos de su justicia, Lima. 1611. Biblioteca Nacional del Perú (en ade-
lante, BNP), Manuscrito X376.5 Z94, f. 1r); Cobo, Libro III de la Fundación de Lima, p. 437.
16
Posteriormente, el papa Clemente VIII (1592-1605) «le dio breve para que la fiesta de su
patrón San Martín fuese de guarda en esta ciudad, como lo es, y hay jubileo ese día en el cole-
gio para todos los que quieren acudir a ganarlo» (Cobo, Libro III de la Fundación de Lima, p. 437).
Véase también Nieto Vélez, «Colegios de San Pablo y San Martín», p. 81). Barrasa señala que se
celebraba la primera fiesta de San Martín con vísperas solemnes, sermón y misa cantada a la que
asistieron siempre los Virreyes (Historia de las fundaciones de los colegios y casas de la Provincia del Perú
de la Compañía de Jesús, f. 110).
17
Dicha paga no se hizo efectiva hasta 1591 (Vargas Ugarte, Historia de la Compañía de Jesús
en el Perú, tomo I, pp. 156 y 222).
18
Al respecto, véase Coello de la Rosa, Espacios de exclusión, espacios de poder, pp. 123-175. Véase
también Eduardo Torres Arancivia, Corte de Virreyes. El entorno del poder en el Perú del siglo xvii,
Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP), Lima, pp. 30-40.
92 alexandre coello de la rosa
su llegada a Lima, el Virrey ordenó grabar las armas reales sobre la puerta
principal del colegio «para que perpetuamente constase de la honra que goza
el Colegio como Real».19 Asimismo, confirmó los estatutos aprobados por el
Virrey Enríquez y estableció que todos los colegiales que se sustentasen con la
beca real tuviesen la obligación de asistir a la fiesta de la dedicación de la capi-
lla del Palacio. Con ello quería privilegiar a los colegiales de San Martín, los
cuales no cesaban de aumentar.
Los primeros alumnos fueron catorce, todos hijos legítimos, cuyas edades
oscilaban entre los trece y diecisiete años.20 Al año siguiente fueron veinti-
trés alumnos, y en 1594 alcanzaron la cifra de sesenta hasta llegar a media-
dos de 1620 a una media estable de unos 160 o 180.21 El colegio iba creciendo
en número de estudiantes por lo que se habilitaron cuatro salas grandes para
la vivienda de los colegiales conforme a «la traza de las de Roma».22 Cierta-
mente, el hecho de verse favorecido por el apoyo directo de las autoridades
políticas y religiosas de Lima fue determinante para el aumento y prestigio del
centro, que alojaba a los hijos de los ricos criollos de todo el reino del Perú.23

19
Según Barrasa, el 9 de enero de 1592 se llevó a cabo la grabación del escudo de piedra con
las armas reales. Correspondió al escribano público Juan Gutiérrez, y al teniente de la guardia,
don Alonso de León, dar fe del acto público (Historia de las fundaciones de los colegios y casas de la
Provincia del Perú de la Compañía de Jesús, Libro II. De las fundaciones de los colegios y casas de
la provincia del Perú de la Compañía de Jesús. Capítulo I. Fundación del Seminario o Colegio
Real de San Martín, ff. 109-110). Véanse también ARSI, Del derecho de antigüedad del Colegio de
San Martín de la Ciudad de Los Reyes, f. 170; y Vargas Ugarte, Historia de la Compañía de Jesús en el
Perú, tomo I, p. 222.
20
Los Anales Martinianos sólo nos proporcionan los nombres de doce de ellos, la mayoría de
los cuales eran criollos (Citado en Vargas Ugarte, Historia de la Compañía de Jesús en el Perú, tomo
I, p. 156).
21
Según Cobo, el número de los colegiales de San Martín no era nunca fijo, sino variable,
oscilando entre 160 y 180, que «es el número que cómodamente ocupa la habitación de la casa»
(Cobo, Libro III de la Fundación de Lima, p. 438).
22
Antonio de Egaña, S.J., Monumenta Peruana (en adelante, MP), tomo VIII, Institutum His-
toricum Societatis Iesu, Roma, 1986, p. 590. Se refiere al Colegio Romano, fundado por Ignacio
de Loyola en 1551, que tenía como modelo. Véase al respecto Ricardo G. Villoslada, Storia del
Collegio Romano dal suo inizio (1551) alla soppresione della Compagnia di Gesù (1773), Pontificia Uni-
versità Gregoriana, Roma, 1954, p. 19.
23
Esta era la opinión de Pedro de León Portocarrero, que escribía a principios del siglo xvii.
Véase Pedro de León Portocarrero, Descripción del Virreinato del Perú. Crónica inédita de comienzos del
siglo xvii, ed. Boleslao Lewin, Universidad Nacional del Litoral, Rosario, 1958, p. 62. Algunos de
los colegiales de San Martín fueron ilustres criollos que ostentaron cargos civiles y eclesiásticos
de importancia, como Antonio de León Pinelo, Bernardino de Cárdenas y Buenaventura Salinas
y Córdoba, entre otros. Véanse a este respecto Pedro M. Guibovich, «La educación universita-
ria en el Perú: un estado de la cuestión», en Historia de las universidades modernas en Hispanoamé-
rica. Modelos y fuentes, eds. Margarita Menegus y Enrique González, Universidad Nacional Autó-
 el colegio de san martín (1590-1615) 93

Alumnos Colegio San Martín

Alumnos matriculados
1591 14
1592 23
1594 60
1611 150
1620 170

Alumnos matriculados

180
160
140
120
100
80
60
40
20
0
1591 1592 1594 1611 1620

A principios del siglo xvii, había un promedio de ocho a doce jesuitas dedi-
cados a la formación de los becarios o porcionistas, los cuales eran nombrados
por el patrón o fundador, con aprobación del rector.24 Junto a estos se halla-

noma de México (UNAM), México, 1995, pp. 226-231; y Alexandre Coello de la Rosa, «Idolatría,
mestizaje y buen gobierno en la diócesis de Charcas. El Memorial de Bernardino de Cárdenas,
OFM (1634)», en Identidades ambivalentes en América Latina (siglos xvi-xxi), eds. Verena Stolcke y
Alexandre Coello de la Rosa, Edicions Bellaterra, Barcelona, 2008, pp. 61-92.
24
Según la Carta Anua que escribió el padre Rodrigo de Cabredo al General Aquaviva, con
fecha en Lima, 30 de abril de 1601, el número de religiosos ascendía ya a ocho: dos sacerdotes
(Diego Álvarez de Paz, que ejercía de rector, y Juan Domínguez, prefecto de estudios), cuatro her-
manos estudiantes (Giovanni Anello Oliva, Pedro de Molina, Sebastián Hazañero, Rui Gómez)
y dos coadjutores (Juan de Plasencia y Bernardo Rodríguez), que atendían a 84 colegiales (MP,
tomo VII, 1976, p. 249-250; 358; 386-87). En la Carta Anua que el padre Rodrigo de Cabredo
94 alexandre coello de la rosa
ban los llamados pensionistas, cada uno de los cuales, una vez comprobada su
aptitud, competencia e idoneidad, pagaba ciento cincuenta pesos anuales para
su sustento. Finalmente se hallaban los estudiantes pobres, que prestaban sus
servicios en el colegio como pago por su escolaridad.25 Algunos colegios lime-
ños de gran prestigio y reputación, como el Real de San Felipe y San Marcos,
criticaron duramente estas prestaciones económicas o de servicios que reci-
bían, por considerarlas incompatibles con la práctica común de los colegios
mayores en España.26 A diferencia de estos, donde la idoneidad de los alum-
nos venía determinada por la elección, el Colegio de San Martín, integrado
mayormente por gramáticos, se regía por criterios económicos. La renta del
colegio jesuita dependía ampliamente de los censos, limosnas, contribuciones
y becas del estado, que desde 1601 ascendía a dos mil pesos anuales de a nueve
reales que el Virrey pagaba puntualmente para las diez colegiaturas.27 Asi-
mismo, el doctor Juan de Zúñiga, abogado del Colegio Real de San Felipe,28
los acusó de aplicar el castigo corporal y de azotar a los alumnos pequeños y
de más edad, lo que es «pena ignominiosa y de personas viles».29 Esta y otras
razones llevaron a los rectores y alumnos de ambos colegios a un conflicto por
el honor y la distinción social de sus instituciones.

escribió al General Aquaviva, con fecha en Juli, 1 de marzo de 1601, señalaba ya doce sacerdo-
tes y doce hermanos coadjutores. Una cifra realmente elevada en relación a la anterior (MP, tomo
VII, 1976, p. 680).
25
Vargas Ugarte, Historia de la Compañía de Jesús en el Perú, tomo I, p. 156; Vargas Ugarte, Histo-
ria General del Perú. Virreinato (1551-1596), tomo II, Carlos Milla Batres, Lima, 1966, pp. 274-275.
26
Nos referimos a los seis colegios mayores, cuatro de los cuales estaban en Salamanca (San
Bartolomé, 1401; Cuenca, 1508; San Salvador, conocido como el de Oviedo, 1517; Santiago el
Zebedeo, llamado del Arzobispo, 1521), uno en Valladolid (Santa Cruz, 1484) y otro en Alcalá
de Henares (San Ildefonso, 1508). Véase Richard L. Kagan, Universidad y sociedad en la España
Moderna, Tecnos, Madrid, 1981, p. 109.
27
«Catálogo tercero del estado temporal y cosas de la provincia del Perú», con fecha en Lima,
15 de marzo de 1601 (MP, tomo VIII, 1986, p. 590); Catalogus Rerum de la Provincia del Perú (1607-
1613), citado en Antonio Astrain, S.J., Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España,
tomo IV, Sucesores de Rivadeneira y Razón y Fe, Madrid, 1913, p. 556.
28
No sabemos mucho del Dr. Zúñiga. Mendiburu y Eguiguren nos proporcionan unas peque-
ñas notas biográficas: Estudió en el Colegio Real de San Felipe de Lima, donde ingresó el 29 de
noviembre de 1600. Fue un abogado de los de más crédito en el siglo xvii, e hizo considerables
ganancias en su ejercicio. Cansado del mundo, repartió en limosnas 40.000 pesos, tomó el hábito
de los hermanos de la Capacha o de San Juan de Dios, y se retiró a un hospital de Chuquisaca [La
Plata] donde empleó el resto de sus días en servir a los enfermos con fama de virtuoso y hombre
ejemplar. Véase Manuel de Mendiburu, Diccionario Histórico-Biográfico del Perú, Imprenta de Juan
Francisco Solís, Lima, 1888, p. 383.
29
Zúñiga, En la causa que Vuestra Merced tiene vista, ff. 10r-10v, a lo que estos respondieron
que «habiendo niños es necesario que haya castigo conveniente a aquella edad, la cual no es capaz
 el colegio de san martín (1590-1615) 95

2. La antigüedad y estatus
de los Colegios de Lima: el Colegio de San Martín
y el Colegio de San Felipe y San Marcos

Según el clásico trabajo de Richard L. Kagan, las «nuevas monarquías» españo-

las del siglo xvi favorecieron la creación de un cuerpo de funcionarios –catedrá-
ticos, rectores, regidores y oidores, etc.– con formación universitaria para afian-
zar su poder político. Estos funcionarios, que dependían de sus cargos para la
obtención de honores y prebendas, representaron la nueva «nobleza adminis-
trativa» que surgió durante los siglos xvii y xviii.30 Los rectores de las universi-
dades y colegios mayores crearon una red de influencia social con sus ex alum-
nos, a quienes se recurría para obtener privilegios políticos y económicos.
Uno de ellos, el doctor Juan de Zúñiga, continuó en Lima la línea refor-
mada e intervencionista de Felipe II en materia universitaria31 con la presen-
tación de una causa o pleito (1611) entre el Colegio Real de San Felipe y San
Marcos, fundado el 25 de agosto de 1575 por el Virrey Francisco de Toledo,32
el Colegio Seminario, fundado en 1594 por el arzobispo Toribio Alfonso de
Mogrovejo, y la «comunidad de estudiantes» de San Martín, inaugurada,
como vimos, por el Virrey Enríquez en 1583.33 En primer lugar, se cuestio-
naban los privilegios y prerrogativas del llamado «Colegio» de San Martín
aduciendo que era pobre y que no tenía tanta antigüedad como el Colegio
Real de San Felipe. En segundo lugar, denunciaban que la mayoría de alum-
nos eran niños y novicios de corta edad que profesaban facultades menores

de ignominia, y que no es imperfección del colegio tener niños, como no lo es de las Repúblicas,
ni de las Religiones donde hay novicios de poca edad, porque conviene mucho que las facultades
menores se aprendan en los primeros años de edad» (ARSI, Del derecho de antigüedad del Colegio de
San Martín de la Ciudad de Los Reyes, f. 166).
30
Richard L. Kagan, Universidad y sociedad en la España Moderna, pp. 33-41.
31
Sobre la reforma de la Universidad de Salamanca, véanse Luis Enrique Rodríguez-San
Pedro Bezares, La Universidad Salmantina del Barroco, período 1598-1625, Ediciones Universidad
de Salamanca, Salamanca, 1986; y Águeda M. Rodríguez Cruz, Historia de la Universidad de Sala-
manca, Fundación Ramón Areces y Congregación de Santo Domingo, Salamanca, 1990.
32
Según Cobo, el Virrey Toledo lo dotó con mil pesos ensayados de renta (Libro III de la Fun-
dación de Lima, p. 439). Sin embargo, para la mayoría de jesuitas el colegio de San Felipe y San
Marcos se había fundado oficialmente el 28 de junio de 1592, durante el virreinato de don García
Hurtado de Mendoza. Véanse a este respecto Eguiguren, Diccionario histórico cronológico, tomo I,
p. 275; y Martín y Geurin Pettus, Scholars and Schools in Colonial Peru, p. 161.
33
Eguiguren confirma la existencia del pleito de 1611, pero afirma que no pudo localizarlo. Véase
Luis Antonio Eguiguren, Diccionario histórico cronológico de la Real y Pontificia Universidad de San Marcos
y sus Colegios. Crónica e investigación, tomo I, Imprenta de Torres Aguirre, Lima, 1940, pp. 399; 481).
96 alexandre coello de la rosa
(esto es, eran «gramáticos»), admitidos en su mayoría por contribución.34 En
tercer lugar, dudaban que los jesuitas tuvieran licencia y aprobación del rey
para ostentar la condición de Real, y por tanto, exigían que sus estudiantes no
usaran las insignias que los distinguían como colegios verdaderos, sino otras.
Finalmente, denunciaban la facilidad con la que la comunidad de San Martín
aceptaba a sus alumnos, «sin requerirse calidad, o méritos, ni aun los primeros
rudimentos de la gramática, sin mirar más que la paga (150 pesos por alumno),
y aun así son indios, los que entran a título, y color de mestizos».35 En resu-
men, si el Colegio Real de San Felipe era más noble, digno y excelente que el
de San Martín, como argumentaba Zúñiga, se debiera preferir a sus colegiales
para todos los actos públicos en que concurrieran, precediendo a los demás en
orden, asiento y lugar.36
Este pleito se situaba en un contexto de rivalidad entre criollos y peninsu-
lares, quienes pugnaban por acceder a los cargos de mayor rango en la admi-
nistración.37 En 1613-1614 Lima contaba con 25.000 habitantes, de los cuales
11.300 eran españoles y criollos. Los principales órganos del gobierno colo-
nial –audiencia, cabildo, corte virreinal, arzobispado– residían en la capital.38
A menudo los virreyes se acompañaban de un amplio séquito de criados, fami-
liares y paniaguados que carecían de recursos correspondientes a su estatus, los

34
Según el artículo 3 de la Constitución del colegio real, «los estudiantes que se han de recibir
en este dicho colegio han de ser de otra facultad de los mayores más que gramática, porque ningún
gramático se ha de poder recibir en él ni admitirse su oposición si por lo menos no fuere matricu-
lado en una (de las) tres facultades y tenga un curso en ella que son Artes, Cánones o Teología
y no ha de ser en ninguna si no fuere en Artes y no licenciado»; citado en Pedro Manuel Alonso
Marañón, «La funcionalidad de la pedagogía colegial universitaria: el caso del Colegio Real de
San Felipe y San Marcos de Lima y su filiación constitucional hispánica», Estudios de Historia Social
y Económica de América, 15 (1997), p. 197.
35
Zúñiga, En la causa que Vuestra Merced tiene vista, f. 9r. Según el artículo 4 de la Constitución
del Colegio real limeño, no se admitían a gente baja ni hombres infames castigados por el Santo
Oficio, ni a mulatas o zambos. Como apunta Alonso Marañón, esta «pedagogía fundamentada en
la selección» de sus alumnos –pureza de sangre, descendientes de beneméritos conquistadores, de
buena vida y costumbres, etc.– era uno de los atributos de inspiración salmantina («La funciona-
lidad de la pedagogía colonial universitaria», pp. 195-196).
36
Zúñiga, En la causa que Vuestra Merced tiene vista, ff. 4r-4v. Un caso parecido ocurrió entre
el Colegio de San Bernardo, regentado por los jesuitas, y el Colegio Seminario de San Antonio a
cargo del clero secular, en el Cuzco del siglo xvii. Al respecto, véase Pedro M. Guibovich Pérez,
«Como Güelfos y Gibelinos: los Colegios de San Bernardo y San Antonio Abad en el Cuzco
durante el siglo xvii», Revista de Indias, 236, Vol. LXVI (2006), pp. 107-132.
37
Teodoro Hampe Martínez, «La Universidad de San Marcos y el apogeo de la cultura virrei-
nal (Lima, siglo xvii)», Miscelánea Alfonso IX. Saberes y disciplinas en las universidades hispánicas, Edi-
ciones Universidad de Salamanca, Salamanca (2004), pp. 167-168.
38
Guibovich, «La educación universitaria en el Perú colonial», p. 226.
 el colegio de san martín (1590-1615) 97

cuales se beneficiaban de las gratificaciones, oficios y honores por su cercanía

al círculo palaciego.39 Los «beneméritos de Indias» reivindicaron la prelación
–o el derecho de propiedad– a los empleos y honores reales que les corres-
pondían por los servicios que sus antepasados habían ofrecido a la monarquía.
Desde la fundación oficial de la Universidad de San Marcos (efectuada, según
Cobo, por el Virrey Toledo en 1577), un nutrido grupo de criollos se habían
formado concienzudamente para convertirse en la nueva burocracia colonial.40
Para ello tuvieron que vencer los prejuicios de que eran objeto por parte de
los peninsulares, quienes los acusaban de ser ociosos, degenerados y de estar
debilitados por el clima del Nuevo Mundo. En primer lugar escribieron textos
que expresaban un sentimiento de autoafirmación limeña y autonomía polí-
tica.41 En segundo lugar dirigieron el menosprecio de que eran víctimas hacia
los mestizos y criollos plebeyos, con quienes evitaron mezclarse para preservar
la limpieza de su genealogía y la de sus descendientes.
¿Cuál fue el origen del Colegio Real de San Felipe y San Marcos? En un
artículo de 1993 el historiador peruano Pedro M. Guibovich Pérez señalaba
que es poco lo que sabemos de este colegio universitario.42 Tras la famosa Visita
General (1570-1575), el Virrey Toledo dispuso la construcción de dos cole-

39
Como señala Eguiguren, «en la familia de don Luis de Velasco, marqués de Salinas, vinie-
ron al Perú una docena de jóvenes nobles, que carecían de recursos para proporcionarse instruc-
ción correspondiente a su clase, y cuyos padres, deseando asegurarles porvenir, procuraban colo-
carlos como pajes de los virreyes destinados a América ... El Virrey Luis de Velasco encargó la
educación de sus pajes a la Compañía de Jesús, en el Colegio de San Martín» (Diccionario histórico
cronológico, tomo I, p. 341).
40
Torres Arancivia, Corte de Virreyes, pp. 165-179.
41
Poetas como Pedro de Oña (1570?-1643), alumno, entre otros, del Colegio Real de San
Felipe, recurrieron a un tema tan poco poético como los desastres naturales para expresar un sen-
timiento de autoafirmación limeña y autonomía política (El Temblor de Lima de 1609). La natura-
leza era el libro en el cual Dios escribió la prodigalidad del Nuevo Mundo, y contemplar la natu-
raleza era la mejor manera de contemplar a Dios. Dios era el señor de la creación, el creador del
Nuevo Mundo cuya impronta podía encontrarse por todas partes. Los desastres naturales debían
interpretarse, según Oña, como el resultado de la ira de Dios por la marginación de los criollos de
las tareas de gobierno. Por lo tanto, había que replantear las relaciones contractuales entre el rey y
sus representantes, por un lado, y sus súbditos criollos, por el otro. Véase a este respecto Francisco
A. Ortega, «Catastrophe, Ambivalent Praises, and Liminal Figurations in Pedro de Oña’s Tem-
blor de Lima de 1609», Colonial Latin American Review, vol. 13:2, (2004), pp. 213-241.
42
Una de las razones ha sido la falta de fuentes documentales a consecuencia de la inestabili-
dad política o la desidia de sus poseedores. El incendio de la Biblioteca Nacional de Lima también
acabó con buena parte del material necesario para la reconstrucción histórica de los centros aca-
démicos peruanos más representativos. Al respecto, véase Pedro M. Guibovich Pérez, «La edu-
cación en el Perú colonial: fuentes e historiografía», Histórica, vol. XVII:2 (1993), p. 273; Guibo-
vich, «La educación universitaria en el Perú», p. 225.
98 alexandre coello de la rosa
gios; uno, en la capital, Lima, y otro en el Cuzco, donde se criasen e instruye-
sen los hijos mayores de los curacas, enseñándoles a leer y escribir así como la
doctrina cristiana. A continuación, el 25 de agosto de 1575 despachó una Real
Cédula para la edificación de otra casa, o colegio, en la que se recogiesen y edu-
casen los hijos pobres y nietos de los conquistadores, pacificadores y beneméri-
tos (por sus servicios) del Perú, señalándose un solar junto a la Universidad de
San Marcos y otorgándole 2.800 pesos de renta anual (Const. 1).43 Los jesuitas
consideraban que no se trataba de un colegio, sino de una casa que apenas tenía
cuatro paredes o zanjas donde los maestros les enseñaban las primeras letras.44
Este dato viene confirmado por el cronista Cobo, quien señala que el Virrey
Toledo aprobó las constituciones e inició la construcción del colegio «para des-
cargo de la conciencia del rey y de los encomenderos de indios», pero cuyas
obras nunca llegaron a materializarse. Llegó a tener una hermosa capilla, «de
cuyos muros pendían los retratos de los vice-patronos y de sus más eminentes
colegiales». Asimismo contaba con un refectorio grande y cuadrado, amplias
salas para el alumnado y un patio con una clásica pileta central, alrededor de
la cual se ubicaban las habitaciones de los colegiales y del vicerrector.45 Pero
lo cierto es que al acabar el gobierno del «Solón peruano» en 1580, el cole-
gio no se había concluido, correspondiendo al Virrey García Hurtado de Men-
doza su fundación oficial en Lima, con fecha 28 de junio de 1592, sin tener nin-
guna otra cédula real.46 De acuerdo con el parecer del Virrey y del rector don
Marcos de Lucio (quien fue, a su vez, rector de la Universidad de San Marcos
hasta 1598), se aceptó a dieciséis colegiales y cuatro familiares, escogidos entre
las personas más nobles, calificadas y beneméritas del reino, para que en dicho

43
Zúñiga, En la causa que Vuestra Merced tiene vista, f. 1r, señala que fueron 2.800 pesos de
renta, mientras que Cobo rebaja la cifra a 1.000 (Cobo, Libro III de la Fundación de Lima, p. 439).
Sea como fuere, lo cierto es que la renta no siempre se hizo efectiva. Hacia 1606, la situación del
Colegio de San Felipe y San Marcos era muy difícil. El 20 de marzo de 1606 solicitaron que se
aumentase la renta para poder sustentar 20 colegiales. El 8 de junio reiteraron su petición, solici-
tando además que se les hiciera efectivo dicho pago porque estaban adquiriendo muchas deudas.
Véase Eguiguren, Diccionario histórico cronológico, tomo I, pp. 390-392.
44
ARSI, Del derecho de antigüedad del Colegio de San Martín de la Ciudad de Los Reyes, f. 164.
45
Cobo, Libro III de la Fundación de Lima, pp. 438-440; Eguiguren, Diccionario histórico crono-
lógico, tomo I, p. 493.
46
Los historiadores no se ponen de acuerdo al respecto. Mientras que Calancha apunta el 6 de
mayo de 1589 como fecha para la fundación del Colegio Real de San Felipe (Antonio de la Calan-
cha, Historia de la Universidad de San Marcos hasta el 15 de julio de 1647, Imprenta de «La Tradición»,
Lima, 1921, p. 20), Felipe Barreda Laos (Vida intelectual del Virreinato del Perú, Universidad Nacio-
nal Mayor de San Marcos, Lima, [1909] 1964, p. 49) y Martín y Geurin Pettus (Scholars and Schools
in Colonial Peru, p. 161) señalan el 25 de julio y junio de 1592, respectivamente. Las constituciones y
ordenanzas se encuentran en Eguiguren, Diccionario histórico cronológico, tomo I, pp. 497-520.
 el colegio de san martín (1590-1615) 99

colegio se estudiasen facultades mayores. Como vicerrector se nombró al licen-

ciado don Francisco de Medina, quedando los estudiantes a su cargo.47
Los colegiales de San Felipe eran considerados como una noble parte del
cuerpo de la Universidad. Eran muy respetados y vestían paños de azul oscuro
añil y becas de paño azul claro, con una corona amarilla en la beca, de acuerdo
con su elevada reputación y distinción social.48 El objetivo de vestir tan finos
ropajes no era otro que reafirmar públicamente las cualidades de las personas
que los portaban, estableciendo diferencias sociales de acuerdo a su vistosi-
dad y calidad. Sin ir más lejos, uno de sus alumnos más distinguidos, el poeta
Pedro de Oña (1570-1640), solía presentarse en su retrato con la banda de
colegial, «lo que constituyó siempre para él su mayor orgullo».49 Estas mues-
tras barrocas de ostentación y riqueza sirvieron para acumular el capital sim-
bólico necesario para prevalecer sobre sus rivales. Pero además, los colegiales
de San Felipe destacaban por sus mayores insignias, rentas (cuatro o cinco mil
pesos anuales asignados en tiempos del Virrey Toledo, en comparación con
los dos mil pesos de San Martín)50 y privilegios, siendo preferidos a todos los
demás beneméritos de Indias (esto es, antiguos) del reino.51
Al acabar sus estudios, la mayoría de ellos obtenían puestos de relevancia
en la iglesia y la administración pública, como corregidores, oidores, canóni-
gos y oficios eclesiásticos, licenciados, maestros, doctores o catedráticos de

47
En 1598, el rector don Marcos de Lucio (1537-¿) fue sustituido por el oidor de la Audiencia
de Lima, don Alonso Maldonado de Torres, quien ejerció su cargo hasta 1598, en que fue nombrado
presidente de la Audiencia de Charcas. Del mismo modo, el vicerrector Medina fue sustituido por
el aun estudiante don Francisco Núñez de Bonilla, quien después fue pesquisador en la provincia de
Condesuyos (Arequipa), con lo que las relaciones patrimoniales salieron pronto a relucir (Zúñiga, En
la causa que Vuestra Merced tiene vista, f. 1r; Cobo, Libro III de la Fundación de Lima, p. 440; ARSI, Del
derecho de antigüedad del Colegio de San Martín de la Ciudad de Los Reyes, f. 164; Calancha, Historia de la
Universidad de San Marcos, p. 20-21). Véanse también Martín y Geurin Pattus, Scholars and Schools in
Colonial Peru, pp. 163-65; Eguiguren, Diccionario histórico cronológico, tomo I, pp. 14-15; 276-277.
48
Según el artículo 13 de las Constituciones del Colegio real limeño, «el vestido que han de
tener y traer los del dicho colegio ha de ser de manto de paño azul oscuro y becas de paño azul
claro sin rosca y en el lado izquierdo hacia el hombro han de traer una corona real amarilla de
buena hechura, y los mantos han de ser sin cuellos ni mangas»; citado en Alonso Marañón, La
funcionalidad de la pedagogía colegial, p. 198. Véase también Cobo, Libro III de la Fundación de Lima,
p. 439. Barreda Laos señala que el príncipe de Esquilache determinó que los colegios de Facultad
«trajesen manto de paño fino, y al lado de la beca, el pabellón y corona, a imitación del insigne
colegio mayor arzobispado en Salamanca» (Vida intelectual del Virreinato del Perú, p. 48).
49
Eguiguren, Diccionario histórico cronológico, tomo I, p. 309.
50
Carta del Colegio Real de San Felipe al Rey (Lima, 12 de abril de 1598), citada en Martín y
Geurin Pettus, Scholars and Schools in Colonial Peru, p. 165.
51
En el artículo 57 de la Constitución del Colegio real limeño se destacaba el carácter prefe-
rencial de sus colegiales para optar a alguna cátedra de la Universidad si se llegaba a una igualdad
100 alexandre coello de la rosa
propiedad.52 No es de extrañar que, como señalaba Zúñiga, no pocos colegia-
les del Seminario y de San Martín solicitaran becas para continuar sus estudios
mayores en el Colegio Real.53 Las familias criollas buscaban el mejor camino
para ascender socialmente a través de las mercedes, oficios y dignidades ecle-
siásticas. Pero eran los colegios jesuitas, y no las reputadas aulas de San Felipe,
las que les ofrecían la posibilidad de desempeñar determinados oficios en la
administración del Virreinato peruano. Para ello contaron con la protección
de numerosas personalidades, entre las cuales destacaba el arzobispo doctor
Bartolomé Lobo Guerrero.54 Las cifras no dejan lugar a dudas. Mientras que
el Colegio de San Martín contaba en 1611 con 150 alumnos, el Colegio Real
de San Felipe se mantuvo con una media de 16 y 18 colegiales.55 Esta «anemia
académica», por utilizar una expresión de Barreda Laos,56 fue considerada por
los rectores jesuitas como un indicador de su mayor perfección y dignidad,
mientras que los rectores de San Felipe pensaban justamente lo contrario.
A su juicio, el elevado número de alumnos de San Martín no debía entenderse
como la causa de su prelación, sino como consecuencia de no haberles exigido
méritos ni requisitos, tan sólo una contribución económica.57

de votos en la correspondiente oposición; citado en Alonso Marañón, La funcionalidad de la peda-

gogía colegial, p. 199.
52
Entre ellos, destacan don Pedro Fernández de Córdoba, don Bartolomé Flores de Lisper-
guer, don Diego de Medellín, don Juan de Soria y Vergara, don Gregorio Rojas, el licenciado
Diego Ramírez, don Miguel Jerónimo de Rivera, don Pedro Enrique de Salazar, don Francisco
de Saldívar, don Domingo de Aspeitia, don Antonio López Barriales, don Juan Brendel de Sala-
zar, el poeta don Pedro de Oña, don Francisco Núñez de Bobadilla, futuro vicerrector, y don Juan
Vargas y Mendoza. Véanse Cobo, Libro III de la Fundación de Lima, p. 439; Eguiguren, Diccionario
histórico cronológico, tomo I, pp. 523-524; Vargas Ugarte, Historia General del Perú, tomo II, p. 340;
Martín y Geurin Pettus, Scholars and Schools in Colonial Peru, p. 163.
53
Zúñiga, En la causa que Vuestra Merced tiene vista, f. 11r. Uno de ellos fue el doctor Juan de
Larreinaga Salazar (1593-¿), caballero de la orden de Santiago, quien estudió en el Colegio Real
de San Martín para ingresar el 27 de octubre de 1617 en el Colegio Real de San Felipe (Eguigu-
ren, Diccionario histórico cronológico, tomo I, p. 335).
54
Según Eguiguren, desde su llegada en octubre de 1609 el arzobispo Lobo Guerrero se con-
virtió en el protector del Colegio Real de San Martín y el Colegio Real de caciques, dirigidos
ambos por la Compañía de Jesús (Diccionario histórico cronológico, tomo I, p. 432).
55
En 1611, el Colegio de San Martín contaba con 150 alumnos atendidos por tres sacerdotes,
seis hermanos estudiantes y cuatro hermanos coadjutores. Véase Catalogus Rerum de la Provincia
del Perú (1607-1613), citado en Astrain, Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España,
tomo IV, p. 556. En 1615, San Martín contaba con alumnos del Nuevo Reino de Granada, de
Cartagena, Panamá, Chile, Santa Cruz de la Sierra y Tucumán (ARSI, Del derecho de antigüedad del
Colegio de San Martín de la Ciudad de Los Reyes, f. 161).
56
Barreda Laos, Vida intelectual del Virreinato del Perú, p. 48.
57
Zúñiga, En la causa que Vuestra Merced tiene vista, f. 14r. En contraste, los profesores de la
Universidad de San Marcos –y del Colegio Real de San Felipe– no cobraban sus salarios, de manera
 el colegio de san martín (1590-1615) 101

Durante el generalato de Everardo Mercurian (1572-1581) los jesuitas

tuvieron mucho cuidado en aceptar «hijos de la tierra», ya fueran mestizos
o criollos. Durante la IV Congregación Provincial (1588), el General Clau-
dio Aquaviva (1581-1615) los presentó de manera muy desfavorable, cerrando
la puerta completamente a los mestizos. Hay constancia de que a finales del
siglo xvi el Colegio de San Martín exigió informaciones genealógicas de lim-
pieza de sangre a todos sus colegiales, ya fueran peninsulares y criollos, con-
forme ellos mismos y sus familias eran «cristianos viejos limpios de toda mala
raça de moros y judíos y de los nuevamente convertidos a nuestra Santa Iglesia
Católica y que nunca habían traído sambenito».58 Los colegiales probaban su
limpieza de origen como podían, dependiendo de las circunstancias particu-
lares de cada cual. Algunos contaban con familiares que pertenecían a la Com-
pañía o a otras órdenes, por lo que se remitían a las informaciones presen-
tadas anteriormente por sus parientes. Uno de ellos fue el padre Jacinto de
León Garavito (1591-1679), hijo del rector de la Universidad de San Marcos,
don Francisco de León Garavito (1583-1612), cuyo sobrino, Hernando de
León (¿-1682), también era jesuita.59 Otro estudiante de San Martín, fray
Alonso Gutiérrez Navarrete, era hermano de fray Francisco de Navarrete,
religioso seráfico de la orden franciscana, por lo que se acabó certificando su
limpieza de sangre.60 A pesar de contar con dichas acreditaciones de pureza,
los acomodados colegiales de San Felipe los acusaban de haberlas amañado y
de ser portadores de máculas y defectos de sus orígenes plebeyos. Como en
los colegios mayores de Italia o España, conseguir ser admitido en una insti-
tución educativa como la de San Martín representaba una buena oportunidad
para ocultar una genealogía familiar comprometida.61

que muchas personas de letras que se podían oponer a las cátedras lo dejan de hacer y se ausentan
por ver que a los que al presente las leen no se les pagan sus salarios y se les deben muchos rezagos
y que está en peligro de venir en mucha disminución (Real Cédula de Felipe III, El Pardo, 23 de
noviembre de 1613, en Eguiguren, Diccionario histórico cronológico, tomo I, pp. 347-48; 491-92).
58
Véase, al respecto, la información de Alexos Ortiz de Soto, estudiante del Colegio de San
Martín, en Archivo General de la Nación, Lima (en adelante, AGN), Compañía de Jesús. Sección:
Limpieza de sangre. Legajo 21, Signatura 50/50. JE-PR-2, Doc. 62, 6 folios.
59
AGN, Compañía de Jesús. Sección: Limpieza de sangre. Legajo 22, Signatura 51/Doc. 18, JE-
PR-2, CA.22, Doc. 117, 6 ff. Véase también Eguiguren, Diccionario histórico cronológico, tomo I, p. cclviii.
60
AGN, Compañía de Jesús. Sección: Limpieza de sangre. Legajo 22, Signatura SS (06)/103,
JE-PR-2, CA.22, Doc. 139, 4 ff.
61
Este fue el caso de los colegiales de San Clemente de Bolonia. Al respecto, véase Baltasar
Cuart Moner, Colegiales mayores y limpieza de sangre durante la Edad Moderna. El estatuto de S. Cle-
mente de Bolonia (s. xv-xix), Ediciones Universidad de Salamanca-Acta Salmanticensia. Estudios
Históricos y Geográficos 78, Salamanca, 1991, p. 8.
102 alexandre coello de la rosa

Proporción de criollos y españoles

en los expedientes de limpieza de sangre (1596-1620)

Criollos Españoles
1596 1 0
1597 1 2
1598 0 2
1599 0 1
1600 0 1
1601 3 5
1602 3 3
1603 3 4
1604 2 0
1605 4 2
1606 3 3
1607 5 2
1608 7 5
1609 5 3
1610 6 4
1611 2 2
1612 4 7
1613 2 3
1614 10 2
1615 4 2
1616 3 2
1617 5 1
1618 4 0
1619 6 2
1620 5 1
total 88 59
 el colegio de san martín (1590-1615) 103

Proporción de expedientes de criollos

10
9
8
7
6
5
4
3
2
1
0
1596 1598 1600 1602 1604 1606 1608 1610 1612 1614 1616 1618 1620

criollos españoles

Fuente: Archivo General de la Nación (Lima-Perú); Sección: Limpieza de sangre.

Este fue el caso de Vázquez de Cervantes, racionero del cabildo eclesiás-

tico de Chuquisaca (o La Plata), que llegó a ostentar una canonjía en la segunda
sede episcopal más importante del Virreinato peruano siendo ilegítimo, y pro-
bablemente mestizo. Su padre, don Luis García Cervantes, pertenecía a la élite
de la sociedad limeña del seiscientos, y consiguió que fuera aceptado como
estudiante en el colegio de San Martín, donde era público y notorio «que no
era hijo de la esposa de su padre, sino de una mujer de fama dudosa (una “mujer
coja”)». El historiador Lincoln A. Draper, que ha estudiado el caso, asegura que
«en otro lugar se habla de ella como una “india llamada María”, por lo que es
muy posible que Vázquez fuera un mestizo, además de ilegítimo».62 Para dis-
tinguirse socialmente de aquellos colegiales de dudoso origen, como el limeño
Vázquez, los de San Felipe apelaron a la antigüedad de sus linajes como «des-
cendientes de conquistadores y pacificadores de estos reinos, los cuales común-
mente son muy nobles y de gran lustre y estimación» y a la calidad de los cole-
gios fundados por el Príncipe, lo que a su juicio les hacía merecedores de los
mejores cargos, oficios, honras y dignidades civiles y eclesiásticas.63 Pero sobre

Draper, Arzobispos, canónigos y sacerdotes, pp. 67-68.

62

En opinión de Zúñiga, los maestros y predicadores de San Felipe, entre los que se encon-
63

traban los reputados don Juan de Vargas y Mendoza, párroco de Santa Ana, tesorero de la cate-
104 alexandre coello de la rosa
todo, consideraban que sus estudiantes eran más leales y fieles servidores que
la multitud de criollos que se educaban en el colegio de San Martín porque no
estaban subordinados a la Compañía, sino a su majestad.64
Una de las objeciones más duras que gravitaba sobre los jesuitas era la de
vender sus colegiaturas previo pago de 150 pesos para el sustento ordinario
de sus alumnos, que según Zúñiga, excedían en 50 pesos el precio justo, lo que
les permitía edificar y hacer «perpetuamente obras de grandísimo gasto como
claustros, salas, capilla mayor, y otras tres menores, fuentes y estanques, y todo
esto no una vez sino muchas, y así claramente se ve, que sobre mucho de lo que
dicen se da para el sustento de los asertos colegiales».65 El Catálogo de la Provin-
cia del Perú, que abarca desde 1607 a 1613, parece confirmar este dato. Así,

viven en este colegio seminario, para criar [educar] 150 colegiales que hay en él, trece de
los Nuestros: tres padres, seis Hermanos estudiantes, cuatro coadjutores. Tiene de renta
dos mil pesos para diez becas reales, doscientos para una de un particular y como doce
mil de lo que los demás colegiales contribuyen y otros mil cuatrocientos en posesiones.
Paga de censos poco más de cuatrocientos pesos; no debe nada y le deben 28.000 pesos,
de los cuales sólo los 10.000 son en ditas ciertas. Con esta renta pudiera sustentar hasta
veinte de los Nuestros, pero no son necesarios sino los que ahora están, y el residuo se
gasta en sustentar en el colegio estudiantes pobres. Se ha hecho de nuevo en estos seis años la
iglesia de este colegio y mejorándose mucho el edificio, en que se hicieron dos cuartos nuevos, y se
ha aumentado en una buena librería y en muchos ornamentos de la iglesia.66

Esta práctica chocaba con la gratuidad de los colegios de la Compañía, cues-

tionando la esencia misma de su congregación. O lo que es lo mismo, cuestio-
naba que los 1.500 pesos de renta que el rey otorgaba anualmente para diez

dral de Lima y doctor por la Universidad de San Marcos, en Lima, el doctor limeño Diego de
Medellín, cura y vicario de Arica, el doctor Gaspar de Herrera y Escobedo, el doctor Diego Ramí-
rez de Cepeda, que fue cura de la catedral de Lima y el rector doctor Andrés García de Zurita,
habían dictado lecciones de cátedra de Digesto Viejo en la Universidad de San Marcos, mien-
tras que los de San Martín lo habían hecho en raras ocasiones (En la causa que Vuestra Merced tiene
vista, ff. 4v-7v; 13v-14r. Véanse también Cobo, Libro III de la Fundación de Lima, p. 440; Eguigu-
ren, Diccionario histórico cronológico, tomo I, pp. 276-277; 524; tomo II, p. 1078; tomo III, pp. 407-
409). Dicha cátedra fue fundada por el virrey Marqués de Montesclaros y era «más de honor en
el nombre que de efecto provechoso» porque, como señala el padre Calancha, se ponía la última
de todas porque se cursaba poco «por falta de los catedráticos por no tener renta ni provechos»
(Historia de la Universidad de San Marcos, p. 18. Véase también Eguiguren, Diccionario histórico cro-
nológico, tomo I, p. 12).
64
Zúñiga, En la causa que Vuestra Merced tiene vista, f. 9v.
65
Zúñiga, En la causa que Vuestra Merced tiene vista, f. 2v.
66
Astrain, Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, tomo IV, p. 556. La cur-
siva es mía.
 el colegio de san martín (1590-1615) 105

estudiantes pobres les permitieran costear tantas reformas, acusándolos de reci-

bir contribuciones ilegales por parte de los colegiales y de sus familias con las
que sufragaban dichas obras. Tampoco les permitían mantener a los aproxima-
damente ciento setenta alumnos que tenía la comunidad, alterando la esencia
específica de los colegios reales. Si la Compañía pretendía obtener del monarca
el título de fundador o patrón, debería evitar las contribuciones de los estu-
diantes y reducir su número, como era el caso del Colegio Real de San Felipe.
En caso contrario no podrían aspirar a los mismos privilegios que los colegios
reales. Y sobre todo, Felipe III debería retirarles su apoyo económico.67
Frente a estas opiniones, los jesuitas consideraban el Colegio de San Martín
como un «cuerpo social» compuesto de colegiales de fundación que entra-
ban por paga, mientras otros eran aceptados o becados. Todos los beneficios
revertían en la comunidad. Aunque inicialmente se construyó para los prime-
ros, el colegio no debía definirse a partir de estos, sino de los que entraban por
elección y méritos. No obstante, lo esencial del colegio no consistía en tener
estudiantes de paga, sino en ser «comunidad de muchos por causa de estudios,
aprobada por derecho».68 El colegio era imaginado como un árbol, con los
becados ocupando las ramas superiores, mientras que el resto, admitidos por
contribución, se situaba en las ramas inferiores. Este modelo tomista mostraba
cuál era el orden natural establecido, insistiendo en el deber de cada estudiante
en contribuir al bien común según su capacidad. En 1615 había doce becas a
cargo de las rentas reales y particulares del Virrey, otras dos estaban dotadas
por el canónigo don Miguel Garcés para estudiantes arequipeños, y seis más
fueron proveídas por el obispo del Cuzco, don Fernando de Mendoza, para
estudiantes cuzqueños. Otra colegiatura había sido dotada por don Hernando
de Medina, secretario de la Audiencia de Charcas, desde hacía más de 28 años.
Otros cuatro colegiales eran admitidos regularmente como cantores por la
Compañía de Jesús para que enseñaran a los demás estudiantes. Finalmente,
el maestro Gabriel de Sandi, catedrático de artes de la Universidad de San
Marcos, había hecho donación de su hacienda para fundar seis colegiaturas, las
cuales se concederían por oposición.69 La relación orgánica de estos estudian-
tes con el «cuerpo social» presuponía una unidad semiautónoma que no podía
soslayarse. La integración de todos los segmentos sociales era, pues, uno de los
objetivos que los provinciales jesuitas pretendían alcanzar.

67
Zúñiga considera que los 1.500 pesos de renta anual debían considerarse como beneficio
y merced, pero no como dotación que causara patronazgo (En la causa que Vuestra Merced tiene
vista, ff. 6v-7r.).
68
ARSI, Del derecho de antigüedad del Colegio de San Martín de la Ciudad de Los Reyes, f. 168.
69
ARSI, Del derecho de antigüedad del Colegio de San Martín de la Ciudad de Los Reyes, f. 169.
106 alexandre coello de la rosa

Pileta del Colegio de San Martín (1742). Fotografías de Alfredo Sosa, Vicepre-
sidente del Patronato Cívico-Cultural de Pueblo-Libre (Lima-Perú).
 el colegio de san martín (1590-1615) 107

3. Conclusiones

El conflicto entre el Colegio Real de San Felipe y el Colegio Real de San Martín
refleja las transformaciones de los centros educativos en la Lima colonial, donde
las corporaciones se vieron amenazadas por los centros de aprendizaje.70 Los
jesuitas jugaron un papel fundamental en este proceso, provocando una frac-
tura entre los grupos criollos metropolitanos (esto es, los llamados benemé-
ritos de Indias), los peninsulares y los criollos plebeyos que llegaban a la capi-
tal. Los alumnos de San Felipe reivindicaban los honores, beneficios y favores
que les correspondían por su condición de «antiguos». Consideraban a los de
San Martín como advenedizos y rivales potenciales en la patrimonialización
de los cargos administrativos, en tanto en cuanto su formación en escuelas jesui-
tas les permitía ascender socialmente en la burocracia e iglesia coloniales. Pero si
los «antiguos» trataron de impedirles el acceso a la corte palaciega, que condu-
cía directamente al poder político y económico, fue porque les disputaban unas
cuotas de poder e influencia que tradicionalmente habían tenido en la colonia.
Una de las causas principales argumentadas por el doctor Zúñiga contra los
privilegios de San Martín era que sus colegiales contribuían económicamente
al mantenimiento de la comunidad, lo que desprestigiaba el colegio o semina-
rio. Además consideraba que era un caos, donde estaban confusos niños con
hombres y nobles con humildes.71 Por el contrario, el Colegio Real de San
Felipe y San Marcos seleccionaba cuidadosamente a sus estudiantes, no acep-
tando bajo ningún concepto a los humildes o de bajo linaje. Ello confirma la
existencia de una red de influencia tejida alrededor de sus alumnos, converti-
dos en abanderados de sus colegios. Su éxito social equivalía al prestigio de las
aulas y los claustros donde se educaron, convirtiéndose en fuertes argumentos
que determinaban las relaciones de poder en la colonia.
A pesar de las preeminencias y privilegios que se otorgaron al Colegio Real
de San Felipe y San Marcos, como los de poder graduarse por la mitad del
costo exigido a los demás colegiales o el ser preferidos en la provisión de ofi-
cios y actos públicos por encima de los alumnos del Colegio de San Martín,
del Seminario Santo Toribio o el Tribunal del Consulado,72 el jesuita Jacinto

70
Transformaciones similares tuvieron lugar en México colonial. Al respecto, véase Clara Inés
Ramírez González, «La Real Universidad de México en los siglos xvi y xvii. Enfoques recientes», en
Historia de las universidades modernas en Hispanoamérica. Modelos y fuentes, coords. Margarita Menegus
y Enrique González, Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), México, 1996, p. 279.
71
Zúñiga, En la causa que Vuestra Merced tiene vista, f. 10v.
72
Eguiguren, Diccionario histórico cronológico, tomo I, p. 494; Martín y Geurin Pettus, Scholars
and Schools in Colonial Lima, p. 164. Como señala Calancha, las Constituciones de la Universidad
108 alexandre coello de la rosa
Barrasa nos recuerda que dicho colegio nunca pudo competir con el número de
estudiantes que cursaron en el Colegio de San Martín.73 Tampoco pudo
evitar que los jesuitas siguieran ostentando la autoridad y título de Colegio
Real a fin de que perdiese su antigüedad.74 Los colegios de la Compañía se
habían convertido en los focos de propagación de un sentimiento criollo que
se extendía proporcionalmente al número de americanos que engrosaban los
centros y universidades de la Compañía de Jesús. En 1620, San Martín acogía
unos doscientos colegiales de los cuales ochenta asistían a las facultades mayo-
res, siendo considerados como «la flor de las escuelas».75 Había tres padres
sacerdotes, seis hermanos estudiantes y cuatro hermanos coadjutores que
sumaban un total de trece religiosos.76 Su número fue aumentando progresi-
vamente con el incremento de la matrícula. En 1625 había cuatro padres en el
Colegio de San Martín (los españoles Francisco de Villalvaro y Juan de Zapata
y los criollos Bartolomé Tafur y Hernando Sedaño) y cuatro hermanos estu-

de San Marcos, añadidas a las de su fundación en 1576, señalaban que «ningún colegial puede
gozar del privilegio de graduarse por la mitad de las propinas y derechos, concedido al dicho Real
Colegio [de San Felipe y San Marcos] que por lo menos no hubiere asistido en él como tal cole-
gial dos años continuos, y porque de algún tiempo a esta parte se han concedido privilegios a algu-
nas becas, que sustenta su majestad en el colegio de San Martín que está a cargo de los padres de la
Compañía de Jesús de esta ciudad, se declara asimismo que no puedan gozar del dicho privilegio,
los que por lo menos no hubieren tenido dos años continuos una de las becas, a quien está conce-
dido, aunque con otra haya asistido muchos años en el mismo colegio» (Historia de la Universidad
de San Marcos, pp. 22-23; 28-29). Sobre la preeminencia del colegio de San Felipe y San Marcos,
véase Historia de la Universidad de San Marcos, pp. 22.
73
Barrasa, Historia de las fundaciones de los colegios y casas de la Provincia del Perú de la Compañía
de Jesús, f. 110. En una actitud gremial que le honra, el historiador peruano Rubén Vargas Ugarte
afirmaba que el Colegio Real de San Felipe nunca pudo competir con el de San Martín no sólo en el
número sino en la calidad de sus alumnos (Historia General del Perú, tomo II, p. 340. La cursiva es mía).
74
El doctor Antonio Suardo señala que el 18 de julio de 1631 «se votó la cátedra de artes, en
favor del licenciado Sancho Pardo de Cárdenas, colegial Real del Colegio de San Martín, y a las seis
de la tarde vino el suso dicho con acompañamiento muy lucido de estudiantes y caballeros a besar
las manos de su Excelencia» (Suardo, Diario de Lima, p. 141).
75
En 1620 el jesuita calabrés Jerónimo Pallas escribía que el colegio de San Martín era un
centro educativo al que acudían más de doscientos alumnos de la ciudad «y de todo el Perú y hasta
el Nuevo Reino de Granada, de Cartagena, de Panamá y del reino de Chile y del Tucumán los
hijos de los hombres nobles enviados de sus padres para que estudien y aprendan las buenas cos-
tumbres» (Paulina Numhauser, «¿Sublevando el Virreinato? Jesuitas italianos en el Virreinato del
Perú del siglo xvii. Gerónimo Pallas, S.J.», en Sublevando el Virreinato. Documentos contestatarios a
la historiografía tradicional del Perú colonial, eds. Paulina Numhauser y Laura Laurencich Minelli,
Abya-Yala, Quito, 2007, pp. 96-97).
76
BNP, Carta Anua de 1620, f. 11r. Barrasa también confirma el dato, apuntando que en 1618
«unos llamaban a otros como aves de reclamo», llegando a tener hasta 225 colegiales (Barrasa, His-
toria de las fundaciones de los colegios y casas de la Provincia del Perú de la Compañía de Jesús, f. 110).
 el colegio de san martín (1590-1615) 109

diantes, todos criollos (Bartolomé Mejía, del Cuzco; Cristóbal Pantoja, del
Nuevo Reino de Granada, Jacinto de Reza, de Lima, y Francisco Calderón,
del Callao).77 En 1631, había cinco padres (los criollos Bartolomé Tafur, Fran-
cisco de Aramburu, Bartolomé Mejía; el napolitano Francisco Antonio Jorge,
y el español Francisco de Figueroa), tres hermanos coadjutores (Simón Car-
doso, Pedro de Valderrama y Luis de Saavedra) y un hermano estudiante (Juan
Miguel, de Ica-Perú).78 En 1636, había ocho padres y cuatro hermanos coad-
jutores que se ocupaban de unos cien colegiales. Por el contrario, los colegia-
les de San Felipe no hacían sino disminuir.79
Como reflejo de esta progresión, el mismo Barrasa pronunció un sermón en
honor de San Martín de Tours (316?-397), Patrón del Colegio de San Martín,
de cuyos claustros, decía, salen cada día «tantos catedráticos, maestros, garna-
chas, y prelados, luces grandes de la República, en la teología, y jurisprudencia,
que sin duda confesarán deben a la asistencia, clausura, y comodidad que en
esta Casa tuvieron, para su estudio, cuanto son, y cuanto valen».80 Era un 11 de
noviembre de 1654 y lo hizo en la capilla mayor ante un auditorio eminente-
mente criollo. Una capilla que conocía muy bien de sus tiempos de estudiante
y cuyas paredes, decía, ennoblecían «este Occidente», dando a entender que
los jesuitas, como reputados educadores, habían conseguido transformar el
Perú en una nueva España y establecerse como una de las órdenes más presti-
giosas e influyentes en el Perú colonial.81
Ironías de la historia, el 12 de enero de 1771 el Virrey Manuel de Amat y
Juniet (1761-1776) refundó el colegio de San Martín, expropiado a los jesuitas

77
ARSI, Catálogo Público de la Provincia del Perú de 1625, Catálogo Provincial Trien, Peruan
(1625-1654), tomo 4b, Litterae Provinciae Annuae, ff. 274r-274v.
78
ARSI, Catálogo Público de la Provincia del Perú de 1631, ff. 336v-337r.
79
Como señala Calancha, «este Real colegio habiéndole situado en su fundación y por los Virre-
yes sucesores cinco mil pesos en repartimientos de indios no se cobran (o por falta de ellos o por mal
administración de corregidores) sino sólo mil y quinientos pesos a cuya causa se pasan meses del año
sin tener refectorio y aunque su majestad encarga mucho por sus cédulas a los Virreyes remedien
este daño no se consigue lo necesario y han menester más de seis mil pesos para el plato y autoridad
que pide el ser colegio Real y por estar pobre no tiene el recogimiento y estudios que le hicieran más
provechoso y lúcido sólo tiene hoy [1647] doce colegiales sin ningún familiar de cuatro que habían de tener
por su fundación» (Historia de la Universidad de San Marcos, p. 23. La cursiva es mía).
80
Barrasa, 1678, f. 260, citado en Alexandre Coello de la Rosa, «La oratoria sagrada del padre
Jacinto Barrasa, S.J. (1626-1704)», Revista Andina, Cuzco, 45 (2007), pp. 128-129.
81
Barrasa, Historia de las fundaciones de los colegios y casas de la Provincia del Perú de la Compañía
de Jesús, f. 110. El colegio de San Martín tenía tres patios o claustros y en sus paredes estaban col-
gados los más importantes ex alumnos. Algunos de ellos pasaron a la pinacoteca de la Universidad
de San Marcos. Hoy día existen varios cuadros cuyos personajes son unos ilustres desconocidos.
Al respecto, véase Eguiguren, Diccionario histórico cronológico, tomo I, pp. 521-554.
110 alexandre coello de la rosa
después del extrañamiento de 1767, con el Real de San Felipe y San Marcos.82
Atrás quedaron los conflictos que ambas instituciones habían protagonizado
en sus inicios. Los locales del noviciado jesuita de San Antonio Abad (actual
Casona de la Universidad Nacional Mayor de San Mayor) se encargaron de
auspiciar el Real Convictorio de San Carlos, cuyos primeros rectores forma-
ron a muchos próceres de la independencia.83

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82
Según Zevallos Ortega, «del Colegio de San Martín pasaron el importe de doce becas funda-
das por el Rey, un impuesto a la hacienda “Cóndor” de Pisco en poder de los Oratorianos, algunos
alquileres y otros impuestos que no se lograron materializar» (Noé Zevallos Ortega, FSC, «Real
Convictorio de San Carlos», Revista Peruana de Historia Eclesiástica, Cuzco, 1 (1989), p. 185).
83
El acta de fundación del Convictorio de San Carlos corresponde al 7 de julio de 1770. Uno
de sus primeros rectores, don Toribio Rodríguez de Mendoza (1795; 1817), defendía una supera-
ción de la doctrina aristotélica, insistiendo en la condena del probabilismo, de corte jesuítico, y en
el estudio de las ciencias naturales y las matemáticas. Véanse a este respecto Roberto Mac Lean y
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ticia, Lima. 1611.
 En torno al significado
de la «independencia»: ¿quién
se independiza y por qué?

Josep Fontana
Universitat Pompeu Fabra

L a «revolución de las vastas colonias que la España poseía en el continente

americano», para decirlo en los términos que usó José Manuel Restrepo, colabo-
rador de Bolívar, en su Historia de la revolución,1comprende una serie de procesos
muy complejos, que deberían estudiarse a partir del análisis concreto de cada uno
de los países. Pero en una aproximación breve, como ésta, es obligado limitarse
a los factores de carácter más general, que afectan al conjunto de las colonias.
Si hay algo que hoy comienza a admitirse de manera general, rompiendo
con la vieja retórica de la legitimación nacionalista, es que la tal «revolución»
la hicieron unos pocos en nombre de todos, pero para su propio provecho.
Esto no solo lo afirman en estos mismos días los participantes en un Congreso
indígena mexicano que reúne a diez «pueblos», tribus o naciones distintos,
como ustedes quieran llamarlos, que rechazan la celebración del bicentena-
rio de la independencia y denuncian que «la historia actual de nuestros pue-
blos es una historia de despojos y represión»,2 sino que son muchos los his-
toriadores que expresan sus dudas acerca del significado de la independencia.
Así se puede ver en el tono general que adoptan los especialistas que el colom-
biano Marco Palacios ha reunido en un libro de reflexiones sobre el bicente-
nario,3 o en la interpretación del historiador chileno Sergio Grez, quien nos
dice que «el sentimiento nacional no afloró espontáneamente en la población
que quedó viviendo al interior de las imprecisas y muy cambiantes fronteras
de la República de Chile en el siglo xix. Durante las guerras de la Independen-
cia (que tuvieron un verdadero carácter de guerra civil) la reacción mayoritaria

1
José Manuel Restrepo, «Introducción», en Historia de la revolución de la República de Colombia
en la América meridional, vol. I, Bezanzón, Imprenta de José Jacquin, 1858, 4 vols., pp. xi-xxxv.
2
Acuerdos de la XXVII Reunión ampliada del Congreso Nacional Indígena en la Región
Centro Pacífico, Mezquital, Durango, 28 de marzo de 2010.
3
Marco Palacios, coord., Las independencias hispanoamericanas. Interpretaciones 200 años después,
Norma, Bogotá, 2009.

115
116 josep fontana
de la gran masa popular fue el indiferentismo, la huida y la deserción».4 Para
comprobar este carácter de guerra civil basta considerar la escasa presencia de
tropas procedentes de la metrópoli entre las fuerzas «realistas» que combatie-
ron contra los «patriotas».
No debería sorprendernos tanto, si hubiésemos leído con más atención las
fuentes. Así, para volver al mismo texto de Restrepo, tras describirnos la situa-
ción de atraso, sujeción e ignorancia en que vivía sumida la América colonial, que
sería la causa fundamental que legitimaba la «revolución», no olvida añadir
que «a principios del siglo diecinueve aún no se hallaba preparada la generali-
dad del pueblo de la Nueva Granada y de Venezuela para hacer la revolución;
lo estaba solamente una pequeña parte de más ilustración, la que tenía algu-
nas riquezas y bastante influjo». «La ignorancia de los pueblos y sus enveje-
cidos usos y costumbres», añade, hacían ilusoria la esperanza de que el resto
de los habitantes de estas tierras, divididos además en «castas de negros escla-
vos, indios y mulatos», fuesen a seguir los pasos de la minoría politizada –esto
es, de la que integraban quienes tenían «algunas riquezas y bastante influjo»–
cuando ésta inició la revolución. El proceso revolucionario que se pusiera en
práctica debía tomar en cuenta estas circunstancias para introducir los cam-
bios necesarios de modo que pudieran ser aceptados por «la generalidad del
pueblo», sin perturbar el orden social establecido, ya que los revolucionarios
no tenían propósito alguno de modificar las reglas que lo regían.
Una clara comprensión de las independencias americanas exige, por ello,
ir más allá de la épica tradicional que se centra en la actuación de los próce-
res y los libertadores, y sobre todo del mito legitimador que procede como si
las nuevas naciones estuviesen ya contenidas en forma embrionaria en las viejas
estructuras coloniales, de modo que la independencia se habría limitado sim-
plemente a libertarlas de las cadenas del imperio.
«Poder político, orden social: éstas eran las exigencias básicas de los crio-
llos», ha escrito John Lynch.5 El resentimiento de los criollos ante el poder
metropolitano y su voluntad de afirmarse como «americanos» no eran hechos
nuevos, y apuntaban a una ruptura inevitable en algún momento del futuro,
alentada por las nuevas ideas de la Ilustración. Este momento llegó cuando,
con la metrópoli en quiebra, los americanos se vieron empujados a tomar la

4
Sergio Grez Toso, «Bicentenario en Chile. La celebración de una laboriosa construcción
politica», en Sergio Grez, Jaime Massardo et al., ¿Qué bicentenario?, Editorial Aún creemos en
los sueños, Santiago [de Chile], 2010, pp. 7-25. También Leonardo León, «Reclutas forzados y
desertores de la patria: el bajo pueblo chileno en la guerra de la independencia, 1810-1814», His-
toria, (Santiago), vol. 35 (2002), pp. 251-297.
5
John Lynch, Las revoluciones hispanoamericanas, 1808-1826, Ariel, Barcelona, 1976, p. 35.
 en torno al significado de la «independencia» 117

iniciativa de un proceso de independencia en que lo más fácil era emanciparse

del imperio, cuya debilidad militar era evidente en los momentos en que se
produjo la ruptura. Lo realmente difícil iba a ser, en cada caso, mantener el
orden social: fijar las bases para establecer un estado, y después, y sobre todo,
construir en estos límites unas naciones nuevas, que no tenían nada que
ver con las identidades de los pueblos originarios colonizados.6 Unas nacio-
nes que había que construir resolviendo el complejo proceso de lo que Flores
Galindo ha definido como «la imbricación entre situación colonial, explota-
ción económica y segregación étnica».7
La dificultad de realizar el tránsito a la independencia sin riesgo de frac-
tura del orden social existente explica, por ejemplo, el hecho de que fuesen los
centros máximos del poder colonial, México y Perú, los que tardasen más en
independizarse. Es verdad que era en estos centros donde tenían mayor peso
los estamentos que se beneficiaban del sistema colonial, cuyos intereses esta-
ban estrechamente asociados al poder político representado por los funciona-
rios de la monarquía. Puesto que hay que tener en cuenta, si queremos enten-
der cómo funcionaba realmente el imperio, que la corrupción era una de las
bases del gobierno de las colonias.
La venta de cargos, que en la metrópoli se hacía de forma más o menos disi-
mulada, se convertía en un mercadeo descarado en el caso de los destinados al
gobierno y administración de las Indias, que se anunciaban públicamente. Se
vendían cargos de corregidor, de gobernador, de presidente de una audiencia o
de capitán general, e incluso de virrey. Las investigaciones de Francisco Andú-
jar han sacado a la luz la amplitud de estas ventas, que eran tan numerosas que,
cuando no quedaban más cargos disponibles que llevar al mercado, se vendían
plazas de supernumerarios o «futuras», esto es, se vendía el derecho de obte-
ner la plaza cuando cesase el que la ocupaba, hasta el punto de negociar incluso
«terceras futuras». La corrupción implícita en el procedimiento resulta patente
cuando advertimos que se pagaban por algunos cargos sumas enormes, que
no se hubieran podido compensar con los salarios oficialmente asignados a los
mismos, lo cual indica que se esperaba obtener otro tipo de ganancias.8

6
Los flirteos incaicos de algunos libertadores duraron poco y es posible que fuesen resultado
de una influencia europea más que indígena, puesto que los incas estuvieron de moda en el siglo
xviii europeo, en especial entre los fisiócratas, a quienes apasionaban los imperios despóticos,
cuanto más exóticos mejor. Ernest Lluch, Acaecimientos de Manuel Belgrano, fisiócrata, y su traduc-
ción de las «Máximas generales del gobierno económico de un reyno agricultor» de François Quesnay, Edi-
ciones Cultura Hispánica, Madrid, 1984.
7
Alberto Flores Galindo, Aristocracia y plebe. Lima, 1760-1830, Mosca Azul, Lima, 1984.
8
Francisco Andújar Castillo, Necesidad y venalidad. España e Indias, 1704-1711, Centro de
Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2008.
118 josep fontana
La connivencia en América entre los funcionarios que habían comprado
sus cargos para hacer negocio con ellos y los comerciantes de los consula-
dos de Lima y de México implicó toda una serie de condicionamientos, como
el de que se limitase el volumen del comercio con la metrópoli, con el fin de
que quienes lo controlaban se asegurasen el máximo beneficio, o que se esta-
bleciese el reparto forzoso de mercancías importadas, para colocar incluso
las invendibles. Por poner un solo ejemplo, hacia 1770 el corregidor de Chi-
chas pretendía vender a «sus indios» la Ciropedia de Jenofonte y las obras com-
pletas del padre Feijóo.9
No fue, sin embargo, la conservación de estos intereses lo que explica el
retraso de la independencia en estos territorios, porque a fines del siglo xviii
estaba ya claro que este sistema tenía sus horas contadas, y con él las tenía
un Imperio que se sostenía de la participación en sus beneficios. Los pro-
pios gobernantes españoles lo sabían, y usaban esta previsión para estimular
el saqueo de las Indias, como lo reflejan las palabras que el conde de Aranda
escribía en 1785 a Floridablanca: «Nuestros verdaderos intereses son que la
España europea se refuerce con población, cultivo, artes y comercio, porque
la del otro lado del charco océano la hemos de mirar como precaria a años
de diferencia. Y así, mientras la tengamos, hagamos uso de lo que nos pueda
ayudar, para que tomemos sustancia, pues en llegándola a perder, nos faltaría
este pedazo de tocino para el caldo gordo».10
La debilidad de los vínculos del imperio resultó sobre todo evidente a
partir de 1808, cuando se produjo la quiebra del estado español, que sus súb-
ditos americanos comenzaron observando con cierta simpatía, reimprimiendo

9
Jürgen Golte, Repartos y rebeliones. Túpac-Amaru y las contradicciones de la economía colonial,
Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1980; Javier Tord y Carlos Lazo, Hacienda, comercio, fis-
calidad y luchas sociales (Perú colonial), Biblioteca peruana de historia, economía y sociedad, Lima,
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cas y su impacto en la sociedad colonial del Bajo y el Alto Perú», Historia y cultura, Lima, n° 16
(1983), pp. 113-128v.
10
Josep M. Delgado, «América en la teoría y la praxis política de José María de Moñino y
Redondo, conde de Floridablanca», Hacienda Pública Española, núms. 107-108 (1987), p. 145. Josep
Fontana, «El tocino y el caldo: una reflexión sobre el imperio español», en Ruggiero Romano y
Massimo Ganci, eds., Governare il mondo. L’impero spagnolo dal xv al xix secolo, Societá Siciliana per
la Storia Patria, Palermo, 1991, pp. 463-472.
 en torno al significado de la «independencia» 119

en las prensas locales los textos en que la Junta central se ofrecía a corregir
los males producidos por «una tiranía de veinte años, exercida por las manos
más ineptas que jamás se conocieron, [que] había puesto a nuestra patria en la
orilla del precipicio», mientras esperaban de las nuevas autoridades el reme-
dio prometido.11
Pero cuando la Junta central se disolvió y el poder político pasó en España
a una regencia, era lógico que los súbditos americanos de la monarquía rei-
vindicasen el mismo derecho que los de la Península habían asumido, de deci-
dir los asuntos públicos en órganos surgidos de sus propias sociedades. Así
empezó un camino que había de conducir finalmente a que unos grupos diri-
gentes que habían aceptado hasta entonces los costes del imperio como el
precio necesario para legitimar el modelo social de la colonia, pensasen que
merecía la pena tomar la iniciativa, llevando estas sociedades hacia una forma
de independencia nacional promovida por las capas propietarias criollas, que
pudiera ofrecer a los de abajo una esperanza de libertad y de mejora, en una
fuga hacia delante, donde la prosperidad de todos debía basarse en la supre-
sión de la carga del mantenimiento de la monarquía española, por una parte,
y en el crecimiento económico que parecía prometer la integración en el mer-
cado mundial, por otra.
Esto sucedía en momentos en que el viejo sistema de tráficos estaba en
un claro retroceso, y en el que los centros comerciales de las colonias habían
aumentado considerablemente sus relaciones con un mundo exterior que lla-
maba a sus puertas y que parecía prometerles un futuro de prosperidad que
no podía esperarse de la continuidad de su vinculación con el Imperio espa-
ñol. Que el sueño de futuro de la integración en el mercado mundial resul-
tase engañoso y que las independencias acabasen conduciendo a una primera
e imprevista crisis postcolonial, como fue la provocada por el desequilibrio
en los intercambios regionales latinoamericanos, que explica que haya podido
decirse, ante el caos que se produjo en la vida económica de los nuevos países,
que «mal que bien, el orden imperial español era un orden»,12 era algo que no
podían adivinar quienes tomaron el camino de la ruptura con la metrópoli.
En el caso concreto de México, además, había sido la propia corona española
la que acabó de arruinar la relación mutua en 1805 con la imposición de la Con-
solidación de vales reales, esto es, de la desamortización de Godoy, que, como

11
Sobre la recepción en América de los acontecimientos de 1808 en la Península, Manuel Chust,
coord., 1808. La eclosión juntera en el mundo hispano, Fondo de Cultura Económica, México, 2007.
12
Pablo Macera, «Las plantaciones azucareras andinas, 1821-1875», Trabajos de historia, Ins-
tituto Nacional de Cultura, Lima, 1977, IV, p. 41. Sobre esta cuestión véanse los trabajos de Jorge
Gelman sobre los casos del Río de la Plata y Perú.
120 josep fontana
ha dicho Gisela von Wobeser, «era la gota que derramaba el vaso del males-
tar acumulado durante décadas por las presiones económicas a las que había
estado sujeto el reino novohispano para contribuir a sostener la frágil tesorería
del imperio español».13 Esta desamortización, al incidir sobre los bienes de las
comunidades eclesiásticas, dañó seriamente los mecanismos de financiación de
una economía que estaba articulada en unos circuitos que enlazaban –a través
del capital de los miembros del consulado de la ciudad de México– la circu-
lación del comercio de mercancías importadas (de España y de Asia), la produc-
ción agrícola de las haciendas, la industrial de los obrajes y la minería, puesto que
agricultores, ganaderos, mineros y comerciantes dependían en buena medida
del crédito que podían obtener de catedrales, conventos y cofradías.14
¿Por qué, pues, la emancipación se retrasó especialmente tanto en este caso
como en el de Perú? Para entenderlo tal vez nos convenga considerar, en una
primera aproximación, que tanto Perú como México fueron los escenarios de
las más amenazadoras insurrecciones indígenas en las décadas anteriores a la
independencia.
En Perú las cosas comenzaron con la gran revuelta de los campesinos indí-
genas en 1780-1781, con la que inicialmente simpatizaron muchos mestizos,
algunos clérigos y ciertos sectores urbanos, que compartían el malestar ante
los abusos de que eran víctimas. Hasta que, al tomar la revuelta unas direccio-
nes amenazadoras, produjo una grave alarma entre los criollos.15
Una alarma que tenía sobre todo que ver con los primeros signos de que
las masas indígenas pensaban en subvertir el orden establecido de la socie-
dad criolla en un aspecto tan fundamental como el de discutir la legitimidad
de las apropiaciones de tierras efectuadas desde la conquista. Los campesinos

13
Gisela von Wobeser, «La desamortización de bienes eclesiásicos y seculares mediante la
Consolidación de Vales Reales, Nueva España, 1805-1809», en B. Bodinier, R. Congost y P.F.
Luna, eds., De la Iglesia al Estado. Las desamortizaciones de bienes eclesiásticos en Francia, España y
América Latina, Prensas Universitarias de Zaragoza, Zaragoza, 2009, pp. 129-148. No hago, sin
embargo, esta cita sobre el texto impreso, sino sobre el de la comunicación presentada original-
mente por la autora en el coloquio internacional celebrado en Gerona en 2008. Sobre la situación
de México a comienzos del siglo xix resultan interesantes las reflexiones de Guadalupe Jiménez
Codinach en México, su tiempo de nacer, 1750-1821, Banamex, México, 1997.
14
Águeda Jiménez-Pelayo, «El impacto del crédito en la economía rural de la Nueva Galicia»,
Hispanic American Historical Review, 71 (1991), nº. 3, pp. 501-529.
15
Scralett O’Phelan Godoy, Rebellions and Revolts in Eighteenth century Peru and Upper Peru,
Bõhlau, Colonia, 1985; «Rebeliones andinas anticoloniales. Nueva Granada, Perú y Charcas
entre el siglo xviii y el xix», Anuario de estudios americanos, XLIX (1993), pp. 395-440; y La gran
rebelión en los Andes: De Túpac Amaru a Túpac Catari, Centro Bartolomé de las Casas, Cusco, 1995;
Segundo E. Moreno Yáñez, Sublevaciones indígenas en la audiencia de Quito, desde comienzos del siglo
xviii hasta finales de la colonia, Universidad Católica, Quito, 1985, 3ª ed.
 en torno al significado de la «independencia» 121

que asaltaron Oruro en 1781 se proponían «suprimir las pensiones a las que
estaban sometidos y apropiarse, para el común, de haciendas, minas e inge-
nios, y arrasar con la villa y sus pobladores».16 Lo cual permite explicar que
los núcleos de criollos y mestizos que inicialmente habían simpatizado con los
rebeldes acabaran dando pleno apoyo a la represión.
Un miedo semejante se dio en la Nueva Granada ante el movimiento de los
comuneros y,17 con nuevos matices y con un desfase de treinta años, se repitió
en Nueva España. Aquí también la insurrección de Hidalgo acabó pareciendo
tan amenazadora para el orden colonial criollo como la de Túpac Amaru en
los Andes, ya que daba entrada a un componente de reivindicación de las tie-
rras de las comunidades indígenas «usurpadas» por los propietarios españoles
o criollos, lo que permitió a las autoridades metropolitanas presentar el movi-
miento como una explosión de odio racial del indígena contra el criollo de
sangre europea. Como ha señalado Eric Van Young, la insurgencia popular
de los años 1810-1821 en México tenía que ver sobre todo con un «proceso de
resistencia cultural de las comunidades indígenas», y muy poco con la preten-
sión de alcanzar la independencia de España.18
Que en ambos casos haya pesado para frenar la ruptura con la metrópoli
la amenaza que significaba la posibilidad de una nueva revuelta «indígena»
–déjenme que ponga este adjetivo entre comillas– parece razonable. No eran
lugares donde fuera prudente remover la sociedad con propuestas revoluciona-
rias. El caso de Cuba nos ofrece un útil ejemplo comparativo. Aquí fue el miedo a
una posible rebelión de los esclavos africanos, nacido del terror engendrado por
las matanzas de colonos franceses en Haití, lo que resultó decisivo para inhi-
bir cualquier tentativa independentista que pudiera alterar el orden social. En
Cuba la sociedad colonial se aisló deliberadamente de las conmociones polí-
ticas que se producían en la metrópoli. El paso del liberalismo al absolutismo
en 1823, por ejemplo, se produjo allí pacíficamente. Una comunicación de la
Habana, publicada por la Gaceta de Madrid en enero de 1824, cuando la Penín-
sula vivía en medio de la violencia represiva de la «década ominosa», dice:

16
Fernando Cajías, «Los objetivos de la revolución indígena de 1781: el caso de Oruro»,
Revista Andina, I (1983), nº. 2, pp. 407-428, p. 424.
17
John L. Phelan, El pueblo y el rey. La revolución comunera en Colombia, 1781, Carlos Valen-
cia, Bogotá, 1980.
18
Eric Van Young, La otra rebelión. La lucha por la independencia de México, 1810-1821, Fondo
de Cultura Económica, México, 2006, p. 867; John Tutino, From Insurrection to Revolution in
México: Social Bases of Agrarian Violence, Princeton University Press, Princeton, 1986; Romeo
R. Flores Caballero, La contrarrevolución en la independencia. Los españoles en la vida política, social y
económica de México, 1804-1838, El Colegio de México, México, 1973; Pedro Pérez Herrero, Plata
y libranzas, El Colegio de México, México, 1988.
122 josep fontana
Aquí gozamos tranquilidad gracias a las disposiciones y actividad de este gobernador ...
y demás autoridades para que esta isla conserve siempre su unión con la madre patria, a
pesar de las tentativas de algunos hijos desnaturalizados, que no conocen el riesgo que
corremos todos los blancos entre la multitud de gentes de color que nos rodea.19

El retraso de la emancipación de México y de Perú no debe verse, sin embargo,

como un caso aparte, basado en criterios étnicos, sino como un ejemplo extremo
de algo común en todos estos procesos, donde la independencia estaba estre-
chamente condicionada por la voluntad de preservar el orden social estable-
cido, y en especial la estructura de la propiedad de la tierra. Lo cual había de
resolverse con la construcción de unos estados que otorgaban a las clases pro-
pietarias locales la gestión directa del poder. «El nacionalismo –se ha dicho–
surgió como una ideología para defender órdenes sociales desiguales, pero
sólo cuando las estructuras imperiales dejaron de ser capaces de controlar los
conflictos dentro de la forma estatal del imperio».20 Este era el caso de la Amé-
rica española después de 1808.
Los estados surgidos de la quiebra del imperio colonial nacieron con fron-
teras extrañas, ni culturales, ni físicas. La legitimación de sus fronteras residía
en las de las antiguas audiencias, de límites mal definidos, lo que explica algu-
nos de los litigios territoriales que siguen existiendo en la actualidad.21 A lo
que se unió muy pronto la necesidad de ocupar efectivamente, dentro de estas
fronteras, unos territorios que habían quedado hasta entonces al margen de la
colonización, habitados por gentes a quienes había que integrar de una u otra
forma, a costa casi siempre de una parte considerable de sus tierras.22
Construir los nuevos estados centralizados obligaba, además, a combinar y
equilibrar territorios dominados por poderes locales con intereses distintos. El
caso de la asociación entre Sierra y Costa en Ecuador es relativamente sencillo,
porque exige relacionar sobre todo dos centros de poder: Quito y Guayaquil.
Pero hay también que explicar casos más complejos, analizando las tensiones

19
Gaceta de Madrid, 27 de enero de 1824, p.52.
20
Frederick Cooper y Jane Burbank, Empires in World History, Princeton University Press,
Princeton, 2010, p. 245.
21
Heraclio Bonilla, «El peculiar nacionalismo de los países andinos», comunicación leída en
el IX Congreso de Historia de Colombia, Tunja, mayo, 1995. Se encuentra en Ecología política. Cuader-
nos de debate internacional, nº. 9, 1995, pp. 149-152.
22
Resultan interesantes, en este terreno, los estudios acerca de la extensión de la frontera
argentina al sur de Buenos Aires realizados por Jorge Gelman y por su discípula Maria Sol Lan-
teri, de quien he utilizado aquí «Estado, tierra y poblamiento en la campaña sur de Buenos Aires
durante la época de Rosas. La frontera del arroyo Azul», Anuario de Estudios Americanos, 62 (2005),
n.° 2, pp. 251-283.
 en torno al significado de la «independencia» 123

entre centralismo, federalismo y secesión, para entender cómo se ha formado el

estado mexicano, por qué fracasó la formación del centroamericano, o la articu-
lación de los de Perú, Argentina o Colombia. Este tipo de tensiones internas
explica también la fragmentación de las grandes unidades coloniales, lo cual
vale tanto para entender el fracaso de la Gran Colombia bolivariana, como la
desintegración del virreinato de Perú, donde los chilenos, por ejemplo, tenían
viejos agravios hacia el poder político y económico de Lima.23
Sin embargo el problema más complejo no era el de integrar los territo-
rios, sino las sociedades que habitaban en ellos: o sea, el de construir nacio-
nes que legitimasen estos estados, incorporando el conjunto de la población al
proyecto de las «clases ilustradas».
No era una tarea fácil. Que las guerras de independencia acabasen dejando
a menudo el poder «en las manos de las mismas familias que habían estado a
la cabeza de las jerarquías coloniales»,24 no significa que la participación de las
capas populares, que eran las que habían de integrar los ejércitos patriotas, no
estuviera movida por objetivos propios, que los historiadores han tendido a
ignorar, con el fin de mantener la suposición de una unanimidad inexistente.25
Para lo cual se comienza marginando del relato a lo que solemos llamar los
«indios», con un argumento étnico difícilmente justificable, puesto que, como
ha dicho Martinez Peláez, los indios «son un producto del régimen colonial,
un resultado de la opresión y la explotación de los nativos».26 Parece claro que
la de indígena era más bien una categoría social y cultural, y tal vez pudiera
decirse que sobre todo fiscal, que étnica. De tal modo la entendían también,
a la inversa, los llamados «indios». Como Tomás Callisaya, lugarteniente de
Túpac Catari, que en 1781 daba orden de pasar a cuchillo a «toda persona que
parezca ser española o que, a lo menos, esté vestida a imitación de tales espa-
ñoles».27 Se trataba, en suma, de algo parecido a lo que ocurre en la actualidad

23
Sobre las limitaciones a que el control de los comerciantes peruanos sometía las actividades
económicas de Chile, Hernán Ramírez Necochea, «Antecedentes económicos de la independen-
cia de Chile», en Obras escogidas, Lom, Santiago de Chile, 2007, II, pp. 68-73 y 100-110.
24
Anthony McFarlane, «La caída de la monarquía española y la independencia hispanoame-
ricana», en Marco Palacios, coord., Las independencias hispanoamericanas. Interpretaciones 200 años
después, Norma, Bogotá, 2009, p. 57.
25
Alberto Flores Galindo en Buscando un inca: identidas y utopía en los Andes, Casa de las Amé-
ricas, La Habana, 1986, p. 281, señalaba, refiriéndose a las fuentes, «carecemos de testimonios en
que los mismos campesinos sean quienes se expresen directamente».
26
Severo Martínez Peláez, La patria del criollo, Editorial Universitaria Centroamericana, Costa
Rica, 1979, 6ª ed., p. 570.
27
Boleslao Lewin, La rebelión de Túpac Amaru y los orígenes de la emancipación americana, Libre-
ría Hachette, Buenos Aires, 1957, p. 492.
124 josep fontana
en los Estados Unidos, donde, para legitimar las campañas contra la inmigra-
ción, se considera sistemáticamente que los «latinos» no son «caucásicos», o
blancos, si lo quieren dicho con más propiedad.
En teoría la nación independiente debía haber hecho desaparecer al indí-
gena para convertirlo en ciudadano, pero en el Perú el «tributo de indígenas»
colonial se convirtió, entre 1826 y 1854, en la «contribución de indígenas», y
en Bolivia la «contribución indigenal» se mantuvo hasta los umbrales del siglo
xx.28 Lo que los nuevos estados no olvidaron hacer fue «modernizar» la pro-
piedad de la tierra, lo que les llevó a eliminar la propiedad colectiva en un
proceso que implicó casi siempre el despojo de los campesinos.29
Pero si las «castas», para seguir con el lenguaje de Restrepo, podían quedar
por el momento al margen, no sucedía los mismo con los amplios grupos for-
mados por las capas populares urbanas y agrarias. El proceso que había de
«nacionalizarlos» fue complicado y tuvo fases cambiantes.
Por ejemplo, tanto en México como en Perú hubo unos primeros momen-
tos en que los grupos subalternos sacaron provecho de la nueva situación. En
algunas regiones mexicanas los campesinos, desaparecidas las «repúblicas de
indios», lograron acceder a los ayuntamientos y participar desde ellos en la
vida política, negociando la aplicación de las leyes dictadas desde la capital.30
Esta situación iba a cambiar muy pronto. En Perú hubo tres décadas, tras la
independencia, en que los campesinos se vieron favorecidos por las nuevas
condiciones y las comunidades tuvieron lo que Nils Jacobsen ha llamado «un
breve intervalo de extensión de su autonomía». Pero esta mejora no tuvo con-
tinuidad. La Sierra peruana fue quedando marginada en una economía que se
orientaba cada vez más hacia la Costa y, abandonada gradualmente su pobla-
ción al poder local de los gamonales, se rompió la relación del estado con
sus súbditos (la protección de las comunidades a cambio de tributo) y éstos
se convirtieron legalmente en campesinos, sujetos individuales ante la ley y
el impuesto, mientras se los condenaba socialmente a seguir siendo indios.
Como ha escrito Jacobsen, «la redefinición de los indios de colectivo histórico
corporativo a grupo racial intrínsecamente diferenciado, y fuera del confín de

28
Nicolás Sánchez-Albornoz, Indios y tributos en el Alto Perú, Instituto de Estudios Peruanos,
Lima, 1978; Tristan Platt, Estado boliviano y ayllu andino, Instituto de Estudios Peruanos, Lima,
1982; y Jorge Alejandro Sanz Ovando, El tributo indígena en las finanzas bolivianas del siglo xix,
Comité Ejecutivo de la Universidad Boliviana, La Paz, 1985.
29
Una visión comparada de este proceso puede encontrarse en Robert H.Jackson, ed., Libe-
rals, the Church and Indian Peasants. Corporate Lands and the Challenge of Reform in Nineteenth-cen-
tury Spanish America, University of New México Press, Albuqueruque, 1997.
30
Peter F.Guardino, Peasants, politics, and the Formation of México’s National State, Guerrero,
1800-1857, Stanford University Press, Stanford, 1996.
 en torno al significado de la «independencia» 125

la civilización, vino a formar la base de la relación neocolonial entre el campe-

sinado y la élite provincial».31
Crear una conciencia nacional que sirviese para cimentar el consenso que
había de servir de base al nuevo orden social fue un proceso largo y difícil, sos-
tenido muchas veces por la violencia represiva de los nuevos estados. Sergio
Grez nos muestra que hubo en Chile una secuencia de movimientos populares
de protesta en las primeras décadas de la independencia: actos de reivindica-
ción de los gremios y huelgas de los obreros portuarios contra la política libre-
cambista impuesta por las élites dirigentes, rebeliones mineras.32
En algunos casos se conservaron las instituciones represivas de la colo-
nia, como sucedió en Argentina con la «papeleta de conchabo», que habían de
tener todos los hombres sin oficio ni propiedad, si no querían ser castigados.
Según las leyes de Tucumán la policía podía obligar a quienes no tuvieran ocu-
pación «a tomarla en negocios por su cuenta, o en servicio de un propietario
industrial conocido, castigando a los reincidentes con trabajos públicos for-
zados». El código rural de Buenos Aires de 1865 preveía para los que fuesen
útiles servicio de armas por tres años, y un año de trabajos públicos forzados
para los demás. La regla se mantuvo incluso en los albores de la industriali-
zación: cuando la expansión de la producción azucarera necesitó brazos para
unos trabajos duros y mal pagados que los inmigrantes europeos rechazaban,
puesto que preferían trabajar en la construcción de los ferrocarriles, donde se
conseguían mejores sueldos, los propietarios de ingenios se valieron de este
mecanismo, de modo que hacia 1890 había más de 40.000 «peones de con-
chabo» en Tucumán.33
La nacionalización tuvo, además, muchas quiebras, como puede verse en
una historia que está llena de guerras civiles y de subhistorias de cimarro-
nes, montoneros, cangaceiros y hasta de repúblicas campesinas, de las que la
historiografía oficial prefiere olvidarse. Lo cual permite entender que pueda

31
Nils Jacobsen, Mirages of Transition. The Peruvian Altiplano, 1780-1930, University of Cali-
fornia Press, Berkeley 1993, p. 333. Para la actitud de los propios campesinos, Carlos Degre-
gori, «Cultura andina y problema nacional», Ideología (Ayacucho), 9 (diciembre 1985), pp. 37-
41. Sobre los argumentos para racionalizar la segregación del indígena, Marie-Danièle Demelas,
«Darwinismo a la criolla: el darwinismo social en Bolivia, 1880-1939», Historia boliviana, 4 (1984),
n.° 2, pp. 55-82.
32
Sergio Grez Toso, De la «regeneración del pueblo» a la huelga general. Génesis y evolución histórica
del movimiento popular en Chile (1810-1890), Ril Editores, Santiago, 2007, 2ª ed., pp. 457-495.
33
Daniel Campi, Captación forzada de mano de obra y trabajo asalariado en Tucumán, 1856-1896,
Instituto de Estudios Socioeconómicos, Tucumán, 1993, y «La crisis del sistema de la “papeleta
de conchabo” en Tucumán. Una propuesta de interpretación», en 5° Congreso Nacional de Estu-
dios del Trabajo, Aset, 2001.
126 josep fontana
decirse aún hoy en Colombia, que «el proyecto de construir la nación sigue
siendo todavia una realidad inconclusa, atravesada por toda clase de conflic-
tos culturales”.34
Florencia E. Mallon nos ha explicado, por ejemplo, la sorpresa de quienes,
investigando en Perú, encontraron en los archivos de Huancayo documen-
tos olvidados que hablaban de grupos de guerrilleros organizados autónoma-
mente en la época de la guerra del Pacífico, que fueron perseguidos al acabar
la contienda por haber robado cabezas de ganado de las haciendas locales, lo
cual los llevó a rebelarse y a crear una «federación independiente», una espe-
cie de república campesina autónoma que sobrevivió casi veinte años, hasta
comienzos del siglo xx.
Pienso, por ello, que el campo de investigación más prometedor dentro del
estudio de las independencias americanas va a ser el que se refiere al proceso
de formación de estos estados-nación, que nos ofrecen ejemplos que por su
misma complejidad pueden enriquecer considerablemente los modelos sim-
plistas que suelen aplicarse en la historia europea al estudio de la etnogénesis.
La investigación sobre la construcción de estas naciones puede ser un terreno
privilegiado que nos permita nuevos avances en nuestra comprensión de la
articulación de los poderes políticos y de la pugna entre formas diversas de
conciencia colectiva. Y nos ayudará, además, a entender mejor muchos pro-
blemas actuales de las naciones de América, que tienen por delante la tarea de
construir sociedades en que las capas populares, y en especial los campesinos,
no necesariamente indígenas, dejen de ser marginados y accedan por fin a esa
condición de ciudadanos de pleno derecho que la independencia les prometió
y que todavía no han alcanzado plenamente.

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34
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 Una vindicación de la conquista
en vísperas de las emancipaciones.
Hernán Cortés según el abate Ramón
Diosdado Caballero (1806) 1

Bernat Hernández
Universidad Autónoma de Barcelona

La expulsión de la Compañía de Jesús de los territorios hispánicos en la

segunda mitad del siglo xviii fue un acontecimiento cultural de primer orden.
Desde España y desde Indias, los jesuitas encontraron refugio en los estados
italianos a partir de 1767. Su llegada a la península italiana no estuvo exenta de
dificultades. Las resistencias pontificas a acogerlos en los Estados de la Iglesia,
confinaron a los jesuitas primero en Cerdeña. Con los años lograrían alcan-
zar ciudades como Bolonia, Parma o Ferrara. Con el tiempo también cambió
su estatus religioso, pues en 1773 la Compañía de Jesús fue suprimida del
orbe católico por orden papal. Desde ese doble desarraigo de patria y estado,
muchos jesuitas tuvieron que asumir que habían llegado a Italia para estable-
cerse definitivamente. Aunque este proceso de adaptación fue gradual, y muy
diverso entre los regulares implicados, destacó sobre todo por la adopción del
italiano como lengua de expresión cultural. Un idioma que, sin embargo, no
les hizo abandonar su militancia ideológica a favor de una religión católica y
una monarquía española que siempre consideraron como sus señas de identi-
dad colectiva, sobrepuestas a todos los intentos de dispersión y aniquilación.
Lejos de su declive, la producción bibliográfica de los jesuitas creció en estos
años, como testimoniaron coetáneamente algunos compañeros de Orden como
Lorenzo Hervás y Panduro o el mismo Ramón Diosdado Caballero.2
Junto a este mantenimiento de la tradición histórica de una orden religiosa
católica e hispánica, en las apuestas culturales de los jesuitas otra caracterís-
tica que debe destacarse fue la necesidad por parte de expulsos y seculariza-

1
Este trabajo se inscribe en los proyectos de investigación FFI2008-06002 y HAR2008-06048-
C03-03, del Ministerio de Ciencia e Innovación.
2
Lorenzo Hervás y Panduro, Biblioteca jesuítico-española (1759-1799), edición de Antonio
Astorgano, ed. Libris, Madrid, 2007, 2 vols.; Ramón Diosdado Caballero, Bibliothecae scriptorum
Societatis Iesu suplementa, apud Franciscum Bourlie, Roma, 1814-1816, 2 vols.

131
132 bernat hernández
dos de sobrevivir en el medio italiano. Muchos religiosos, una vez que se hizo
evidente su imposible dedicación a actividades educativas semejantes a las que
habían ejercido en sus lugares de origen, se volcaron en el estudio y la publi-
cación. En estas actividades sobresalieron en la elaboración de apologías de la
historia y la civilización españolas en América y en el mundo, amparados por
el patrocinio de los representantes diplomáticos españoles en Italia. Todo ello
porque, pese a haber sido el causante directo de la expulsión, Carlos III no
se desentendió de la suerte de los desterrados. Los mismos decretos de expulsión
del monarca ya habían proveído el sostenimiento de los exiliados mediante el
pago de pensiones anuales y los agentes españoles emplearon gratificaciones
suplementarias a estos emolumentos para estimular la secularización entre los
expulsos y lograr de un modo paulatino la desaparición de una orden religiosa
que se consideraba totalmente incompatible dentro y fuera de la monarquía
con los propósitos regalistas de los Borbones.3
Asimismo, los pagos a los expulsos también estuvieron vinculados a una
campaña de reivindicación del valor de la cultura española y del ejercicio histó-
rico del dominio colonial sobre el Nuevo Mundo. El mecenazgo y los premios
alentados por la corona (una segunda pensión, e incluso una tercera, como la
que lograría el propio Diosdado) intentaron contrarrestar la resonancia polé-
mica de algunos autores europeos muy críticos con la colonización española en
Indias; entre los que destacaron el abate prusiano Cornelius de Pauw, el abate
francés Guillaume Raynal o el historiador escocés William Robertson. Como
en muchas ocasiones estas críticas denigraban también la obra evangelizadora
de la Compañía de Jesús, los agentes de la Corona encontraron entre los jesuitas
italianos un campo abonado para sus intereses. Intelectualmente bien abonado.
Este es un asunto a considerar. Puesto que para ser premiadas, las obras debía
reunir una serie de características. En primer lugar, no debían contener referen-
cias a la extinta Compañía o a la expulsión; en segundo lugar, estaba prohi-
bido criticar los parámetros oficiales de la monarquía borbónica, como el rega-

3
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 hernán cortés según el abate ramón diosdado caballero 133

lismo, así como se debía evitar toda referencia a doctrinas políticas típicas de
la escuela jesuita (molinismo, laxismo moral, probabilismo, casuismo...). Pero,
a partir de la década de 1770, con el recrudecimiento de los ataques italianos a
la literatura española y la ofensiva de las Luces francesas e inglesas contra
el colonialismo español, quedó muy clara la prioridad del tema que merece-
ría las gratificaciones monetarias del Consejo Extraordinario y de la Secretaría
de Estado: demostrar un genuino y sincero patriotismo filoespañol. La avalan-
cha de obras apologéticas fue tal que llevó al embajador español en Roma, José
Nicolás de Azara a escribir una larga carta al conde de Floridablanca en 1789
en la que advertía de las consecuencias indeseadas de tantas obras, «diluvio de
ellas que nos amenaza», pues eran más de mil los jesuitas que «por su desgra-
cia y por la nuestra saben escribir».4
En este alud de contribuciones destacó la heterogeneidad de sus auto-
res, por lo que también apuntaron indicios de desarmonía en el grupo de los
jesuitas establecidos en Italia. Principalmente porque esta actividad intelec-
tual estuvo marcada por una «parcialidad nacionalista» (en términos del padre
Miquel Batllori) o por un «acentuado nacionalismo» (en palabras de Paul
Hazard, recogidas por Niccolò Guasti), que incluso condujo a algunos jesui-
tas de origen peninsular a criticar algunas obras de compañeros expulsos de
origen hispanoamericano por considerarlas levemente críticas con la coloni-
zación hispánica de América. En el marco de estas discrepancias entre jesui-
tas españoles europeos y españoles americanos, Batllori planteó que sólo los
jesuitas españoles se dedicaron en sentido estricto a reivindicar la colonización
hispanoportuguesa de América, mientras que los jesuitas americanos se limi-
taron a algunos elogios de España en los prólogos de sus obras (como fue el
caso del quiteño Juan de Velasco o el novohispano Andrés Calvo). A lo sumo
defendieron al unísono España y América, como el guayaquileño Juan Celedo-
nio Arteta en sus escritos contra Raynal. Otros autores como el jesuita novo-
hispano Francisco Javier Clavigero redactaron obras históricas, etnográficas
o lingüísticas sobre el mundo americano anterior a Colón, con alabanzas a
unas civilizaciones como la azteca que fueron destruidas durante la conquista.
Para Batllori, esta actitud diferencial del jesuitismo criollo respondía a un sen-
timiento regionalista exacerbado, que incluso podía ser pre-independentista,
acusado por la añoranza y el resentimiento provocados por el exilio. Guasti
ha puntualizado las tesis de Batllori quien, en ocasiones manifestó una minus-
valoración de la calidad intelectual de los jesuitas criollos, juicio que contras-

4
Antonio Astorgano, «Joaquín Lorenzo Villanueva y los jesuitas», en Germán Ramírez
Aledón, coord., Valencianos en Cádiz. Joaquín Lorenzo Villanueva y el grupo valenciano en las cortes de
Cádiz, Fundación Municipal de Cultura, Cádiz, 2008, pp. 157-216.
134 bernat hernández
taba con la hipervaloración del papel cultural no ya de los jesuitas peninsu-
lares, sino fundamentalmente de los expulsos que habían sido provinciales
de la Corona de Aragón, que habían hecho de Cervera la «ciudad letrada» del
neohumanismo español del siglo xviii y que, con la expulsión habrían moder-
nizado también el panorama cultural italiano. Las obras de Charles Ronan,
Antonio Astorgano, Niccolò Guasti, Rinaldo Froldi o Jorge Cañizares-Esgue-
rra, entre otros, permiten puntualizar muchos de los argumentos de Batllori,
aunque no se haya realizado hasta el momento un estudio sistemático.5 No
podemos olvidar, en cualquier caso, que el número de lides entre los expul-
sos fue muy elevado y que no puede interpretarse solamente en términos de
origen geográfico. Recordemos, como otros ejemplos destacados, las contro-
versias entre Arteaga y Masdeu contra Osuna; Zepeda contra Arévalo; Andrés
contra García o Torres, y la lista podría continuar. En ciertos casos, las polé-
micas vinieron propiciadas por motivaciones materiales, en particular por la
voluntad de distinguirse y de demostrar ante la corte de Madrid que se era
merecedor de dobles o triples pensiones.
En este mencionado sentido nacionalista extremo que le condujo al ataque
a sus colegas americanos, destacó Ramón Diosdado Caballero (1740-1829),
jesuita de orígenes extremeños pero nacido en Palma de Mallorca, situado por
la historiografía como miembro de la élite de los expulsos. Diosdado ganó su
fama como historiador de la imprenta y erudito conocedor de la bibliografía
jesuita de su época, pero también como gran impugnador de los trabajos de
Francisco Javier Clavigero.6
La producción bibliográfica de Diosdado fue extensa y aún hoy muchos
de sus manuscritos permanecen inéditos en la Biblioteca Nacional Central de
Roma. Según una «Memoria de las tareas literarias de Don Ramón Dios-
dado Caballero» de fines del siglo xviii, su principal trabajo eran las Obser-

5
Charles E. Ronan, Francisco Javier Clavigero, SJ (1731-1787). Figura de la Ilustración mexi-
cana: su vida y obras, Universidad de Guadalajara, Guadalajara, 1993; Rinaldo Froldi, «Apuntacio-
nes críticas sobre la historiografía de la cultura y de la literatura españolas del siglo xviii», Nueva
revista de filología hispánica, 33:1 (1984), pp. 59-72; Jorge Cañizares-Esguerra, Cómo escribir la his-
toria del Nuevo Mundo. Historiografías, epistemologías e identidades en el mundo atlántico del siglo xviii,
Fondo de Cultura Económica, México, 2007.
6
Elías Trabulse, «Un airado mentís a Clavigero», Historia mexicana, XXV:1 (1975), pp. 1-40.
Para los datos biográficos de Diosdado, puede consultarse José Martínez de la Escalera, «Dios-
dado Caballero, Ramón», en Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús, Universidad Pontifi-
cia de Comillas, Roma-Madrid, 2001, vol. II, p. 1130. Asimismo, Constancio Eguía Ruiz, «Dos
sabios jesuitas mallorquines. Datos biobibliográficos», en Paul Aebischer, coord., Miscelánea filo-
lógica dedicada a D. Antonio María Alcover con motivo de la publicación del Diccionari català-valen-
cià-balear, Círculo de Estudios, Palma de Mallorca, 1932, pp. 257-304, especialmente las pági-
nas 275-304.
 hernán cortés según el abate ramón diosdado caballero 135

vaciones americanas y suplemento crítico, una crítica a los estudios de Francisco

Javier Clavigero. La relación de sus otras obras abundaba en elogios sobre
premios recibidos y sobre las duras condiciones en que habían sido elabo-
radas. Como ejemplo, se consignaban varios cuadernos de bosquejos de la
España napolitana, «que remitió a la corte por muestra de la obra grande que
tiene en borradores y para cuya execución pasó a Nápoles con licencia sí, pero
sin el menor auxilio, con el fin de investigar y recoger como hizo, las innu-
merables memorias gloriosas a nuestra nación y gobierno existentes en dicha
ciudad de Nápoles, cuya residencia de casi un año no produxo otro fruto al
autor que el mayor aumento de su pobreza en tantos gastos de ida, vuelta y
estada». Esta nota también alababa las aptitudes extraordinarias de Diosdado,
citando otros escritos suyos que «pudiera producir el autor o concluidos o
mui adelantados en romance, latín, arábigo, hebreo, etc. que necesitan de
protección, principalmente la Bibliotheca Hispana, que con los sabios herma-
nos Arévalos está trabaxando con inumerables adiciones y enmiendas a Don
Nicolás Antonio».7
En relación con los textos de temática americana pueden destacarse los
Avvertimenti amichevoli all’erudito traduttore romano della Geografia di W.
Guthrie (Nápoles, 1803)8 y L’eroismo di Ferdinando Cortese confermato contro le
censure nemiche (Roma, 1806). Los manuscritos que hemos localizado y con-
sultado de temática análoga son voluminosos e importantes: «Observaciones
americanas y suplemento crítico» (c. 1784),9 «Medios para estrechar más la
unión entre los Españoles, americanos y Europeos propuestos por el Abate
Dn. Ramón Diosdado Cavallero» (c. 1787),10 «Consideraciones americanas.
Excelencia de la América española sobre las extrangeras decidida con hechos. Pri-
mera y segunda parte por el abate don Ramón Diosdado Caballero» (c. 1789)11
y el «Discurso del abate D. Ramón Diosdado Caballero, sobre la oposición

7
Archivo Histórico Nacional (AHN), Diversos, Documentos de Indias, caja 30, núm. 8;
«Memoria de las tareas literarias de Don Ramón Diosdado Caballero».
8
El impreso de Diosdado consultado no tiene ninguna nota tipográfica, ni autoría. Se con-
firma la atribución al jesuita a partir de referencias cruzadas en sus otras obras. La Geografía uni-
versal de William Guthrie fue unánimente criticada en la época porque incurría en graves inco-
rrecciones respecto al mundo hispánico.
9
Que pueden reconstruirse a través de Archivo General de Indias (AGI), Patronato Real,
legajo 296A, ramo 1: «1784. Expediente sobre Impresión de la Historia de México del abate
Don Francisco Xavier Clavigero y sobre las observaciones contra ella de Don Ramón Dios-
dado Caballero».
10
Real Biblioteca (Madrid), ms. II/2429, ff. 135r-170v. El manuscrito no tiene fecha explí-
cita, pero en el folio 141v se indica: «este año de 1787». Hay otra copia, en la misma Real Biblio-
teca, Ms. II/2851, ff. 270-296.
11
Real Biblioteca, ms. II/1843.
136 bernat hernández
que los escritores extranjeros fingen y exageran entre los españoles y ameri-
canos» (c. 1797).12
El libro que analizamos de Ramón Diosdado Caballero es L’eroismo di Fer-
dinando Cortese confermato contro le censure nemiche. De una extensión de 194
páginas fue publicado en Roma, en la imprenta de Antonio Fulgoni en 1806
y nunca se tradujo al español.13 La obra fue considerada por Charles E. Ronan y
por Elías Trabulse como una síntesis de las censuras (recogidas en las «Obser-
vaciones americanas» y en las «Consideraciones americanas») que Diosdado
realizó en la década de 1780 para impedir la traducción al español de los libros
de Clavigero. De este modo, el precedente de L’eroismo di Ferdinando Cortese
se remontaría a un cuarto de siglo antes, cuando el jesuita novohispano Fran-
cisco Javier Clavigero publicó en Cesena (Italia), una Storia antica del Messico
(1780).14 La obra había sido redactada originalmente en español hacia 1778,
pues el objetivo último de Clavigero era la «utilidad de mis compatriotas» a
través de la presentación de la historia del imperio conquistado por Cortés y
a partir de una postura crítica respecto a la colonización española en América,
aunque discrepante de las tesis mantenidas por autores del calibre de Robert-
son y Pauw. Trabajosamente, Clavigero tradujo el texto al italiano y la obra
fue pronto conocida en Europa a partir de sus traducciones inglesa (1787) y
alemana (1789). En español, sin embargo, se publicó un breve resumen en
México en 1803. Sólo se publicaría completa en castellano en Londres, final-
mente en 1826.
Se conservan las observaciones que Diosdado realizó a la Historia de México
de Clavigero, para cuya primera versión empleó el seudónimo de Filibero de
Parripalma.15 En 1784, a través de diversas cartas desde Roma, el «ex jesuita
español» Diosdado comunicaba que se había esmerado en preparar unas

12
Real Biblioteca, ms. II/2851, ff. 270r-296.
13
Ramón Diosdado Caballero, L’eroismo di Ferdinando Cortese confermato contro le censure
nemiche, presso Antonio Fulgoni, Roma, 1806. Hemos trabajado con el ejemplar conservado en
la Biblioteca de Cataluña (Barcelona). Este ejemplar cuenta con una dedicatoria autógrafa del
autor al barón de Escrivà: «Al Sor. Barón Escrivà por muestra de veneración y respeto, el autor
R.D.C.». Suponemos que se refiere a Luis Escrivà de Romaní y Camprodon, duodécimo barón
de Beniparrell.
14
Juan A. Ortega y Medina, «Clavigero ante la conciencia historiográfica mexicana», Estudios
de historia novohispana, 10 (1991), pp. 290-291.
15
AGI, Patronato Real, legajo 296A, ramo 1. En 1784, Diosdado tenía acabadas la primera y
segunda parte de sus refutaciones, que se corresponden con el manuscrito de la Biblioteca Real,
ms. II/1843. El texto puede completarse con el libro de Carlos W. de Onis, Las polémicas de Juan
Bautista Muñoz. Cargos hechos por el Señor D. Juan Bautista Muñoz contra el abate Filibero de Parri
Palma o sea el Abate D. Ramon Diosdado Caballero: sobre la Historia Antigua de México por el Abate
D. Francisco Xavier Clavijero, José Porrúa, Madrid, 1984.
 hernán cortés según el abate ramón diosdado caballero 137

«Observaciones americanas y suplemento crítico a dicha maliciosa historia».

Diosdado temía que la edición española del libro de Clavigero persistiera en
planteamientos críticos a la conquista de América, «aunque se asegura está
mui alterada del original italiano y modificada en algunas partes». Frente al
juicio de Diosdado, Manuel de Lardizábal, quien había examinado los mismos
textos, no había hallado «cosa que le haya parecido digno de reforma», y la
consideraba una «obra de mucha crítica y escrita con inteligencia y sabidurías
y que de esta clase no tenemos nada, que le parece será muy útil a la nación su
publicación». Ante estas opiniones confrontadas, Diosdado siguió enviando
pareceres a la Secretaría de Indias, en un tono cada vez más enardecido. En
un nuevo informe del 12 de noviembre de 1785, Diosdado reafirmaba sus crí-
ticas argumentales al texto de Clavigero, a las que añadía determinados pro-
blemas metodológicos. El jesuita novohispano era «muy instruido no solo en
los libros impresos, sino también en manuscritos que pocos han disfrutado,
en pinturas mexicanas y otros auxilios que dice le sirvieron para su historia».
Sin embargo, Clavigero parecía ignorar premeditadamente los autores espa-
ñoles que habían estudiado la época, con lo que según Diosdado había engen-
drado una obra histórica plagada de opiniones en las que «por parecer filósofo
se havía dejado llevar contra toda buena fe del ayre satírico de Raynal y Rober-
son [sic] enemigos de las glorias de nuestras conquistas, el primero fanático,
loco e impío y el segundo más moderado».
No obstante, en el intrincado secreto de las censuras que enmarañaban
los cenáculos del poder intelectual de la corte borbónica, los razonamientos
de Diosdado también fueron sometidos a examen por Juan Bautista Muñoz y
Francisco Cerdá y Rico; como posteriormente otros de sus escritos fueron aus-
cultados por Gaspar Melchor de Jovellanos.16 No en vano, el jesuita extremeño
era ambicioso. Postulaba la publicación en español de sus textos a manera de
una novísima historia eclesiástica y política de Indias, que se complementaría
con los manuscritos sobre América que había localizado en las bibliotecas de
Roma. Los censores del manuscrito de Diosdado reconocieron sus cualida-
des indudables: «Si esta Apología fuera feble, confieso que valdría más entre-
garla al olvido, porque una defensa débil es peor que la misma acusación. Pero
yo según mi juicio hallo mérito en la obra de Cavallero. Defiende bien nues-
tra causa, deshace al enemigo, y con él a los Raynales y Robersones, y trae
cosas útiles, pues cada observación puede llamarse una pequeña disertación
que desempeña el punto que se propone tratar».17 Tan sólo pudieron tacharle

16
Ramón Ezquerra, «La crítica española de la situación de América en el siglo xviii», Revista
de Indias, XXII (1962), pp. 224-226.
17
AGI, Patronato Real, legajo 296A, ramo 1, ff. 26-27.
138 bernat hernández
la redacción vehemente del antiguo jesuita, que era un «acalorado impugna-
dor».18 Los manuscritos de Diosdado tuvieron un final tan aciago como los de
Clavigero. E incluso peor, pues nunca fueron impresos. Sin duda, la respon-
sabilidad final de su marginación recayó en Juan Bautista Muñoz. Este valen-
ciano preparaba a la sazón su Historia de América y consideró a Diosdado un
serio competidor que debía ser silenciado.19
¿Qué restó de las críticas contra Clavigero de 1784-1787 en el libro L’eroismo
di Ferdinando Cortese publicado por Diosdado en 1806? Hay, por supuesto, evi-
dentes paralelismos entre las obras. Más concretamente, la obra sobre Cortés
impresa en Roma se corresponde con la tercera parte de las «Observacio-
nes americanas», cuyo manuscrito se ha extraviado, pero del que se conserva un
índice bastante detallado datado en torno a 1784.20 Con todo, en la inmensa
producción intelectual de Diosdado Caballero acabaron surgiendo una serie
de líneas temáticas novedosas que acabaron ocupando un lugar preeminente
en el proyecto apologético de la monarquía española en Indias desarrollado
por Ramón Diosdado Caballero, más allá de las censuras originales sobre los
textos históricos de Francisco Javier Clavigero. Progresivamente, Diosdado
fue dando más trascendencia a la justificación y legitimación del poder colo-
nial en Indias, desde un punto de vista histórico pero también incidiendo sobre
problemáticas coetáneas, muy actuales y que reflejaban las repercusiones en el
mundo americano de la complicada coyuntura socio-económica y política de
fines del siglo xviii.
De este modo, ya en 1787, en su obra manuscrita «Medios para estre-
char más la unión entre los españoles americanos y europeos», Diosdado abo-
gaba por superar los antagonismos que los autores extranjeros acostumbra-
ban a presentar entre los españoles americanos («o criollos») y los españoles
europeos («o chapetones, o gachupines»).21 Su propósito era reivindicativo
en el plano histórico, pero asimismo legitimador del estado colonial en el
tiempo presente. No podemos dejar de subrayar esa preeminencia de la legi-
timación del estado colonial presente frente a la justificación histórica. De ahí
que, en primer lugar considerara los peligros de la desunión, porque «nues-
tras Indias con medianos socorros que se remitan, podemos decir que son casi

18
AGI, Patronato Real, legajo 296A, ramo 3, carpeta 7, f. 79.
19
Nicolás Bas, El cosmógrafo e historiador Juan Bautista Muñoz (1745-1799), Universitat de
València, Valencia, 2002, pp. 131-133; Juan Pérez de Tudela, «Juan Bautista Muñoz y la Historia
del Nuevo Mundo», en Eloy Benito Ruano, coord., Homenaje y Memoria, Real Academia de la His-
toria, Madrid, 2003, pp. 27-47.
20
Carta desde Roma, de Ramón Diosdado a José de Gálvez, 5 de agosto de 1784; AHN,
Diversos, Documentos de Indias, caja 29, núm. 21.
21
Real Biblioteca, ms. II/2429, ff. 135-170.
 hernán cortés según el abate ramón diosdado caballero 139

invencibles, si los españoles europeos y criollos estrechamente unidos entre sí,

proveen a su defensa ... O los indios, gente movediza, se alborotan, pero no
hallando español a su lado se rinden luego, o los negros se sublevan y vale la
misma razón, porque las armas el poder, pericia, etc. están en las manos de los
nuestros».22 Y únicamente, en un plano secundario, consideraba la situación his-
tóricamente, demostrando que jamás habían existido luchas intestinas en
Indias entre españoles, como argumentaban algunos autores extranjeros. Con
un propósito pragmático, Diosdado acababa exponiendo los remedios opor-
tunos para superar estos obstáculos, entre los cuales algunos claramente mili-
tantes de la conservación de los privilegios estamentales de Antiguo Régimen,
como el mantenimiento del rango o subordinación entre las familias, frente a
la «igualdad injusta de clases, en que no hay la travazón de la dependencia de
unos con otros».23 Por supuesto, las suspicacias frente a las culturas nativas se
mantenían y delataban el carácter irascible del abate, que no ocultaba su escán-
dalo ante la afirmación contenida en las Noticias secretas de América referida a
que los españoles de Quito estuvieran familiarizados con la lengua indígena.24
En sus posteriores «Consideraciones americanas» de 1789, Diosdado arre-
metía de nuevo contra la «inundación de infamias» sufridas por España para
demostrar sus aspectos positivos y progresistas en la civilización, frente a las colo-
nias de otras potencias europeas. Se trataba de un escrito muy sistemático que
se enmarca en el pensamiento económico del momento, atendiendo a las cues-
tiones productivas (agricultura, industria, comercio, moneda) e histórico-cultu-
rales (a través del análisis del mundo urbano, la trayectoria de los conquistado-
res y la cuestión siempre candente de las castas, el mestizaje tan característico
del mundo hispánico de Indias).25
Por ello, aunque encontremos ecos lógicos de los argumentos contra Cla-
vigero, el texto de 1806 presenta un valor propio y no resume contenidos anti-
guos, sino que resulta una buena síntesis de planteamientos ideológicos madu-
rados durante años.

22
Real Biblioteca, ms. II/2429, f. 138-138v. El ejemplo las guerras civiles entre conquistado-
res, mientras que la última revuelta de Túpac Amaru ha sido de menores consecuencia, gracias a
la unión entre españoles.
23
Real Biblioteca, ms. II/2429, ff. 164-165. Se advierte en la nota 8: «Algunos escritores de
legislación pretenden que la igualdad de fortuna y condición entre los ciudadanos sea necesa-
ria para la prosperidad del Estado. Idea inadmisible y que debe contarse entre las platónicas, por
quien atentamente observa la naturaleza del hombre siempre diferente de sí misma en cada indi-
viduo» (ibídem, f. 170r-v).
24
Real Biblioteca, ms. II/2429, f. 154v.
25
Real Biblioteca, ms. II/1843. Para la datación, cfr. ff. 88v ( «Hoy día en este año de 1789»)
y 174 ( «El abate Gilii que ha pasado a mejor vida en este mes de marzo 1789»).
140 bernat hernández
Por otra parte, el escrito de Diosdado tiene una dimensión pública por su
publicación. Por ello, debemos también incardinarlo en una serie de textos
épicos, dramáticos e históricos de tema cortesiano que fueron muy abundan-
tes en el cambio del siglo xviii al siglo xix. Al respecto, sobresalieron obras
como La Hernandia (1755), de Francisco Ruiz de León; Las naves de Cortés des-
truidas (1777), de Nicolás Fernández de Moratín; La pironea de Cortés (1778) de
Tomás Báguena de San José; Las naves de Cortés destruidas (1778) de José María
Vaca de Guzmán; Hernán Cortés en Cholula (1782), de Félix Antonio Ponce
de León o la Vida de Hernán Cortés (1795) de Luis Borrás y Goya. Muchas de
estas poesías épicas se presentaron al certamen organizado por la Real Acade-
mia sobre la figura del conquistador.26 El asunto llega a las primeras década
del siglo xix, con la relevante obra de Pedro Montengón, La conquista del
Mégico por Hernán Cortés. Poema épico (1820). A nivel historiográfico, la obra de
Ramón Diosdado debe ponerse en parangón con la del jesuita Mariano Llo-
rente, Saggio apologetico degli storici e conquistatori spagnuoli dell’America, publi-
cado en Parma en 1804.
Al margen de su carácter recopilatorio o de su inserción en corrientes lite-
rarias coetáneas, el texto de Diosdado ha sido reivindicado hasta hoy sólo
como adscrito a la denominada «disputa del Nuevo Mundo», tan bien estu-
diada por Antonello Gerbi.27 La apología de Cortés formaría parte de las obras
de defensa de la conquista de Indias y de encomio de las ventajas reportadas
para América por la presencia española. Haría frente a la ofensiva europea, así
como a cualquier matiz discrepante sobre la colonización surgido desde ámbi-
tos hispánicos, desde perspectiva más o menos histórica (desde Bartolomé de
las Casas a Francisco Javier Clavigero). Sin embargo, aunque asumamos estos
contextos como adecuados para comprender la génesis y objetivos del texto,
nos parece interesante también resaltar otras dependencias ideológicas. Nos
referimos a sus fundamentos en el discurso occidental sobre los mundos no
europeos que va tomando forma a fines del siglo xviii y comienzos del siglo
xix y que plantea la justificación del colonialismo ejercido: una «nueva con-
quista» narrada ya no como crónica, sino como exploración científica, con un
pulcro método historiográfico e, incluso, como trama sentimental en relación
con las bondades efectivas y afectivas de la presencia europea.28 Por todo ello,

26
Maurizio Fabbri, «Las naves de Cortés destruidas en la épica española del siglo xviii», Revista
de Literatura, 84 (1980), pp. 53-74.
27
Antonello Gerbi, La disputa del Nuevo Mundo. Historia de una polémica, 1750-1900, Fondo de
Cultura Económica, México, 1982.
28
Maria Matilde Benzoni, La cultura italiana e il Messico. Storia di un’immagine da Temistitan
all’Independenza (1519-1821), Edizioni Unicopli, Milán, 2004. En un nivel mucho más general,
 hernán cortés según el abate ramón diosdado caballero 141

al final de su libro, Diosdado acabó replicando a Clavigero con los mismos

argumentos eurocéntricos que habían permitido crear el paradigma de la infe-
rioridad del Nuevo Mundo por parte de los ilustrados franceses, ingleses e ita-
lianos. Asimismo, L’eroismo di Ferdinando Cortese implicaba una apuesta política
clara por parte de Diosdado en la defensa de una monarquía de base cató-
lica, defensora a ultranza del Antiguo Régimen. Son cuestiones que tendremos
muy presentes en nuestro examen de la obra.
La obra de Diosdado Caballero, cuyos contenidos han sido muy bien resu-
midos por Elías Trabulse,29 se abre con una dedicatoria a la provincia de Extre-
madura. Diosdado se presenta como «comprovinciale» y glosa los frutos his-
tóricos de la región, materiales y humanos; una Extremadura que fue la patria
de los conquistadores de los grandes imperios de Indias, el mexicano y el
peruano. Plantea, asimismo, el objetivo de la obra, la defensa del «eroe estre-
megno» Hernán Cortés, «amplificatore della religione cristiana: rovescia-
tore dell’idolatria: protettore dell’umanità: estirpatore de’ sanguinosi sacrifizi:
raddolcitore de’ costumi ferini: trionfatore beneficentissimo de’ messicani: a
cui diede abbondanza, pace, arte, scienze, polizia, costumi, e vera religione».30
En las páginas siguientes, dirigidas a los lectores, justifica su elección de
Cortés. Diosdado advierte la fama por entonces ambigua del conquistador.
Resultaba un «eroe eccellente» para unos, mientras que otros autores lo con-
sideraban un perverso («scellerato»). Según Diosdado estos juicios contradic-
torios eran habituales en la memoria histórica de los grandes personajes. El
empeño de Diosdado será confrontar opiniones a partir de testimonios solven-
tes, para lograr que en adelante cualquier juicio sobre el conquistador se tuviera
por definitivo. Una vez concluida su obra, ningún confutador podría escudarse
en el campo de la opinión, pues incurriría en «un irragionevole disprezzo fatto
alla verità». En su restablecimiento del personaje, sin embargo, Diosdado es
consciente de la pluralidad de perspectivas que envolvían la biografía de Cortés,
por lo que optó por una defensa a todo trance del heroismo del personaje, su
carácter eminente o ejemplar en la historia de España y de la humanidad.
El tono apologético del libro de Diosdado viene acentuado por las dos
aprobaciones eclesiásticas de la obra, que insisten en su ortodoxia doctrinal,
en la figura de Cortés como emblema de España y de la civilización europea
y en la necesidad de enfrentarse a las invectivas contra la nación española lan-

trabaja la cuestión, Mary Louise Pratt, Ojos imperiales. Literatura de viajes y transculturación, Fondo
de Cultura Económica, México, 2010.
29
E. Trabulse, «Un airado mentís a Clavijero», Historia mexicana, XXV:1 (1975), pp. 10-40,
especialmente.
30
R. Diosdado Caballero, L’eroismo di Ferdinando Cortese, p. iii.
142 bernat hernández
zadas por «le penne dei Montesquieu, Voltaire, Raynal, Robertson e di altri
così detti Filosofi nemici dell’altrui gloria, e della Cristiana Religione».31
La primera parte del libro (páginas 1 a 78) es una defensa acendrada de
las actuaciones de Hernán Cortés durante la conquista de México. El autor
denuncia una serie de autores que han desprestigiado al conquistador extre-
meño: los consabidos Raynal o Robertson, aunque también el jesuita novohis-
pano Francisco Javier Clavigero.32 Especialmente las críticas se dirigen contra
el abate Pauw, «che nella difesa che fa delle sue Ricerche contro l’obbiezioni di
D. Pernety si millanta scipitamente di avere più di qualunque altro scrittore
fatto odioso il nome del Cortese».33 La apología de Cortés se efectúa desmon-
tando el decálogo de crímenes atribuidos al conquistador: la punición de los
indios de Pánuco, la mutilación de los espías de Tlaxcala, la toma de Cholula,
el apresamiento del emperador azteca Moctezuma, su encadenamiento poste-
rior, el desinterés por el castigo de los desmanes del capitán Pedro de Alva-
rado, la ejecución de Moctezuma, la muerte de cacique de Tlatelolco, el cas-
tigo de los nativos de Tepeaca y las muertes de los caciques Xicoténcatl y
Cuauhtemotzin.
En el panegírico de Cortés, que ocupa la primera parte, el método que
sigue Diosdado consiste en oponer a cada horror de la conquista de México,
una crítica a las fuentes utilizadas por sus detractores y una serie de nuevas
autoridades que considera más fiables, verídicas y correctas. Un ejemplo de
su procedimiento se puede observar en la consideración de la masacre de los
habitantes de Cholula tras la toma de la ciudad por las tropas españolas y
aliadas indígenas. Las acusaciones contra Cortés como inductor de la carnicería
son presentadas con absoluta crudeza: «Se si vuole, che Ciolulla fosse un’altra
Bethleme, ed i Ciolullesi tanti innocenti bambini, allora io pure ravisserò

31
Como hemos dicho, la obra fue publicada en Roma, «presso Antonio Fulgoni. Con licenza
de’ Superiori». El libro cuenta con el imprimátur preceptivo y dos aprobaciones. En la primera,
Francisco Hernández, procurador general de los trinitarios, que la escribía en una Roma ocu-
pada por los franceses, destacaba que el libro no contenía nada contrario a la doctrina eclesiástica,
como tampoco contra las constituciones civiles. Destacaba la pulcritud documental del autor. Por
su parte, el bibliotecario de la Casanatense, el dominico fray Giacomo Magno subrayaba el valor
apologético del trabajo de Diosdado, frente a las plumas de los polemistas contrarios a la obra civil
y religiosa de España en el Nuevo Mundo.
32
Aunque matiza sobre Clavigero entre la «comunanza» de envidiosos e incrédulos que han
criticado al mundo español en Indias. Escribe Diosdado, «A più forte ragione intender si deve
escluso di questa vituperosa comunanza l’erudito e molto religioso autore della Storia del Messico
D. Francesco Saverio Clavigero, nobile spagnuolo creollo, quantunque non di rado severissimo
si nel censurare i fatti del Cortese, che ci accingiamo a difendere como giusti, e ragionevoli»
(R. Diosdado Caballero, L’eroismo di Ferdinando Cortese, p. 1).
33
R. Diosdado Caballero, L’eroismo di Ferdinando Cortese, p. 2.
 hernán cortés según el abate ramón diosdado caballero 143

nel Cortese un nuovo Erode».34 Pero inmediatamente se aporta una presen-

tación cruda de los horrores de la guerra en la misma Europa, para luego
insistir sobre la provocación previa de los cholultecas y la actitud defensiva de
los españoles. Diosdado fundamenta sus afirmaciones en el examen posterior
de los acontecimientos por parte de misioneros franciscanos, que escribieron
sobre los acontecimientos de manera ponderada y específicamente neutrales
por orden del mismísimo Cortés. Bernal Díaz del Castillo resulta fundamen-
tal en esta línea argumental, así como el testimonio del franciscano fray Tori-
bio de Benavente, Motolinía.35
La segunda parte de la obra, que ocupa unas 90 páginas, se titula «Breve
epilogo delli serviggi impareggiabili fatii dal Cortese» y enumera la contri-
bución de Hernán Cortés a la religión, al progreso de los pueblos conquista-
dos y a su patria. Si los servicios a la religión se presentan de manera genérica,
las obras en favor de los nativos son pormenorizadas: abolición de los sacrifi-
cios humanos, defensa de un tratamiento justo sobre los indígenas, supresión
de la ebriedad tradicional de los indígenas, superación de la sodomía, intro-
ducción de la agricultura y la extensión de los oficios y las artes mecánicas. Es
una glosa en toda regla que culmina con un «Paragone tra messicani gentili e
messicani cristiani», claramente ensalzador de la labor de la Monarquía espa-
ñola en Indias. E incluso en el marco de la civilización universal, pues Dios-
dado acaba redactando un excurso sobre los «serviggi del Cortese inverso gli
spagnuoli e la Europa tutta».
La segunda parte de la obra, pese a denominarse «Breve epílogo» tiene
un interés mayúsculo. El número de autores empleados en la argumentación
aumenta, pero sobre todo el discurso se hace más complejo y ambicioso, y lleva
a Diosdado a conclusiones muy interesantes sobre la historia antigua de México.
Como hemos dicho, este segundo apartado del libro tiene un tema vertebrador:
los beneficios que trajo para los indígenas la conquista de México. Se divide, a
su vez, en tres secciones. En lo referente a la supresión de los vicios indígenas,
Diosdado se centra en el fin de los sacrificios humanos, muestra consumada
de la barbarie prehispánica del canibalismo. Apoyándose en Torquemada, en
fray Diego Valadés, Andrés Pérez de Riva, López de Gómara y otros auto-
res, Diosdado pone en el haber de la conquista el fin de la ebriedad y la sodo-
mía practicadas por inclinación diabólica por los indígenas: «Ai grandi bene-

34
R. Diosdado Caballero, L’eroismo di Ferdinando Cortese, p. 14.
35
«Aggiunse inoltre il verace Bernal Díaz (cap. 83) ch’egli stesso sentì dire a quel modello de’
missionari il Ven. Toribio di Motolinia (nome il più caro, e gradito agl’Indiani) che sarebbe stato
meglio, se fosse stato possibile non fare quel castigo; e che i Ciolullesi on avessero dato motivo per averlo, ma
giacchè si eseguí, fu ben fatto» (R. Diosdado Caballero, L’eroismo di Ferdinando Cortese, p. 16).
144 bernat hernández
fizi della cessazione de’Sagrifizi, introduzione della vera Religione, diminuzione
dell’ubriachezza, sterminio dell’abuso nefando seguì la piena delle virtù morali,
e politicge, che rendono amabile la società; più verità nel discorso, più fer-
mezza nelle parole, più civiltà nel tratto, più probità nei costumi, quiete, e pace
eterna, invece di quel continuo spargimento di sangue per le guerre giammai
cessanti tra loro».36 A continuación, viene la contrapartida: los beneficios apor-
tados por la conquista española. El elemento fundamental fue la cristianización.
De nuevo fue mérito del conquistador de Medellín quien, al destruir los ídolos
de Cempoala, colocó las bases firmes de la evangelización. La introducción de
métodos de labranza y el cultivo de plantas traídas del Viejo Mundo fueron los
beneficios materiales más preciados aportados por España, pues en muchos
lugares de Indias no se conocía siquiera la agricultura. Además, la riqueza
evidente de la tierra y la climatología benigna favorecieron que todo lo lle-
vado desde España a América acabara por tener mucho más valor que toda la
plata extraída de las minas de la Nueva España conducida a Sevilla y Cádiz.
En las páginas siguientes, el abate Diosdado entra en una espiral de exagera-
ciones, casi disparatadas. Su afirmación de que los indígenas no sabían cultivar
adecuadamente los propios productos autóctonos es digna de una ciega devo-
ción hispánica. Así respecto a la preciada grana cochinilla de Oaxaca, los españo-
les fueron quienes enseñaron su cultivo a los nativos; el chocolate era indigesto
en su versión primitiva y se hizo «delicatissima bevanda» sólo con la llegada
de los conquistadores; del mismo modo, correspondía a los españoles el mérito de
hacer ingerible el pulque.37 En este súmmun de despropósitos, debemos sobre-
ponernos a la vis cómica y valorar el combate hasta el último aliento de un
Diosdado empeñado en la campaña de recuperación del prestigio histórico de
España en el Nuevo Mundo. Como escribe Antonio Astorgano, «lo mejor de la
producción literaria de nuestros expulsos tiene como marco un fondo apologé-
tico o polémico y hay que calibrar muy bien todas las circunstancias personales
para no dar una caricatura de un determinado personaje jesuita».38
Otro de los puntos más críticos de Diosdado contra las civilizaciones mexi-
canas antiguas es que les niega la posibilidad que hubieran conocido o practi-
cado algún arte u oficio destacable. Todos los conocimientos al respecto lle-
garon de ultramar. Incluso, a nivel arquitectónico, pese a las informaciones
contenidas en las crónicas de Indias. Para el abate, la ciudad de México fue ree-
dificada por Cortés; los antiguos palacios según las fuentes más contrastadas

R. Diosdado Caballero, L’eroismo di Ferdinando Cortese, p. 111.

36

R. Diosdado Caballero, L’eroismo di Ferdinando Cortese, pp. 117-119.

37

38
Antonio Astorgano, «Floridablanca y el jesuita Hervás y Panduro, una relación tempes-
tuosa», Res Publica, 22 (2009), pp. 359-360.
 hernán cortés según el abate ramón diosdado caballero 145

eran miserables construcciones de barro; de los templos, nada se ha conser-

vado, pues muy justificadamente fueron destruidos por los conquistadores.
Finalmente en el «Appendice», de 23 páginas, el autor rebate los conoci-
mientos de arquitectura, astronomía y calendarios solares atribuidos por Anto-
nio de León y Gama y por el jesuita Pedro José Márquez a los pueblos indí-
genas mesoamericanos. Otra aportación cultural de la Conquista fue, pues,
el conocimiento de las ciencias. Desconocedoras del alfabeto y comunicadas
mediante una lengua rudimentaria, fue imposible el progreso técnico y cien-
tífico de estas antiguas sociedades. Todo cuanto se propone sobre el nivel ele-
vado de la astronomía entre los indios no dejan de ser sino fantasías.
Hay que subrayar el interés de Diosdado por abordar las cuestiones sobre
la ciencia indígena. Le dedica una porción considerable de párrafos. En reali-
dad, en este ámbito, el texto se enfrentaba a las tesis de una ciencia criolla, per-
geñadas por autores como Carlos de Sigüenza y Góngora ya desde el siglo xvii.
Según Diosdado, este autor novohispano había ensalzado la capacidad técnica
y científica de los aztecas porque «collocò più simboli, e combinazioni, che non
aveano pensato i calendaristi messicani, come per una illustrazione, e miglio-
ramento degli stessi calendari». Y remachaba que , «un indiano cristiano sa
più astronomia di quanto seppero gl’indiani gentili, che trovarono i conquista-
tori».39 Pero insistamos en que las pretensiones de Diosdado son también com-
batir las disidencias surgidas en la contemporaneidad más inmediata. Sus invec-
tivas se dirigen primordialmente a uno de los temas que habían caracterizado
la renovación del americanismo en la Nueva España del siglo xviii. Muchos
autores del virreinato habían apostado por comprender el mundo nativo a partir
de fuentes indígenas en náhualt así como por una revalorización del patrimo-
nio arqueológico y científico. Junto a Francisco Javier Clavigero o Antonio de
León, la nómina era extensa e incluía a Juan José Eguiara y Eguren, José Díaz
de la Vega, Francisco Antonio Lorenzana y Butón, José Antonio Pichardo y,
sobre todo, a Mariano Veitia.40 La reivindicación de la historia épica y el elogio
del conquistador fueron quedando relegados por la defensa de presuntas objeti-
vidades europeas, basadas en la depuración metodológica, arqueológica y docu-
mental. Para llevar a cabo su justificación cortesiana, el abate Diosdado des-
plegó un amplio aparato erudito, referido a bibliografía americana de todo tipo:
relaciones de la conquista, crónicas, literatura jurídica, historias religiosas, etc.

39
R. Diosdado Caballero, L’eroismo di Ferdinando Cortese, pp. 142 y 146.
40
Cfr. Daniel Crespo Delgado, «El “gran mapa de la humanidad” y las bellas artes prehispá-
nicas durante la Ilustración», Anuario de Estudios Americanos, 65:2 (2008), pp. 125-150. Un con-
texto general, en Eric Roulet, L’histoire ancienne du Mexique selon Mariano Veitia (xviiie siècle),
L’Harmattan, París, 2000
146 bernat hernández
Frente a la revalorización de las fuentes indígenas llevada a cabo en América
a lo largo del siglo xviii, Diosdado muestra preferencias por una serie de auto-
res, aquellos que fueron presuntos testigos directos de los acontecimientos que
narraron, lo que les otorgaba plena e indiscutida verosimilitud. De este modo,
de Cortés resultaba inestimable su «sincerissimo testimonio oculare»;41 así para
los misioneros, como fray Diego Valadés, «primi testimoni oculari di questi
eccidi... che il sentirono dalla bocca degli stessi messicani della conquista, che
trattarono, e convertirono».42 Esta será la tónica. En la defensa de la persona del
conquistador de los aztecas se empleará a Bernal Díaz del Castillo43 y a Fran-
cisco López de Gómara; en la defensa de los beneficios de la conquista, recurrirá
a José de Acosta, al doctor Francisco Hernández, Juan de Torquemada o Anto-
nio de Herrera. Ello al margen del testimonio de vidas como las del merceda-
rio Bartolomé de Olmedo, defensor de los indígenas y próximo de Cortés.44 En
última instancia, Diosdado asumirá informaciones de origen nativo, pero siem-
pre que hubieran sido depuradas, como en el caso de Esteban de Salazar, cono-
cedor de la Nueva España, que frecuentó a Motolínia y los primeros misione-
ros y «che dopo grandi investigazioni e ragionamenti cogl’Indiani scrisse la lor
antica storia, ed anche quella della Conquista».45 La preeminencia del punto de
vista europeo occidental es la constante. Especialmente en la contraposición
de los testimonios recabados por el franciscano Torquemada, que ciertamente
emplea fuentes en «lingua messicana», pero mucho más depuradas que las que
utilizara Bernardino de Sahagún, quien no se basó en criterios objetivos plena-
mente. Para Diosdado, Sahagún «non fu altro che volgarizzatore». Tomando a
Torquemada como criterio, objeta las obras del jesuita Juan de Tovar. Por otra
parte, el juicio prohispánico del inca Garcilaso es conluyente para Diosdado,
pues es evidente que «si burla della credulità degli Spagnuoli alle risposte adu-
latrici, e lusinghiere degl’Indiani».46
Del mismo modo que Diosdado hace acopio de autores que le sirven de
armamento privilegiado en sus polémicas, el jesuita también muestra una pos-
tura muy crítica respecto a otros. Es lógica la crítica sin ambages que le susci-
tan los polemistas destacados del siglo xviii. De William Robertson, discute el

R. Diosdado Caballero, L’eroismo di Ferdinando Cortese, pp. 44, 45 y 95.

41

R. Diosdado Caballero, L’eroismo di Ferdinando Cortese, p. 95.

42

43
Su obra le merece plena confianza. Su valor principal lo reitera a lo largo del texto, fue un autor
«presenti al fatto, e che debbono senza contrasto esser la guida principali per non isbagliare nella
Storia della Conquista del Messico», R. Diosdado Caballero, L’eroismo di Ferdinando Cortese, p. 8.
44
R. Diosdado Caballero, L’eroismo di Ferdinando Cortese, pp. 24-25.
45
R. Diosdado Caballero, L’eroismo di Ferdinando Cortese, p. 102.
46
R. Diosdado Caballero, L’eroismo di Ferdinando Cortese, pp. 40-43. Para Bernardino de Saha-
gún, sus palabras son tajantes: «Sospetto bensì molto, che essendo il Sahagun (e valga l’istesso caso
 hernán cortés según el abate ramón diosdado caballero 147

«troppo imbecille discorso» del escocés, que había juzgado crueles e injustos
los castigos impuestos a los tlaxcaltecos por los españoles, bajo el argumento de
que los nativos desconocían los códigos militares españoles ante la traición y por
eso mismo no debieron ser castigados.47 Bartolomé de las Casas, por supuesto,
aparece como hiperbólico y fabulador, «focoso scrittore».48. En todo caso, no
es ésta la obra más antilascasiana de Diosdado, quien dio rienda suelta a sus ata-
ques al escritor dominico en sus manuscritos inéditos y en sus Avvertimenti ami-
chevoli. En el texto sobre Cortés que nos ocupa, Diosdado se vale de las críticas
al fraile dominico de Bernal Díaz, quien acusó a Las Casas de narrar aconteci-
mientos imaginados (que «nè giammai lo sentii d’alcuno»); inventados, en defi-
nitiva, «come pure altre cose, che non mai accadettero».49 Destaquemos, en
cualquier caso, la fina consideración de los testimonios del dominico por parte
de Diosdado Caballero, como se refleja en la crítica de los lapsos informativos de
Bartolomé de los Casas en torno a la muerte del emperador azteca Moctezuma,
atribuida por los cronistas a los mismos indígenas. Diosdado se extrañará retó-
ricamente del silencio del dominico: «Come non dice che il Cortese l’ammazò?
Che dico dice? Come almeno non dubita, non sospetta? Como non dà di piglio
almeno alla solita prova di un si dice, un si crede, un si scrive».50
Pese al tono laudatorio y la argumentación lúcida, que hacían de L’eroismo
di Ferdinando Cortese un referente de primer orden en la defensa de la labor
de España en el Nuevo Mundo y convertían a Hernán Cortés en un «zelante
missionario» y en un «conquistatore glorioso»,51 el libro de Ramón Diosdado
Caballero nunca se tradujo al español. Aunque éste fuera el propósito del autor,
quien lo dio a imprenta advirtiendo que la obra era un avance de una publica-
ción futura que contendría «alcuni riflessi sull’Americhe Spagnuole, che posso
sperare non saranno disutili a lettori, ed anche piacevoli a miei nazionali sì
americani, come europei».52 Diosdado Caballero, sin embargo, asumía las difi-

per molti altri missionari) instancabile, ed importuno nelle sue domande appresso gl’Indiani per
saperne la Storia sì antica, come quella della conquista, oppressi, e faticati i neofiti da sì enorme
importunità rispondevano per liberarsene affermativamente, o negativamente, secondo veniva
loro in acconcio, ed anche talvolta seconde vedeano, ove piegavasi più il desiderio del missionario
per essere secondato» (R. Diosdado Caballero, L’eroismo di Ferdinando Cortese, p. 43).
47
R. Diosdado Caballero, L’eroismo di Ferdinando Cortese, p. 6.
48
R. Diosdado Caballero, L’eroismo di Ferdinando Cortese, p. 94.
49
R. Diosdado Caballero, L’eroismo di Ferdinando Cortese, p. 39.
50
R. Diosdado Caballero, L’eroismo di Ferdinando Cortese, p. 46. Aquí es evidente el paralelismo
con el manuscrito de las Consideraciones americanas. Cfr. Real Biblioteca, ms. II/1843, f. 211v.
51
Rubrica Diosdado Caballero: «Datemi ora un conquistatore, che sia stato tanto amato,
come il Cortese da suoi conquistati». R. Diosdado Caballero, L’eroismo di Ferdinando Cortese,
pp. 88 y 98-99.
52
R. Diosdado Caballero, L’eroismo di Ferdinando Cortese, p. vi.
148 bernat hernández
cultades del proyecto, consciente en propia carne de las intrigas de censores y
competidores. Hay un resquemor muy autobiográfico, cuando se refería a las
sucias reglas de juego de muchos autores, que habían dejado perder manuscri-
tos por desidia, cuando no por ocultación expresa.53
Pero la obra contenía elementos que no podían malograr sus aspiraciones.
El texto queda como un ejemplo hispánico de las nuevas estrategias de justifi-
cación del dominio colonial de comienzos de la época contemporánea. Prin-
cipalmente, desde el punto de vista de la aniquilación cultural operada sobre
las civilizaciones prehispánicas. Las posiciones del jesuita fueron muy extre-
mas sobre la cuestión. Pese a reconocer la existencia de fuentes arqueológi-
cas y literarias indígenas, les negaba valor informativo propio, argumentando
la ignorancia de los indios, que parecían condenados a fabular pues desco-
nocían el significado concreto de sus propios testimonios, «potrebbesi sos-
pettare, che gli Indiani medesimi non intendessero la vera significazione di
quei sassi, ed ognun di loro dicesse la prima idea che gli veniva in capo».54
Diosdado Caballero negó al mundo mesoamericano una historia propia, ajena
a la historia de España en Indias. Muchas páginas del libro están orientadas a
demostrar que la historia antigua de México era una invención europea. Era
una construcción quimérica elaborada después de la conquista y a partir de
datos de valor histórico muy discutible. Su duda sistemática sobre los testi-
monios prehispánicos se amplía al náhuatl, con unos postulados de margina-
ción cultural indígena para el siglo xix. La hispanofilia de Diosdado Caballero
acabó entrando en polémica no con los hispanófobos sino con aquel sector del
mundo hispanoamericano que había reelaborado la historia del mundo indí-
gena a partir de los intereses del poder criollo. En muchos aspectos, el libro
del abate Ramón Diosdado Caballero fue representativo no tanto de una apolo-
gética de España sino que avanzaba elementos configuradores de una ideo-
logía de Antiguo Régimen, de raíces cristianas, que tendría vigencia más allá
de 1806 e, incluso, más allá de la culminación de las emancipaciones america-
nas. Defendía el orden tradicional establecido y por eso mismo sus tesis resulta-
ban operativas en el período posterior a las emancipaciones. Y esta pervivencia
es importante, porque nos muestra las continuidades mentales en una época
que la historia política ha caracterizado como de rupturas obstinadas y nove-
dades fundacionales.

53
«A queste facilità, e negligenze sono stati pur troppo sottoposti i nostri monasterii. Queste
arpie letterarie meritano l’abbominazione del mondo erudito, o perchè nascondono quei tesori, o
perchè li publicano, como se fossero di propria miniera» (R. Diosdado Caballero, L’eroismo di Fer-
dinando Cortese, pp. 103-104).
54
R. Diosdado Caballero, L’eroismo di Ferdinando Cortese, p. 176.
 hernán cortés según el abate ramón diosdado caballero 149

Por todo ello, resulta muy interesante plantear las repercusiones a medio
plazo de la obra del abate Ramón Diosdado Caballero. Como herencia inte-
lectual de Diosdado acabaron quedando las cuestiones relativas a su militancia
católica en lo religioso y lo político, que se sobrepuso a la defensa apologética de
un imperio español en Indias ya desaparecido durante las primeras décadas
del siglo xix. El eco de Diosdado lo encontramos en 1838 en la publicación
mensual católica Dublin Review.55 El texto defendía la autoridad de la Santa
Sede en los estados americanos independientes y se publicaba hábilmente para
proyectarse sobre la opinión pública de Gran Bretaña, cuya ascendencia sobre
Hispanoamérica era muy destacable en esta época. De la mano del encargado
de asuntos de la Santa Sede ante la corte imperial de Río de Janeiro, Scipione
Domenico Fabbrini, el folleto fue traducido al portugués y ampliado sustan-
cialmente.56 En sus distintas versiones, estas posiciones ultramontanas fueron
discutidas acremente desde la prensa hispanoamericana.57 La dimensión reli-
giosa pasaba a ser eminentemente política, la Santa Sede y el conservadurismo
católico parecían ocupar el lugar colonial de España en la sujeción de las jóve-
nes naciones. Los ejes principales del discurso de Diosdado Caballero habían
encontrado un uso práctico en un nuevo escenario.
Se ha tendido a subrayar el componente de modernización y progreso, de
renovación que se operó sobre el mundo italiano por influencia de los jesuitas
expulsos –fundamentalmente peninsulares siguiendo las tesis de Miquel Bat-
llori– o, por el contrario, por la incidencia del mundo cultural italiano sobre
los jesuitas inmigrantes –según los trabajos de Niccolò Guasti. Las opciones
culturales más conservadoras, de tesis reaccionarias, defensoras del Antiguo
Régimen mantenidas por algunos jesuitas, sin embargo, también tienen cabida
en este panorama. La cuestión ha sido menos destacada, pero el ejemplo de

55
«Authority of the Holy See in South American», Dublin Review, Londres, número 10, julio
de 1838, pp. 233-256. El artículo, un comentario bibliográfico, fue adaptado al latín y circuló
profusamente en la época por Europa y América. Cfr. J.M.J. Expositio cujusdam Hispani, dolentis
de despectione laborum Hispaniae in acquisitione Indiarum Ecclesiae Dei, quorum laborum laudes meri-
tae in Europa acceptae non sunt juxta quemdam Protestantem mense Julii hujus anni loquentem, in folio
Catholico cui titulus est: La revista de Dublin, (licet alias ut Protestans, caute legendus sit), apud Anto-
nio Muñoz, Roma, 1838.
56
Las referencias sobre el autor las obtenemos a partir de una breve crónica religiosa sobre el
Brasil publicada en las «Notizie scientifico-religiose» de los Annali delle scienze religiose di Roma,
número 9, fascículo XXV, Roma 1839, p. 138.
57
«Ynfame libelo publicado en la Revista de Dublín contra el gefe supremo de la Confederación
Argentina, contra esta República, y contra los antecedentes y estado actual de las demás sudameri-
canas», Archivo americano y espíritu de la prensa del mundo, Buenos Aires, números 20 (21 de septiem-
bre de 1850, pp. 56-80), 21 (16 de diciembre de 1850, pp. 18-36) y 22 (ocho de enero de 1851,
pp. 1-15). Texto en español, inglés y francés.
150 bernat hernández
Ramón Diosdado, junto a figuras como Juan Nuix o Mariano Llorente, nos
aportan elementos críticos interesantes.58 En parte de la modernidad, estuvo la
adopción de las pautas culturales de la Ilustración. Pero también se mantuvo
vigente un discurso basado en la tradición, en la que el acento se ponía sobre la
Iglesia como autoridad tradicional y fundamento político del absolutismo.
Esta preponderancia del elemento religioso sobre el nacional se evidenció
en la adopción de la lengua italiana. A fines del siglo xviii, el exilio había carac-
terizado lingüísticamente a los jesuitas expulsos que se lanzaron a la publica-
ción en italiano. De este modo, cuando Caleb Cushing reseñó en la North
American Review (1828) la obra de Giuseppe Compagnoni, Storia dell’America,
publicada en Milán en 29 volúmenes entre 1820 y 1823, su comentario reco-
nocía la trascendencia de la historiografía americanista realizada desde Italia.
A comienzos del siglo xix, la única exposición completa y metódica de la his-
toria de América desde los orígenes hasta los acontecimientos más recientes
estaba escrita en italiano: «the Italian language, the mother tongue of the poetry
and fine letters of modern Europe, can thus boast the first finished history of
the American Revolution, and the first, also, of the entire New World».59 Esta
historiografía era, sin duda, deudora de la obra de los jesuitas españoles e hispa-
noamericanos radicados en Italia desde fines del siglo xviii. En su haber estuvo
la implicación en discusiones teóricas y metodológicas sobre la escritura de la
historia americana y la validación de las fuentes indígenas o aportadas por las
crónicas americanas. En muchos aspectos, los jesuitas hispánicos habían pasado
a formar parte del acervo italiano.

Bibliografía citada

Anónimo, «Authority of the Holy See in South American», Dublin Review, 10 (1838),
pp. 233-256.
Anónimo, J.M.J. Expositio cujusdam Hispani, dolentis de despectione laborum Hispaniae in
acquisitione Indiarum Ecclesiae Dei, quorum laborum laudes meritae in Europa acceptae

58
Sobre Nuix, es importante la lectura en clave de defensor del Antiguo Régimen que efec-
tuó Rafael José de Espona, «Un exponente español de la nobleza católica tradicional del siglo
xviii: Los Nuix de Perpiñá y sus escritos antiliberales», Anales de la Fundación Francisco Elías de
Tejada, 8 (2002), pp. 81-98; Francisco Colom González, «El hispanismo reaccionario. Catoli-
cismo y nacionalismo en la tradición antiliberal española», en Francisco Colom y Ángel Rivero,
eds., El altar y el trono. Ensayos sobre el catolicismo político iberoamericano, Anthropos, Barcelona,
2006, pp. 43-82.
59
Citado en Charles R.D. Miller, «Some early Italian histories of the United States», Italica,
7:4 (1930), p. 106.
 hernán cortés según el abate ramón diosdado caballero 151

non sunt juxta quemdam Protestantem mense Julii hujus anni loquentem, in folio Catho-
lico cui titulus est: La revista de Dublin, (licet alias ut Protestans, caute legendus sit), apud
Antonio Muñoz, Roma, 1838.
Anónimo, «Notizie scientifico-religiose», Annali delle scienze religiose di Roma, 9:XXV
(1839), p. 138.
Anónimo, «Ynfame libelo publicado en la Revista de Dublín contra el gefe supremo
de la Confederación Argentina, contra esta República, y contra los antecedentes y
estado actual de las demás sudamericanas», Archivo americano y espíritu de la prensa
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 Tres lecturas heterodoxas
de la figura de Bolívar

Jacques Joset
Université de Liège

A ún no había muerto el Libertador que su estatuto de personaje mítico tam-

baleaba y que se cuestionaba el verdadero alcance de su figura histórica. Como
bien se sabe, el mismo Bolívar consideró en sus días de agonía que sus proyec-
tos político-militares se habían anegado en el pantano de las querellas regio-
nales y las ambiciones de caudillos de poca monta. «Créame Vd.», escribe a
Estanislao Vergara, antiguo ministro suyo, «nunca he visto con buenos ojos
las insurrecciones, y últimamente he deplorado hasta la que hemos hecho
contra los españoles... Todas mis razones se fundan en una: no espero salud
para la patria».1 Quien había liberado las Américas españolas de la tutela de
Madrid, murió en olor de fracaso a dos pasos de Santa Marta en la quinta
de San Pedro Alejandrino, propiedad –para más inri– de Joaquín Mier, un
español acaudalado, simpatizante por cierto de la causa independentista...
pero español.
Las descalificaciones más duras de su acción pública no sólo las pronun-
ciaban sus esperados enemigos políticos sino letrados que desde un princi-
pio habían fomentado y confortado el ideario independentista. Las opiniones
negativas cuando no la oposición declarada de Manuel Lorenzo de Vidaurre,
fray Servando de Mier, José María de Heredia y Vicente Rocafuerte a las ten-
dencias autoritarias de Bolívar y en 1821 los vaticinios de Andrés Bello, quien
había sido su maestro de bellas letras y geografía,2 sobre el destino caótico de
los países hispanoamericanos mal liberados oscurecieron, no cabe duda, sus
últimos días. Quizá le dolieron todavía más las acusaciones de usurpador y

1
Carta de Bolívar a Vergara, Cartagena, 25 de septiembre de 1830, citada por John
Lynch, Simón Bolívar, trad. Alejandra Chaparro, Crítica («Biblioteca de bolsillo»), Barcelona,
2010, p. 367. Tanto la 1ª ed. inglesa como la trad. española se publicaron primero en 2006.
La frase en la que Bolívar deplora lo que los independentistas hicieron contra los españoles la
pone en la boca de su Libertador Gabriel García Márquez, El general en su laberinto, Monda-
dori, Madrid, 1989, p. 150. De aquí en adelante citaré la obra por esta edición directamente en
el texto.
2
Véase J. Lynch, Simón Bolívar, p. 22.

153
154 jacques joset
déspota de Benjamin Constant, ideólogo y novelista francés que Bolívar había
encumbrado más que a nadie.3
Sin embargo la historiografía oficial de las «repúblicas de aire», como
reza el feliz título del libro de Rafael Rojas inspirado en la expresión «repú-
blicas aéreas» del Manifiesto de Cartagena proclamado por Bolívar el 15 de
diciembre de 1812,4 no tardó en recuperar al Libertador en el siglo xix y en el
siguiente para volver a mitificarlo hasta encarnarse a la vuelta del milenio en
un cuerpo de doctrina y praxis política.5
Antes de que un dirigente venezolano pensase en pegarle la etiqueta boli-
variana sobre una ideología populista, narradores unidos por la nacionalidad
colombiana habían vuelto a interrogar la figura de Simón Bolívar en relatos
que no necesariamente la exaltaban sino que más bien la bajaban de los pedes-
tales de la infinidad de estatuas desparramadas a lo largo y ancho de la geogra-
fía hispanoamericana.
Tres relatos tienen como marco histórico el último viaje de Bolívar por
el Magdalena desde su salida de Bogotá el 8 de mayo de 1830 hasta su muerte el
17 de diciembre del mismo año. Álvaro Mutis encabeza la lista con un «frag-
mento» de novela, El último rostro (1978), redactado cuando el autor estaba
encarcelado en la prisión de Lecumberri (México) a finales de los años 1950.6
En La ceniza del Libertador (1987) la escritura de Fernando Cruz Kronfly dis-
curre por la variante manierista del barroco con presencia imponente de lo
irracional que invade a un Bolívar comido por el hastío y visiones delirantes.
En la novela de Cruz Kronfly, cuyo análisis más detenido dejaremos quizá
para otra oportunidad, el Libertador navega por el Magdalena en un mór-
bido barco fantasma.7 El general en su laberinto (1989) de Gabriel García Már-
quez, desconoce aquellos surcos alucinados y sigue los más clásicos de su
amigo Álvaro Mutis.

3
Sobre esta oposición «letrada», véase Rafael Rojas, Las repúblicas de aire. Utopía y desencanto
en la revolución de Hispanoamérica, Taurus («Historia»), Madrid, 2010, pp. 344-359.
4
Véase J. Lynch, Simón Bolívar, p. 91.
5
Véase Germán Carrera Damas, El culto a Bolívar. Esbozo para un estudio de la historia de las
ideas en Venezuela, Alfadil, 5ª ed., Caracas, 1989 y del mismo autor El bolivarianismo-militarismo.
Una ideología de reemplazo, Ala de Cuervo, Caracas, 2005.
6
Gerald Martin, Gabriel García Márquez. Una vida, trad. Eugenia Vázquez Nacarino, Mon-
dadori («Debate»), Barcelona, 2009, p. 128
7
Fernando Cruz Kronfly, La ceniza del Libertador, estudio crítico de Orlando Mejía Rivera,
Editorial Universidad de Caldas («El otro canon de la literatura colombiana»), Manizales, 2008.
Para una valoración (demasiado) negativa de esta novela, véase Seymour Menton, La nueva novela
histórica de la América Latina, 1979-1992, Fondo de Cultura Económica («Colección Popular»,
490), 1993, pp. 150-156. Valoraciones positivas de las narraciones de Álvaro Mutis y Gabriel
García Márquez en el mismo volumen pp. 156-186.
 tres lecturas heterodoxas de la figura de bolívar 155

Otra lectura colombiana de la figura de Bolívar que me llamó la atención es

la reiterada imprecación de Fernando Vallejo contra el Libertador. La inquina
del escritor antioqueño contra el caraqueño que cambió el rumbo de la histo-
ria americana invade no sólo las páginas de sus autoficciones sino las de otros
géneros literarios donde no se esperan tales invectivas como la biografía de
José Asunción Silva.8
«El último rostro es el rostro con el que te recibe la muerte.»9 Este epí-
grafe, sacado según el paratexto «de un manuscrito anónimo de la Biblioteca
del Monasterio del Monte Athos» o más bien, me lo sospecho, de la cose-
cha del propio autor, orienta la lectura del «fragmento» narrativo de Álvaro
Mutis. A pocos meses del tránsito final, ese rostro es el de Simón Bolívar quien
cuenta al coronel Napierski, héroe ficticio de la batalla de Friedland en busca
de nuevos caminos a la libertad tras la caída del Imperio napoleónico, un sueño
recurrente de sentido un tanto hermético. La escena imaginada ocurre en Car-
tagena de Indias el 10 de julio de 1830 conforme a una cronología histórica
verosímil.10 En el sueño, el joven Bolívar se pasea por los jardines de Aranjuez,
lugar de esparcimiento de los reyes de España, de los fastos de un Imperio que
reinó sobre medio mundo y de las nostalgias culturales del mismo soñador
vestido a la moda del principio del siglo xix.11 La ubicación espacial y temporal
se entiende relacionándola con el arrepentimiento confesado del último Bolí-
var («he deplorado hasta la [insurrección] que hemos hecho contra los espa-
ñoles») y las nostalgias monárquicas de Álvaro Mutis.12 Al sacar su reloj de un
bolsillo siente una punzada dolorosa que le paraliza como si fuese un anuncio
de los estertores de su muerte: «Un dolor agudo, que nacía precisamente en
el lugar en donde estaba el reloj, me subía hasta el pecho dificultando la respi-
ración» (p. 58).13 La medicina moderna, consabido es, diagnosticó la afección

8
Véase Jacques Joset, La muerte y la gramática. Los derroteros de Fernando Vallejo, Taurus
(«Pensamiento»), Bogotá-Madrid-México-Buenos Aires, 2010, p. 91.
9
Álvaro Mutis, El último rostro, Siruela, Madrid, 1990, p. 37. De aquí en adelante, remitiré a
esta edición de la obra directamente en el texto publicado por primera vez en La mansión de Arau-
caíma, Seix Barral, Barcelona, 1978.
10
Bolívar estuvo en Cartagena desde finales de junio hasta finales de septiembre de 1830.
Véanse J. Lynch, Simón Bolívar, pp. 365-367, y la «sucinta cronología de Simón Bolívar» elabo-
rada por Vinicio Romero Martínez, que remata la novela de García Márquez, pp. 285-286.
11
Tal vez interviniera en la selección del espacio onírico el recuerdo histórico del motín de
Aranjuez, de marzo de 1808, que desembocó en la destitución de Godoy y en la abdicación de Carlos
IV a favor de su hijo Fernando VII (J. Lynch, Simón Bolívar, pp. 59-60).
12
Véase Jacques Joset, «Álvaro Mutis y los últimos rostros del poder», en Alianza entre histo-
ria y ficción. Homenaje a Patrick Collard, eds. E. Houvenaghel e I. Logie, Droz («Romanica Gan-
densia», XXXVII), Ginebra, 2009, pp. 37-48.
13
El relato de sueño que vamos descodificando ocupa las pp. 57-60 de El último rostro.
156 jacques joset
pulmonar de que murió como tuberculosis.14 Por otra parte, al desaparecer el
dolor, «el reloj resultó ser de una materia frágil semejante al papel» (p. 58),
semejante también a la fragilidad de los proyectos políticos bolivarianos.
En la parte de los jardines de Aranjuez abierta al público, o sea en el umbral
de una monarquía a la que Bolívar admiraba a pesar de su republicanismo y a
la que aspiraba no tan inconscientemente a pesar de sus denegaciones,15 le apa-
rece una mujer de aspecto provocante y hasta procaz («Una carcajada chulapa,
caliente y agresiva estremeció el cuerpo de la mujer hasta descubrir por com-
pleto uno de los pechos que se mecía al aire a impulsos de la risa y tenía un
gran pezón erecto, oscuro y extendido como una gran ojera», p. 59). La vul-
garidad, matizada por la tristeza de su mirada, son rasgos que nos inclinan a
descodificar la figura de la mujer, entre pitonisa y prostituta, con la América
hispánica que rechaza la unión amorosa con un Libertador, que ha dejado de
serlo aunque tenga que cumplir su fatal y amargo destino:16

Las aletas de la nariz, recta y saliente, palpitaban con la agitada respiración de un deseo
insatisfecho, de lo cual, sin yo saberlo por qué, me sentía culpable. También yo, para
entonces, comenzaba a excitarme pero algo me indicaba que, de intentar acercarme a
la hembra y tocarla, volvería el punzante dolor a paralizarme. Ella pasó a mi lado y me
dijo con voz ronca: «No vale la pena. No te muevas. Ni siquiera te digo que otra vez
será, porque ya no habrá otra vez. Pero sé valiente, guapo, es lo único que te queda por
hacer y debes hacerlo bien». (pp. 59-60)

La desaparición de la mujer deja al soñador, conocido como mujeriego en la

historia, «abandonado y solo en medio del agobiante desorden de esos corre-
dores en sombra» (p. 60), situación de alguien que se siente traicionado por un

14
Véase J. Lynch, Simón Bolívar, p. 368. Otros diagnostican bronquiectasia que tampoco
implica asesinato como lo esperaba el presidente Chávez cuando mandó exhumar los restos de
Simón Bolívar el 15 de julio de 2010 con un propósito que tenía más de recuperación política que
de búsqueda de la verdad histórica (véase El País, 17.07.2010, p. 2).
15
Recuérdese que la constitución de Bolivia redactada por el Libertador en 1826 estable-
cía una presidencia vitalicia con derecho de quien ocupaba el cargo de nombrar a su sucesor
(J. Lynch, Simón Bolívar, p. 271), lo que no deja de parecerse a un principio monárquico disfrazado
de republicanismo. Por otra parte, R. Rojas, Las repúblicas de aire..., p. 336, observa que «mien-
tras percibía el aumento de las discordias entre regiones, caudillos y partidos, Bolívar revaloraba
el poder de las monarquías».
16
Este identificación de la mujer del sueño con la América hispánica me parece ahora más
correcta que la que propuse algo apresuradamente en «Álvaro Mutis y los últimos rostros del
poder» (p. 46) donde todos los atributos que acabo de desgranar en el texto no pueden ser los de
la muerte. Ésta, sin embargo, puede seguir actuando de figura secundaria conforme a la natura-
leza polimórfica y ambigua de todo sueño.
 tres lecturas heterodoxas de la figura de bolívar 157

ideal claramente espurio, confinado en la soledad de un poder ya sin sentido

y trastornado por el caos que él mismo puso en marcha. El encuentro con un
mendigo ciego que pide limosna para un monumento a Sucre, del asesinato de
quien en la realidad referencial y en la ficción,17 Bolívar acababa de enterarse el
1º de julio, remata el sueño con esta imagen identitaria de un Libertador que ni
siquiera lo fue de sí mismo y cuyo Poder nunca dejó de ser irrisorio.
Este sueño recurrente es premonitorio en el sentido de que pone en escena al
joven Bolívar de las estancias españolas (1799-1802 y 1803-1804)18 pero es retros-
pectivo en cuanto que en la diégesis de El último rostro su relato se sitúa a pocos
meses de su muerte. Traspone alegóricamente las propias reflexiones de Álvaro
Mutis (amén de los amargos pensamientos del Libertador agonizante) conven-
cido de que las guerras de la Independencia hispanoamericana fueron una mons-
truosidad histórica, fruto de la locura de los criollos.19 El interlocutor de Bolívar,
el coronel Napierski, sólo percibe «un aroma de terror» en el relato de sueño
que acaba de escuchar. Pero confiesa que este «fúnebre aviso» es «difícil de per-
cibir» (p. 60). Sin embargo bajo la «ansiedad» del «rostro» de Bolívar que está
esperando una interpretación de su sueño y, luego, «en el silencio de su alma de
huérfano solitario» (p. 61),20 el héroe de la batalla de Friedland hubiera podido
vislumbrar el rostro que había visto el 30 de junio (p. 45) y el 1º de julio de 1830:

Su rostro tenía de nuevo esa desencajada expresión de máscara funeraria helénica, los
ojos abiertos y hundidos desaparecían en las cuencas, y, a la luz de la vela, sólo se veían
en su lugar dos grandes huecos que daban a un vacío que se suponía amargo y sin
sosiego según era la expresión de la fina boca abierta. (p. 53)

No me cabe duda de que aquel rostro no es sólo el de un enfermo de tubercu-

losis, temprano huérfano de padres ambos muertos de la misma enferme-
dad, sino el de un hombre fracasado por la ingratitud de su pueblo, desenga-
ñado del Poder y hundido en la consciencia de los propios errores históricos.
El Libertador de Álvaro Mutis nace a la literatura ya desmitificado.
La primera gratitud de Gabriel García Márquez en el paratexto final de
El general en su laberinto va para Álvaro Mutis, quien le permitió retomar el

17
J. Lynch, Simón Bolívar, p. 366; El último rostro, pp. 49-53.
18
J. Lynch, Simón Bolívar, pp. 24-27 y 29.
19
Véase Soledad Alameda, «Álvaro Mutis. Poeta con alma de narrador», El País semanal, núm.
1088 (3 de agosto de 1997), pp. 18-23.
20
El sentido figurado del sintagma nominal «huérfano solitario» se injerta en el literal: Bolí-
var fue huérfano de padre cuando apenas tenía dos años y medio, y de madre a los nueve (J. Lynch,
Simón Bolívar, p. 9).
158 jacques joset
tema del «fragmento» de una novela proyectada y nunca llevada a cabo sobre
el último viaje de Bolívar (p. 271). No nos extrañemos, pues, si El general en su
laberinto esté dedicado a «Álvaro Mutis, que me regaló la idea de escribir este
libro» (p. 7). Como más discreto pero eficiente homenaje literario al creador
de Maqroll el Gaviero, el de los Buendía integraría en su narración el encuen-
tro con el ficticio Napierski en la misma cronotopía del diario de viaje del
coronel polonés «que un gran poeta granadino había de rescatar para la histo-
ria ciento ochenta años más tarde» (p. 196): la casa del Pie de la Popa de Car-
tagena de Indias en los días de desasosiego que preceden y siguen la recepción
aciaga de la noticia del asesinato de Sucre (pp. 192ss.). También tomará en
cuenta García Márquez las líneas de fuerza del retrato de Bolívar trazado por
Mutis, y de su destino sellado por el desengaño, la amargura y la soledad:21
« ... su desinterés no era inconciencia ni fatalismo, sino la certidumbre melan-
cólica de que había de morir en su cama, pobre y desnudo, y sin el consuelo
de la gratitud pública» (p. 16). Se usa aquí la focalización interna como más
abajo en el texto cuando Bolívar finge una sonrisa «para que no se le notara
que en aquel 15 de mayo de rosas ineluctables estaba emprendiendo el viaje de
regreso a la nada» (p. 93). Hacia lo mismo iba ya el sentido del epígrafe de la
novela sacado de una carta a Santander fechada con una premonición asom-
brosa a 4 de agosto de 1823: Parece que el demonio dirige las cosas de mi vida (p. 9),
como si el Libertador fuese despojado de su libertad por el Mal identificado a
la Maldad de los demás o por un destino adverso imposible de controlar.
Sin embargo lo propio del Bolívar de García Márquez estriba en la descrip-
ción pormenorizada de la «decrepitud prematura» de aquel hombre de cua-
renta y seis años «que a medida que bajaba de peso iba disminuyendo de esta-
tura» (p. 12), perpetuamente estreñido (p. 16), con «su costillar de perro y sus
piernas raquíticas» (pp. 81-82), la piel color de «amarillo mortal», la «mano
en los puros huesos» (p. 225), con su dolor de cabeza eterno (p. 142), sus fie-
bres recurrentes y tos desgarradora (p. 198), sus «dolores en el bazo y en el
hígado» (p. 214), sus desmayos (p. 235) y vómitos imparables. Una semana
antes de morir a los cuarenta y siete años «quedó en tan mal estado, que no
pudo levantarse solo de la hamaca, y el médico tuvo que alzarlo en brazos,
como a un recién nacido, y lo sentó en la cama apoyado en las almohadas para
que no lo ahogara la tos» (p. 268). Éstos y otros apuntes construyen a un per-
sonaje que, según escribe Gerald Martin, «cobra vida ... con audacia pasmosa
y asombrosa naturalidad».22 Esa compasión manipuladora y vitalidad estética

21
Véase Guadalupe Fernández Ariza, «La última etapa del Libertador: Álvaro Mutis y Gabriel
García Márquez», en Alianza entre historia y ficción..., pp. 49-58, en especial pp. 54 y 58.
22
G. Martin, Gabriel García Márquez..., p. 533.
 tres lecturas heterodoxas de la figura de bolívar 159

–amén de las más que probables interferencias de rasgos de personalidad de

Fidel Castro y del mismo escritor en la del Bolívar ficticio–23 son precisamente
lo que separa la novela histórica del discurso historiográfico y la razón por la
cual no me parecería oportuno dedicar un capítulo a aquélla en biografías de
Bolívar,24 aunque la menciona de paso Rafael Rojas en Las repúblicas de aire
de alcance más abarcador.25
Por otra parte es cierto que, en palabras de Gerald Martin, «el asunto cen-
tral [de la novela] es el poder» así como «el tema de la espera, que por des-
contado no es más que la otra cara del poder, la experiencia del impotente».26
De hecho El general en su laberinto es una especie de culminación novelística
de la larga reflexión sobre el Poder de García Márquez y una «figura» más del
mismo en su trayectoria narrativa.27 Quizá convenga contrabalancear el peso
del tema de la espera, textualizado en la actitud de Bolívar que se demora para
abandonar Colombia y vacila entre dejar o no el Poder, por «el deseo de irse
cuanto antes» (p. 43) que participa de la lucidez mientras la voluntad de volver
a ocupar el Poder es autoengaño. La conciencia obsesiva del odio de sus com-
patriotas lo precipita hacia la puerta de salida. «La experiencia del impotente»
se confunde más bien con el desengaño del Poder, fuese o no autoritario, y el
desmoronamiento del proyecto político-militar del personaje biografiado en
la última etapa de su vida. Es así como el aseo del general que presenciamos al
inicio de la novela parece más bien un rito para «purificar el cuerpo y el ánima
de veinte años de guerras inútiles y desengaños de poder» (p. 13).
La renuncia al Poder, su decisión de irse de Bogotá son los primeros pasos
de su asesinato simbólico y el principio de un calvario alimentado por las intri-
gas de sus enemigos, entre los cuales se distingue el general Francisco de Paula
Santander (p. 21) con quien había roto desde 1827.28 Hablando de los parti-
darios de Santander, García Márquez atribuye a Bolívar un dicho que bien

23
Véase G. Martín, Gabriel García Márquez..., p. 532.
24
La carencia de tal capítulo en las biografías de Bolívar de J. Lynch y P. Vayssière la echa
de menos mi querido amigo Robin Lefère, «Sobre generales y laberintos: biografía académica y
novela biográfica», en Gabriel García Márquez, la modernidad de un clásico, eds. J.M. Camacho Del-
gado y F. Díaz Ruiz, Verbum, Madrid, 2009, pp. 244-254, contribución en la que, a mi enten-
der quizá demasiado positivista, él mismo elabora una serie de argumentos que va en contra de
su tesis.
25
R. Rojas, Las repúblicas de aire, p. 19.
26
G. Martin, Gabriel García Márquez..., p. 532.
27
Jacques Joset, «Figuras del poder: “Reinar después de morir” en la obra de Gabriel García
Márquez», Ínsula, núm. 723 (2007), pp. 19-21. Véase también Óscar Collazos, «El general en su
laberinto o la soledad y la gloria», en Travesías por la geografía garciamarqueana, Ediciones Tecno-
lógicas de Bolívar, Cartagena de Indias, 2009, pp. 83-95.
28
J. Lynch, Simón Bolívar, p. 305.
160 jacques joset
hubiera podido integrar una diatriba anticolombiana de Fernando Vallejo:
«No sé de dónde se arrogaron los demagogos el derecho de llamarse liberales
... Se robaron la palabra, ni más ni menos, como se roban todo lo que les cae
en las manos» (p. 80).
Las manifestaciones de odio popular bogotano contra su persona (pp. 34-
35, 47), el asalto de los estudiantes del colegio de San Bartolomé a «las ofici-
nas de la corte suprema de justicia para forzar un juicio público contra el gene-
ral» (p. 20) le hacen sentir en carne viva y hasta en sueños (pp. 116-117) su
fracaso político estrepitoso y el derrumbe de una gloria que había culminado
a su regreso de Lima «tres años antes, investido con el triple poder de pre-
sidente de Bolivia y Colombia y dictador del Perú» (p. 39).29 García Márquez no
descarta los rasgos dictatoriales y arbitrarios de la personalidad del Presidente
Libertador, como se le llamaba en 1828, en la época de «la magia de su presti-
gio»30 enraizada, si bien lo pensamos en un ‘pecado original’, un acto de cruel-
dad ‘imprescindible’ de que nunca se arrepintió ni el Bolívar de la historia ni el
de la novela: en octubre de 1817 había mandado fusilar en Angostura al gene-
ral mulato Manuel Piar culpable de rebelión contra su autoridad, deserción y
traición.31 Por otra parte García Márquez no deja de acumular otros rasgos
que al humanizar al héroe de los monumentos traducen su compasión y sim-
patía por su personaje.32
Una medida de la evanescencia de los proyectos políticos de Bolívar es la
comparación entre sus últimos viajes por el Magdalena. El penúltimo se dio
en 1827 cuando camino a Bogotá estaba triunfando en el discurso historiográ-
fico.33 Sin embargo en la versión novelística de ese tercer viaje, «su sueño casi
maniático de la integración continental empezaba a desbaratarse. En aquél, su
último viaje, el sueño estaba liquidado» (p. 105), aunque tendrá repuntes de
orgullo y autoritarismo al recibir la noticia de la separación de Venezuela
de Nueva Granada y Ecuador. Organizará la resistencia a este suceso, el que
más le afectó en la vida (pp. 199 y 208-209).34
Otra medida del derrumbe es la comparación que hace Bolívar in petto
entre «aquella recepción indigente» que le hace Cartagena de Indias en 1830

29
Sin embargo el ápice de su gloria parece más bien coincidir con el 27 de agosto de 1828
cuando mediante un decreto orgánico «el poder supremo se convirtió en poder absoluto»
(J. Lynch, Simón Bolívar, p. 318).
30
Expresión acuñada por Daniel Florencio O’Leary apud J. Lynch, Simón Bolívar, p. 308.
31
Relato histórico en J. Lynch, Simón Bolívar, p. 144, y versión novelística pp. 232-234.
32
«Con los elementos de la Historia real, el novelista construye los rasgos reveladores de un
personaje novelístico» (O. Collazos, «El general en su laberinto o la soledad..., p. 88).
33
J. Lynch, Simón Bolívar, p. 307.
34
Véase J. Lynch, Simón Bolívar, p. 358.
 tres lecturas heterodoxas de la figura de bolívar 161

y «su entrada triunfal a Caracas en agosto de 1813, coronado de laureles en

una carroza tirada por las seis doncellas más hermosas de la ciudad, y en medio
de una muchedumbre bañada en lágrimas que aquel día lo eternizó con su
nombre de gloria: el Libertador» (p. 175).35 Ahora constata de visu el reguero
de penas, miserias y destrozos que dejaron detrás de sí las guerras de Inde-
pendencia. A lo largo de su último viaje, a pesar de acogidas equivocadamente
triunfales, como en Mompox, Bolívar tiene que contemplar las ruinas y «el
desorden de la república» (p. 111).36 Nada extraño, pues, si en un arrebato de
pérdida de autoestima, da su propio nombre a un perro herido y sarnoso reco-
gido por la fúnebre expedición (p. 107) para más tarde proclamar su no exis-
tencia (p. 148) y profetizar, con acierto, según veremos, en el caso de Fernando
Vallejo, que «su nombre sería vituperado y su obra pervertida en la memoria
de los siglos» (p. 150). Lo cierto es que no le ahorra García Márquez la velei-
dad a su personaje ora desanimado e inerme ora organizando la recupera-
ción de Venezuela desde Cartagena de Indias o Santa Marta y volviendo a soñar
con la unidad del continente (pp. 209-212), sueño de «algo que no existe»
(p. 225), confesará al doctor Hércules Gastelbondo en la villa de Soledad, topó-
nimo real de alcance simbólico. Pero hasta los últimos días de su vida rebrota en
su mente enferma «el vasto imperio de sus ilusiones» (p. 257) que se esfuma a la
siguiente mañana «en una ráfaga de aniquilación total» (p. 258). Así la navega-
ción del Libertador es tan metafórica como real: es un vaivén caprichoso entre
la orilla de la renuncia definitiva al Poder y la del afán por reconquistarlo. Un
espejo de su vida político-militar que osciló entre triunfos y exilios, fracasos y
gloria hasta que «la loca carrera entre sus males y sus sueños llega[r]a en aquel
instante a la meta final» (p. 269). Era el 10 de diciembre de 1830, siete días
antes de su muerte.
No obstante no le faltaron partidarios hasta el final: el general Urdaneta
toma el poder el 5 de septiembre en Santa Fe de Bogotá y le ofrece la presi-
dencia de la república al Libertador quien la rechaza por haberse, dice, desco-
yuntado el país (pp. 203-206). Llama la atención un comentario del autor que
se implica mediante el uso de la primera persona del plural: «Era el primer
golpe de estado en la república de Colombia, y la primera de las cuarenta
y nueve guerras civiles que habíamos de sufrir en lo que faltaba del siglo»
(p. 203). Hubiera podido agregar los incontables episodios de Violencia del siglo
xx cuyos coletazos mal vive el principio de éste. La implicación de la voz del

35
Para una descripción en el discurso historiográfico del evento, véase J. Lynch, Simón Bolí-
var, p. 101.
36
Sobre la realidad histórica de las catástrofes demográficas y socioeconómicas que resultaron
de las luchas independentistas, véase J. Lynch, Simón Bolívar, p. 214.
162 jacques joset
autor acredita la idea de que la repetición de las guerras civiles como «destino»
si no de América Latina por lo menos de Colombia es otro motivo fuerte de
la novela.37 Quiéranlo o no García Márquez y Fernando Vallejo, éste es otro
juicio histórico compartido por ambos y por el propio Bolívar novelístico cuya
sentencia sobre la violencia del proceso independentista parece profético del
porvenir de Colombia: «Nuestra autoridad y nuestras vidas no se pueden con-
servar sino a costa de la sangre de nuestros contrarios» (p. 225).
Gerald Martin ha valorado acertadamente El general en su laberinto afir-
mando que no era la obra más lograda de García Márquez.38 Óscar Collazos,
por su parte, ha cernido el alcance de esta novela histórica como pretexto «no
para reescribir la Historia sino para instalarla en el difícil escenario de la crea-
ción imaginaria».39 El Bolívar imaginado por Gabo, humanizado por los estra-
gos de la enfermedad y la conciencia de un fracaso personal sentido como un
error histórico, está sin embargo por subirse al pedestal de las estatuas que su
siglo y el siguiente iban a erigirle.
La inquina de Fernando Vallejo para con Bolívar ha de relacionarse con su
visión de la historia colombiana desde la independencia: el Presidente Liber-
tador encabeza la lista de malos políticos que, según afirma y confirma macha-
conamente el autor de El desbarrancadero, fueron y siguen siendo responsables
de los desastres que han asolado a Colombia. La figura negra que Vallejo nos
propone de Bolívar no procede, pues, exactamente de la misma visión histó-
rica de Álvaro Mutis, quien, recordémoslo, condena la separación de España
de los países hispanoamericanos y considera que la misma Independencia fue
un error histórico. La realidad histórica de Colombia, su Colombia amada y
odiada, es la obsesión de Fernando Vallejo quien, que sepamos, nunca emitió
juicios sobre el proceso de Independencia tan drásticos como los de Álvaro
Mutis. Sin embargo algunos encuentros semánticos entre ambos podrían ser
atribuibles a la tenue frontera ideológica que les une más bien que les separa.40
Así cuando el Bolívar de Álvaro Mutis exclama hablando con Napierski de los
hispanoamericanos en general: «No tenemos remedio, coronel, así somos, así
nacimos...» (p. 48), no estamos muy lejos de la imprecación de apertura de la
biografía de José Asunción Silva por Fernando Vallejo: «Colombia no tiene

37
Véase Helene Weldt-Basson, «The Purpose of Historial Reference in Gabriel García
Márquez’s El general en su laberinto», Revista Hispánica Moderna, XLVII (1994), pp. 96-108, en
particular pp. 97-98.
38
G. Martin, Gabriel García Marquez..., p. 533. Al contrario R. Lefère, «Sobre generales y
laberintos...», p. 244, no oculta su «admiración» por la novela.
39
Ó. Collazos, «El general en su laberinto o la soledad y la gloria», p. 94.
40
J. Joset, La muerte y la gramática..., p. 100.
 tres lecturas heterodoxas de la figura de bolívar 163

perdón ni redención. Esto es un desastre sin remedio».41 La fatalidad siniestra

sin fisura pesa sobre el destino de Colombia y los colombianos en la perspec-
tiva esencialista de ambos escritores.
Más perturbadoras para el lector al tanto de las salidas panfletarias de Vallejo
contra García Márquez son las coincidencias por lo menos léxicas en torno a la
figura de Bolívar,42 por ejemplo cuando ambos concuerdan también, como aca-
bamos de ver, con Álvaro Mutis para que el mismo Libertador declare en la ver-
sión de El general en su laberinto que tanto América como Venezuela están «sin
remedio» (p. 172). Este «sin remedio» repetido por los tres escritores colom-
bianos parece un eco de una carta de Bolívar a Urdaneta de octubre de 1830:

La posteridad no vio jamás un cuadro tan espantoso como el que ofrece la América,
más para el futuro que para el presente. Porque ¿dónde ha imaginado nadie que un
mundo entero cayera en frenesí y devorase su propia raza como antropófagos? Esto es
único en los anales de los crímenes y, lo que es peor, irremediable.43

Huelga decir que buscaremos en vano en las obras de Vallejo la compasión

bolivariana de García Márquez y su comprensión por el autoritarismo del per-
sonaje histórico, cuando no por su tendencia dictatorial.44 Quédese claro que el
rechazo del autor de El río del tiempo a Bolívar es feroz: no se salva ni la misión
histórica de éste, la Independencia, aniquilada frente, por ejemplo, a la de Bal-
domero Sanín Cano cuya batalla se dio «en los campos del espíritu (que es en los
que se ganó, si es que se ganó, nuestra independencia ... no ... en los terregales de
Boyacá)»,45 con alusión a la victoria clave del 7 de agosto de 1819 contra las
tropas realistas.46 Quizá hubiera podido escapar Bolívar de la rabia vallejiana por
el amor a los perros, registrado por García Márquez.47 Pero Fernando Vallejo,

41
Fernando Vallejo, Almas en pena, chapolas negras, Suma de Letras («Punto de lectura»), Bogotá,
2002, 2ª ed., p. 7. Aunque de alcance ético y metafísico, el título Sin remedio (1984) de otro novelista
colombiano, Antonio Caballero, no deja de llamar la atención. Después de todo sobre su antihéroe Igna-
cio Escobar, bogotano, pesa la misma fatalidad sociopolítica de que sufre Colombia toda en su esencia.
42
Véase J. Joset, La muerte y la gramática..., pp. 72-73.
43
Apud R. Rojas, Las repúblicas de aire..., p. 359.
44
Compasiva y empática también es la actitud de Fernando Cruz Kronfly con respecto al pro-
tagonista de La ceniza del Libertador: «... a medida que me introducía en la vida real de Bolívar, lo
admiraba más profundamente, lo comprendía y me identificaba con sus dificultades y debilida-
des. Metido de cabeza en la novela, más de una vez sentí que lloraba lentamente». («Entrevista al
autor», en F. Cruz Kronfly, La ceniza del Libertador, pp. 45-46).
45
F. Vallejo, Almas en pena..., p. 125.
46
Véase J. Lynch, Simón Bolívar, pp. 174-176.
47
Véanse supra, p. 163 y El general en su laberinto, p. 179. También el Bolívar de Cruz Kronfly no deja
de preocuparse por la comodidad de los dos perros que lo acompañan en el barco de su último viaje.
164 jacques joset
empedernido defensor de la causa animal, no menciona el dato ni una vez como
si no quisiera hacerle ningún favor al Libertador ni en lo que más le anima ahora.
Sin embargo Gabo pone en boca de Bolívar sentencias que no deslucirían
la prosa polémica de Vallejo sobre Colombia. «La vaina es que dejamos de ser
españoles y luego hemos ido de aquí para allá, en países que cambian tanto
de nombres y de gobiernos de un día para el otro, que ya no sabemos ni de dónde
carajos somos» es frase de El general en su laberinto (p. 190), mientras «Nueva
Granada, nombre con que se conoció alguna vez ese país de nombres cam-
biantes que hoy llaman dizque Colombia» está sacada de Almas en pena chapolas
negras (p. 90).48 Bolívar mediante la lucidez desgarradora de Fernando Vallejo
topa extrañamente con la del escritor colombiano objeto preferido de sus invec-
tivas. Nos las habemos, pues, con un juego complejo entre un García Márquez
que humaniza el mito del Libertador y un adversario ideológico de ambos, juego
en el que una reflexión política como «cada colombiano es un país enemigo» de
Bolívar-Gabo (p. 242) se traduce en una diatriba socioética de Vallejo al con-
siderar, por ejemplo, el país y sus habitantes como colectivamente responsables
del suicidio de José Asunción Silva: « ... porque se mató, lo matamos, nosotros,
Colombia toda que no tiene esperanza ni perdón» (Almas en penas..., p. 9).
La circulación de ideas de Bolívar a Vallejo sin el cedazo garciamarqueano
es aún más sorprendente. Así en la Carta de Jamaica (1815), Bolívar denun-
ciaba «los vicios de España que contaminaron a América por tres siglos»,49
vicios desgranados por Vallejo en La Virgen de los sicarios (1994) al culpabilizar
a «España la promiscua» de la mezcla de razas en Colombia: « ... eso [es] lo
que nos dejó cuando se largó con el oro. Y un alma clerical y tinterilla, ofici-
nesca, fanática del incienso y el papel sellado. Alzados, independizados, traido-
res al rey, después a todos estos malnacidos les dio por querer ser presidente.
Les arde el culo por sentarse en el solio de Bolívar a mandar, a robar».50
En la misma obra el nombre del parque de Bolívar de Medellín despierta
la nostalgia del narrador (p. 76) de un lado, pero del otro es «el corazón del
matadero» (p. 91) donde los sicarios asesinan impunemente (pp. 52-53, 94,
124). El parque de Bolívar con la estatua del Libertador en su centro con-
centra la criminalidad de Medellín por fatalidad toponímica. Pero no hizo

48
Sobre el tema de los nombres cambiantes de Colombia en Vallejo, véase J. Joset, La muerte
y la gramática..., p. 90.
49
Apud R. Rojas, Las repúblicas de aire..., p. 203 y p. 331 el retrato del pueblo americano del
Discurso de Angostura (1819) que «uncido al triple yugo de la ignorancia, la tiranía y el vicio no ha
podido adquirir ni saber, ni poder, ni virtud».
50
Fernando Vallejo, La Virgen de los sicarios, Suma de Letras («Punto de lectura»), México,
2005, p. 129.
 tres lecturas heterodoxas de la figura de bolívar 165

falta esperar hasta 1994, fecha de publicación de La Virgen de los sicarios, para
que el nombre del parque tuviera connotaciones simbólicas en las autofic-
ciones de Fernando Vallejo. Ya El fuego secreto (1986), cuya diégesis corres-
ponde a la época que le produce nostalgia al narrador, cuando «se levantaban,
siglos ha, arqueológicamente, las dos cantinas de mi juventud, el Metropol y
el Miami»,51 termina con la visión del parque en llamas, presa del «fuego puri-
ficador que todo lo borra, que todo lo iguala. Lo último que vi fue el parque,
y en el parque, en llamas, el Libertador, la estatua. Ardía el mármol, ardía el
bronce, ardía el caballo, ardía el héroe. ¡Adiós gran hijueputa!»52
Pero los incendios simbólicos son los que menos duran en la obra de Fer-
nando Vallejo que resucitará el parque de Bolívar una y otra vez, en particular
en su última «novela» publicada, El don de la vida (2010), donde vuelve a ser
el centro de gravedad de la ciudad que se erige en eje espacial único del diá-
logo del protagonista con su muerte. Es el lugar todavía violento, sobre todo
de noche,53 pero ideal para contemplar a los «muchachos baldíos, sin dueño»
(p. 15) y a los prostitutos (p. 35), lugar, pues, del regocijo del narrador homo-
sexual, al pie de la estatua cagada por las palomas de quien fue mujeriego afa-
mado: «¡Cuán desprotegida está la gloria de los desastres naturales!» (p. 45).
El contraste es más violento, si cabe, al relatar el protagonista su caminata
hacia el parque «a ver muchachos» (p. 69), una especie de desquite de una
aventura heterosexual con una panadera veracruzana que acaba de contar.
Por el parque también transitan mendigos (pp. 28 y 35), ‘grupo social’ de
cuya existencia son responsables los «malos políticos» colombianos encabeza-
dos históricamente por el primero de todos, quien dio su nombre al parque de
«esta ciudad zafia y mostrenca», definición de Medellín precedida de una des-
piadada diatriba antibolivariana:

Y ahora miren la inscripción de este lado del pedestal de la estatua: «Libertador, cre-
cerá vuestra gloria como crecen las sombras cuando el sol declina», Choquehuanca.54
Cura güevón, Choquehuanca, peruano tenías que ser, lambeculos [‘adulador’]. ¿No te

51
Ibídem, p. 76.
52
Fernando Vallejo, El fuego secreto, en El río del tiempo, Alfaguara, Bogotá, 2003, 1ª reimpre-
sión de la 2ª ed., p. 324. Un comentario de esta cita en Francisco Villena Garrido, Las máscaras del
muerto: autoficción y topografías narrativas en la obra de Fernando Vallejo, Ed. Pontificia Universidad
Javeriana, Bogotá, 2009, p. 105; véase también p. 160.
53
Fernando Vallejo, El don de la vida, Alfaguara, Madrid, 2010, pp. 80 y 120. De aquí en ade-
lante remitiré a la obra por esta edición directamente en el texto.
54
Probablemente José Domingo Choquehuanca (1789-1858), presidente de la comisión de
vecinos de Azángaro que recibió a Bolívar a su paso por Pucará con una proclama altisonante
(agosto de 1825) de donde viene quizás la frase del pedestal. Fue alcalde de Azángaro en 1817,
diputado en 1825, senador en 1832 y 1833 y prefecto de Puno en 1835 (véase Ronald Elward,
166 jacques joset
das cuenta de que estás diciendo que lo que trajo Bolívar fueron sombras, no la luz?
Aunque pensándolo mejor, este curita indígena tenía razón. Sombras fue lo que trajo
el hideputa a América: oscuridad para sumársela a la mucha que ya había. De estar en
mí, todas las estatuas de este granuja venezolano que hay en este zancudero las fundiría
para hacer campanas para llamar a la revuelta (p. 28).

La inscripción del lado norte del pedestal de la estatua da lugar a una glosa
impía de un dicho del mismo Bolívar:

«Quisiera tener una fortuna material que dar a cada colombiano, pero no tengo nada.
Sólo un corazón para amarlos y una espada para defenderlos», Bolívar. ¡Ah venezolano
bellaco, hijo de la que te parió por su vagina puerca! El que sólo da con el deseo no da
nada. Gracia sería si repartieras una fortuna reunida peso a peso trabajando honesta-
mente con tus manos de sol a sol. ¿Un corazón para amarnos? ¿Y por qué nos habrías
de amar, pendejo, qué te hemos dado? Patadas en el culo es lo que te hemos dado para
que te vayas. ¿Y una espada para defendernos? ¡Maricón! La única vez que pudiste
cruzar tu espada con alguien, cuando la «nefasta noche septembrina», en el Palacio de
San Carlos, saliste de tu cuarto huyendo mientras Manuelita, tu mujer, te protegía
de los conjurados con su falda: te tiraste por un balconcito de metro y medio y te fuiste
a esconder debajo del puente de un riachuelo. De allí, de entre los higuerillos y la
mierda, te fueron a rescatar tus tropas fieles al amanecer. ¡Dizque el Libertador! Men-
tiroso, tísico, cabrón. ¡Maricón! (pp. 41-42)

No es de descartar que el insulto repetido –«este granuja venezolano», «vene-

zolano bellaco»– sea una indirecta dirigida a Hugo Chávez y su bolivarismo y
que las «patadas en el culo» sea un resumen a lo bruto de El general en su labe-
rinto, novela que relata también la anécdota de la huida de Bolívar de conjura-
dos, tratados de «maricones» por el Libertador unos minutos antes del intento
de asesinarlo. Estaba retozando con Manuela Sáenz, en la versión novelística,
cuando tuvo que escapar por un balcón con su ayuda y «estuvo escondido ...
entre los matorrales del puente del Carmen, en el arroyo de San Agustín, hasta
que las tropas leales reprimieron la asonada» (p. 62). Tampoco aquí es de des-
cartar que Vallejo parodiase la página de García Márquez inspirándose además
en discursos historiográficos sobre aquella noche del 25 de septiembre de 1828.55

«Los Choquehuanca y su linaje imperial», El Comercio.pe, 24 de enero de 2010, consultado el

16 de mayo de 2010 en http://elcomercio.pe/impresa/notas/choquehuanca-su-linaje-impe-
rial/20100124/403498). Era doctor en teología (1809) y en ambos derechos (1812), lo que le vale
la interpelación vallejiana de «cura» y «curita indígena» (por sus raíces incas).
55
Un relato histórico de la conspiración y actuación de Bolívar en J. Lynch, Simón Bolívar,
pp. 322-323.
 tres lecturas heterodoxas de la figura de bolívar 167

En vez de sentencias extravagantes valdría mejor «esculpir ... en el pedes-

tal de una estatua» (p. 75) la lista de los más famosos homosexuales muer-
tos de Medellín al decir del narrador de El don de la vida, como para mofarse
definitivamente de Bolívar al pie de cuyo monumento están hablando en este
momento el yo, su interlocutor y un tal profesor Chamberlain.
Si recordamos que dicho interlocutor es su misma muerte, no le falta gracia
que aquél le manda a éste a sentarse donde no le da el sol: «Allá la estatua le
hace sombra» (p. 92) teniendo en cuenta que Bolívar fue responsable de repre-
salias sangrientas al proclamar, por ejemplo, el 15 de junio de 1813 el decreto
de Trujillo conocido como el de la guerra a muerte: «Españoles y canarios,
contad con la muerte, aun siendo indiferentes, si no obráis activamente en
obsequio de la libertad de América».56 Desde luego la estatua de Bolívar no
merece nada más que los vómitos de borracho del protagonista, sólo que lo
que quiere vomitar son los valores tradicionales «a Colombia, a mi familia, al
loco Cristo... Toda esta mentira nauseabunda que me metieron adentro y que
me está envenenando las tripas» (p. 115).
La cuestión bolivariana se zanja definitivamente en un diálogo donde el que
habla primero es el narrador: «— ... Mire qué hermoso cae el sol sobre la esta-
tua. —¡Claro! Sobre el Libertador. El que nos libertó de España. —Tampoco
lambisconee [‘adule’], como decimos en México. Dejemos la cosa así» (p. 130).
Todo lo que tenía que opinar el yo sobre Bolívar ya está dicho y todos los
improperios han sido proferidos. Bien puede la estatua desaparecer del texto.57
De la sutil desmitificación ab origine de la figura del Libertador por Álvaro
Mutis a las presentaciones agónicas de Fernando Vallejo media a la vez la
tenue frontera ideológica de que hablamos y lo que hace la esencia de la litera-
tura, el estilo y el tono. La visión ‘reaccionaria’ de aquél teje filigranas, mientras
que el anarquismo de Fernando Vallejo asalta a puñetazos.58
A medio camino entre glorificación tradicional y humanización compasiva
está el general de García Márquez conforme al estatuto de ‘clásico del siglo xx’
que se va forjando desde que lo alcanzó también a él la gloria en 1967 con Cien
años de soledad.

56
Apud J. Lynch, Simón Bolívar, p. 98.
57
Si dejamos de lado una mención fugaz (p. 160) que funciona como hito topográfico en el
espacio de la plaza.
58
En este sentido Vallejo se acerca mucho a Onetti quien «desdeñaba la política, el éxito, todo
lo que apestase a figuración pública» y dejaba la responsabilidad de tildarlo de ‘anarquista’ a quien
le interrogaba cuando fue encarcelado en 1974 por la dictadura militar uruguaya (Santiago Ron-
cagliolo, «El último mohicano», El País. Babelia, 25-26.12.2009, p. 15).
168 jacques joset

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 Mulatos, médicos y patriotas en el
Perú de la Independencia: José Manuel
Valdés (1767-1843) y la creación
de una medicina peruana *

José Ramón Jouve Martín

McGill University

El 29 de julio de 1767 nacía en Lima el mulato José Manuel Valdés, hijo del
matrimonio formado por Baltasar Valdés, vecino natural de Saña y de pro-
fesión músico, y la mulata limeña María Cabada.1 No obstante las limitacio-
nes de la legislación de castas imperante en Lima a finales del siglo xviii, José
Manuel Valdés llevaría a cabo una fulgurante carrera médica bajo la tutela pri-
mero de Juan de la Roca, médico español del hospital de San Andrés, y después
a la sombra de Hipólito Unanue, carrera que le permitiría obtener el título de
cirujano latino en 1788, la autorización real para optar al título de doctor en
1807 y la admisión en la Academia Médica Matritense en 1815. Seguidor de
las doctrinas Sydenham y Borheave, así como de las de Unanue, su carrera se
sustentó, por una parte, en una dilatada práctica clínica que le convertiría en
uno de los médicos de referencia entre la clase alta de Lima y, por otra, en la
publicación de toda una serie de artículos y tratados científicos –algunos de
los cuales aparecerían en el Mercurio peruano– sobre enfermedades como el

* Este artículo ha sido posible gracias al generoso apoyo del Consejo para la Investigación en
Ciencias Sociales y Humanidades de Canadá (SSHRC).
1
Los datos biográficos de Valdés vienen de distintas fuentes. La principal –por ser escrita bajo
su supervisión directa– está constituido por los tres testamentos que otorgó en vida. En el último
y definitivo, otorgado el 25 de junio de 1840 ante el escribano Gerónimo de Villafuerte, declara
ser hijo de «don Baltasar Valdés, natural de Saña, en el departamento de la Libertad, y de doña
María Cabada, natural de esta ciudad de Lima» (Archivo General de la Nación [Lima, Perú], Pro-
tocolos Notariales, Siglo xix, Gerónimo de Villafuerte, Protocolo 1024, f. 464r). Las informacio-
nes sobre sus orígenes raciales y su infancia provienen fundamentalmente del folleto publicado
por José Antonio Lavalle, El doctor don José Manuel Valdés. Apuntes sobre su vida y sus obras, s.n.,
Lima, 1866 (original disponible en la Biblioteca Nacional de Perú). Consúltense también Juan
B. Lastres, Historia de la medicina peruana, vol. 3, Imprenta Santa María, Lima, 1951, pp. 129-146;
Manuel de Mendiburu, Diccionario histórico biográfico del Perú, tomo XI, Imprenta Gil, Lima, 1924,
pp. 162-165; y Fernando Romero, «José Manuel Valdés, Great Peruvian Mulatto», Phylon, 3:3
(1942), pp. 296-319.

171
172 josé ramon jouve martín
cáncer uterino, la disentería o el cólera morbo, entre otros. Con la llegada de
la Independencia, sus lealtades políticas se inclinaron, al igual que las de otros
médicos limeños, del lado de los sublevados llegando a figurar como diputado
suplente por Lima tras el congreso constituyente de 1828. Más que como polí-
tico, sin embargo, su esfera de influencia fue en el tribunal del protomedicato,
donde trabajaría a las órdenes de Miguel Tafur, sucediéndole en el cargo de
Protomédico General de la República a su muerte, acaecida en 1835. Primero
como mano derecha de un envejecido Tafur y luego como máximo responsa-
ble de la sanidad en el Perú, Valdés se haría cargo de la ingente tarea de crear
una medicina propiamente peruana, es decir, una política científica y sanita-
ria que respondiera a las necesidades y particularidades del Perú de acuerdo
a los principios científicos que había adquirido a lo largo de su vida profesio-
nal y académica.
El papel que desempeñaron durante la transición del periodo colonial al
republicano personajes como José Manuel Valdés ha sido en general poco estu-
diado por la historiografía sobre las independencias. Fuera de su intervención
como soldados, se tiende a asumir que los individuos de castas de origen afri-
cano no participaron realmente en los procesos de construcción nacional.2
Esto es debido a tres supuestos que, en mi opinión, necesitan ser revisados: en
primer lugar, el que las guerras de la independencia fueran promovidas por crio-
llos, y que fueran los descendientes de estos los que dominaran tanto el Estado
como la historiografía posterior ha provocado que el origen africano de deter-
minados individuos –aunque conocido para sus contemporáneos– no siempre
resulte fácilmente identificable en el registro histórico y su contribución no
siempre haya sido justamente valorada. Segundo, se suele ver a las poblaciones
de origen africano como algo pasivo debido a su asociación con la institución de la
esclavitud. Esta es vista a través de un modelo fundamentalmente rural –el de
la plantación– que deja de lado las concentraciones de negros y mulatos, tanto
libres como esclavos, en las ciudades hispanoamericanas, que fue donde se ges-
taron en gran medida los movimientos revolucionarios. Por último, es habi-
tual considerar que negros y mulatos estuvieron separados de la cultura letrada
colonial y republicana. Se les suele considerar inmersos en un mundo mágico-

2
Sobre el papel de individuos de origen africano en las guerras de independencia, véase Peter
Blanchard, «The Language of Liberation: Slave Voices in the Wars of Independence», Hispanic
American Historical Review, 82:3 (2002), pp. 499-523; Peter Blanchard, Under the Flags of Free-
dom: Slave Soldieres and the Wars of Independence in Spanish South America, Pittsburgh University
Press, Pittsburgh, 2008; Peter M. Voelz, Slave and Soldier: The Military Impact of Blacks in the Colo-
nial Americas, Garland, New York, 1993; y Eugene D. Genovese, From Rebellion to Revolution:
Afro-American Slave Revolts in the Making of the Modern World, Louisiana State University Press,
Baton Rouge, 1979.
 mulatos, médicos y patriotas en el perú de la independencia 173

religioso –del tipo que refleja Carpentier en El Reino de este mundo o Zapata Oli-
vella en Changó el Gran Putas– y por lo tanto incapaces de aportar nada al dis-
curso político y filosófico de la independencia.
Estos tres supuestos, a los que volveré en mis conclusiones, no son mani-
fiestamente falsos, pero sí inexactos e inadecuados a la hora de juzgar el papel
de negros y mulatos no sólo en las guerras de independencia, sino también en
los procesos de construcción nacional que les siguieron, como ilustra el caso
que nos ocupa. José Manuel Valdés no fue un mulato soldado o un esclavo
heredero de una cultura oral y tradicional, sino un afro-peruano ilustrado for-
mado en un entorno urbano capaz de negociar su posición en la alta sociedad
colonial y en la postcolonial y de interactuar con los discursos científicos y
políticos del Perú de la Independencia. Con el fin de articular el diálogo entre
raza, medicina e independencia que se da en las páginas que siguen he dividido
este texto en dos secciones: en la primera, «Mulatos, médicos y patriotas», dis-
cuto la participación de Valdés y de otros mulatos limeños en los debates cien-
tíficos y políticos del Perú de finales del siglo xviii y principios del xix. En la
segunda parte, titulada «Medicina, nación y liberalismo», analizo el papel de
Valdés en la creación de una medicina peruana que fuera a la vez un discurso
científico, centralizado y nacional, así como la oposición que suscitó entre algu-
nos de los miembros de la comunidad científica extranjera radicada en Lima
como por aquellos que abogaban por la libre práctica de la medicina basándose
en las nuevas libertades constitucionales.

Mulatos, médicos y patriotas

Contrariamente a lo que pudiera parecer, Valdés no fue el único cirujano

latino de origen africano que trabajaba y escribía en Lima a finales del siglo
xviii. Otro de ellos, y, por cierto, también colaborador del Mercurio peruano,
fue el mulato José Pastor Larrinaga, quien en su obra de 1793 Apología de los
cirujanos del Perú, escrita tanto contra las Recherches philosophiques sur les Amé-
ricains (1768) de Cornelius de Pauw como contra las críticas que los ciruja-
nos ultramarinos que llegaban al puerto del Callao hacían de la pericia y oríge-
nes raciales de los cirujanos de la capital del virreinato, no dudaba en afirmar
lo siguiente:

Lima, ¡oh, amable Lima! ¡Qué sería de tus 60,000 habitantes si no hubiera 56 ciruja-
nos que corren diariamente por Calles y Plazas en busca de los Enfermos para curar-
los, de los valetudinarios para conservarlos y aún de los mismos sanos para su mayor
precaución! ... Si no hay cirujanos trigueños o mulatos, ¿quiénes profesarán la ciru-
174 josé ramon jouve martín
jía en los sucesivo? ... [Y] si a estos practicantes se les niega la esperanza que hoy los
anima y fomenta en los Hospitales, ¿quiénes sostituirán estas plazas? ¿Querrán venir
los jovenes de Europa a solo ser practicantes de Cirujía? De nuestros españoles ame-
ricanos, ¿habrá uno que teniendo talento para ser médico quiera rebajarse a ser prac-
ticante de cirujía?3

Larrinaga no estaría solo a la hora de resaltar la importancia de negros y, sobre

todo, mulatos en la medicina limeña de los siglos xvii y xviii. Escribiendo a
mediados del siglo xix, Manuel Atanasio Fuentes señalaba que a principios
de siglo «para llegar a ser comprofesor de Galeno no se necesitaba sino que-
rerlo y ser negro».4 Ahora bien, a partir de descripciones como esta, se creería,
como sigue diciendo Atanasio Fuentes,

que la vida humana estaba exclusivamente entregada, en Lima, á ridículos e ignoran-

tes matasanos. Felizmente no era así. De entre esa triste grey se levantaron hombres
de talento que, merced a estudios incesantes, llegaron a la altura posible en un país
entonces tan alejado de la Europa. Los doctores Valdes, Davila, Faustos y otros, fueron
hombres de color oscuro, pero supieron llegar á distinguida posición como instruidos
y acreditados prácticos. El doctor Montero, llamado generalmente el Doctor Santitos,
negro como el mas negro, nació con el genio de cirujano.5

La presencia de negros y mulatos en la medicina limeña tuvo mucho que ver

con la historia demógráfica de la ciudad, la legislación de castas y las relacio-
nes entre medicina y cirujía en la época colonial. Fundada por Francisco Piza-
rro el 18 de enero de 1535, la población inicial de la capital del Perú estuvo
formada fundamentalmente por españoles, indios y algunos de los esclavos
africanos que los conquistadores habían traído con ellos. La caída demográ-
fica de los nativos y la consolidación del virreinato llevó a la importación de
un número creciente de esclavos africanos a lo largo del siglo xvi. La creación
del pueblo de indios de Santiago del Cercado, donde sería reasentada buena
parte de la población indígena de la ciudad a partir de 1570, contribuyó por
su parte a subrayar el componente negro de la Ciudad de los Reyes. A mediados

3
José Pastor de Larrinaga, Apología de los cirujanos del Perú, Imprenta de Antonio de Zea, Gra-
nada, 1793, pp. 26-36. Para más información sobre José Pastor de Larrinaga consúltense Miguel
Rabí Chara. La vida y la obra singular de un cirujano criollo, primer defensor de su gremio en el Perú:
José Pastor de Larrinaga (1758-ca.1821), Hospital nacional docente madre niño «San Bartolomé»,
Lima, 2006; y Manuel de Mendiburu, Diccionario histórico-biográfico, vol. III, Imprenta Enrique
Palacios, Lima, 1932, pp. 10-11.
4
Manuel Atanasio Fuentes, Lima: apuntes históricos, descritivos, estadísticos y de costumbres, Facsí-
mil de la edición de 1867, Fondo del libro, Banco Industrial del Perú, Lima, 1985, p. 167.
5
Atanasio Fuentes, Lima..., p. 170.
 mulatos, médicos y patriotas en el perú de la independencia 175

del siglo xvii negros y mulatos suponían ya alrededor del 50% de la población,
lo que marcaría la evolución demográfica de la ciudad en la centuria siguiente.6
Así, la numeración de 1790 situaba la población de Lima en unas 50,000 per-
sonas de las cuales aproximadamente 19,000 eran clasificadas como españoles,
4500 como mestizos, 4000 como indios, 9000 como negros y el resto –nada
menos que unos 13,000– como mulatos, cuarterones, quinterones o chinas, es
decir, hijo de mulato e india.7
La integración de individuos de estas castas en la sanidad colonial fue posi-
ble en gran medida a la carencia de peninsulares dispuestos a ejercer la medi-
cina y, en particular, las artes subalternas a ella. Se formó así, como dice Las-
tres, un ejército de «cirujanos modestos, barberos, flebótomos y algebristas»8
que con el paso del tiempo pasó a estar integrado por individuos de castas infe-
riores, lo cual, dada la historia demográfica de la ciudad, a menudo significó
negros y mulatos libres. La creación del protomedicato y la inauguración de
las primeras cátedras en San Marcos contribuyó a solidificar la división pro-
fesional entre los distintos practicantes de la medicina en Lima, una división
profesional que también era racial. Las interferencias y la usurpación de fun-
ciones entre cirujanos, médicos y farmacéuticos fueron sin embargo continuas
a lo largo de los siglos xvii y xviii.9 Tampoco las autoridades fueron capaces de
hacer respetar la legislación de castas e impedir que algunos mulatos llegaran a
ostentar el título de doctores, tal y como señala la real cédula emitida en 1752
por la cual se establecía que no se recordaba la obligación de no aceptar en la
Universidad de San Marcos a quienes tuvieren «alguna nota de infamia» como
eran «mestizos, zambos, mulatos y cuarterones» y se declaraban nulos los títu-
los de aquellas personas de estas castas «que por medio del favor y poco celo
de los que han gobernado la Escuela, han conseguido se les admita y gradúa
con especialidad en la facultad de Medicina».10

6
Véase Frederick P. Bowser, The African Slave in Colonial Peru, 1524-1650, Stanford Univer-
sity Press, Stanford, California, 1974, pp. 339-341.
7
«Reflexiones históricas y políticas sobre el estado de la población de esta capital, que se
acompaña por suplemento», Mercurio peruano, nº. 10 (3 de febrero de 1791), pp. 90-99.
8
Juan B. Lastres, Historia..., vol. 2, p. 81.
9
Un ejemplo de ello es la Oración comminatoria que, a fin de corregir los excesos de algunos profe-
sores de las artes subalternas a la medicina, dijo el día cuatro de octubre del presente año de 1764 el doctor
D. Isidro Joseph Ortega y Pimentel, En la Oficina de la Calle de la Encarnación, Lima, 1764. Véase
también Causa médico criminal que en este Real Protomedicato del Perú han seguido los profesores de
la facultad médica contra los cirujanos, farmacéuticos, flebotómicos, etc., En la oficina de la Calle de la
Encarnación, Lima, 1764.
10
Citado en Juan B. Lastres, Historia..., vol. 2, p. 204. Véase también John Tate Lanning,
«The Illicit Practice of Medicine in the Spanish Empire in America», en Homenaje a Don José
María de la Peña Camara, Ediciones José Porrua Turanzas, Madrid, 1969, pp. 143-79.
176 josé ramon jouve martín
El que cirujanos mulatos como Larrinaga o Valdés pasaran a codearse con
figuras clave de la ilustración limeña a pesar de las restrictivas leyes de castas
se debió sin embargo a un hecho científico fundamental: el auge de la ense-
ñanza de la anatomía en Lima.11 La revolución vesaliana llegó a Perú bastante
tarde siendo fundada la primera cátedra de anatomía únicamente en el xviii y
teniendo que esperar a finales de siglo para que se creara un anfiteatro anató-
mico. La capacidad de observación de estos y otros mulatos empleados como
cirujanos, unido a su conocimiento de la medicina académica así como del
latín y de otras lenguas extranjeras –conseguidas en parte a través de su con-
tacto con los cirujanos ultramarinos de los que se quejaba Larrinaga– les situó
en una situación de vanguardia en la ciencia limeña que se tradujo en la invi-
tación a presentar sus trabajos en las tertulias científicas de la ciudad y en el
órgano de expresión de la Ilustración en Lima: el Mercurio peruano.
Su inclusión en los debates científicos propició, por otra parte, su parti-
cipación en las controversias sobre la identidad peruana y la modernización del
país. De hecho, la unión entre medicina y política fue clave en el proceso de
independencia de Perú.12 Un hito importante en este sentido fue el discurso
de Hipólito Unanue «Decadencia y restauración del Perú» pronunciado con
ocasión de la inauguración del Anfiteatro Anatómico en 1792.13 Años después,
y de nuevo bajo el liderazgo de Unanue, se juraba en el Real Colegio de Medi-
cina y Cirujía de San Fernando, creado en 1808, la nueva constitución de la
Monarquía Española promulgada en 1812.14 Dicho colegio se transformaría
en 1821 en el Colegio de la Independencia, resaltando el cambio de nombre el
grado de implicación política de sus miembros. De hecho, de acuerdo a Las-

11
Véanse Miguel Rabí, «La formación de médicos y cirujanos durante los siglos xvi a xix: las
escuelas prácticas de medicina y cirujía en el Perú», Anales de la facultad de medicina, 67:2 (2006),
pp. 173-183; Francisco Alayza Escardó, Historia de la cirugía en el Perú, Monterrico, Lima, 1992,
pp. 69-148; y Uriel García Cáceres, Juan del Valle y Caviedes: cronista de la medicina: historia de la medi-
cina en el Perú en la segunda mitad del siglo xvii, Universidad peruana Cayetano Heredia, Lima, 1999.
12
Consúltense, entre otros, Adam Warren, Medicine and Politics in Colonial Peru, University of
Pittsburgh Press, Pittsburgh, 2010; Oscar G. Pamo Reyna, «Los médicos próceres de la indepen-
dencia de Perú», Acta médica peruana, 26.1 (2009), pp. 58-66; y Hermilio Valdizán, La facultad de
medicina de Lima, 1811-1911, 3 vols., s.n., Lima, 1927.
13
Hipólito Unanue, «Decadencia y restauración del Perú», Mercurio peruano, núms. 218-222
(3 al 17 de febrero de 1793), pp. 82-127. Sobre la influencia de Unanue en la medicina limeña
durante la Ilustración véase John E. Woodham «The Influence of Hipolito Unanue on Peru-
vian Medical Science, 1789-1820: A Reappraisal», The Hispanic American Historical Review, 50:4
(1970), pp. 693-714.
14
Juan B. Lastres, Historia..., vol. 3, p. 94. Para más información sobre el papel de la facultad
de medicina y la recepción de la Constitución de 1812 en Lima véase Hermilio Valdizán, La facul-
tad de medicina de Lima, vol. 3, pp. 120-126.
 mulatos, médicos y patriotas en el perú de la independencia 177

tres, hasta ocho médicos participarían en el Primer Congreso Constituyente:

Unanue, Paredes, Pezet, Tafur, Lara, Cevallos, Gastañeta y Moscoso.15 No es
de extrañar por tanto que los debates políticos que animaron las tertulias de
las últimas décadas del siglo xviii y los principios del xix se reprodujeran tam-
bién entre el grupo de mulatos ilustrados que nos ocupa.
Entre los defensores de la lealtad al orden monárquico se encontraba José
Pastor de Larrinaga quien en 1792 y 1793 había dado a la luz en el Mercu-
rio peruano dos obras en verso dedicadas a la historia de los incas y a la de
los gobernadores y virreyes del Perú y donde buscaba «acreditar en ella[s] lo
patriota».16 Sin embargo, su mayor defensa del orden monárquico se haría en
su obra Cartas históricas a un amigo, de 1812,17 así como un par de años más
tarde en unas octavas dirigidas al cabildo de Lima en donde proponía «la mag-
nífica idea ... de colocar en una plaza nueva de esta capital la famosa estatua del
Señor D. Fernando VII».18 José Manuel Valdés por su parte se inclinaría hacia
el lado de Unanue, Tafur y otros destacados médicos limeños que tendrían
un papel clave en la formación del nuevo país dedicándole en 1821 una oda al
general San Martín en la que advertía a Lima que no temiera pues «el genio
a quien tu suerte / el cielo encomendó, todo lo advierte / y con acierto rije, /
hasta que el claro día te amanezca, / en que un feliz gobierno se establezca / que
tus destinos fije».19 De acuerdo a Lavalle, su carrera a partir de ese momento
–ya para entonces exitosa– se convirtió en fulgurante siendo invitado a unirse
a la Sociedad Patriótica creada por San Martín en 1822, nombrado catedrá-
tico de vísperas de medicina y de patología en 1827, elegido diputado suplente
por Lima en 1828 y accediendo finalmente al polémico cargo de Protomédico

15
Juan B. Lastres, Historia..., vol. 2, p. 280.
16
José Pastor de Larrinaga, «Carta remetida a la sociedad inclyendo la siguiente poesía»,
Mercurio peruano, núm. 176 (9 de septiembre de 1792), p. 17. La relación de los gobernadores y
virreyes del Perú se encuentra en José Pastor de Larrinaga, «Sucesión cronológica de los señores
gobernadores, presidentes, virreyes y capitanes generales después de los incas del Perú», Mercurio
peruano, núm. 227 (7 de marzo de 1793), pp. 159-166.
17
José Pastor de Larrinaga, Cartas históricas a un amigo o apología del pichón palomino que parió
una mujer y se vio en esta ciudad de Los Reyes el día 6 de abril de 1804, Imprenta de los Huérfanos,
Lima 1812. Como el título indica, el libro está dedicado a defender las observaciones realizadas
por Larrinaga sobre el monstruo que dio a luz una negra a 1804 y que, a la postre, significarían su
caída en desgracia entre los médicos e intelectuales ilustrados de Lima.
18
José Pastor de Larrinaga, «Octavas dedicadas a Fernando VII “El grande”», Archivo Muni-
cipal de Lima, Sección de expedientes y particulares (1796-1839), Doc. 20, 1814.
19
José Manuel Valdés, «Al excelentísimo señor Don José de San Martín, gran oficial de la
legión del mérito de Chile, y protector de la libertad del Perú. Oda», Lira patriótica del Perú.
Colección escogida de poesías nacionales, desde antes de la proclamación de la independencia hata el día, ed.
J.M. Ureta, Imprenta de D. Fernando Velarde, Lima,1853, p. 29.
178 josé ramon jouve martín
General de la República en 1835.20 A lo largo de esa carrera, Valdés intenta-
ría establecer una medicina propiamente peruana. Como veremos a continua-
ción, este proyecto se encontraría sin embargo con dos problemas fundamen-
tales y en cierto sentido inesperados: el primero, la oposición de determinados
sectores de la profesión médica al concepto mismo de una medicina nacional;
y el segundo, el rechazo de la propia institución del protomedicato por parte
de sectores asociados con el liberalismo político y económico.21

Medicina, nación y liberalismo

A la hora de proponer la creación de una medicina propiamente peruana,

Valdés se apoyaría en las teorías defendidas por Cosme Bueno e Hipólito
Unanue, quienes sostenían que la prevalencia de determinadas enferme-
dades estaba ligada a las características físicas y geográficas de los lugares
donde los individuos habitaban y que la propia constitución fisiológica –e
incluso morfológica– de dichos individuos estaba fuertemente influida por
dichas condiciones.22 La idea, ya defendida en algunos de sus anteriores escri-
tos, quedaría plasmada particularmente en el primer libro que Valdés dio a
la luz tras la independencia, su Memoria sobre las enfermedades epidémicas quese
padecieron en Lima estando sitiada por el ejército libertador, de 1826. Al con-
trario que la física, la medicina se componía para Valdés de «sistemas que
mutuamente se combaten y que unos a otros se suceden, adquieren a su
vez muchos prosélitos, domina cada uno en el mundo por más o menos
tiempo».23 De ello se seguía una funesta consecuencia y es que, dice Valdés,
«de todos los puntos de la tierra corre la juventud sedienta de doctrina a oir las
lecciones y a estudiar la práctica de un sabio en Holanda, en Mompeller o en

20
José Antonio Lavalle, El doctor don José Manuel Valdés, 19.
21
Para la discusión del papel de la medicina en el proceso de formación de las nuevas nacio-
nes latinoamericanas, consúltese David Sowell, «Contending Medical Ideologies and State For-
mation: The Nineteenth-Century Origins of Medical Pluralism in Contemporary Colombia»,
Bulletin of the History of Medicine, 77:4 (2003), pp. 900-926.
22
Véanse D.W. Mcpheeters, «The Distinguished Peruvian Scholar Cosme Bueno 1711-
1798», The Hispanic American Historical Review, 35:4 (1955), pp. 484-491; John E. Woodham,
Hipolito Unanue and the Enlightenment in Peru, Tesis doctoral, Duke University, Durham, 1964; y
Carlos Bustios Romani, «La sanidad en los inicios de la República Peruana: 1821-1876» en Cua-
trocientos años de la salud pública en el Perú, UNMSM, Lima, 2004, pp. 185-351.
23
José Manuel Valdés, Memoria sobre las enfermedades epidemicas que se padecieron en Lima en
año de 1821 estando sitiada por el ejercito libertador, Imprenta de la libertad por J. Masias, Lima,
1827, p. 4.
 mulatos, médicos y patriotas en el perú de la independencia 179

Edimburgo; como si en cada país no variasen las enfermedades y no debie-

sen ser distintos los remedios o el tiempo, dosis y forma de administrar-
los».24 Frente a la ciencia extranjera –incapaz de comprender en su especifici-
dad lo peruano– Valdés terminaba ensalzando la producción científica patria
y el papel del gobierno en su promoción y adelantamiento en los siguientes
términos:

Tributemos el debido homenaje de gratitud y respeto a los esclarecidos manes de los

Salinas, Avendaños, Buenos, Aguirres, Canos, Morenos y demás sabios médicos ...
Loor eterno a este ilustrado y benéfico Gobierno, pues en medio de las graves atencio-
nes que lo ocupan, congrega y excita a los profesores de la medicina y ciencias auxilia-
res para que trabajen con empeño en la enseñanza y adelantamiento del arte de curar.
La medicina patria recibirá nueva vida con tan poderoso influjo y una historia completa
y luminosa de las enfermedades que se padecen en Lima debe ser sin duda el primero y
más poderoso medio de perfeccionarla.25

Estas ideas, unidas a su deseo de afianzar la soberanía nacional sobre la prác-

tica de la medicina llevaría a Valdés en 1835, convertido ya en Protomédico
General de la República, al enfrentamiento con los representantes de la nueva
potencia hegemónica en el Perú: Gran Bretaña. Dicho enfrentamiento, que
terminaría provocando un incidente diplomático, se materializaría en la agria
controversia pública que Valdés sostendría con Archibald Smith, médico
inglés afincado en Lima. La controversia surgiría a raíz de la publicación por
parte de Valdés de una memoria sobre la disentería en la que criticaba dura-
mente el uso del calomelano en el tratamiento de esa enfermedad –tratamiento
común entre los médicos ingleses–26 y la consiguiente prohibición, que apa-
recería publicada el 7 de Junio de 1835 en las páginas del periódico El Rege-
nerador, de emplearlo en el Perú sin supervisión directa del Protomedicato.
Herido tanto en su orgullo patrio como en el científico, el doctor Smith res-
pondió señalando que la efectividad de los preparados mercuriales como el
calomelano constituía un hecho médico objetivo –independiente de la geogra-
fía o la nacionalidad. Tras comparar al médico con el astrónomo, Smith defen-
día que los remedios «deben aplicarse, si se aplican científicamente conforme
a las leyes comunes e invariables de la economía animal; mientras que la loca-
lidad del nacimiento o residencia del paciente, la fuerza o debilidad de su tem-
peramento, y la influencia del clima, dieta y hábito etc. son las simples circuns-

24
José Manuel Valdés, Memoria sobre las enfermedades epidémicas, p. 4.
25
José Manuel Valdés, Memoria sobre las enfermedades epidémicas, pp. 4-5.
26
José Manuel Valdés, Memoria sobre la disentería, sus causas, prognóstico y curación, Imprenta de
la Gaceta, Lima, 1835.
180 josé ramon jouve martín
tancias accidentales» por lo que, concluía irónicamente, «el calómelano cura
la disentería en el Perú y a los peruanos con no menor seguridad que en India
y a los ingleses».27
Insistiendo en la idea de una medicina propiamente nacional, Valdés acu-
saría al médico inglés de prepotente y de «conocer mejor las enfermedades del
país que los Buenos, Aguirres, Morenos, Unanues y Tafures».28 Siguiendo a
Baglivio, Valdés afirmaría asimismo que «de diferente modo se han decurar
las enfermedades de los italianos, que viven en un clima ardiente con sobrie-
dad; y de otra manera los franceses, los españoles, los ingleses, los alemanes y
cada nación según la temperie del aire y el régimen de vida ... La consecuen-
cia que se deduce de esta doctrina incontestable es que todo médico extranjero
para el país donde se establece debe consultar a buenos y experimentados pro-
fesores sobre las enfermedades frecuentes en el lugar que reside».29 Y concluía
diciendo que «por eso he deseado siempre que haya entre nosotros un código
de medicina peruana que sirva de norte a los que empiezan a cultivar el arte y
a los que vengan de afuera».30
La disputa intelectual terminaría abruptamente cuando el consul general
de Gran Bretaña elevó una queja formal ante el gobierno de Salaverry criti-
cando el desprestigio al que, en su opinión, el protomédico sometía a la ciencia
inglesa al mismo tiempo que afirmaba su soberanía sobre los súbditos ingle-
ses residentes en Perú en cuestiones sanitarias. Ante la dura respuesta, y no
deseando enemistarse con un actor político clave, Salaverry consideraría que
el protomedicato se había excedido en sus funciones y decretaría «sin efecto el
auto del protomedicato de 4 de julio último relativo a la aplicación del calo-
melano en la disentería».31 Así pues, más allá de lo apropiado o no de un cierto
remedio o de una concepción u otra de la medicina, la controversia sirvió para
constatar claramente el lugar de cada cual en las nuevas relaciones neocolonia-
les e indirecta y veladamente para afirmar por vía diplomática la superioridad
de la ciencia europea –en este caso, la inglesa– sobre la producida en América
–en este caso, en el Perú.32 El sueño de una medicina peruana provista de lo

27
Archibald Smith, Carta al editor, El regenerador, Suplemento, núm. 39 (21 de julio de 1835), p. 2.
28
José Manuel Valdés, Al público peruano. El protomédico general de la República, en contestacion a
la diatriba del d.d. Archibaldo Smith, impresa en los numeros 38 y 39 del periódico titulado El Regenera-
dor, Imprenta de J. Masías, Lima, 1835, p. 6.
29
José Manuel Valdés, Al público peruano..., p. 28.
30
José Manuel Valdés, Al público peruano..., p. 29.
31
Santiago de Salaverry, Decreto, El regenerador, Suplemento, núm. 69 (29 de septiembre de
1835), p. 2.
32
Años después, de vuelta en Inglaterra, el propio Smith rememoraría su estancia en Lima y
describiría con sarcasmo el estado de la medicina en el Perú atribuyendo su atraso a la ignoran-
 mulatos, médicos y patriotas en el perú de la independencia 181

que Bello llamaría autonomía cultural y capaz de figurar a la altura de la medi-

cina francesa, alemana o italiana se vio así prematuramente truncada.33
Los ataques a Valdés y al Protomedicato, sin embargo, vendrían no sólo del
exterior, sino también desde el interior del país y harían referencia a su pasado
colonial en una república que aspiraba a encarnar, aunque no siempre con mucho
éxito, los principios del liberalismo. De hecho, la discusión sobre la convenien-
cia de mantener dicho tribunal comenzó en los inicios mismos de la República
cuando el Real Tribunal del Protomedicato se transformó en el Protomedicato
General del Estado, heredando el objetivo de supervisar y controlar el ejercicio
de la medicina. Sin embargo, al contrario que los tribunales de comercio y mine-
ría, su existencia no será explícitamente reconocida por los textos constituciona-
les de 1827 y 1828, lo que llevó a un cuestionamiento profundo de la institución
que culminaría con su desmantelamiento en 1848.34
Las discusiones públicas sobre el papel del protomedicato en la repú-
blica empezaron de una forma aparentemente trivial que terminaría teniendo
amplio eco en la prensa periódica de la época. En 1827 el entonces proto-
médico general, Miguel Tafur, acusó a una curandera llamada Dorotea Sal-
guero de practicar la medicina sin licencia, estafar al público con sus breba-
jes y causar un sin fin de calamidades allá por donde pasaba. Como resultado
de ello, según consta en el proceso, fue arrestada y encarcelada y se le ame-
nazó con el destierro de la ciudad de Lima si volvía a practicar sus malas artes.
Al parecer el apercibimiento no tuvo mucho éxito. Tres años más tarde, en
1830, a raíz de su participación en la curación de un tal Don Manuel Vidal,
fue José Manuel Valdés quien en representación del protomedicato presentó
una denuncia en contra de la tal Dorotea Salguero. La persecución, arrestos
y prohibiciones a las que fue sometida la Salguero, como se la conocía popu-

cia de los médicos de la capital, a quienes no dejaría de recordar su condición racial –convenien-
temente silenciada durante la polémica– diciendo que «the great body of the [medical] profes-
sion... were raised from among the genuine black, or other more or less crossed Ethiopian castes,
to whom ... the healing art in all its branches, and especially surgery, was almost entirely intrus-
ted». En Archibald Smith, Peru as it is. A residence in Lima and other parts of the Peruvian Repu-
blic, comprising an account of the social and physical features of that country, vol. 1., Richard Bentley,
London, 1839, p. 179.
33
Véanse Paolo Palladino y Michael Worboys, «Science and Imperialism», Isis, 84 (1993),
pp. 91-102; David W. Chambers, «Locality and science: myths of centre and periphery», en
Mundialización de la ciencia y la cultura nacional, eds. A. Lafuente y M.L. Ortega, Doce Calles,
Madrid, 1993, pp. 605-619; y Thomas F. Glick, «Science and Independence in Latin America»,
Hipanic American Historical Review, 71 (1991), pp. 307-334.
34
Para el papel del protomedicato en América consúltese John Tate Lanning, The Royal Pro-
tomedicato: The Regulation of the Medical Professions in the Spanish Empires, Duke University Press,
Durham, 1985.
182 josé ramon jouve martín
larmente, hizo que comenzara una campaña en su defensa en las páginas del
nuevo Mercurio peruano.35
Como quizás era de esperar, una gran parte de los argumentos utilizados
para defender a la curandera hacían referencia al supuesto éxito de sus reme-
dios comparado con los numerosos fracasos de los médicos limeños. En un
país en el que, como hemos visto en el apartado anterior, la idea de la existen-
cia de una medicina peruana no era ajena ni siquiera a los estamentos más altos
de la profesión médica, la Salguero representaba para muchos el verdadero
conocimiento de las hierbas y remedios del país actualizando así en el siglo xix
el dictamen que un profesor de quechua de San Marcos, Alonso de Huerta,
hiciera en el siglo xvii respecto a no haber necesidad de médicos en el Perú
porque los indios ya eran buenos herbolarios.36 A ello Valdés respondió con
una defensa de la medicina científica y, ante los numerosos testimonios que
insistían en situar a la Salguero por encima de los conocimientos médicos ofi-
ciales, recomendaría no sin ironía que se colocara un cuadro con su efigie en
el colegio de medicina.
Sin embargo, las críticas más aceradas en contra de Valdés y el Protome-
dicato vendrían del lado de la exaltación de los nuevos principios liberales
refrendados en la constitución de la nueva república. Y es aquí donde el caso
de la Salguero pasaría a convertirse en una cuestión existencial sobre los dere-
chos individuales y el papel de la medicina en el nuevo país. Así, el autor de
una de las cartas enviadas al nuevo Mercurio peruano el 16 de febrero de 1831,
rememorando la recién ganada independencia, señalaba indignado que «jamás
pensamos los peruanos que existiese hasta el presente en la tierra de los libres
un tribunal feudatario como se supone el protomedicato de esta capital y que
valiendose de ese despotismo ha perseguido a una infeliz mujer cargada de
familia sin otra culpa que resucitar los muertos que el protomédico y su com-
parsa matan».37 Y doce días más tarde, ante la defensa de la legitimidad del

35
La relación y enfrentamientos entre la medicina popular y la institucional en Latinoamérica
durante el siglo xix han sido analizados, para el caso de Costa Rica, por Steven Palmer, From Popu-
lar Medicine to Medical Populism: Doctors, Healers, and Public Power in Costa Rica, 1800-1914, Duke
University Press, Durham, 2003; y para el caso de Chile por Carl J. Murdock, «Physicians, the
state and public health in Chile, 1881-1891», Journal of Latin American Studies 27 (1995), pp. 551-
567. En Perú es importante el estudio de David Sowell, The Tale of healer Miguel Perdomo Neira:
medicine, ideologies, and power in the nineteenth-century Andes, Scholarly Resources, Wilmington
(Delaware), 2001. Para el papel de los curanderos en el contexto urbano en general véase también
Irwin Press, «The Urban Curandero», American Anthropologist, 73 (1971), pp. 741-756.
36
Julio Rodríguez Rivas, Médicos y brujos en el alto Perú, Editorial Los amigos del libro, La
Paz, 1989, p. 7.
37
Mercurio peruano, Sección remitidos, núm. 1032, Lima (16 de febrero de 1831), p. 3.
 mulatos, médicos y patriotas en el perú de la independencia 183

Protomedicato realizada por Valdés como institución crucial para la práctica

de la medicina en una sociedad civilizada, se publicaba otra carta en la que se le
recordaba a Valdés la irregular situación del protomedicato en el nuevo marco
constitucional y era denunciado como una institución que atentaba contra los
«más sagrados derechos de los ciudadanos» y, entre ellos,

la libertad sujetando los conocimientos a cierta clase de hombres con formas restrictivas
y exclusivas; la igualdad con aquellos privilegios privativos que formaban una aristocra-
cia médica sumamente perniciosa; la seguridad individual con las varias leyes penales que
tendían la red peligrosa a los ciudadanos y marcaban la odiosa acuotación de la clase; y
la propiedad oprimiendo la industria y confinando la grangería en un solo gremio: carac-
teres todos que a pretexto del orden no podían conciliarse en medio de los diques libe-
rales de un sistema constitucional representativo.38

La resolución judicial del caso contra Dorotea Salguero pone de manifiesto

que no eran sólo los diletantes lectores del Mercurio peruano quienes pensaban
así. En un duro revés para Tafur y Valdés, Pascual Francisco Suero, instructor
del caso, se pronunció en contra de las aspiraciones monopolistas del protome-
dicato señalando que «la razón común enseña que la libre voluntad del hombre
no se puede coactar ni obligar a que deje de curarse con quien quiera, puesto
que nadie tiene más interés en su propia vida que aquel que está en inminente
riesgo de perderla».39 Basándose en ello, sentenciaba que la curandera «no
debe ser molestada ni perseguida por el protomedicato por ahora mientras el
juzgado consulta con la representación nacional reunida actualmente en con-
greso varios y graves puntos de duda que emana sobre este género de causas ...
y que en su virtud continúe como hasta aquí ha permanecido acatando y con-
siderando a los médicos en su profesión sin rivalizar con ellos como lo ha pro-
bado y sin mezclarse en curaciones graves, excentricas de aquellos conoci-
mientos que le son peculiares por la experiencia de sus remedios caseros y
yerbas».40 La repercusión pública de la sentencia de este caso, unido a los efec-
tos que tendría la controversia con Archibald Smith, contribuyó a cercenar de
manera irrevocable la autoridad del protomedicato y, con ello, a echar abajo el
proyecto a la vez científico y político de crear una medicina peruana tal y como
la habían imaginado Valdés, Tafur y otros distinguidos médicos limeños a
finales del siglo xviii y principios del siglo xix.

38
Mercurio peruano, Sección remitidos, núm. 1042, Lima (28 de febrero de 1831), p. 3.
39
Defensa hecha a favor de Da. Dorotea Salguero, en la causa criminal que se le ha formado a moción
del protomedicato por haber curado contra sus prohibiciones y las del juez de primera instancia en recurso a
la representación nacional, Imprenta de José María Marias, Lima, 1831.
40
Defensa hecha a favor de Da. Dorotea Salguero, p. 50.
184 josé ramon jouve martín

Conclusión

El caso de José Manuel Valdés, en tanto que individuo más representativo

de los cirujanos y médicos de origen africano de Lima, ilustra que negros y
mulatos no estuvieron necesariamente al margen de la cultura letrada colo-
nial y postcolonial.41 Muy por el contrario, algunos de ellos fueron capaces de
interaccionar de manera profunda con los discursos científicos y políticos que
animaron la transición entre la época colonial y la republicana. Esta interac-
ción se llevó a cabo no en el entorno rural, sino en el marco de las ciudades
hispanoamericanas donde se gestaron los movimientos e ideologías revolu-
cionarias. En cierto sentido, fueron mulatos reconocidos como tal y perte-
necientes a la élite dentro de un movimiento –el de las guerras de independen-
cia– fuertemente condicionado por éstas. Su participación en la transición del
virreinato a la república y su contribución a la creación de las nuevas institu-
ciones nacionales ha pasado en gran medida desapercibida debido a lo que
podríamos llamar el blanqueamiento de la historia de la independencia. Dicho
blanqueamiento fue resultado, por un lado, a la abolición de la legislación de
castas tras la separación de España, lo cual hizo que se dejara de hacer men-
ción de la casta de los individuos –particularmente aquellos que pertenecían
de una forma u otra a la élite– en los documentos oficiales aunque fueran reco-
nocidas como negros o mulatos por sus contemporáneos.42 Esto facilitó, por
otro lado, la construcción de las narrativas nacionales por parte de la historio-
grafía posterior como una narrativa blanca o mestiza en la que lo africano no
aparece prácticamente mencionado. Valdés perteneció a ese grupo de figuras
que podríamos llamar de segundo o tercer rango –detrás de los Bolívar, San
Martín, O’Higgins y demás– sobre cuyos hombros recayó la titánica tarea de
dotar de forma específica y de contenido a las instituciones de las nuevas repú-

41
Véanse José Ramón Jouve Martín, Esclavos de la ciudad letrada: esclavitud, escritura y colo-
nialismo en Lima, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 2005; William G. Acree, Jr., «Jacinto
Ventura de Molina. A Black Letrado in a White World of Letters, 1766-1841», Latin American
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versity of New Mexico Press, Albuquerque, 1988.
42
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361; y Jorge Cañizares-Esguerra, «Racial, Religious, and Civic Creole Identity in Colonial Spa-
nish America», American Literary History, 17:3 (2005), pp. 420-437.
 mulatos, médicos y patriotas en el perú de la independencia 185

blicas, figuras en este sentido trascendentales para nuestra comprensión de las

independencias que a menudo se han visto opacadas por el fulgurante brillo de
las primeras y por nuestra necesidad de comprender la historia a través de sus
grandes héroes. En el caso de José Manuel Valdés esa tarea estuvo circuns-
crita a un esfuerzo doble: el de continuar la tradición de la medicina colonial
que habían establecido grandes figuras como Cosme Bueno e Hipólito Unanue
adaptándola al contexto creado por el advenimiento de la República; es decir,
la tarea de crear –como hemos visto– una medicina peruana. Que esa tarea fuera
entregada en gran parte a un mulato como Valdés pone de manifiesto no sólo
su valía intelectual sino, aún más importante, el grado en el que individuos
de origen africano habían llegado a ocupar en el estamento médico limeño desde
principios de la época colonial hasta inicios del siglo xix. Sin embargo, el pro-
ceso de creación de esa medicina peruana en el que se embarcó Valdés se vio
descarrilado tanto por fuerzas externas (la evolución de la medicina como dis-
ciplina unida a la hegemonía cultural, diplomática y científica que ejercían
potencias como Gran Bretaña) como por fuerzas internas (el deseo de implan-
tar un liberalismo que supusiera una clara ruptura con la tradición política
anterior). Para 1848 el Protomedicato había dejado de existir. Y no sólo ello.
La cirujía había dejado de ser el arte subalterno de otrora y su estatus científico
y social había ascendido notablemente, lo que cerró el acceso a individuos de
razas consideradas inferiores. El resultado fue un cambio radical en la medi-
cina peruana y en su composición racial respecto a aquellas épocas cuando
–como ya señalara Atanasio Fuentes– «para llegar a ser comprofesor de Galeno
no se necesitaba sino quererlo y ser negro».43

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43
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 Reflexiones sobre la poesía
de Mariano Melgar

Marco Martos Carrera

Academia Peruana de la Lengua

S eñalar la naturaleza de la literatura peruana o precisar sus comienzos, seña-

lar sus avances y modificaciones, es una tarea ímproba porque nos relaciona
directamente con la idea de nación, con la conformación en la mente de las
personas de una tradición, tal vez de un territorio, aunque no siempre, de cier-
tos parámetros comunes y, sobre todo, de una voluntad de permanecer juntos
en el futuro, utilizando una o varias lenguas francas. Una verdad de Perogrullo
nos dice que el Perú no existía en el imperio de los Incas, pero desde una pers-
pectiva contemporánea sentimos los ciudadanos actuales del Perú, como nues-
tro ese tiempo histórico y aún el anterior de tantas culturas que hasta hoy día
nos maravillan a través de sus ceramios y de sus construcciones monumenta-
les: los vicús, los mochicas, los tiahuanacos. Nadie duda de que en el momento
de la llegada de los españoles en 1532 existía una literatura oral de poderoso
arraigo en la sociedad. Como cultura comunitaria los incas privilegiaban la
comunicación a través del espectáculo en las grandes festividades. Hasta hoy
día mismo, por trasmisión oral, aparte de las fuentes escritas, en quechua o
castellano, se repiten composiciones, sobre las que no se duda que fueron can-
tadas en ese tiempo que ahora nos parece remoto:

Beberemos en el cráneo del traidor.

De sus huesos haremos flautas.
Con sus dientes haremos un collar.
De su piel haremos un tambor.
Después danzaremos.

Los estudiosos coinciden en señalar que la idea de Perú no nació en el magín de

una persona, sino que se fue conformando en la mente y en los actos de numerosos
individuos. Si bien el encuentro cultural entre la civilización española y las nati-
vas fue un acto belicoso, una guerra cruenta, en esa confrontación fue naciendo
el interés por el otro, y ese otro, español, o quechua, o aimara o mochica, se fue
transformando en ese encuentro, y en mucha medida, en el hecho de compar-
tir una sociedad que no existía antes, sino que estaba naciendo, pronto fueron

189
190 marco martos carrera
hombres y mujeres nuevos, de una sociedad diferente que no cabe sino llamarla
peruana. El sentimiento de peruanidad, palabra que todavía no se ha incorpo-
rado al DRAE, visto desde este siglo xxi, es algo ya antiguo y se expresa de modo
nítido en los escritos del Inca Garcilaso. La sociedad colonial peruana no era
solamente una remota provincia del imperio español, sino una viva y bullente
realidad nueva que pugnaba por ser ella misma por cauces inéditos. Una cosa
es ver este hecho desde la perspectiva histórica y otra, muy diferente, es haberla
vivido como drama personal en el momento mismo del proceso de independen-
cia de los pueblos americanos. Aquellos que imaginaron y escribieron El Mercu-
rio Peruano, como Hipólito Unanue, ¿qué bandería tenían en su fuero íntimo?
¿Eran españoles americanos o eran peruanos con un sentido de independencia
respecto de la metrópoli? Ni los mismos historiadores que se han ocupado del
periodo tienen una respuesta clara y precisa, puesto que estos intelectuales, que
no eran combatientes de una causa o de otra en el sentido más preciso, oscilaban,
a la hora de las decisiones, entre posiciones encontradas. En sus clases de histo-
ria el investigador José Agustín de la Puente Candamo suele imaginar el pensa-
miento de Francisco Pizarro en 1532, después de derrotar a Atahualpa. Se decía
que había vencido al imperio incaico. Y el general La Serna, que dirigió al ejér-
cito español en la batalla de Ayacucho en 1824, si se hubiera preguntado sobre
quiénes lo habían combatido con denuedo, se hubiera respondido, «los perua-
nos». Es pues, en el periodo del virreinato que nace y fructifica la idea de Perú.
Mariano Melgar nace en Arequipa en 1791 en una época que ya es de tur-
bulencia. Es el tiempo de la aparición de El Mercurio Peruano y lo es también
de la Sociedad Amantes del País. Tuvo maestros excepcionales que lo instru-
yeron bien en la cultura clásica. Talentoso, fue capaz de traducir a Ovidio y
a Virgilio con soltura y dignidad, como lo han hecho notar Germán Torres
Lara y Alberto Tauro.1 Un viaje que hizo a Lima cerca de los veinte años, lo
puso en contacto con el ambiente conspirativo de esa ciudad y fue entonces
que cambió el ritmo de su existencia. Dejó de lado los hábitos que le hubieran
garantizado, de acuerdo a las creencias de la época, una sosegada existencia y
se consagró a la vida civil. De esta época es su «Al autor del mar», oda que ha
resistido la incuria del tiempo:

El mar inmenso viene todo entero,

Ya parece tragarse el continente,
Aviva su corriente,
En eterno hervidero,

Germán Torres Lara, Mariano Melgar traductor de Ovidio, prólogo de Alberto Tauro, nota
1

final de Aurelio Miró Quesada, Lima, 1952.

 reflexiones sobre la poesía de mariano melgar 191

Choca, vuelve a chocar, ya suerve el mundo,

Mayor que el primer golpe da el segundo.

...

En su batir de ruido el aire llena;

Con un alma eternal vivir parece;
Si se estrecha, si crece,
Susurra siempre y truena,
Y en las colinas que le ven temblando
De una a otra el eco corre retumbando.

La originalidad no aparece de súbito en espíritus iluminados, se va formando

lentamente, incluso en los mejores, solo que si viven poco, ese tempo lento es,
si cabe la contradicción, un poco acelerado. Sin duda, el bardo que pergeñó
esos versos tiene en su estro el empaque de la lengua castellana, esa familia-
ridad con las palabras de quien maneja con soltura su lengua materna y que
la disfruta en el registro de lengua culta. No hay en el texto de la «Oda al
mar», de la que hemos copiado unos cuantos renglones, palabras que distin-
gan al castellano del Perú de la modalidad peninsular, salvo tal vez, el término
«suerve» con «v» que parece ser una peculiaridad del propio Melgar. En otras
palabras, el autor de esta «Oda», bien pudo nacer en cualquier otro lugar. El
texto, aunque logrado, todavía no es profundamente original y pudo haber
sido escrito por un autor nacido en otras tierras.
En estos años Lima es un hervidero de conflictos. Lo que se discute es
el tema de las Cortes de Cádiz y la atención está puesta en José Baquíjano y
Carrillo, intelectual de sostenido prestigio que había alcanzado celebridad en
1781, cuando en nombre del claustro de la Universidad dio un discurso
en la recepción al virrey Augusto de Jáuregui que, por sus conceptos digna-
mente altivos y contrarios a la violencia ejercida por las autoridades españolas,
fue considerado sedicioso. Aunque Baquíjano no fue reprimido, sí se le pusie-
ron algunas dificultades para que llegase al Rectorado de la Universidad, pero
mantuvo su cátedra y estimuló en 1790 la formación de la Sociedad Aman-
tes del País en cuyos trabajos influyó considerablemente como presidente y
como sostenedor de un liberalismo equilibrado, que inspira los notables estu-
dios de Mercurio Peruano. Indispuesto ante el virrey Abascal, Baquíjano ter-
minará sus días confinado en Sevilla en 1817. Como lo recuerda Luis Alberto
Sánchez,2 Melgar admira sinceramente a Baquíjano y escribe dos textos en su

2
Luis Alberto Sánchez, La literatura peruana, Tomo III, Ediventas, Lima, 1965, pp.784-797.
192 marco martos carrera
nombre: «A la Libertad» y «Al Conde de Vista Florida» que no es otro que el
propio Baquíjano. De este último poema, escrito en liras, entresacamos algu-
nos versos que expresan bien el momento político que se vivía:

Ilustre Americano,
Honor eterno del peruano suelo:
Al fin ya quiso el cielo
Que en jefe tan humano
Halle la patria todo su consuelo.

La mejor monarquía
Sus grandes infortunios lamentaba;
El remedio anhelaba
Mas no lo conseguía,
Por más que entre sus hijos le buscaba.

En ambos continentes
Sufre la dura mano de la suerte;
En ambos ve la muerte
Que derrama en torrentes
Ilustre sangre del hispano fuerte.

La América afligida
Ve a sus hijos uno a uno devorarse;
Uno al otro culparse
Sobre la paz perdida,
Cuando de ambos Fernando oye aclamarse.

En tantas turbaciones
El indiano requiere y el ibero,
Quien a su dolor fiero
Y extremas aflicciones
Pueda ser el remedio postrimero.

En ti se han refugiado
¡oh gloria del Perú! En tu amable seno,
De luz y bondad lleno,
Está depositado
El bien del suelo patio y el ajeno.

...

Así llegue temprano

El instante de todo nuestro anhelo;
 reflexiones sobre la poesía de mariano melgar 193

Y véase que al fin ya quiso el cielo

Que en jefe tan humano
Halle la patria todo su consuelo.

Existe una leyenda sobre Melgar que puntualmente repiten los estudios y que
conviene decir solo para subrayar la fama que rodea su figura: se dice que a los
tres años sabía leer y que a los ocho recibió la primera tonsura. Lo cierto es
que cursó filosofía y teología, que trabajó como profesor de latinidad y retó-
rica, física, matemática y filosofía, todo esto en el periodo que va de 1809 a
1813. Mientras estuvo en Lima, procurando completar sus estudios de leyes,
su estro, como hemos dicho supra, vibró con elevados tonos, puesto que se pre-
sencia en la capital coincidió com la promulgación de la Constitución de Cádiz
y los festejos realizados en homenaje a José Baquíjano y Carrillo por haber
sido designado consejero de estado. De regreso a Arequipa, halló esquiva a
su amada y al estallar la revolución acaudillada por el brigadier Mateo García
Pumacahua, se incorporó a sus huestes como auditor de guerra. Combatió en
la batalla de Umachiri en 1815 y, hecho prisionero, un tribunal militar dispuso
su fusilamiento. Ese corto periodo final de su vida y la calidad de su poesía,
sin duda contribuyen de parecida manera a aumentar su fama de manera que se
le recuerda como un patriota de la independencia, pero también como un
poeta de muy personales galas que por una porción de lo que escribió, tal
vez la más importante, la de los llamados y aravíes, ha sabido verdaderamente
llegar al corazón del pueblo. El nombre de Melgar está asociado a este tipo
de poesía popular que se lee y se estudia en recintos académicos, pero que
sobre todo vive en la memoria de la gente. No es extraño en las noches de luna
de Arequipa que paisanos suyos, guitarra en mano, entonen sus canciones, al
pie de un balcón, invocando a las muchachas de hoy, para que no desdeñen a
los nuevos émulos de Melgar.
Procurando ser equilibrados diremos que todo aquello que escribió Melgar
en poesía y que ha sido publicado en una edición crítica de Aurelio Miró Que-
sada, Estuardo Núñez, Antonio Cornejo Polar, Enrique Ballón Aguirre y Raúl
Bueno Chávez es,3 en general, de sostenida calidad, con la atingencia de que
se trata de un joven que al morir a los 25 años, recién estaba encontrando una
profunda originalidad. Debemos a Melgar en la poesía peruana, los prime-
ros poemas específicamente dedicados a la mujer y a una mujer en especial, la
mítica Silvia, tan recordada en su versos desgarrados; Melgar es un poeta de

3
Mariano Melgar, Poesías completas, edición crítica de Aurelio Miró Quesada, Estuardo Núñez,
Antonio Cornejo Polar, Enrique Ballón Aguirre y Raúl Bueno Chávez, Academia Peruana de la
Lengua, Lima, 1971. Todas las citas de poemas son de esa edición.
194 marco martos carrera
formación clásica que conoce bien la retórica latina y su trasvase siempre difi-
cultoso a la tradición española, de ese manejo eficaz de temas y de ritmos, viene
tal vez su preocupación por la fábula, lo que está a su vez reforzado por su inte-
rés por la cultura aborigen. La fábula es, como se sabe, uno de los géneros más
populares de la tradición oral quechua y su permanencia hasta hoy día mismo
entre las personas no letradas de los Andes es una señal de su antigüedad y de la
preferencia entre los pobladores. Melgar, como un siglo más tarde José María
Arguedas, conoció de viva voz la tradición quechua y sus fábulas entrecruzan
la tradición milenaria occidental con la para él cotidiana de raíces indígenas.
Melgar, además, en su poesía, expresa sensibilidad por el medio ambiente, eso
que a veces se llama actitud paisajística, con la corrección de que en su caso no se
trata de alguien que en actitud de observador ajeno admira la naturaleza, sino
de quien ha nacido en un lugar determinado canta a la naturaleza sin la distan-
cia de quien se asombra. Como pocos poetas, Melgar está ligado a la tierra que
conoce, en la que trascurrió la mayor parte de su corta vida acelerada, en la
que reposa y en la que vive su poesía como permanente llama.
Veamos algunos ejemplos de lo dicho. En ocasión de un desdén amoroso,
que, probablemente, todavía no sea el más intenso que le causó Silvia, escribió:

No nació la mujer para ser querida,

Por esquiva, por falsa, por mudable,
Y porque es bella, falsa, miserable,
No nació para ser aborrecida.

No nació para verse sometida,

Porque tiene carácter indomable,
Y pues prudencia en ella nunca es dable,
No nació para ser obedecida.

Porque es flaca no puede ser soltera,

Porque es infiel, no puede ser casada;
Por mudable no es fácil que bien quiera.

Si no es pues, para amar o ser amada,

Sola, casada, súbita o primera,
La mujer no ha nacido para nada.

Tuvo fortuna Melgar de vivir en el tiempo que le tocó; este poema, publi-
cado hogaño por primera vez, le habría acarreado, sin duda, múltiples proble-
mas. Sin embargo podemos hacer a contraluz una lectura social del poema,
para enterarnos, más allá de las motivaciones individuales desconocidas, pero
 reflexiones sobre la poesía de mariano melgar 195

que podemos inferir, la naturaleza del pensamiento de la época, en la socie-

dad virreinal que estaba finalizando respecto de la mujer que vivía un enorme
sometimiento en la sociedad patriarcal. Sin embargo, en favor de Melgar hay
que decir que esta poesía disuena verdaderamente en el conjunto de su obra
puesto que no hay otra de parecido pensamiento y puesto que Melgar es el
poeta del sentimiento amoroso desesperado, el que modifica su vida a raíz de
una decepción amorosa, a falta de trabajos filológicos muy profundos, pode-
mos suponer que tal vez este texto, que por cierto es uno de los más citados en
su nombre, tal vez no sea de su autoría. Dejamos esta suposición en la mesa de
los estudiosos para ver si algún día se esclarece.
Respecto a las fábulas, hay algo más por añadir. La fábula de tanto éxito en
la tradición occidental que viene de los griegos, expresa una anécdota, gene-
ralmente dando la palabra a los animales, pero significa, en un plano más pro-
fundo, una crítica velada, de quien no lo puede hacer directamente. Así ocurre,
en numerosos casos, con los pueblos sometidos que recurren a este género
para zaherir a los poderosos sin correr el riesgo de un castigo directo. Veamos
un ejemplo pertinente:

El cantero y el asno

Nos dice cierta gente

Que es incapaz el indio.
Yo voy a contestarle
con este cuentecillo.
Bajaba una mañana
Un cantero rollizo,
Repartiendo y lanzando
Latigazos y gritos,
De cargados borricos
Sobre una infeliz tropa.
«¡Qué demonio de brutos!
¡Qué pachorra, me indigno!
Los caballos son otros:
Tienen viveza y brío:
Pero a estos no los mueve
Ni el vigor más activo.»

Así clamaba el hombre;

Mas volviendo el hocico,
El más martagón de ellos,
En buena paz le dijo:
«¿Tras cuernos, palos? ¡Vaya!
196 marco martos carrera
Nos tienes mal comidos,
Siempre bajo la carga,
¿Y exiges así bríos?
Y con azote y palo,
¿pretendes conducirnos
¿Y aun nos culpas de lerdos
Estando en ti el motivo?
Con comida y sin carga,
Como se ve el rocino,
Aprendiéramos luego
Sus corcovos y brincos,
Pero, mientras subsista
Nuestro infeliz destino,
¡Bestia el que se alentara!
Llueven azotes, lindo,
Sorna y cachaza, vamos:
¡Para esto hemos nacido!
Un indio si pudiera
¿No diría lo mismo?»

Entramos ahora a hacer algunas consideraciones sobre la originalidad de Melgar

en los llamados «yaravíes», palabra que en sí misma es un nombre genérico que
fue usado por primera vez por Mateo Paz Soldán en su Geografía del Perú de
1868 y que desde entonces ha hecho fortuna no solamente en los predios lite-
rarios, sino entre el pueblo del Perú.4 Melgar nunca utilizó esa denominación
para sus composiciones, pero la tradición ha querido que su nombre quede
ligado para siempre a ese nombre sonoro al que se le atribuye una etimolo-
gía quechua, asociándolo a «harahui» que sí es una composición de la antigua
lengua de los incas. Melgar lo que escribía eran canciones y los que conocen la
terminología de la retórica española, saben bien de todas las intrincadas rela-
ciones que existen entre la canción española practicada por Garcilaso, intro-
ducida al castellano por Boscán, tomada de Dante y de la canzó provenzal. Pero si
algo queda en claro en la canción española es que no tenía ninguna norma rela-
tiva a la naturaleza de la rima ni a su disposición y que el número de versos
de cada estrofa era variable. Ese tipo de canción, sin duda estaba en la mente de
Melgar, acostumbrado a la dicción castellana que conocía bien por su disposi-
ción a la retórica; de otro lado, frecuentaba, sin duda, la tradición popular espa-

4
Fátima Salvatierra, «Acerca de los «yaravíes» de Mariano Melgar», Tesis, vol. 3, año III
(2009), revista de la Unidad de Posgrado de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Uni-
versidad Nacional Mayor de San Marcos, p. 165.
 reflexiones sobre la poesía de mariano melgar 197

ñola de influencia árabe que personifica bien el arcipreste de Hita con sus zéje-
les. Pero las canciones de Melgar, más tarde llamadas «yaravíes», como queda
dicho, tienen un aliento diferente, una musa que no es la castellana. Y no se
trata de una cuestión terminológica, hay un sabor de lo diferente que hace que
reconozcamos las composiciones de Melgar entre todas las de su época y de las
que se le atribuyen que son muchas, ahora mismo, en cancioneros populares y
en la red de internet. A los estudiosos de tradición filológica les recomendamos
desconfiar de la autoría de tantas composiciones que se atribuyen a Melgar. Un
hombre de tantas obligaciones, de tantos deberes intelectuales y políticos y que
murió a los 25 años, a pesar de su talante de escritura febril, es imposible
que tuviese un tiempo real para escribir tantos «yaravíes». Pero el tiempo ha que-
rido que la palabra «yaraví» quede asociada a la figura de Melgar hasta formar
una unidad como ocurre con las caras de una moneda. Eso que ocurre ahora
mismo, que se le atribuyen composiciones de muy diferentes autores y otras
anónimas, es una muestra de su enorme popularidad. Si alguien canta un yaraví
en una noche arequipeña encantada, siempre está haciendo un homenaje a la
dama a la que canta, pero también a esa mítica Silvia y a Mariano Melgar, ese
cantor de amores contrariados que ha dado lugar a una poesía original. Nuestro
poeta, que había nacido inmerso literariamente en el neoclasicismo, es nues-
tro primer romántico natural. Tal vez no tuvo noticia de lo que estaba ocurriendo
con los poetas románticos alemanes e ingleses de su época, pero seguramente
tuvo información de la presencia del romanticismo en Francia. Pero en el tema
y el asunto, Melgar es el primer romántico no solamente peruano, sino pro-
bablemente de América del Sur. Y por cierto que no nació de manera espon-
tánea, sino que su manera intrínseca de ser y su romanticismo popular, que si
podemos vincular a una tradición quechua, veremos que su combinación dará
un producto nuevo lleno de originalidad. Que se les llamase a esos poemas can-
ciones y que más tarde trocasen su nombre por el de yaravíes es hasta cierto
punto secundario, aunque lo hemos dilucidado por ser un asunto poco cono-
cido. Melgar conoce bien la entraña popular, la expresión directa característica
de la musa popular en el Perú, tanto en quechua como en castellano. Escribe:

Por más que quiero

De la memoria
Borrar la gloria
Que poseí,
Por todas partes,
Cruel, me persigue,
Siempre me sigue,
Siempre ¡ay de mí!
198 marco martos carrera
Procuro en vano
No dar oído,
A aquel sonido
Que un día oí,
Cuando mi prenda
Juró ser mía
Y me decía:
«Seré de ti»

Las pocas composiciones quechuas que nos han llegado de la época del impe-
rio incaico, los célebres «harauis» son canciones de conflicto, de guerra, o
canciones campestres o canciones amorosas. Diferentes entre sí tienen en
común su oralidad, su dicción sonora, la elección de vocablos elegidos por
todos y, según se dice, una cierta tristeza, cuestión compleja de probar esta-
dísticamente, puesto que para otros la tristeza viene de la caída del imperio.
Sea como fuere, hasta hoy día hay un predominio de las canciones tristes en
el folklore arequipeño y en el centro de ese folklore está la evocación perma-
nente a Melgar. El poema que hemos glosado, está dentro del rubro: es un
poema de la separación, como tantos otros de Melgar.
La composición más célebre de Melgar es aquella que empieza con el verso
«Vuelve que ya no puedo» y fue publicada con el título «Canción Tercera»
en Arequipa el 2 de julio de 1831.5 La copiamos in extenso porque da una idea
cabal del estro de este poeta emblemático:

Vuelve que ya no puedo

Vuelve que ya no puedo

Vivir sin tus cariños:
Vuelve mi palomita,
Vuelve a tu dulce nido.

Mira que hay cazadores

Que con intento inicuo
Te pondrán en sus redes
Mortales atractivos;
Y cuando te hagan presa
Te darán cruel martirio:
No sea que te cacen,
Huye tanto peligro.

5
Ibídem.
reflexiones sobre la poesía de mariano melgar 199

Vuelve mi palomita,
Vuelve a tu dulce nido.

Ninguno ha de quererte
Como yo te he querido,
Te engañas si pretendes
Hallar amor más fino.
Habrá otros nidos de oro,
Pero no como el mío.
Por quien vertió tu pecho
Sus primeros gemidos.
Vuelve mi palomita,
Vuelve a tu dulce nido.
Bien sabes que yo siempre
En tu amor embebido,
Jamás toqué tus plumas,
Ni ajé tu albor divino;
Si otro puede tocarlas
Y disipar su brillo,
Salva tu mejor prenda,
Ven al seguro asilo.
Vuelve mi palomita,
Vuelve a tu dulce brío.
Vuelve mi palomita,
Vuelve a tu dulce nido.

¿Por qué dime, te alejas?

¿Por qué con odio impío
Dejas un dueño amante
Para buscar precipicios?
¿Así abandonar quieres
Tu asiento tan antiguo?
¿Con qué así ha de quedarse
Mi corazón vacío?
Vuelve mi palomita,
Vuelve a tu dulce nido.

No pienses que haya entrado

Aquí otro pajarillo:
No palomita mía,
Nadie toca este sitio.
Tuyo es mi pecho entero,
Tuyo es este albedrío;
200 marco martos carrera
Y por ti sola clamo
Con amantes suspiros.
Vuelve mi palomita,
Vuelve a tu dulce nido.

Yo solo reconozco
Tus bellos coloridos,
Yo solo sabré darles
Su aprecio merecido,
Yo solo así merezco
Gozar de tu cariño;
Y tú solo en mí puedes
Gozar días tranquilos.
Vuelve mi palomita.
Vuelve a tu dulce nido.

No seas, pues, tirana:

Haz ya paces conmigo;
Ya de llorar cansado
Me tiene tu capricho.
No vuelvas más, no sigas
Tus desviados giros;
Tus alitas doradas
Revuelvan, que ya expiro.
Vuelve que ya no puedo
Vivir sin tus cariños,
Vuelve mi palomita,
Vuelve a tu dulce nido.

Conocedor de la versificación clásica como pocos en su tiempo, Melgar en

este poema, en el aspecto formal combina, con mano maestra, versos dactí-
licos, con otros trocaicos, yámbicos anapésticos y anfibráquicos. El análisis
detallado del ritmo en sus composiciones recién está empezado entre los estu-
diosos y sin duda ofrecerá interesantes conclusiones. Quede constancia, pues, de
que en los albores de la Independencia del Perú, hubo un poeta, Mariano
Melgar Valdivieso, que conociendo bien la tradición métrica castellana, la uti-
lizó a su libre albedrío y ella fue cauce para su libertad estilística y no grillete de
su mentada inspiración. En el aspecto temático, Mariano Melgar, con este
y otros poemas parecidos, sentó una viga maestra de una tradición de poesía
peruana que se continúa hasta hoy día en el primer César Vallejo, el de Los
heraldos negros, en la vigorosa poesía de Mario Florián, en la decantada poesía
de Francisco Carrillo. Se trata de una poesía fundamentalmente amorosa que
 reflexiones sobre la poesía de mariano melgar 201

se preocupa de fijar un ambiente y un espacio rural y que prefiere imágenes y

metáforas tomadas de la naturaleza. Estas composiciones, que Melgar llamó
canciones y que la tradición posterior ha bautizado como yaravíes, se refieren
principalmente a amores contrariados y este, en concreto, a la fase en la que
el amante casi tiene perdida a la dama, pero conserva una brizna de esperanza.
Es el dolor de la separación ya presente y su confrontación con la cada vez más
lejana posibilidad de una realización amorosa. El símbolo de la paloma como
la muchacha amada, tiene una larga presencia en la poesía quechua del Perú,
y donde quiera que aparezcan los peruanos de hogaño lo relacionamos con
Mariano Melgar, nuestro primer poeta republicano verdaderamente original.
Cabe pues discrepar de quienes como Marcelino Menéndez Pelayo creen que
la vida trágica de Melgar ha salvado del olvido al poeta o de quienes como José
de la Riva Agüero, lo consideran un momento curioso de nuestra literatura.6
En los años sesenta del siglo xx, José Miguel Oviedo que profesaba enton-
ces una cátedra en la Pontificia Universidad Católica de Lima, sostenía la tesis
de que el romanticismo había fracasado en el Perú. Se refería a la generación de
Palma, a poetas nacidos hacia 1830 y que empezaron a tener importancia hacia
1860, entre ellos Salaverry, Márquez, Althaus. Seguramente ahora matizaría su
opinión entonces rotunda. Lo que ocurre es que esta generación es tardía
respecto del romanticismo francés, y más, mucho más, respecto a los poetas
románticos ingleses o alemanes. Frente a ellos, a Melgar, que había muerto
mucho tiempo antes de que nacieran estos poetas, lo podemos imaginar como
un adelantado, el poeta que encabeza la tendencia romántica en el Perú, que
si bien no formó él mismo parte de una escuela literaria, influyó de tal manera
en la sociedad que su huella puede encontrarse allende las fronteras naturales
de su literatura. Melgar es el primer poeta peruano que aborda los temas senti-
mentales, no importa cuán evanescente haya sido su musa, es el primero tam-
bién, en la tradición republicana que mezcla vetas que vienen de la tradición
neoclásica con otras aborígenes que tienen plena vigencia ahora mismo. Puede
hacerse, finalmente, un parangón entre una nación que dificultosamente se ve a
sí misma como independiente, con una literatura, que si bien había tenido algu-
nos logros importantes en tres siglos, el primero de ellos en la pluma del cuz-
queño Inca Garcilaso, no había alcanzado globalmente logros significativos.
En ese instante aparece Melgar, como si hubiese tenido su sitio preparado.
Melgar está a la cabeza, es el primer vagido de una literatura que en dos siglos
ha alcanzado plena originalidad, como se puede advertir leyendo la magnífica
poesía de César Vallejo o las ficciones tan alabadas de Mario Vargas Llosa.

6
Ibídem.
202 marco martos carrera

Bibliografía citada

Melgar Mariano, Poesías completas, edición crítica de Aurelio Miró Quesada, Estuardo
Núñez, Antonio Cornejo Polar, Enrique Ballón Aguirre y Raúl Bueno Chávez,
Academia Peruana de la Lengua, Lima, 1971.
Salvatierra Fátima, «Acerca de los «yaravíes» de Mariano Melgar», Tesis, vol. 3, año
III (2009), revista de la Unidad de Posgrado de la Facultad de Letras y Ciencias
Humanas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Sánchez Luis Alberto, La literatura peruana. Tomo III, Ediventas, Lima, 1965.
Torres Lara Germán, Mariano Melgar traductor de Ovidio, prólogo de Alberto Tauro,
nota final de Aurelio Miró Quesada, Lima, 1952.
 De la alegoría de América
a las alegorías de la Patria. Ambigüedades,
persistencias y mutaciones imaginarias,
de la colonia a la independencia 1

Remedios Mataix
Universidad de Alicante

F rente a la historiografía tradicional sobre las independencias hispanoame-

ricanas, que ha tendido a considerarlas como el resultado de un conflicto de
naciones, guerras de liberación o enfrentamiento entre identidades colecti-
vas definidas por el lugar de nacimiento en el que unas preexistentes nacio-
nes americanas se liberaban de una también preexistente nación española, los
enfoques más recientes han impuesto ya la necesidad metodológica de identi-
ficar la emergencia de «la Patria» o «la Nación» como efecto y no como causa
o fundamento de los procesos independentistas, de acuerdo con la idea, san-
cionada por los muy difundidos estudios de Benedict Anderson (1983), Eric
Hobsbawm (1983; 1991) y Homi Bhabha (1990) entre otros, de que las naciona-
lidades son un resultado de la historia del surgimiento de los estados nacio-
nales. Frente a ello se hace necesario despojar al concepto de nación de su pre-
sunto carácter natural, esencialista y atemporal, para enfocarlo desde crite-
rios atentos a su artificialidad, esto es, a su condición de producto de una cons-
trucción histórica o «invención de la tradición» por parte de las elites políticas
y culturales: un conjunto de prácticas regladas o aceptadas tácitamente y de
naturaleza ritual o simbólica que buscan inculcar ciertos valores y normas
de comportamiento por medio de la repetición,2 por el que también «el senti-
miento de identidad nacional se realiza o construye de un modo performativo
y no meramente constatativo de fuentes o documentos preexistentes».3 En ese
proceso de formalización y ritualización, el componente imaginario desem-

1
Este trabajo se ha realizado en el marco del Proyecto de Investigación FFI2008-05029 «Cul-
tura y fronteras: la literatura y sus aportaciones a la configuración imaginaria de la Araucanía y la
Patagonia», financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación y dirigido por el Dr. Teodosio
Fernández (Universidad Autónoma de Madrid).
2
Véase Eric Hobsbawm, La invención de la tradición, Crítica, Barcelona, 2002, pp. 8-13.
3
Marisa Moyano, «La performatividad en los discursos fundacionales de la literatura nacio-
nal», Espéculo (www.ucm.es/info/especulo), nº. 27 (2004).

203
204 remedios mataix
peña un papel fundamental en la operación por la que los miembros de una
sociedad nacional se imaginan –se les pide que se imaginen– vinculados por
lazos horizontales y fraternales en el presente y como programa para el futuro,
como esa «familia espiritual» de la que ya hablara Ernest Renan, que implica
además la posesión de «recuerdos y amnesias comunes» sobre el pasado com-
partido.4 Como ha subrayado Mónica Quijada, en las naciones hispanoame-
ricanas los referentes de territorio, lengua, religión y raza no eran suficien-
tes para singularizar lo nacional –pues unos (lengua y religión) eran comunes
a amplios espacios geográficos, el otro (raza), dada la heterogeneidad de la
población, se veía más como un obstáculo que como un factor de unidad y
el territorio era aún un espacio no bien delimitado, a veces inexplorado y no
sometido–, por lo que en ellas esa necesidad de crear una imagen colectiva de
pertenencia que debía imponerse sobre la realidad plural y no exenta de ten-
siones se convirtió en un factor especialmente importante en el proceso polí-
tico y cultural que implicaba la construcción de los estados nacionales.5 La
novela, el periódico, la historiografía y los Parnasos, Liras, Álbumes y anto-
logías poéticas fundacionales, como tan bien han estudiado Doris Sommer
(1991), Fernando Unzueta (1996), Mariano Picón Salas (1953), Beatriz Gon-
zález Estephan (1987) o Hugo Achugar (1997), son los soportes que mejor
proveyeron a la América del xix de los medios necesarios para la configuración
de esas «comunidades imaginadas» que dieran sentido de unidad a los indi-
viduos heterogéneos que debían ser convertidos súbitamente de fieles súbditos
de un rey a buenos y esforzados ciudadanos de las jóvenes repúblicas. Pero hay
además otro amplísimo conjunto de prácticas y discursos coetáneos (artísticos,
didácticos, propagandísticos, cartográficos, arquitectónicos, ceremoniales)
cuya iconografía contribuyó también poderosamente no sólo a la representa-
ción simbólica, sino a la construcción de la Patria y la Nación, con imágenes de
activa persuasión y apelación contundente a ese reservorio psíquico colectivo
que significativamente denominamos «imaginario», y que en América –por
las razones que percibió hace ya muchos años Picón Salas–6 se configura con-
temporáneamente a los primeros discursos e instituciones políticas que pro-
clamaron la independencia de la corona española, para estar ya bien estable-

4
Ernest Renan, ¿Qué es una nación? (1882), en Nación y Narración, ed. Homi Bhabha, Siglo xxi,
Buenos Aires, 2010, pp. 18-19.
5
Véase Mónica Quijada, «¿Qué nación? Dinámicas y dicotomías de la nación en el imagina-
rio hispanoamericano del siglo xix», en Inventando la nación. Iberoamérica, siglo xix, eds. Antonio
Annino y François-Xavier Guerra, FCE, México, 2003, pp. 287-309.
6
«Estas formas de nacionalismo no tenían [en América] la larga gestación milenaria que en
Europa; había que forzar, por ello, sus motivaciones espirituales», en De la conquista a la indepen-
dencia. Tres siglos de historia cultural hispanoamericana [1953], FCE, México, 1985, p. 159.
 de la alegoría de américa a las alegorías de la patria 205

cido hacia mediados del siglo xix, mientras los elementos objetivos básicos que
constituyen las naciones hispanoamericanas estaban aún forjándose.
No es el propósito de este trabajo recorrer ese laborioso proceso de legiti-
mación histórica y geopolítica, sino reconocer en las imágenes alegóricas y su
análisis iconológico valiosos aliados para el estudio de la Independencia y sus
debates ideológicos y, a través de la lectura comparada de fuentes iconográ-
ficas, históricas y literarias, rastrear la significativa contribución del discurso
visual al proceso de definición, articulación y difusión de un imaginario inde-
pendentista primero e identitario nacional después. Esos símbolos de la patria
y del nacionalismo que trataré –contrariamente a la idea de su origen en
los símbolos de la Revolución Francesa propuesta por la mayoría de estudiosos
que se han ocupado del asunto– demuestran ser una persistencia (metamorfo-
sis y resignificación mediante) de la alegoría renacentista y barroca de América
que, con una prosapia de tres siglos y a través de una fortísima cadena de trans-
misión forjada por la interrelación secular entre textos e imágenes a ambos
lados del Océano, sobrevive a esa gran renovación de los imaginarios colecti-
vos que acompañará a los procesos de independencia, como parte que consi-
dero inolvidable de entre esas «instituciones e ideas que provenían de Europa,
fueron reformuladas a veces en los Estados Unidos, adquirieron formas origi-
nales, se articularon en nuevos lenguajes políticos [y] dieron lugar a prácticas
propias y novedosas».7
Esa imagen alegórica del continente arraigó en la imaginación iconográ-
fica y literaria occidental muy tempranamente, cuando aún ni siquiera el ser
geográfico de América se asomaba con seguridad a los mapas, obedeciendo en
parte a la moda estética procedente de la restauración clásica renacentista de
representaciones retórico-iconográficas de virtudes, vicios, fenómenos natura-
les o regiones geográficas a través del emblema y la alegoría, y en parte tam-
bién a los contenidos ideológicos, morales, convencionales, fantásticos y fan-
tasmáticos claves en el pensamiento colonial de la época. Con ella asistimos a
una fascinante superposición de datos, que sólo puedo resumir aquí,8 proceden-
tes de las primeras descripciones etnográficas elaboradas por los cronistas de
Indias, de influjos y sugestiones ejercidos por el gusto, las creencias, los pre-

7
Hilda Sábato, «La reacción de América: la construcción de las repúblicas en el siglo xix»,
en Europa, América y el mundo: tiempos históricos, comps. Roger Chartier y Antonio Feros, Marcial
Pons, Madrid, 2006, p. 13.
8
Para un recorrido más detallado por esos trasvases remito a mis trabajos «Las cinturas de
América. Alegoresis, recurrencias y metamorfosis en la iconología americana», en Parnaso de dos
mundos. De literatura española e hispanoamericana en el Siglo de Oro, eds. José María Ferri Coll y José
Carlos Rovira, Iberoamericana-Vervuet, Madrid, 2010, pp. 371-425, y «Androcentrismo, eurocen-
trismo, retórica colonial: amazonas en América», América sin nombre, nº. 15 (2010), pp. 118-136.
206 remedios mataix
juicios o la tradición mitológica y legendaria. Ya en el primer atlas moderno de
la historia, el célebre e influyente Theatrum Orbis Terrarum (1570) de Abra-
ham Ortelius, cuya principal novedad era precisamente la inclusión del Nuevo
Mundo en ese teatro de la Tierra hasta entonces de concepción tripartita,
queda fijada esa imagen de América con una «puesta en escena» en que las tres
partes del Mundo (Europa, Asia y África representadas por tres figuras huma-
nas alegóricas, con la presidencia superior reservada a Europa) presentan a un
cuarto personaje, «la India América», que ocupa el lugar central inferior, antí-
poda del de Europa.9 La temprana alegoría y la Frontispicii Explicatio daban
cuenta ya de casi todos los atributos que desde entonces se convertirían en
tópicos de la personificación del Nuevo Mundo, vertidos en los moldes repre-
sentativos vigentes de una cultura de las imágenes notablemente proclive en la
época a la comunicación simbólica, lo que favoreció la adopción por parte de
los artistas de una morfología común, es decir, de un paradigma iconológico
convencional y canónico, obediente en este caso a las oposiciones básicas de
la retórica colonial que nombra al otro desde la posición epistemológica ina-
movible de quien nombra: nosotros / los otros, civilizados / salvajes, cultura /
naturaleza, de donde proceden a su vez los rasgos que caracterizarán imagi-
nariamente a América como lo que podemos llamar «la antípoda femenina»,
esto es, una figura antítesis del orden establecido con la que se construye un
mito inversor que confirma el ordenamiento (eurocéntrico y androcéntrico)
del mundo conocido, y en la que confluyen los atributos otorgados al Nuevo
Mundo como alteridad exótica, fascinante y peligrosa, capaz de excitar a la vez
el temor y el deseo, a la que hay que «conquistar».
La célebre Iconología (1593) de Cesare Ripa sancionaría de inmediato tal
representación como canónica, a partir de la confluencia de esos rasgos y atri-
butos con la emblemática tradicional: América debía ser «una mujer joven de
color oscuro mezclado de amarillo y fiera de rostro», a la que «pintamos sin
ropa por ser costumbre y usanza de estos pueblos el andar siempre desnudos,
aunque es cierto que se cubren las vergüenzas», lo que iconográficamente se
reflejaría con una faldilla y un tocado «hecho de plumas de muy diversos colores»
(indumentaria que se asoció enseguida con las gentes del Nuevo Mundo), y
a su lado debían figurar «plantas y frutos y algún lagarto o caimán de desme-
surado tamaño», una íntima vinculación de América con los reptiles que obe-
dece tanto al énfasis que hacían los cronistas sobre su abundancia en la fauna
americana como a su asociación simbólica con la tierra, la feminidad, la astu-
cia o el carácter guerrero, así como a una proyección de lo Siniestro más fami-

9
Véase Abraham Ortelius, Theatrum Orbis Terrarum, Antuerpia (Amberes), sn, 1570.
 de la alegoría de américa a las alegorías de la patria 207

liar sobre la persona novedosa del indígena americano (en el Occidente cris-
tiano los reptiles se han estereotipado ya como criaturas simbolizadoras del
pecado). Además, la India América «con la mano izquierda ha de sostener un
arco, y una flecha con la diestra, poniéndosele al costado una bolsa o carcaj
bien provista de flechas», y levanta, arrastra o pisa «una cabeza o extremida-
des humanas traspasadas por alguna de las saetas», de acuerdo con el caniba-
lismo imputado a los aborígenes en conjunto, pues «aquellas gentes, dadas a la
barbarie, acostumbran generalmente a alimentarse de carne humana, comién-
dose a aquellos hombres que han vencido en la guerra, así como a los esclavos
que compran y otras víctimas, según las ocasiones».10 Era la sistematización de
los principales tópicos imaginarios proyectados sobre América hasta enton-
ces, y a partir de ahí la imagen de la joven india exhibiendo su barbarie ambi-
valente a través de una incitante pero feroz desnudez, montada en un siniestro
reptil pero portando en sus brazos el cuerno de la abundancia, o rodeada de
paradisíaca vegetación pero también de restos de su banquete erótico-antro-
pófago se popularizó en Europa hasta el grado emblemático, dando origen a
un nutrido catálogo de alegorías sobre los más diversos soportes (atlas, alma-
naques, tapices, esculturas, grabados, alegorías teatrales o arte efímero), espe-
cialmente cuando el mundo de las artes se adhiera con entusiasmo a asociar
la gran novedad cultural de aquella terra aún muy incógnita a las alegorías de
los otros tres continentes conocidos, lo que generó el prototipo iconográfico
de las Cuatro Partes del Mundo que ofrecería resultados tan espectaculares en
la historia del arte como Los cuatro continentes de Rubens (1616) o de Grégor
Brandmüller (1682), la serie pictórica de Jan van Kessel Alegoría de los Conti-
nentes (1664-1666), las esculturas de François Guérin (1678) que adornan los
jardines del Palacio de Versalles, los frescos de Andrea Pozzo en la Iglesia de
San Ignacio en Roma (1694) y los de Giambattista Tiepolo para el Palacio del
Príncipe-Obispo de Wutzburg (1753), o paradigmas de la pintura histórica
como la Alegoría de la abdicación del Emperador Carlos V en Bruselas, de Frans
Francken (1620), entre otros muchos ejemplos célebres. De acuerdo con lo
establecido por Ripa, América aparecerá siempre como una mujer joven y de
piel cobriza, de aspecto mucho más salvaje que África (que se asoció enseguida
a una fértil matrona, pese a los atributos que habrían sido de esperar para lo
que, al fin y al cabo, era considerado también periferia bárbara), cubierta con
tocado de plumas, y acompañada por arco y flechas, un cocodrilo como animal
emblemático, una cabeza humana atravesada por una flecha como símbolo
de la antropofagia y a veces el cuerno de la abundancia, aunque su desnudez,

10
Cesare Ripa, Iconología, eds. Juan Barja, Yago Barja, Rosa María Mariño Sánchez y Fernando
García Romero, Akal, Madrid, 2007, vol. II, pp. 108-110.
208 remedios mataix
en vivo contraste con el rico vestuario y el abundante atrezzo iconológico de
Europa, deposita sobre ella un tropo más: el de la «carencia» de un Nuevo
Mundo desprovisto tanto de vestidos como de cultura, de valores y de moral,
en el que falta todo lo que permite a Europa «demostrar su perpetua y cons-
tante superioridad sobre las restantes partes del Mundo».11

Giambattista Tiepolo, «América» (en Alegoría de Apolo y los cuatro continentes,

Palacio del Príncipe-Obispo de Wurzburgo, 1753).

En España y sus colonias de Ultramar la alegoresis americana recogerá esos

mismos significados profundos, trasladando a las alegorías de España o de la
Monarquía española los atributos de la Europa de Ripa, aunque el proceso se
retrasará algo más, en perfecto correlato con la tardía y reticente aceptación de
la denominación América (como es sabido, la eufónica voz se afincó inmedia-
tamente en Europa, pero tardó en ser adoptada en España, donde esa «tierra
de Americo» registrada en 1507 en la Cosmographia de Martin Waldseemüller,
hubo de vencer una persistente campaña contra Vespucci, el florentino que tra-
bajaba para Portugal, acusado de haber usurpado la gloria que pertenecía por
derecho a Cristóbal Colón). Ese nombre, y por tanto su alegoría, aparece poco

11
Ibídem, p. 103.
 de la alegoría de américa a las alegorías de la patria 209

en el ámbito hispánico durante los siglos xvi y xvii, en los que hay un predomi-
nio abrumador de términos como «las Indias occidentales» o «Nuevo Mundo»,
o referidos a otras entidades geográfico-culturales menores, como los principa-
les virreinatos de Nueva España y el Perú, cuyas alegorías adornan el fron-
tispicio de Jean de Courbes para el Tratado de confirmaciones reales de Antonio de
León Pinelo (1630) en actitud de homenaje al monarca español, ejemplificando
una de las adaptaciones de lo codificado por la iconología europea a los nuevos
imaginarios que la reciente sociedad criolla comenzaba a fabricar con lo que
consideraba sus propios rasgos de identidad: tanto en el caso mexicano como en
el peruano, dado el alto grado de civilización alcanzado por los «reinos» prehis-
pánicos en el momento de la conquista, las representaciones alegóricas solían
omitir los signos de barbarie y salvajismo para poner de relieve, en cambio, los
de nobleza civilizada. Así, la Nueva España era personificada bajo la figura de
una india cacica vestida con un ornado huipil y el Perú como una noble figura
inca ataviada con el cumbi y los tocapu propios del «vestido de reyes». A veces
aparecían armadas con una macana con puntas de pedernal, para significar su
antiguo poder sometido ahora a la Corona española, o tocadas por diademas
regias, aunque no es infrecuente encontrarlas con un elaborado penacho de
plumas, reminiscencia de lo establecido por Ripa.

Frontispicio del Tratado de confirmaciones reales de encomiendas, oficios y casos en

que se requieren para las Indias Occidentales, de Antonio de León Pinelo (1630).
210 remedios mataix
Esos nuevos modelos iconográficos –equiparables a la abundante literatura
criolla exaltadora de ciudades, bellezas y riquezas territoriales– revelan su locus
subjetivo de enunciación y hacen referencia tanto a la diversidad del continente
como al deseo de cada una de sus partes de alimentar su identificación prefe-
rente con España, de la que oficialmente no eran sino prolongación. De ahí el
desinterés de los artistas hispanos y de su clientela habitual (la Corona y la Igle-
sia) por la interpretación y divulgación de la imagen unitaria de América que se
insertaba en la nueva imago mundi tras el Descubrimiento. Sólo en el siglo xviii,
con la llegada a España de Giambattista Tiepolo, Luca Giordano, Corrado Gia-
quinto y otros importantes artistas italianos requeridos por Carlos III y contra-
tados por la Corte para decorar los Reales Sitios de Madrid, Aranjuez, Sego-
via y El Escorial, se incorporará a los repertorios artísticos hispanos esa imagen
tan utilizada en Europa pero aceptada hasta entonces sólo en algunas alego-
rías teatrales o manifestaciones del arte efímero. Así la India América comen-
zará su andadura por el arte oficial español con casi dos siglos de retraso pero
con la misma fuerza expresiva que sus antecesoras europeas, como demuestran
ejemplos tan canónicos y espectaculares como las Américas de Francesco Mura
(1738) en La Granja de San Ildefonso, las de Giambattista y Lorenzo Tiepolo
incluidas en los frescos Triunfo de la Monarquía Española (1763) y La Monarquía
Española (1767) que decoran el Palacio Real de Madrid, o la América labrada
en plata por Lorenzo Vaccaro (1741) para el Tesoro de la Catedral de Toledo.

Francesco Mura, América (1738). Segovia, Palacio de La Granja.

 de la alegoría de américa a las alegorías de la patria 211

Como consecuencia de esa tardía incorporación, la representación alegó-

rica de América como cuarta parte del mundo sólo aparece tímidamente en el
arte del Siglo de Oro hispano, y lo hace, para la literatura, a través del teatro
barroco –los ejemplos de Calderón o Sor Juana Inés de la Cruz son suficiente
recordatorio–, e iconográficamente a través de la suntuosa producción edito-
rial del xvii. En este terreno, el responsable de su introducción fue el graba-
dor francés Jean de Courbes, que trabajó en España entre 1620 y 1640 e ilus-
tró numerosas ediciones de Antonio de León Pinelo, Relator del Consejo
de Indias primero y Cronista Mayor después, con imágenes de América o de las
Indias Occidentales que, como puede comprobarse en el frontispicio para Epí-
tome de la biblioteca Oriental i Occidental, Nautica i Geográfica (1629), seguirán
sólo las grandes líneas de lo establecido por Ripa, pues en general la alego-
resis hispánica prefirió que la India América cubriera su desnudez, abandonara
su imagen salvaje y rebelde, y se desprendiera de las citas de antropofagia, que
no eran bien recibidas ni por los españoles ni por los criollos, en favor de un
aspecto mucho más inofensivo y hasta sumiso.

Jean de Courbes, América (frontispicio para Epítome de la biblioteca Oriental

i Occidental, Nautica i Geográfica, 1629).
212 remedios mataix
Esa dulcificada India América suele parecer también muy frecuentemente
en la alegoresis hispánica en actitud de ofrenda; una América que es «la her-
mosa y codiciada Elena del Mundo», como escribió Fray Buenaventura de
Salinas –considerado el primer heraldo del criollismo limeño–, y que, a cambio
de su descubrimiento y conversión, ofrece a España y su monarquía su belleza,
su corazón, sus riquezas y los frutos de sus entrañas, «pues no ay región por
remota que sea que no beva de su sangre a dos carrillos, y se alimente de su
humor, y quien la vea sudar gotas de oro, y plata, no juzgue por inmortales
sus tessoros».12 Fue motivo recurrente en la colonia en numerosas compo-
siciones literarias, emblemas y arquitecturas efímeras dedicadas a los actos ofi-
ciales de fidelidad a los reyes españoles, así como en las frecuentes «indiá-
tides» que adornaron los frontispicios alegóricos: el término, acuñado por
Ángel Guido hacia 1944,13 sirve también para designar la versión iconográfica
de ese elemento característico de la arquitectura colonial andina por el que se
daba a entender, como en el orden de las Cariátides, que eran las Indias las
que sostenían el grave peso de la construcción (de la monarquía, del imperio
cristiano), aunque con la alegría de sus semblantes las figuras desmintieran la
opresión, y se popularizaron para traducir el sentimiento criollo compartido
de que la gloria y la grandeza de la Corona española descansaban en sus patrias
americanas.
Muy a menudo esa América sumisa y olvidada ya de su antigua fiereza apa-
rece acompañada de inscripciones o lemas en que expresa su lealtad y pleite-
sía, como puede apreciarse en la indiátide de Juan de Noort, que aparece con
una de las habituales declaraciones de entrega dirigidas al monarca español,
que tenían también un significado político, pues el criollismo –un fenómeno
muy complejo por su doble reivindicación de hispanidad y americanidad– con-
formó sus redes simbólicas y sus imágenes identitarias respecto a España y
Europa a través de lo que podemos formular como un doble gesto de imita-
ción-equiparación (con el manejo de los mismos códigos de representación)
y significación-diferenciación, fundamentada por una parte en la búsqueda
del reconocimiento de su importancia para el imperio español, y por otra, en
su identificación con aquello que no existía en Europa: el indígena, aunque,
eso sí, el indígena «civilizado» o versiones idealizadas de un pasado prehispá-
nico imperial a las que subyacía «un afán de señorío y una aspiración dinástica
basada en la conquista que distinguía a sus miembros del resto del conjunto

12
Buenaventura de Salinas y Córdova, Memorial de las Historias del Nuevo Mundo, Pirú. Méri-
tos y excelencias de la ciudad de los Reyes, Lima (1630), ed. Luis E. Valcárcel, Universidad Mayor de
San Marcos, Lima, 1957, p. 85.
13
En su Redescubrimiento de América en el Arte, Universidad del Litoral, Buenos Aires, 1944, p. 173.
 de la alegoría de américa a las alegorías de la patria 213

Juan de Noort, América (frontispicio para Opera de Francisco Carrasco del

Saz, 1648).

El edificio de la monarquía, protegido por las personificaciones de la Nueva España y de

España. Anónimo mexicano del siglo xvii.
214 remedios mataix
social de los virreinatos».14 Por eso, recordar la ambivalente postura del crio-
llismo, entre «americanidad exaltada e hispanidad exacerbada», en palabras de
Bernard Lavallé,15 resulta imprescindible para acercarse a las imágenes icono-
gráficas o literarias igualmente ambivalentes (y que, como veremos, se repeti-
rán hasta coincidir en el tiempo con las primeras manifestaciones de la Inde-
pendencia) en que las alegorías de América o las de los virreinatos aparecen
como servidoras leales que alivian el peso que soporta su señor y, al mismo
tiempo, reivindican su papel imprescindible para la estabilidad de la monar-
quía y su función providencial en el Imperio Cristiano.
Hubo varios momentos especialmente significativos en los que la alegoresis
americana sirvió para estrechar y fortalecer esos lazos entre América y la auto-
ridad peninsular. El primero es en torno a 1700, cuando se suscitó el problema
sucesorio y dinástico tras la muerte de Carlos II, el último de los Austrias, sin
descendencia. Apenas hubo subido al trono el heredero de la casa de Borbón
Felipe V, duque de Anjou, se inició una guerra dinástica entre los Austrias y
los Borbones por los derechos al trono español que impulsó en América un
aumento de ceremonias de jura y adhesión, con la consecuente producción de
alegorías en las que se expresaba la «amante lealtad» con el añadido a las imá-
genes de las flores de lis de las insignias borbónicas, en obediencia al exhaustivo
programa de visión iconográfica del rey que se impuso desde España y aún en
la ignorancia de la tendencia centralista y subordinante de las colonias que ten-
drían las reformas borbónicas. El otro momento importante, que me interesa
más en este trabajo, tiene lugar en 1808, con las juras de Fernando VII, la última
jura real americana, celebrada además en el contexto de una crisis sin preceden-
tes: Carlos IV ha abdicado, los ejércitos napoleónicos han ocupado la Penín-
sula dando inicio a una guerra atroz, el rey Fernando permanece prisionero del
emperador de Francia, es obligado a renunciar a la corona y entregársela al her-
mano de Bonaparte, el fundamento legal del régimen monárquico español se
tambalea, y los propagandistas borbones consiguen instrumentalizar las dramá-
ticas circunstancias para arrancar a la sociedad colonial el más devoto grito de
lealtad inquebrantable al rey preso, hasta el punto de que, aunque los virreina-
tos siempre hubieran proclamado a cada monarca hispano, ausente físicamente
pero materializado simbólicamente a través del arte, probablemente ningún
otro festejo colonial expresa con mayor determinación y extensión territorial la

14
José Antonio Mazzotti, «La heterogeneidad colonial», en Agencias criollas: la ambigüedad
colonial en las letras hispanoamericanas, Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, Pitss-
burgh, 2000, p. 175.
15
En «Americanidad exaltada / hispanidad exacerbada: contradicciones y ambigüedades en el
discurso criollo preindependentista», en El discurso colonial: construcción de una diferencia americana,
 de la alegoría de américa a las alegorías de la patria 215

adhesión al monarca como las juras por aquel «nuestro Augusto, ínclito, amado
y muy deseado Monarca el Señor Don Fernando de Borbon Séptimo de este
nombre»:16 Nueva España, Nueva Granada, el Perú, el Río de la Plata, la ceremo-
nia se celebró a lo largo y ancho de la América española, en un arco temporal que
abarca desde agosto de 1808 hasta, en algunas zonas, 1821 (con Fernando VII
repuesto en el trono desde 1814), cuando aún la Gobernación de Costa Rica cele-
bró el Onomástico del rey considerado por ella como «el mejor de los reyes».17
En abril de aquel 1808 se esperaba como irremediable la caída del gobierno
español en manos de Napoleón, que al final no se produjo. Para protegerse
de esa eventualidad y otras amenazas (no estaban dispuestos a ser parte de Fran-
cia pero tampoco a que hubiera una revolución de negros y mulatos como la de
Haití), los criollos establecieron sus propias Juntas de Gobierno «en nombre
de los derechos de Fernando VII, cautivo en Bayona», aunque el vacío de poder
generó reflexiones fundamentales sobre a quién se debía prestar lealtad en
ausencia del Rey, qué instituciones debían ejercer el gobierno o cuál era la
naturaleza de dicho poder. A raíz de la condición de «orfandad» que había
creado el rapto alevoso del monarca y su dinastía, la reacción en un primer
momento fue reafirmar la fidelidad al Rey y la pertenencia de las colonias a la
nación española, lo que se desplegó mediante actos enfáticamente performa-
tivos y con las imágenes como uno de los más eficaces medios para ese propó-
sito. Las corporaciones respaldadas por gremios patrocinan arquitecturas efí-
meras con alegorías muy elocuentes de la exaltación de la unión con el Rey y
la Madre España, como la de San Bartolomé de Honda, donde la India Amé-
rica, como una de las Cuatro Partes del Mundo, rinde homenaje al monarca; o
como la de Puebla de los Ángeles, cuyas descripciones nos presentan a la India
América agonizante, vitoreando a Fernando VII o arrodillada pidiendo al cielo
la monarquía del rey Borbón, al león de la monarquía española aterrando a sus
enemigos mientras las alegorías de América y España se toman de las manos
representando tanto la Concordia emblemática como la unión frente al inva-
sor extranjero, o a una mujer dando el pecho a una niña que representa simbó-
licamente a América nutriéndose de la fidelidad a España. Era su mote Com-
pellet Amor y su letra: «Infiera, entienda, colija la ambición mas inhumana: ¿la

eds. Catherine Popupeny Hart y Albino Chacón, Heuna, Editorial Universidad Nacional, Here-
dia (Costa Rica), 2002, pp. 17-36.
16
En Víctor Minués, «Fernando VII. Un rey imaginado para una nación inventada», en Revo-
lución, independencia y las nuevas naciones de América, coord. Jaime E. Rodríguez, Fundación Mapfre
Tavera, Madrid, 2005, p. 209.
17
Véase Guillermo Brenes Tencio, «La fidelidad, el amor y el gozo. Las juras del Rey Fer-
nando VII en Cartago», Revista de Ciencias Sociales de la Universidad de Costa Rica, nº. 119 (2008),
pp. 55-81.
216 remedios mataix
Nación Americana no es de la España fiel hija? Esto basta, pues exija el tiempo
y sus circunstancias de Marte las arrogancias, que el tiempo dará á entender
que ella sabe obedecer entre sus mayores ansias».18

Tablado de la Plaza Mayor de San Bartolomé de Honda (Colombia) para la

Jura de Fernando VII en diciembre de 1808.

Pero ese mismo año encontramos ya gestos reveladores de las ambivalen-

cias que provocaba el hecho de haberse disuelto los vínculos entre el pueblo y
el soberano tras las abdicaciones de Bayona; pruebas de lo que Jordana Dym
ha denominado con acierto «soberanía transitiva y adhesión condicional»:19
el Ayuntamiento de la ciudad de México publica un grabado en que España y
la Nueva España juran por la Religión defender a Fernando VII, doble leal-
tad convertida ya en tópico de época (la «guerra contra el francés» es también
una guerra religiosa) que sitúa a ambos reinos al mismo nivel, evidenciando

En Víctor Minués, «La ceremonia de jura en la Nueva España. Proclamaciones fernandinas

18

en 1747 y 1808», Varia Historia, vol. 23, nº. 38 (2007), pp. 287-290.
19
Jordana Dym, «Soberanía transitiva y adhesión condicional: lealtad e insurrección en el
Reino de Guatemala, 1808-1811», Araucaria, nº. 18 (2007), pp. 196-219.
 de la alegoría de américa a las alegorías de la patria 217

–reivindicando quizá– una visión pactista de la monarquía, heredera del ima-

ginario de la época de los Austrias, que unía a un conjunto de reinos iguales en
derechos solamente por su compartida fidelidad a la Corona.

La Antigua y la Nueva España juran ante la Religión vengar a Fernando VII

(México, 1808).

La idea toma forma también incluso en aquellas zonas donde no se habían cons-
tituido Juntas de gobernación: el Cabildo de Guatemala Ciudad comisionó
el panfleto Guatemala por Fernando VII, crónica de la celebración del monarca el
12 de diciembre de 1808, bellamente ilustrada por Francisco Cabrera, Casildo
España y Manuel Portillo con reproducciones del monumento erigido para la
ceremonia de fidelidad y vasallaje al Rey y la Suprema Junta Central. Su fron-
tispicio alegórico exhibe en la parte central un retrato de Fernando VII en
pose de César romano, y a ambos lados asoman dos damas vestidas a manera de
matronas: son La Historia escribiendo en un libro y Guatemala, por primera
vez coronada de laurel y sosteniendo en una mano el medallón del retrato y
en la otra el escudo de armas del Reino, ya no tanto como sierva sino como
parte esencial de la Monarquía española, a la que sostiene. El volumen ofrece
además otros interesantes grabados con profunda carga ideológica, como los
que representan las «cuatro épocas de la monarquía de Guatemala» en forma
218 remedios mataix
de alegorías: la Guatemala Kiché, la Guatemala Cacchiquel y la Guatemala Aus-
triaca se declaran allí una sola Guatemala Borbónica, con lemas inflamados de
ambivalente patriotismo: «Por ti Monarca Augusto he renunciado / la fé y la
libertad de mis mayores. / Yo me ofrecí gustosa a tu reynado / sin guerra, sin
conquista, sin horrores. / Puse á tus pies, Fernando idolatrado, / diez y siete
guirnaldas de mil flores ./ ¿Quién podrá separar á Guatemala / si en constan-
cia y lealtad nadie la iguala?»

Guatemala por Fernando VII (1808).

Mas allá de palabras, imágenes y actos simbólicos, las colonias reunie-

ron cuantiosos donativos para contribuir a la lucha peninsular por restaurar
al Deseado en el trono y expulsar a los invasores franceses, apenas la noti-
cia de su abdicación forzosa atravesó el océano. Desde poco después se mul-
tiplicó la emisión de «préstamos patrióticos» destinados a engrosar las arcas
para la guerra con Francia, y los generosos y leales súbditos americanos apor-
taron considerables cantidades de dinero que llegaron a España provenientes
de cabildos, cabeceras de provincia, pueblos de indios o compañías de milicias,
aunque también será en ese contexto donde se discuta por primera vez abier-
 de la alegoría de américa a las alegorías de la patria 219

tamente de política y se piense cada vez con mayor convicción que la abdi-
cación había liberado a los americanos de sus obligaciones con la Corona y
que su suerte no tenía ya por qué discurrir paralela a la de los peninsulares.
Apenas unos meses antes del emblemático 1810, el grabado impreso en los
boletos de préstamo patriótico en México representa a la vieja España y a la
Nueva España, como tantas veces, unidas en la defensa de Fernando VII, pero
de nuevo aquí como dos figuras igualmente soberanas, ambas coronadas y al
mismo nivel, que colaboran «a favor de los vasallos españoles».

Boleto para el Préstamo patriótico a favor del Rey Nuestro Señor don Fernando Sép-
timo y sus Vasallos Españoles, bajo la dirección y administración del Cuerpo de Comer-
cio de Nueva España (1809).

Probablemente por la sumisión estereotipada durante los siglos coloniales y

prolongada hasta hacía tan poco, la alegoría de la India América canónica des-
aparece del imaginario hispanoamericano del xix posterior a las Independen-
cias,20 aunque no sin antes protagonizar un importante capítulo iconográ-
fico: son las «Indias de la libertad» que aparecen en los comienzos del periodo
independentista con gorro frigio o rompiendo las cadenas propias de las repre-
sentaciones emblemáticas de la Servidumbre, y que casi de inmediato pasa-
rían a presidir las ceremonias, emblemas y documentos civiles sustituyendo
los retratos de Fernando VII. Son imágenes redundantes con la versión ofi-

20
Reaparecerá en la iconografía colombina desarrollada sobre todo en fechas próximas a la
celebración del IV Centenario del Descubrimiento, pero como una India América sumisa, que
abandona las flechas para coger la cruz, o indefensa, temerosa y necesitada de protección, como
en los copiadísimos Monumento a Colón de Vincenzo Vela (1867) y Lorenzo Bartolini (1892) que
lucen en Génova, Lima, Panamá o Cartagena de Indias.
220 remedios mataix
cial patriótica sobre la Independencia que apenas unos años después de termi-
nadas las batallas configurará una interpretación de la conquista y la domina-
ción española centrada en la cadena de ignorancia, superstición y servidumbre
que sólo las revoluciones independentistas consiguieron cortar; pero también
la idea de construcción de la «nación cultural» fundada en un pasado com-
partido, en la raza y en la tierra, pareciera tener en esas Indias de la libertad
una clara representación: a su rentabilidad como símbolo de América con que
enfrentar a un enemigo común «externo» (en concordancia con el oxímo-
ron intelectual de un «nacionalismo continental» a que exhortaban los dis-
cursos de la temprana Independencia), se une en ella la voluntad de religar (al
menos imaginariamente) las repúblicas nacientes con el pasado prehispánico,
corriendo un velo sobre los tres siglos de dominio colonial del que, paradóji-
camente, procedía la alegoría, como permiten comprobar aún composiciones
posteriores como La Sabiduría, junto con la Elocuencia, saca a Atahualpa del sepul-
cro (1865), entre otros ejemplos posibles.

La Sabiduría, junto con la Elocuencia, saca a Atahualpa del sepulcro (anónimo ecua-
toriano de 1865).
 de la alegoría de américa a las alegorías de la patria 221

La primera India de la libertad de que tengo noticia apareció en la bandera

oficial de Venezuela de 1811: la India América, adornada con penacho y falda
de plumas, carcaj y flechas, y recostada sobre una palmera, en su mano derecha
sostiene una granada (emblema del virreinato de Nueva Granada) de la que se
alimenta un ave y en su mano izquierda aparecen las cadenas rotas. El respon-
sable del arraigo en América de esta alegoría tradicional convertida en símbolo
libertario parece haber sido Francisco de Miranda: durante la publicación del
Acta de Independencia de Venezuela, el 14 de julio de 1811, en la plaza mayor
de Caracas se enarboló un pabellón diseñado por él mismo adornado con el
emblema de esa india de la libertad21 que, con leves variaciones, reaparece en
el frontispicio de la compilación bilingüe de los Documentos interesantes relati-
vos a Caracas editada por Miranda el año siguiente en Londres, en la Consti-
tución del Estado de Cartagena de Indias sancionada el 14 de junio de 1812, y
en su primera moneda republicana.

Cubierta de la Constitución del Estado de Cartagena (1812).

21
Véase Juan Ricardo Rey Márquez, «Nacionalismos aparte: antecedentes republicanos de la
iconografía nacional», en Las historias de un grito. Doscientos años de ser colombianos, Museo Nacio-
nal de Colombia, Bogotá, 2010, p.18.
222 remedios mataix
Ya el 5 de julio de 1813 el Colegio electoral revisor de Santa Fe declaró «el
total desconocimiento y separación absoluta de la nación española y de su rey
Fernando VII, y de toda otra potestad y dominación extranjera no recono-
ciendo más gobierno que el de Cundinamarca, libre e independiente» y según
las crónicas, los patriotas pasearon por las calles un «retrato de la Libertad»
entre «muchos vivas y voladores, músicas y aclamaciones. Dio una gran vuelta
mandando se iluminase por donde quiera que pasó».22 Era «una joven india,
adornada de plumas la cabeza, carcaj y flechas en la espalda, sentada sobre un
caimán, y en el lado el cuerno de la abundancia con frutas del país; había
un sol naciente y una esfera terrestre; tenía en la mano izquierda un escudo
con esta inscripción: religión, patria, libertad, unión».23 Aunque la obra descrita
no se conserva, una muy similar es la India de la Libertad de autor anónimo que
exhibe el Museo de la Independencia de Colombia y que sirvió de inspiración
a innumerables emblemas de las nuevas patrias.

La India de la Libertad (Colombia, 1819).

22
José María Caballero, Diario de la independencia (1829), Biblioteca Virtual del Banco de la
República (www.banrepcultural.org/blaavirtual), Bogotá, 2005.
23
José Manuel Groot, Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada (1869), vol. II, p. 248; apud.
Juan Ricardo Rey Márquez, «Nacionalismos aparte: antecedentes republicanos de la iconogra-
fía nacional», p. 21.
 de la alegoría de américa a las alegorías de la patria 223

Esa alegoría se refrendó como símbolo nacional el 19 de agosto de 1813,

cuando el general Antonio Nariño dispuso la acuñación de una moneda en la
que se reemplazó la efigie del rey por «la libertad americana», que se siguió emi-
tiendo con distintos reversos y denominaciones hasta 1826 (salvo en el paréntesis
de la reconquista española, 1816-1819), pues el Congreso General de Colombia
estableció esa imagen como una de las «armas de la República» que lució tam-
bién en la bandera de la Gran Colombia de 1819.24 La misma India de la liber-
tad preside otras importantes configuraciones imaginarias fundacionales de las
nuevas patrias, como la primera moneda republicana del Perú (1822) llamada
«Perú Libre», el frontispicio del Mapa de Venezuela (1839) elaborado por la
Comisión Corográfica dirigida por Agustín Codazzi (primera descripción siste-
mática del territorio de una república hispanoamericana), la espectacular Tarja
de Potosí, una suerte de mapa alegórico de la América del Sur hecho de oro y
plata con que las damas altoperuanas obsequiaron al general Belgrano en 1813,
el Tratado de armisticio y regularización de la guerra firmado a finales de 1820 por
los representantes de la República de Colombia y del Reino de España con el que
se ponía fin a la guerra a muerte iniciada en 1812 y se daba un reconocimiento
de hecho al nuevo Estado colombiano, la Chungapoma o Espada del Perú (1825)
regalo de la municipalidad de Lima a Simón Bolívar en agradecimiento por la
Independencia, o, sin ir más lejos, las carátulas de Biblioteca Americana (1823)
y El Repertorio Americano (1826), esas dos revistas efímeras pero fundamenta-
les para la formulación del programa cultural americanista de Andrés Bello.

Escudo de Colombia en Simón Bolívar y Pablo Morillo, Tratado de armisticio y

regularización de la guerra (1820).

24
Fernando Barriga del Diestro, «Heráldica, numismática y xilografía en la Independencia y
en la República de Colombia», Boletín de historia y antigüedades, vol. 89, nº. 817 (2002), pp. 267-268.
224 remedios mataix
Lo interesante es la persistencia del símbolo y la complejidad de su meta-
morfosis, que, lejos de reducirse al abrupto trasvase transatlántico de iconos
procedentes de la Revolución Francesa, opera por resemantización –en la
lógica de economía representativa– de una alegoría presente en América desde
tiempo atrás (por introducción borbónica, además), aunque la India de la liber-
tad también sirviera a menudo para exaltar el valor revolucionario de los pró-
ceres y héroes locales. La más célebre de esas representaciones es Simón Bolí-
var, Libertador y Padre de la Patria (1819) de Pedro José Figueroa, un óleo con
que la Asamblea de Notables colombiana quiso agasajar al Libertador y sus
tropas después del triunfo de Boyacá. Es una obra alegórica que muestra a
Bolívar con traje militar abrazando a una pequeña India América ricamente
adornada que representa a la Patria (así la denominó el pintor), coronada con
un penacho de plumas, armada de arco y flechas, sentada encima de un caimán
y recostada en un cuerno de la abundancia, con una mata de plátano al fondo.

Pedro José Figueroa, Simón Bolívar, Libertador y Padre de la Patria (1819).

Cuadro propagandístico, la descodificación que exigía era mínima: Bolívar

libertaba a América; él, Padre de la Patria, la protegía a ella, y la mirada de
los dos se encontraba con la del espectador para exhortarle a defender y pre-
 de la alegoría de américa a las alegorías de la patria 225

servar esos vínculos. La pintura ejemplifica la transposición de la alegoría de

América al concepto de Patria y ejemplifica además muy gráficamente el con-
vulso ambiente político de su época, convertido en una verdadera «guerra de
imágenes» paralela a la ideológica: Figueroa, pintor del Virreinato restaurado
(1816-1819), trabajaba en un retrato alegórico de Fernando VII, pero cuando se
supo del triunfo de Boyacá, por temor o por oportunismo, se apresuró a pintar
encima a Bolívar y la Patria. Aunque la anécdota no haya podido documentarse,
la premura de la operación queda patente en el pentimento que el cuadro revela
a simple vista dejando transparentar un rostro masculino en orla ovalada que
emerge en horizontal a través de los ropajes de la India.
Tampoco La resurrección política de la América (1821), el grabado que alego-
riza la proclamación de la independencia del Imperio Mexicano por Agustín de
Iturbide, opone ninguna dificultad a la interpretación: la India-América yace
postrada, moribunda, hasta que Iturbide le ofrece la corona imperial mientras
atrás brilla el sol con la leyenda «Todo renace» y el águila mexicana remonta el
vuelo. Al pie de la imagen se lee esta Octava: «Qual cadáver la América yacía. /
Inmóvil y sin vida se notaba; / ni arco, ni flechas, ni carcax tenía / y una dura cadena
la enlazaba. / Su águila hermosa parece que dormía / y ninguna esperanza le
quedaba: / mas Yturbide le extendió su mano, / y revivió el Imperio Mexicano».

La resurrección política de la América (1821).

226 remedios mataix
La presencia de estas Indias como protagonistas de las alegorías de la patria
liberada no debe inducir a pensar que ese imaginario independentista preten-
diera alguna reivindicación social de los indígenas. Basta pensar en las abun-
dantes manifestaciones literarias que desde comienzos del xix hicieron suya
una visión de los indios del pasado que los convertía en símbolos de la libertad
y la nobleza o de la lucha contra la conquista española, o en el gusto por idi-
lios inocentes y trágicos en medio de una naturaleza y un pasado idealizados.
La iconografía proporciona también ejemplos claros de ello: en las abundantes
alegorías de Bolívar que presentan a los indios festejando y homenajeando la
efigie del Libertador, llama la atención comprobar que la piel de los supuestos
indios es blanca, sus cabellos rubios o rojizos, llevan trajes europeos y –como
en la Alegoría de Bolívar que ilustra una edición parisina de La Victoria de Junín.
Canto a Bolívar (1825), de José Joaquín de Olmedo, uno de los textos paradig-
máticos de la poesía patriótica–, entre ellos revolotean las Niké clásicas cele-
brando también los triunfos del héroe.

Alegoría de Bolívar, en José Joaquín de Olmedo, La Victoria de Junín, París, 1826.

 de la alegoría de américa a las alegorías de la patria 227

Una vez más, textos e imágenes demuestran su íntima interconexión en

coincidencia con los puntos claves de los discursos nacionalistas tempranos,
pues en el poema de Olmedo la construcción del mito del héroe moderno se
hace conforme al modelo épico neoclásico, pero bajo la «sombra benigna» del
Inca Huayna-Capac, Bolívar es celebrado como si restituyera la libertad de la
nación y del territorio después de tres siglos de servidumbre bajo los opreso-
res y usurpadores españoles, y la victoria en Junín como resultado de la magia
profética de Manco Capac. Con visiones como ésa los criollos se constru-
yeron a sí mismos como herederos de pasados indígenas mitologizados (y fre-
cuentemente republicanizados), fuentes primarias para esos recuerdos y amne-
sias comunes sobre el pasado compartido inherentes al concepto de nación
de que hemos hablado, porque esos indios son –como en la narrativa india-
nista– idealizaciones de un pasado precolombino cuya celebración pretendía
deslegitimar la autoridad española, pero no encuentran conexión con el indio
real del presente que participó en las guerras de independencia y que formaba
parte con enorme densidad (no sólo demográfica) del tejido social republi-
cano, aunque no operó en las prácticas ideológicas de los ámbitos políticos,
étnicos y culturales que servirán para conformar las nuevas naciones más que
para esa invención selectiva de la tradición que permitiera legitimar la exclu-
sión de los sectores raciales que el proyecto nacionalista no incorpora: es la
retórica que Cecilia Méndez ha definido con el elocuente título de su trabajo
Incas sí, indios no (1993). En lo que resta del siglo xix, las prácticas de identidad
nacionalistas, que proceden a establecerla por el mecanismo de inclusión de
lo supuestamente homogéneo y exclusión de la diferencia, produjeron el con-
senso imaginario que acabaría por oscilar entre esa suerte de «nostalgia impe-
rial» que idealiza al indio histórico ya desaparecido como buen salvaje, y la
denigración o el olvido del indio real como sujeto histórico –mucho más en
el caso del negro25–, al que se hace convenientemente invisible bajo la republi-
cana categoría homogeneizadora de «ciudadano».
Muy pronto, pues, la india como símbolo de América, de la libertad y de la
patria se vuelve casi una vestal blanca, cambia su apariencia vistiendo peplo o
subpanum y túnica, o a la última moda europea, y quizá ahora sí se ve influida

25
Probablemente porque, aunque no faltan ejemplos de lo contrario y la interpretación razo-
nable sugiere que la participación de las llamadas castas en los ejércitos patriota y realista no res-
pondió a un patrón uniforme acorde con el origen social (los esclavos fueron patriotas o realistas
según el bando del propietario, y los marginales y subalternos libres de cualquier casta, según la
filiación de su provincia o sus circunstancias y necesidades particulares), la historiografía patrió-
tica generalizó la idea de que negros, mulatos y zambos constituyeron el grueso de las tropas leales
a la Corona española.
228 remedios mataix

La Patria liberada por Hidalgo e Iturbide (México, 1834).

por los iconos de la Revolución Francesa y su bella Marianne: me inclino a

pensar que las motivaciones imaginarias para la abrumadora preferencia por
esos nuevos rasgos en lo que quede de siglo pudieron ser similares a las que
Maurice Agulhon aduce para explicar la coexistencia de dos alegorías de la
libertad durante la Revolución Francesa: una «juvenil, en actitud dinámica,
con manto corto que dejaba ver las piernas y de carácter un tanto salvaje»,
y otra «vestida a la antigua, con semblante grave y postura calma cuando no
sedente», que, a su juicio, son resultado de la confrontación entre «una con-
notación de combate, popular, dinámico, incluso vehemente», que sirviera de
inspiración para la movilización popular, y otra «del poder instituido y sereno
adquirido en la victoria» que sostuviera el nuevo orden político.26
Algo muy parecido sostiene la iconología de las nuevas patrias indepen-
dientes que muy pronto se superponen a la alegoría tradicional de América en

Maurice Agulhon, Marianne au combat. L’imagerie et la symbolique republicaine de 1789 á 1880,

26

Flammarion, París, 1979, pp. 21-22.

 de la alegoría de américa a las alegorías de la patria 229

forma de bellas damas de fisonomía criolla, nunca indígena, con ropajes que
evocan las más refinadas modas europeas, acompañadas de laureles y gorros
frigios, y que como mucho conservarán de la alegoría original el tocado de
plumas (que suele combinar los colores adoptados para formar la bandera
nacional), la cornucopia y el carcaj. Con ella se resolverá la tensión vigente
durante el siglo xix entre legitimar la «nación cultural» desde un pasado indí-
gena o un pasado europeo y se fomentará además el concepto complementa-
rio de «nación política», aquélla cuyos integrantes se sienten vinculados por
un Estado cuyo propósito fundamental es formar una comunidad de iguales
sin vinculaciones atávicas, étnicas o religiosas que impidan el avance o conse-
cución del «progreso» como objetivo común entre los ciudadanos. La Patria
se verá entonces representada por la doncella blanca sometida o indefensa que
es liberada, protegida y despertada a la civilización por los representantes del
heroísmo político criollo, como puede verse en La Patria liberada por Hidalgo e
Iturbide (México, 1834), en El Mariscal de Ayacucho haciendo nacer las artes y las
ciencias de la cabeza de Bolivia (Bolivia, 1849) o en José Manuel Restrepo, el prócer
historiador, con Alegoría de la Patria (Colombia, 1828), donde una escena de la
vida cotidiana adquiere el sentido alegórico al presentar al hombre de Estado
entre la Religión y una República como mujer que sostiene una granada en la
mano; al fondo, la Cultura y la Historia de la nutrida biblioteca.

Melchor María Mercado, El Mariscal de Ayacucho haciendo nacer las artes y las
ciencias de la cabeza de Bolivia (1849).
230 remedios mataix
En ésos y en muchos otros ejemplos la construcción de la identidad nacio-
nal, que se traslada a las imágenes que dibujan su alegoría, revela nuevos e
interesantes matices. Me refiero a la promoción oficial de la idea de que en las
recientes repúblicas de América se había consolidado una comunidad nacio-
nal socialmente homogénea que había logrado un nivel de desarrollo sociopo-
lítico y cultural comparable al obtenido en la misma época por la mayoría de
las naciones europeas. Esa idea de «progreso» que saturó el concepto oficial
de nación estaba en abierta contradicción con la realidad que presentaban los
países hispanoamericanos en el siglo xix y principios del xx, por lo que tam-
bién el uso de la imagen de la patria iconográfica y literaria se convirtió en
una práctica performativa en perfecta consonancia con la conocida estructura
binaria Civilización vs Barbarie que tanto impregna la ideología y el imagina-
rio hispanoamericanos de la época como marca divisoria entre el pasado y el
futuro, la cultura y la naturaleza, el progreso y el atraso, el ser y el deber ser de
la Nación. A ello obedece el añadido de nuevos símbolos remitentes a los ideo-
logemas básicos de la sociedad criolla deseada: blanca en lo racial, moderna
en lo ideológico y burguesa en lo social, pues «civilizar» implicaba no sólo el
dominio sobre una naturaleza muchas veces percibida como fuente de barba-
rie, o la instauración de una sociedad civil gobernada por la legalidad y la suje-
ción al orden, sino también y principalmente la sustitución de configuracio-
nes culturales asociadas al mundo colonial por nuevas pautas marcadas por las
modernas y civilizadas naciones europeas.

José Manuel Restrepo, el prócer historiador, con Alegoría de la Patria (anónimo

colombiano, 1828).
 de la alegoría de américa a las alegorías de la patria 231

La encarnación femenina de esas, las más grandes virtudes políticas, tam-

poco es inocente en un siglo tan «masculino» como se muestra el xix hispa-
noamericano, y en el que la independencia política no conllevó prácticamente
ningún avance en cuanto al papel social de la mujer: los Códigos civiles repu-
blicanos congelaron las formas impuestas consuetudinariamente por la socie-
dad patriarcal que venía de la Colonia y las actitudes y papeles asignados por el
nuevo patriarcado liberal o conservador poco cambiaron, aunque proclamaran
la necesidad de fomentar la ilustración femenina. Sin embargo, como icono sí
le correspondió a la mujer decimonónica un lugar fundamental: como también
(y tan bien) ilustra la literatura de la época, que incluía ese mensaje prescrip-
tivo, el llamado «discurso de la maternidad republicana»27 sirvió para orde-
nar en campos semánticos polarizados la nueva sociedad poscolonial en que la
autoridad y el peso de la historia recaen en el universo masculino y a la mujer
compete la reproducción, tanto en su sentido biológico más evidente como en
su sentido cultural-doméstico, por el que accede a la ciudadanía a través de sus
actividades hogareñas y de la influencia moral que ejerce sobre los futuros ciu-
dadanos. Esa imagen, que circuló de manera muy activa durante todo el siglo,
dio lugar a un consistente mito de feminidad que desempeñaba un papel sim-
bólico muy significativo en los programas de desarrollo nacional, en los que
la familia tradicional era concebida como microcosmos del Estado y fue invo-
cada como reducto de los valores nacionales por liberales o conservadores,
pues servía para representar la estabilidad de una América normalizada.
Una vasta iconografía acompañó a esa Patria-Madre-República como mujer
que significaba ahora también la fertilidad, la prosperidad, la estabilidad y
la reproducción cultural del orden deseado, hasta el punto de que la imagen de la
mujer y su uso de las modas europeas como metáfora de la nación es un lugar
común en el periodismo decimonónico para juzgar el estado de «civilización»
del continente (recordemos a Alberdi, Sarmiento o Juana Manso jugando con
el lenguaje de la moda para exponer su proyecto nacional); y de los mismos sig-
nificados profundos derivan las asociaciones imaginarias mujer-patria y familia-
nación convertidas en estructura alegórica recurrente en los textos de Roman-
ticismo y Realismo hispanoamericanos, un marco en el que, como nunca antes,
la literatura mostró su condición de discurso social implicado en el debate sobre
los países que se estaban construyendo, sus modelos y proyectos, incluso de
modo programático.28

27
El término fue formulado por Linda Kerber, en Women of the Republic: Intellect and Ideology
in Revolutionary America, Norton, Nueva York, 1986.
28
Recuérdense textos como el «Prólogo» a Soledad (1847) de Bartolomé Mitre, La novela
(1868) de Ignacio Manuel Altamirano, La literatura chilena: algunas consideraciones sobre ella (1861)
232 remedios mataix

Personificación de México (anónimo del siglo xix).

Con prescripciones como ésas, el imaginario patriótico oficial empezaría

a reclamar la complicidad de las mujeres también para otra de las ‘cuestiones
palpitantes’ del contexto: consignas tan operativas como el célebre «Gober-
nar es poblar» de Alberdi, que establecían la misión nacional de la mujer a
través de su ventaja biológica como madre, se inscribieron en los textos e imá-
genes nacionalistas también como una forma de protección ante la expansión
de los pueblos indígenas y otros indeseables. Surge entonces la imagen que
representa a la Nación «como cuerpo femenino que puede ser contaminado,
violado o poseído por enemigos de fuera y, sobre todo, por los enemigos de
dentro ... , y por eso sus hijos deben sacrificarse y combatir en su honor».29
Ese tópico de «la (Patria) cautiva» se sirvió de episodios cronísticos o míti-
cos sobre el cautiverio femenino para justificar los métodos que perseguían el
triunfo de la causa de la civilización sobre el ‘otro’ bárbaro, de nuevo con una
invención selectiva de la tradición que buscaba hacerlo funcionar como con-
densador de todos los desplazamientos necesarios para reinstalar una justifica-

de Alberto Blest Gana, el «Proemio» a Aves sin nido (1889) de Clorinda Matto de Turner o La
novela moderna (1891) de Mercedes Cabello de Carbonera.
29
Susana Rotker, Cautivas. Olvidos y memoria en la Argentina, Ariel, Buenos Aires, 1999, p. 226.
 de la alegoría de américa a las alegorías de la patria 233

ción de la conquista y de la extirpación del indígena del tejido social. Y como

se sabe, dentro de una línea argumental sumamente productiva que recorre
desde el siglo xvii hasta el xx, en el xix fueron muchos los escritores y artistas
plásticos que abordaron el motivo de la mujer blanca cautiva por los indios con
un valor apodíctico que alimentaba la disyuntiva civilización/barbarie y con-
tribuía a legitimar el etnocidio abundando en la idea del salvajismo indígena
como amenaza al proyecto civilizador, blanco y burgués de expansión territo-
rial que culminaría en países como Argentina, Chile o Uruguay con las ope-
raciones de limpieza por las que alcanzar el dudoso privilegio de ser los países
más blancos de toda la América hispánica.

Ángel Della Valle, La vuelta del malón (detalle), Argentina, 1892.

234 remedios mataix
La consolidación imaginaria de esa alegoría Patria-Mujer blanca sería tan
eficaz como para hacerla del todo intercambiable y, por ejemplo, poder repre-
sentar con los mismos rasgos a las cinco repúblicas de Centroamérica (Hon-
duras, Nicaragua, El Salvador, Guatemala y Costa Rica) que acompañan al
héroe de la patria Francisco Morazán en el monumento inaugurado en 1882
en San Salvador. Con la celebración del Primer Centenario de las Indepen-
dencias, cuando las imágenes de circulación masiva se multiplican por la
vía del cartel publicitario, el souvenir, los festejos cívicos y la fiebre monumenta-
lista por encargo oficial, se confirmaría esa consolidación de una alegoría de la
Patria ya tan estereotipada que pudo ser adoptada por naciones tan disími-
les como Argentina, que en 1910 vivía un momento de esplendor económico
en que las elites se empeñaron en mostrar al mundo un país moderno y una
ciudad, Buenos Aires, convertida en «la París del Sur», México, donde la con-
memoración de 1910 coincidió con el canto del cisne del régimen de Porfi-
rio Díaz y las celebraciones sirvieron tanto de apoteosis al Porfiriato como de
inicio a la Revolución, o Perú, que aunque conmemorara el Centenario ya en
1921, repetiría el estereotipo alegórico en variados soportes, incluida la esta-
tuaria cívica.

Alegoría de la Patria. Tarjeta postal argentina (1910).

 de la alegoría de américa a las alegorías de la patria 235

Alegoría de la Patria. Tarjeta postal mexicana (1910).

Toda esa «blancura» y ese furor imitativo europeizante, que desataron no

pocas polémicas hispanoamericanas y que llegaron a redefinir el prototipo ico-
nográfico de las partes del mundo, como caricaturiza Walter Crane en The
Terrestial Ball (1875), construyeron sólidas configuraciones imaginarias de las
que partirían también las propuestas que, ya desde el Fin de Siglo, habrían de
revocar la ideología que las sustentó, a través de otras imágenes literarias e ico-
nográficas igualmente contundentes, como la célebre de José Martí en Nuestra
América (1891) «Éramos una máscara, con los calzones de Inglaterra, el cha-
leco parisiense, el chaquetón de Norteamérica y la montera de España»,30 o,
dos décadas después, la proclama nativista de Pedro Figari dispuesta a levan-
tar con el arte la «valla autóctona» contra el afán mimético que había hecho
proliferar «los parises, madrides, romas, vienas y hasta berlines que hay por
estas comarcas».31

30
Cito por Nuestra América, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1977, p. 41.
31
Pedro Figari, «El Nativismo», en Jorge Schwartz, Las vanguardias latinoamericanas. Textos
programáticos y críticos, Cátedra, Madrid, 1991, p. 608.
236 remedios mataix

Walter Crane, «Dame Europe, Miss America, Asia, Africa & Australia», en Mrs.
Mundi at Home. The Terrestial Ball (1875).

Sólo cuando el siglo xx, recogiendo el testigo de ese autoctonismo, corrija el

furor imitativo y supere o matice la visión de la naturaleza americana como
el locus vinculado a la Barbarie, reaparecerá la imagen de la India América
que hemos conocido como resonancia imaginaria operante sobre las diversas
modulaciones artísticas y literarias del americanismo contemporáneo, a través
del que la cultura hispanoamericana, ya madura, volvió a adoptar, a transfigu-
rar y a hacer suya esa «madre de arcilla», «útero verde», «diosa salvaje vestida
de plumas»32 de la alegoría europea de una América enfocada hasta entonces
sólo por una óptica ajena o enajenada.

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32
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 El discurso cívico y la formación
de la conciencia nacional en México

Carmen de Mora
Universidad de Sevilla

Introducción

En el contexto de las efemérides centenarias, el discurso cívico mexicano

constituye un magnífico observatorio para comprender el cambio de mentali-
dad que se produjo en Nueva España desde la época virreinal hasta las prime-
ras décadas del xix, período este último marcado en lo político por el triunfo
del liberalismo y del movimiento independentista. Me ha interesado en par-
ticular en este estudio verificar cómo la transformación político-social propició a
su vez un cambio en determinadas formas discursivas como el sermón religioso,
que progresivamente se fue viendo postergado frente al discurso cívico, y cómo la
organización retórica de éste se articulaba en función de potenciar al máximo
los sentimientos patrióticos de los ciudadanos y de divulgar los nuevos valores
cívicos y nacionales.1 La retórica constituía, en efecto, un instrumento impres-
cindible para que los dirigentes políticos le pudieran inculcar a la población los
principios que regían la nueva situación que dejaba atrás el pasado colonial. Me
he ocupado, en suma, de examinar el papel desempeñado por el discurso cívico
septembrino en la construcción de la nación en el México independiente.

Los precedentes:
del sermón religioso al discurso cívico

La transición del sermón cristiano al discurso cívico se produjo en Nueva

España a través de piezas que presentaban un carácter mixto, religioso y polí-
tico a la vez. El primer cambio estuvo motivado por dos circunstancias his-
tórico-políticas contrapuestas: la invasión napoleónica a España y la recupe-

1
Este carácter instrumental que presentaba el discurso cívico era un rasgo generalizado en la
literatura de la Emancipación. Señala, en efecto, Nelson Osorio que «la producción literaria de
este período no fue una actividad autónoma, parte de un proyecto artístico, sino que estuvo estre-

239
240 carmen de mora
ración del trono por Fernando VII. El odio que suscitaban Napoleón y los
franceses originó esta nueva modalidad de sermones con carácter político que
no se había puesto en práctica hasta ese momento en Nueva España; en el
otro extremo estaban las piezas que celebraban el retorno de Fernando VII
que les devolvió la esperanza a los mexicanos, al menos temporalmente. El
mismo fenómeno se reprodujo con el estallido de las guerras de Independen-
cia a partir de 1810, en los sermones antirrealistas y en los antiinsurgentes. En
los movimientos revolucionarios de estos últimos, se condenaba a los caudi-
llos y los excesos de los soldados.2 Un siglo más tarde Mariano Azuela, en su
famosa novela Los de abajo, a pesar de ser partidario de la Revolución recurrió
a parecidos argumentos para atacar los desmanes cometidos por la soldadesca
que protagonizó la revolución mexicana. Hubo también sermones insurgen-
tes que celebraban la independencia, pero no llegaron a imprimirse. El primero
fue el que pronunció Miguel Hidalgo, cuyo contenido exacto no se conoce
pero sí los dos temas principales: la ruptura con el mal gobierno y la exhorta-
ción a la lucha.3 Algunos de los sermones insurgentes formaban parte de una
celebración que, de ser un naciente culto a los héroes que protagonizaron las
luchas independentistas, en sus orígenes, llegó a convertirse en una de las tra-
diciones destinadas a fomentar el nacionalismo mexicano.

Las efemérides cívicas

y la formación de la conciencia nacional

Motivaciones ideológicas de la insurgencia. Antes de comentar la función de las efe-

mérides cívicas es preciso conocer las motivaciones ideológicas que propiciaron
la insurgencia en México, pues no se dio igual en todas las regiones americanas.4
La rebelión de Hidalgo no surgió ex nihilo. Como se sabe, ya a mediados
del siglo xviii se inicia una fuerte corriente de renovación ideológica en Nueva
España vinculada a la Compañía de Jesús que introdujo la filosofía moderna y

chamente integrada al proyecto ideológico de difusión de las nuevas ideas ... Una consecuencia
importante de este hecho es que la noción misma de “literatura” (sobre todo si la tomamos en su
acepción actual) adquiere en este período un sentido sumamente lato y bastante indeterminado».
(Nelson Osorio T., «La literatura del período de la emancipación (1791-1830)», Kipus. Revista
andina de Letras, I, (1993), p. 76.)
2
Véase Carlos Herrejón, Del sermón al discurso cívico. México, 1760-1834, El Colegio de
Michoacán: El Colegio de México, México, 2003, pp. 285 y ss.
3
Carlos Herrejón, Del sermón al discurso cívico..., p. 318.
4
Las características propias del movimiento emancipador en México están tratadas muy cer-
teramente en el capítulo «México, la consumación de la Independencia americana», de Las revo-
 la formación de la conciencia nacional en méxico 241

sentó las bases para el estudio científico experimental en México, todo ello sin
perder de vista el humanismo cristiano. A pesar del vacío que dejaron tras la
expulsión, un núcleo que trabajaba en el centro de México entre 1748 y 1767
había logrado formar a un grupo de alumnos, entre los que figuraban Miguel
Hidalgo e Ignacio López Rayón, que habían asimilado sus enseñazas y algu-
nos incluso tendrían una destacadísima proyección social. Pero sería injusto
atribuir la renovación cultural exclusivamente al mérito de los jesuitas, pues la
sociedad novohispana se benefició también del contacto con destacadas figu-
ras procedentes del clero, la administración pública y el ejército, que compar-
tían las ideas ilustradas.5 Entre otros filósofos de la Ilustración, se leyó a Mon-
tesquieu, Voltaire, Bonnot de Mably, Rousseau, Diderot, Raynal, Condillac,
y D’Alembert, pensadores cuyas reflexiones se deslizaban de lo filosófico a lo
político, y resulta natural encontrar algunas de sus ideas diseminadas en los
discursos cívicos. Si la Ilustración penetró en Nueva España a través del pen-
samiento filosófico, este derivó en un movimiento de reforma política estimu-
lado por la Independencia de los Estados Unidos, la Revolución Francesa y la
defensa de los derechos del hombre que preconizaban.6
Ahora bien, a veces se simplifica mucho y se atribuye el origen de la insur-
gencia al ejemplo de las revoluciones francesa y norteamericana. Pero frente a
lo que pudiera esperarse, fueron las leyes medievales de las Partidas y los textos
de derecho natural utilizados en las universidades españolas los que sirvie-
ron de base para devolverle la soberanía al pueblo ante el vacío de poder que
se originó en España a raíz de la invasión napoleónica y la abdicación de Fer-
nando VII.7 No puede desdeñarse tampoco la intervención de la Iglesia Cató-
lica en el conflicto. En México, la insurgencia no comenzó en la capital sino
en las provincias, donde el clero católico movilizó a la población india y mes-
tiza en defensa de la religión en los actuales estados de Jalisco, Michoacán,
Guanajuato y Guerrero. Acusaban a las autoridades virreinales de pretender
aliarse con los franceses. Hidalgo era un cura de aldea de ideas progresistas

luciones hispanoamericanas 1808-1826, de John Lynch, Editorial Ariel, Barcelona, 1989, 5ª ed.
(ampliada y puesta al día), pp. 292-335.
5
Cfr. Ernesto de la Torre, La independencia de México, Editorial Mapfre, Madrid, 1992, p. 32.
6
Ernesto de la Torre, La independencia de México, p. 38.
7
El Ayuntamiento de la ciudad de México, donde prevalecían los criollos, conminó al virrey
a que convocase una junta representativa del reino, lo que generó un enfrentamiento con la buro-
cracia colonial que veía amenazados sus privilegios. Véase David A. Brading, Mito y profecía en
la historia de México, trad. de Tomás Segovia. FCE, México, 2004, pp. 79-93. De la situación de
los criollos cuando estalló el movimiento independentista en 1810, atrapados entre el gobierno
imperial y las masas populares, se ocupa John Lynch, Las revoluciones hispanoamericanas 1808-
1826, pp. 28-29.
242 carmen de mora
y Morelos, su sucesor, también era sacerdote.8 Las consignas utilizadas por
Hidalgo para animar a los insurgentes permiten matizar esta mezcla de reli-
gión y patriotismo: «¡Viva Nuestra Señora de Guadalupe! ¡Viva Fernando
VII! ¡Mueran los gachupines!», expresiones que fácilmente se identifican con
el patriotismo criollo y el resentimiento que este sector social sentía contra los
peninsulares advenedizos, cuyos orígenes se remontan a fines del siglo xvi.9 La
reivindicación del pasado azteca y el culto a Nuestra Señora de Guadalupe for-
maban parte también de esa búsqueda identitaria.10
La insurgencia se produce en un período de transición entre el Antiguo
Régimen y el liberalismo que comprende desde fines del siglo xviii hasta la
primera mitad del siglo xix. Mientras que las revoluciones de los países occi-
dentales introdujeron nuevos valores que configuraron el liberalismo del siglo
xix, en Hispanoamérica esa transformación no fue posible por el carácter tra-
dicional de sus estructuras sociales y políticas.11 Annick Lempérière cuestiona
la realidad de la consolidación del Estado en la época borbónica, en los países
hispanoamericanos, y esta situación es la que habría generado las dificultades a
las que se enfrentaron los gobernantes de la época independiente cuando se
propusieron construir la nación.12 A ello se sumaba otra dificultad no menos

8
David A. Brading, Mito y profecía..., pp 82-83.
9
Es preciso matizar que –como explica John Lynch– «en el siglo xviii el descontento de los
criollos se había incrementado por la llegada de un elevado número de españoles («gachupines»)
procedentes del norte, más duros, despiadados y avaros que los anteriores, que procedían sobre
todo del centro y sur. Desde este punto de vista la revolución por la independencia puede inter-
pretarse como una reacción americana contra una nueva colonización, un mecanismo de defensa
puesto en movimiento por la nueva invasión española del comercio y los cargos oficiales» (p. 23).
10
Véase al respecto David A. Brading, Mito y profecía..., p. 85. La consumación de la indepen-
dencia no fue el resultado de este levantamiento popular, sino que surgió en el sector de las clases
altas que en un principio se adhirieron a la Corona para proteger sus propiedades. Fue llevada
a cabo por una generación de jóvenes criollos que se habían puesto al servicio de la corona ejer-
ciendo de militares profesionales en el ejército realista, y, aprovechando las circunstancias políti-
cas de la Península, se rebelaron contra las autoridades coloniales y llevaron adelante la Indepen-
dencia mediante el Plan de Iguala, «que garantizaba la monarquía constitucional, la unión de los
españoles americanos y europeos y los privilegios de la Iglesia» (Brading, p. 92). El Plan de Iguala
resultó de la negociación de los criollos realistas con los insurgentes del Sur, pues si bien los pri-
meros habían ganado la guerra, su defensa del vínculo con la monarquía no contaba con el apoyo
popular, de ahí que asumieran en parte el discurso de la insurgencia, lo que provocaría no pocas
contradicciones en el gobierno de Iturbide.
11
Véase Annick Lempérière, «Reflexiones sobre la terminología política del liberalismo», en
Construcción de la legitimidad política en México en el siglo xix, coords. Brian Connaughton, Carlos
Illanes y Sonia Pérez, UNAM, México, 1999, pp. 35-56.
12
Annik Lempérière, «Reflexiones sobre la terminología...», p. 48. La autora entiende el
Estado como la representación de cierto orden jurídico-político.
 la formación de la conciencia nacional en méxico 243

decisiva: la confusión que existía entre la moral pública y la religiosa, entre

los deberes del ciudadano y los del cristiano.

Efemérides cívicas. Para hacer llegar hasta las masas los nuevos principios mora-
les y políticos, uno de los instrumentos más eficaces fueron las efemérides cívi-
cas. Los ayuntamientos municipales, los cabildos civiles y las juntas patrió-
ticas se encargaron de fomentar el espíritu nacional mediante la organización de
actividades expresamente destinadas a ese fin (festividades, desfiles, reuniones
y actos con fines artísticos, actos escolares), o preservando ciertos lugares del
espacio urbano para conservar la memoria histórica de la independencia y de
los padres de la patria a través de monumentos, calles, plazas y avenidas con-
sagrados a ellos.13
Fue Ignacio Rayón, sucesor de Hidalgo en la insurgencia, quien en un
documento que remitió a Morelos el 7 de noviembre de 1812, conocido como
Elementos o puntos de nuestra constitución, propuso la celebración de las fiestas
cívicas conmemorativas: el 31 de julio, onomástica de Ignacio Allende; el 16
de septiembre, segundo aniversario del grito de Dolores; el 29 de septiembre,
onomástica de Miguel Hidalgo y el 12 de diciembre, consagrado a la virgen
de Guadalupe.14 Ernesto de la Torre Villar testimonia el alcance popular que
tuvo en sus comienzos la celebración septembrina:

A partir de 1812 los jefes insurgentes (en pueblos y villas ocupadas, en los vivaques
serranos o de la tierra caliente) festejaban con un discurso, misa, salvas de fusilería,
quema de cohetes y regocijo popular el grito septembrino que quedó como fecha de
inicio del desarrollo nacional de México. Licenciados y capellanes castrenses, en encen-
didos discursos y animados sermones, cultivaban la conciencia, el espíritu cívico del
pueblo; infundíanles amor a la libertad, a los principios jurídico-políticos que susten-
taban nuestra independencia y conformaban nuestra organización autónoma y, princi-
palmente, el reconocimiento a sus creadores, a los héroes que ofrendando su vida nos
habían otorgado una patria.
De esos remotos años, de esas sencillas, ingenuas, espontáneas y vibrantes conme-
moraciones, arranca la formación de la conciencia política mexicana que comenzó a
tener el pueblo (10-11).

13
Cfr. Ernesto de la Torre Villar, La conciencia nacional y su formación. Discursos cívicos septem-
brinos (1825-1871), Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1988, p. 14.
14
Ernesto De la Torre Villar, La conciencia nacional..., pp. 9-10. Existe también una proclama
de Lopez Rayón, del 16 de septiembre de 1812, en el poblado de Huichapán, donde llamaba a
mantener viva la lucha iniciada ese día. Véase Enrique Plasencia de la Parra, Independencia y nacio-
nalismo a la luz del discurso conmemorativo (1825-1867), Consejo Nacional para la Cultura y las
Artes, México, 1877.
244 carmen de mora
De aquellas primeras piezas, algunas se han perdido, se conoce, en cambio,
el sermón que pronunció Francisco Lorenzo de Velasco en la onomástica de
Hidalgo.15 Herrejón destaca la extraordinaria importancia de este sermón
porque, según él, inaugura la tradición del culto patriótico en México y «marca
la pauta para la oratoria de la epopeya, ya en el púlpito, ya en la tribuna. El
plan en que se pinta primero la situación anterior al Grito, luego la Hazaña de
Hidalgo y por último sus consecuencias, será el esquema fundamental, trilla-
dísimo desde entonces...)».16
No siempre se reconoció el 16 de septiembre como fecha patria. Hasta 1817
se mantuvo la celebración de los días señalados por Rayón y Morelos como fies-
tas nacionales, pero a partir de ese año, la insurgencia perdió fuerza y triunfó
la causa realista, hasta que en 1821 Iturbide logró consumar la Independencia.
Éste en un principio no dejó de reconocer a los primeros héroes independen-
tistas, pero cuando se instaló el Congreso en febrero de 1822, sólo se propusie-
ron como días de la festividad nacional el 24 de febrero (Plan de Iguala e ins-
talación del Congreso), el 2 de marzo (jura de ese plan por el ejército) y 27 de
septiembre (consumación de la Independencia). Sin embargo, a propuesta
de varios diputados se incluyó el 16 de septiembre como festividad nacional.
Los oradores de los discursos cívicos no permanecerían impasibles ante
el desprecio de Iturbide hacia la insurgencia, y es notable la ausencia del presi-
dente mexicano en ellos. La reivindicación del 16 de septiembre como fecha
patria representaba para quienes habían participado en la insurgencia y ahora
se veían desplazados de la vida pública, el reconocimiento de sus derechos.

15
Francisco Lorenzo de Velasco, Sermón que en el cumpleaños del serenísimo señor don Miguel
Hidalgo y Costilla, primer héroe de la patria, dijo [...], Tlalpujahua, Imprenta Nacional de América,
1812, en Ernesto Lemoine, «Sobre los fondos del AGNM referentes a la Revolución de 1810.
Documentos sobre la Revolución de 1810», Boletín del Archivo General de la Nación, México (julio-
septiembre, 1980), t. IV, nº. 3 (13), pp. 22-27. Tomo la referencia de Carlos Herrejón, Del sermón
al discurso cívico..., p. 319.
16
Carlos Herrejón, Del sermón al discurso cívico...,p. 320. Y propone que se corrija la idea de que
el inventor del panteón y culto patriótico fue Carlos María de Bustamante. Otra pieza de extraor-
dinario interés fue el discurso inaugural del Congreso de Chilpancingo convocado por iniciativa
de Carlos María de Bustamante. Morelos se lo encargó a Bustamante, aunque él mismo intro-
dujo algunas correcciones. Era el primer discurso cívico de la nación que luchaba por conquistar
la independencia elaborado por un laico, y si bien no desaparecían del todo los valores religiosos,
estos quedaban en un segundo plano, el texto representaba la mentalidad de los dirigentes de la
insurgencia. El carácter paradigmático de este discurso inaugural queda demostrado por el hecho
de que con él se fijaron los tópicos que poco más tarde adoptarían los discursos septembrinos: la
reclamación de la falta de libertades y las injusticias padecidas bajo el dominio español, el carác-
ter épico de la insurrección, el culto a los héroes o la necesidad de fomentar la unidad y evitar las
disensiones internas. Véase Carlos Herrejón, Del sermón al discurso cívico..., pp. 321-322.
 la formación de la conciencia nacional en méxico 245

El discurso cívico: Caracterización. Los discursos cívicos eran una pieza capital en
las festividades septembrinas que solían organizar las juntas patrióticas, y por su
carácter oral constituía un poderoso instrumento de propaganda para infundir,
desde la tribuna pública, la conciencia nacional en las masas analfabetas que acu-
dían a la celebración en las plazas principales de los pueblos y ciudades de México:

Invitábase, para ese efecto –escribe Ernesto de la Torre–, a un excelente tribuno, a un

pico de oro, a un nuevo Demóstenes, buscándose también que fuera un patriota distin-
guido, un personaje caracterizado de la sociedad y de la política, a un hombre que con
su vida y obra representara un ejemplo para los mexicanos, un republicano que habría
que imitar.17

Herrejón distingue entre el sermón patriótico, que se produce durante el

período de 1808 a 1823, en que se va gestando el discurso cívico, y el discurso
cívico propiamente dicho, cuyo nacimiento sitúa en 1825. La estructura de éste
era similar a la del sermón: constaba de exordium, narratio, probatio o argumen-
tatio y peroratio o epílogo. La diferencia más significativa con los sermones es la
naturaleza laica del tema, el contexto de producción y, en la mayor parte de los
casos, el orador, que solía ser un testigo directo de la situación histórica vivida
desde los años previos a los acontecimientos que desencadenaron la insurgencia.
En la dispositio había una parte dedicada a evocar las gestas heroicas de la
insurgencia y sobre todo los nombres de los protagonistas, se exaltaban sus vir-
tudes cívicas y patrióticas, la destreza militar y el valor heroico, las dificultades
que tuvieron para continuar la lucha y el tesón que demostraron en su empeño;
se trataba de demostrar que gracias a ellos los mexicanos eran ciudadanos libres
en un país independiente y de imbuirles determinadas imágenes constitutivas
de la nacionalidad. La elocuencia de los oradores ilustraba el discurso con
las galas necesarias para persuadir a los oyentes y penetrar en sus conciencias.
Los discursos no se limitaban a celebrar sin más las gestas de los insurgentes,
como invitaba la ocasión; conscientes de los graves problemas que afrontaba el
país en su recién estrenada independencia, los oradores llamaban a los grupos
políticos a superar sus diferencias y unir fuerzas para lograr la prosperidad.
Estas piezas oratorias tenían además otra utilidad de carácter informativo
y didáctico, pues, aunque de forma breve por razones de tiempo, los orado-
res solían hacer un repaso de la historia de México desde la época prehispá-
nica, pasando por la etapa colonial hasta la Independencia, donde se ensalzaba
el heroísmo de los insurgentes y las dificultades que sufrieron. Hacían tam-

17
De la Torre Villar, La conciencia nacional y su formación ..., p. 14.
246 carmen de mora
bién una suerte de balance de la situación social, económica y política del pre-
sente, criticaban las divisiones internas entre los grupos políticos, se referían a
cuestiones de política internacional y proponían algunas de las medidas que se
debían tomar para garantizar el futuro. A pesar de las dificultades por las que
atravesaba el país en la etapa posterior a la independencia, los oradores preten-
dían que los ciudadanos tomaran conciencia del privilegio de la vida en liber-
tad y se sintieran partícipes del proceso de construcción nacional.
Desde el punto de vista literario, como no existía una tradición para este
género, la mayoría de los oradores seguía la preceptiva neoclásica según
los modelos de Grecia y Roma; aunque se deja sentir también en ocasiones
la influencia de la escuela francesa, solemne y grandilocuente, que ya se había
introducido en los sermones. Junto con esos modelos, señala Herrejón que el
modelo primordial era la oratoria española, renovada en las cortes de Cádiz,
sobre todo después de que regresaran los diputados mexicanos que habían par-
ticipado en aquella asamblea.18 A diferencia de la francesa el estilo de la espa-
ñola era grave y sencillo, más próximo a la sobriedad de la oratoria inglesa.
Además, debido a la influencia de los Estados Unidos antes y después de 1810,
las «obras de Tom Paine y de Franklin y los discursos de John Adams, Jeffer-
son y Washington circulaban en Hispanoamérica».19
Mi investigación está basada en el estudio de seis discursos cívicos que, en
el período comprendido entre 1825 y 1830, pronunciaron sucesivamente Juan
Wenceslao Barquera,20 abogado, uno de los miembros más activos de la Junta
secreta de los Guadalupes21 y colaborador de los insurgentes; Juan Francisco de

18
Véase Carlos Herrejón, Del sermón al discurso cívico..., p. 343.
19
John Lynch, Las revoluciones hispanoamericanas 1808-1826, p. 33
20
En 1925, Juan Wenceslao Barquera, habiendo sido nombrado síndico primero del Ayunta-
miento de México, propuso, junto con otros compañeros suyos la celebración, el 16 de septiem-
bre, de los festejos conmemorativos en honor de los héroes de la insurgencia, y él mismo fue el
orador designado por la comisión para pronunciar la oración cívica.
21
La sociedad secreta de los Guadalupes, fundada por Ignacio López Rayón, encabezó la insur-
gencia tras la muerte de Hidalgo y creó la Suprema Junta Nacional Americana «en la que colabora-
ron varios de los hombres más valiosos de la Independencia». A través de la Junta se vio la necesidad
de mantener unidos a todos los que ya con las ideas ya con las armas luchaban por la independen-
cia y de crear un servicio de inteligencia que sirviera de enlace. Escribe Ernesto de la Torre al res-
pecto: «Fue esta necesidad la que hizo surgir de entre los partidarios de la independencia, la idea de
constituir una organización bien tramada, activa y secreta que sirviera de medio eficaz para unir a
los simpatizantes dispersos de la insurgencia, que los conectara con los jefes y que diera a los grupos
rebeldes el auxilio material y moral que requerían en una guerra que era desigual». (Ernesto de la
Torre Villar, Los «Guadalupes» y la Independencia. Con una selección de documentos inéditos, Editorial
Jus, S.A., México, 1966, p. xx.) Y con objeto de darle al movimiento y a las ideas la máxima difu-
sión proporcionaron imprenta e impresores a los insurgentes. En la denominación adoptaron el
 la formación de la conciencia nacional en méxico 247

Azcárate, primero abogado y colaborador de la insurgencia, y después integrante

de la Suprema Junta Provisional Gubernativa con el gobierno de Iturbide; José
María Tornel, miembro del ejército insurgente que llegó a ser secretario de los
presidentes Guadalupe Victoria y López de Santa Anna, gobernador de Vera-
cruz y varias veces ministro; el sacerdote Pablo de la Llave, diputado en Cádiz
y ministro de Justicia y negocios eclesiásticos con el gobierno provisional tras
la abdicación y posterior destierro de Iturbide; José Manuel de Herrera, quien,
después de haber sido párroco, se unió a Morelos y obtuvo el nombramiento de
Vicario General Castrense del Ejército del Sur, igualmente fue primer dipu-
tado del Congreso de Chilpancingo y desempeñó importantes cargos políticos.
Por último, Juan Rodríguez Puebla, notable educador, diputado al Congreso y
senador en dos ocasiones. Es reconocido por su labor como rector del Colegio
de San Gregorio, destinado a la educación de los indígenas. Todos ellos partici-
paron de forma muy activa en la construcción del México independiente.
El género de estos discursos es demostrativo o epidíctico y discurren entre
el encomio, destinado a los héroes y a la libertad, y el vituperio contra los ene-
migos (los españoles) y la esclavitud. El corte cronológico operado (1825-1830)
se debe al carácter inaugural que presentan estos discursos en el doble plano
político y literario. En el primero, todos fueron concebidos durante los prime-
ros años de la primera república federal y presentan por tanto algunos contenidos
comunes determinados por aquella coyuntura política. Además, 1825 fue el año
en que quedó fijado que una junta cívica o patriótica organizara cada año los fes-
tejos patrios en las ciudades más importantes del país. En el segundo, se despe-
gan de los sermones y, sin renunciar a la presencia de elementos religiosos, estos
pasan a un segundo plano a favor de la preeminencia de los asuntos patrios.
Algunos de esos discursos cívicos se publicaron a mediados del siglo xix,
en la imprenta de Ignacio Cumplido, cuando el país salía de la guerra con
los Estados Unidos y era necesario reavivar los sentimientos patrióticos de los
mexicanos. José María Lafragua, de origen poblano, literato y político de ideo-
logía liberal y republicana, reunió buena parte de esas piezas oratorias y otras
editadas hasta 1850 en su valiosa colección que después pasó, casi completa, a
la Biblioteca Nacional.22

nombre de la Virgen de Guadalupe porque se había convertido en la patrona de los insurgentes, en

un símbolo nacionalista, frente a la Virgen de los Remedios que habían traído los conquistadores.
Por su pertenencia a esta sociedad Barquera fue perseguido por la Inquisición. Para una biografía
más completa del orador, véase el capítulo XXVII de Emilio del Castillo Negrete, Galería de orado-
res de México en el siglo xix, t. I, tipografía de Santiago Sierra, México, 1877, pp. 242-253.
22
Cfr. Ernesto de la Torre Villar, La conciencia nacional y su formación. Discursos cívicos septem-
brinos (1825-1871), Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1988, p. 17. Todas las
citas de los discursos corresponden a esta edición.
248 carmen de mora
No me alargaré examinando cada uno de estos discursos en detalle, me refe-
riré tan solo a algunos de los tópicos que los caracterizan en el período estu-
diado. He distinguido dos modalidades: los patrióticos, de un lado; los míticos y
religiosos, de otro. La exaltación de Hidalgo y los insurgentes, y la hispanofobia
pertenecerían a la primera; los tópicos religiosos y míticos, a la segunda.

La tópica patriótica

La exaltación de Hidalgo y los insurgentes. Es lógico deducir que, si los discursos

cívicos septembrinos celebraban la fecha del Grito de Dolores y la insurgen-
cia, Hidalgo ocupara un espacio central entre las figuras heroicas; sin embargo,
su imagen en cuanto encarnación de los valores nacionales no se debió a una
reacción espontánea del pueblo agradecido, sino que resultó del esfuerzo de
los dirigentes por fomentar la conciencia nacional en un período conflictivo,
de enfrentamientos partidistas a los que se unían las tentativas españolas por
recuperar las antiguas colonias. El proceso fue largo y pasó por distintas fases,
pues el 16 de septiembre como fecha de celebración oficial de la independen-
cia –ligada a la figura de Hidalgo y demás insurgentes– no se impuso hasta
1857, e incluso después de esta fecha, los partidarios de que fuera el 27 de sep-
tiembre continuaron celebrando la independencia el día en que Iturbide entró
en la capital mexicana.23
Como se sabe, aunque sus orígenes se remontan a la tradición clásica y
cristiana, entre otras, la categoría de héroe que se impuso a lo largo del siglo
xix tiene su modelo más cercano en la Revolución Francesa. Uno de los rasgos
que Michel Vovelle le atribuye es el nuevo estatuto social que adquiere por
las condiciones en que se produce su emergencia, con una clase política y una
opinión pública en proceso de formación.24 No me ocuparé aquí, porque no
corresponde, de examinar todo el proceso de la construcción de la imagen

23
Carlos Herrejón da cuenta de la complejidad que implica: «... el héroe se construye, por una
parte, a través del reconocimiento público de reales virtudes extraordinarias; mas por otra, el héroe
también se construye a partir de silencios y parangones glorificantes; se construye vinculando al
personaje con los fundamentos y políticas de la nación o del Estado, aun a costa de apropiarle cré-
ditos ajenos; se construye, asimismo, mediante la transformación de algunas de sus debilidades en
virtudes, la negación rotunda e irracional de otras limitaciones o defectos, las recreaciones plásti-
cas de su figura, y en fin, el culto a su memoria, particularmente a sus restos». (Carlos Herrejón,
«La imagen heroica de Morelos», en La construcción del héroe en España y México (1789-1847), eds.
Manuel Chust, Víctor Mínguez, Universitat de València, València, 2003, p. 243).
24
Véase Michel Volvelle, «La Revolución Francesa: ¿matriz de la heroización moderna?», en
La construcción del héroe en España y México (1789-1847), p. 27.
 la formación de la conciencia nacional en méxico 249

heroica de Hidalgo, máxima figura de las fiestas patrias mexicanas,25 sí me

interesa hacer algunas consideraciones sobre la caracterización que proponen
los discursos cívicos del período comprendido entre 1825 y 1830, de él y de los
demás héroes de la insurgencia.
De las diferentes modalidades de héroes que distingue Carlyle, a saber, como
Divinidad, Profeta, Poeta, Sacerdote, Literato y Rey, la imagen de Hidalgo
tal como está proyectada en los discursos algo tiene de divina. No en balde el
carácter híbrido de estas piezas oratorias hacía que conservaran reminiscencias
del sermón religioso, de la misma manera que en el proceso independentista
coexistían manifestaciones del Antiguo Régimen con el liberalismo y las ideas
ilustradas. Carlos Herrejón, por el contrario, sostiene que las referencias reli-
giosas no estaban determinadas por la doctrina de la Iglesia sino por las ideas
filosóficas que se cultivaban en los grupos masónicos.26
El primer ejemplo que voy a comentar está tomado del discurso pronun-
ciado por Juan Wencesalao Barquera. En él se observa esa coexistencia de ele-
mentos dispares, profanos y religiosos, a la que me he referido. Era normal en
el sermón religioso abrir el discurso con una sentencia tomada de las Escritu-
ras o de un filósofo; Barquera lo hace con una cita del poeta latino Estacio en
el epígrafe que encabeza el discurso: «Haec aevi mihi prima dies, haec limina
vital» [Este es para mí el primer día de una época y el umbral de la vida]. De
modo que el epígrafe enlaza con la comparación que hace con Roma para
plantear el tema central: celebrar la independencia y la libertad:

Si en otro tiempo el pueblo romano se convocaba para dictar sus leyes en la plaza
pública con la gloria y majestad de un pueblo rey, hoy vosotros con la misma investi-
dura os habéis reunido para celebrar con el himno del triunfo el fausto nacimiento de
vuestra independencia y libertad (p. 21).27

Se nota en estas palabras, además del interés por subrayar el carácter funda-
cional de la insurgencia, la voluntad de ubicar la reciente historia de México en

25
Remito para ello al excelente trabajo de Ernesto de la Torre Villar, La inteligencia liberadora.
Esbozos y escorzos de Miguel Hidalgo, Universidad Autónoma de México, México, 2004.
26
Señala Herrejón que a partir de 1825 en los discursos cívicos se habla de Dios, «pero no
del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, ni de Jesucristo, sino del Dios de los filósofos y de los
sabios, del hacedor supremo, del ser supremo, del arquitecto del universo, etc., denominaciones
todas plenamente ortodoxas pero de hecho propias de la masonería en boga». (Del sermón al dis-
curso cívico..., p. 357). Sin embargo, es posible que los oradores, teniendo presente el sentimiento
popular, hicieran concesiones en sus discursos a la proverbial religiosidad mexicana.
27
Refiriéndose al epígrafe, señala Herrejón: «Con esta frase Barquera no sólo estaba manifes-
tando su sentir, sino que en verdad declaraba lo que sería la valoración oficial y nacional del Grito
250 carmen de mora
un contexto más amplio que el español. Desde la época de la conquista los his-
toriadores solían recurrir a la comparación con Grecia y Roma para clarificar
el asunto tratado y darle una dimensión más universal, pues el mundo clásico,
debido al prestigio que había adquirido con el Humanismo, servía de referente
para comprender cualquier acontecimiento histórico posterior no sólo en el
contexto europeo, sino también en las sociedades del Nuevo Mundo. De forma
que existe una tradición cultural en Hispanoamérica por la que el mundo clá-
sico, sobre todo Roma, era el modelo utilizado para la configuración de la expe-
riencia histórica, como lo fue también de la Revolución Francesa.28
En un esfuerzo por mostrar ante todos la trascendencia del momento que se
conmemoraba en aquel acto –el Grito de Dolores y la insurgencia– mediante
una translatio temporum y una representación en abismo, al referirse a las gene-
raciones futuras, consigue recrear una situación similar a la que el propio
orador estaba viviendo en aquel momento, en que otro orador popular habría
de recordar ante el público la gesta independentista suscitando una admiración
silenciosa.
Mediante el juego temporal entre pasado (Roma), presente y futuro el
orador trasciende los límites temporales de la ocasión para producir el efecto
de inmortalidad y de eternidad que pretendía infundirles a los héroes. La figura
retórica que le sirve de instrumento para su propósito es la propia del discurso
demostrativo, la evidentia, que, por cierto, fue utilizada de forma sistemática
tanto en los sermones como en los discursos conmemorativos. La situación
comunicativa del discurso cívico obligaba al orador a buscar la máxima compe-
netración con el público para garantizar su eficacia. Así, la evidentia, figura
afectiva que resulta de encararse el orador con el público y convertirlo por
arte de la palabra y de la imaginación en un testigo ocular29 resultó una de
las más apreciadas. Juan Wenceslao Barquera le concede un espacio preemi-
nente en su oración para captar la atención, mover los sentimientos y persua-
dir. Por ello, concluye el exordio con una alusión al lugar donde se encuen-
tran enterrados los héroes, cuyos restos habían sido trasladados a la catedral de
México el 16 de septiembre de 1823,30 y, metafóricamente, subraya hasta qué

y de su celebración; esto es, la primacía y la trascendencia del mito fundacional y de su rito cívico
recurrente. Se iniciaba una tradición» (Del sermón al discurso cívico..., p. 345).
28
Inclusive, tal vez fuera en este caso la Revolución Francesa la fuente de inspiración para el
retorno a los modelos clásicos.
29
Véase Heinrich Lausberg, Manual de retórica literaria, t. II, Editorial Gredos, S.A., Madrid,
1984, 2ª reimpresión, pp. 223 y ss.
30
Explica De la Torre Villar que el gobierno expidió un decreto el 19 de julio en 1823 que
refrendaron los patriotas triunviros José Mariano Michelena, Miguel Domínguez y promulgó
José Manuel Herrera por el que se concedían honores y distinciones a los sostenedores de la inde-
 la formación de la conciencia nacional en méxico 251

punto estaban presentes con ellos en aquel acto: « ... y hoy sus manes sacro-
santos se levantan del abismo de los sepulcros para congratularse con noso-
tros en el fruto óptimo de sus heroicos sacrificios, y para mezclar los júbilos
de los inmortales, con el alegre cántico del mexicano libre» (p. 22). Sin refe-
rirse expresamente a la resurrección de Jesucristo después de sacrificarse para
redimir al hombre, la imagen resultaba lo suficientemente explícita como
para que pudiera producir ese efecto en el público, el de relacionar el sacrificio
de los héroes con el de Cristo. Este además era uno de los temas recurrentes en
los sermones religiosos, de forma que se puede captar a través de este sencillo
ejemplo el paso de una forma a la otra, del sermón al discurso cívico.
Lo que sigue es un encomio de los héroes de la insurgencia cuyos nombres
–Hidalgo, Allende, Aldama, Abasolo y Balleza– recuerda, y a quienes se dirige
como si estuvieran vivos. El propósito del orador era demostrarle al pueblo que
a ellos les correspondía el mérito de haber sido los libertadores de México.
José María Tornel contribuye en su discurso conmemorativo de otro modo
a la mitificación de Hidalgo al compararlo con Eneas. El texto va precedido de
un epígrafe que corresponde a un verso del Libro Segundo de la Eneida en
que Eneas le empieza a contar a Dido los recuerdos que tiene de la caída de
Troya: «Quaeque ipse misérrima vidi» [espantosos sucesos que vi con mis pro-
pios ojos]. Estamos de nuevo ante un mito fundacional inspirado en el mundo
clásico. La evocación de Eneas, el héroe piadoso que asume su misión de cons-
truir el Imperio como una necesidad histórica, le sirve al orador para comparar
la situación por la que atravesaba el México independiente con un paradigma
de la antigüedad clásica.31 El epígrafe contrasta con la frase que abre el discurso
referida al aquí y ahora: «Un suceso grande y memorable arrebata la admira-
ción del mundo» (p. 41). La ocasión de la celebración septembrina anula las
distancias temporales, quedando neutralizadas en un presente intemporal. Sin

pendencia y se declaraban beneméritos de la patria en grado heroico a Miguel Hidalgo, Ignacio

Allende, Juan Aldama, Mariano Abasolo, José María Morelos, Leonardo y Miguel Bravo, Her-
menegildo Galeana, José Mariano Jiménez, Francisco Javier Mina, Pedro Moreno y Víctor Rosa-
les. «Se ordenaba se exhumaran sus restos y se trasladaran a la Catedral, donde se levantaría un
sepulcro, con las inscripciones que propusiera la Universidad. Los restos se trasladaron a México,
a donde llegaron el 16 de septiembre de 1823 colocándolos en una urna ricamente adornada, toda
de cristales (lo que permitía que el público viera los preciosos restos de sus primeros libertadores)
y sobrepuestos de metal dorado, arabesco y láminas de plata, en que se puso el nombre de cada
héroe, que con separación se ven reunidos y hacen el contraste más tierno y grandioso» (La con-
ciencia nacional y su formación, p. 18).
31
Oblicuamente, presentar a Eneas como testigo de la Guerra entre griegos y troyanos podía
entenderse como una representación de sí mismo, puesto que había participado como soldado en
la insurgencia y podía contar lo que había visto con sus propios ojos.
252 carmen de mora
nombrar a ninguno de los dos, Hidalgo es comparado con Eneas y los versos
del epígrafe actualizan su sentido en ese 16 de septiembre: « ... los esfuerzos de
un héroe que conmueve la tierra, que ataca al despotismo, lo vence, y levanta
con sus manos sobre las ruinas sangrientas de una colonia, el edificio inmor-
tal de la nación mexicana» (pp. 41-42). Esta comparación sirve para introdu-
cir el tema: la celebración del Grito de Dolores, pues el propósito de Tornel
era persuadir a los asistentes de que Hidalgo y el 16 de septiembre constituían
los verdaderos símbolos de la independencia. De ahí que omitiera nombrar a
Iturbide y, junto con él, la fecha en que se consumó la independencia: el 27 de
septiembre.32
Al referirse a la gesta independentista de Hidalgo, la describe con profu-
sión y detalles, tratando de recrear los hechos como si todos pudieran verlos
con los ojos de la imaginación. Un ejemplo de este uso escenificador de la evi-
dentia, utilísimo para conmover al público es el párrafo en que Hidalgo es
ensalzado como una figura crística:

Pero los sucesos se precipitaron y ya me abruma una escena que arranca lágrimas de
profunda indignación. Hidalgo cae en manos de sus verdugos, cebándose en su víctima,
la devoran y la sacrifican ¡héroe malhadado! El dolor me impone silencio: yo me atrevo
a inquietar tus manes venerados y a pedirte que tu inflexible aliento se comunique a los
compañeros que te sobreviven.
El héroe me oye, Morelos, Matamoros, Victoria, Rayón, los Bravos, Terán, Ver-
duzco, el indomable Guerrero y tantos otros denodados caudillos, y el caudillo también
de Iguala, encendidos en ira sostienen en diez años más hasta vencer, el juramento y la
fe sagrada de Hidalgo (p. 48).33

En este y en otros momentos la arenga cívica se remonta a sus orígenes y

se aproxima al sermón religioso. No solo porque trata al héroe Hidalgo como

Véase Carlos Herrejón, Del sermón al discurso cívico..., p. 344.

32

A propósito de esta parte dice Herrejón: «La confirmación es breve, circunscrita a los con-
33

tinuadores de la causa de Hidalgo. Ahora sí aparece Rayón. Lo que más llama la atención es que
asocia a los insurgentes con los trigarantes y ante el dilema de nombrar a Iturbide o callarlo, y ante
el clamor de su propia conciencia, pues se había adherido a Iturbide, opta por un epíteto, “el cau-
dillo también de Iguala”. Hasta ese punto llegaba la consigna de suprimir el nombre prohibido.
El propio Tornel había dicho en el exordio: “el cobarde silencio no sellará más el labio de nues-
tros hijos”. Un último argumento se consagra a ponderar los gozos y beneficios de la independen-
cia y del sistema federal ... Ninguna palabra sobre el imperio y su crisis. Así llega “dejando al feliz
historiador de mi patria la dulce ocupación de sorprender a las generaciones futuras con el sen-
cillo relato de los hechos”, a demostrar los positivos efectos del sistema federal adoptado, único
beneficio que no atribuye expresamente a Hidalgo. El triunfalismo yorkino llega a su culmen: “la
causa del género humano se ha salvado en la marcha de nuestras instituciones”» (Del sermón al dis-
curso cívico..., p. 352).
 la formación de la conciencia nacional en méxico 253

un nuevo Mesías, también porque el triunfo de la Independencia se celebra

como un estado de gracia y felicidad similar al que representa la Gloria en el
catolicismo.
El tercer orador que contribuye a perfilar una imagen heroica de Hidalgo
es Pablo de la Llave. Su objetivo venía dado por la naturaleza de la celebra-
ción misma: glorificar a Hidalgo, manifestar la gratitud que le debían todos
los mexicanos a él y a los demás héroes independentistas, y mostrar todas las
ganancias de la vida independiente obtenidas gracias a ellos. La asombrosa
gesta de los héroes es objeto de divinización en el discurso de la Llave:

... lo cierto es, que unos cuantos hombres, para gloria nuestra, nacidos en este país,
para gloria nuestra, no malaventurados o perdidos, sino abastados de lo que es menes-
ter para vivir cómodamente, sin necesidad de mezclarse en aventuras peligrosas; un
puñado repito de mexicanos, acaudillados por el párroco de la villa de Dolores, fueron
los destinados desde el principio de los tiempos, para hundir y abismar al imperio
español de esta parte, en los inmensos subterráneos que había hecho socabar su injus-
ticia y política desatinada: sin prestigio; sin influjo; sin inteligencia fuera, ni relacio-
nes de cuantía; sin táctica; sin generales; sin ejército y sin erario, concibieron y empe-
zaron a realzar esta empresa portentosa; pero una grandeza de alma nunca vista, una
elevación y consistencia de carácter sin igual, un desinterés a toda prueba, único en su
clase, el espectáculo mismo de la crudeza con que se nos trataba, y el fuego transfor-
mador de un patriotismo verdaderamente heroico, les comunicó una especie de omni-
potencia (p. 56).

El propio Hidalgo se proyecta en ese contexto como una especie de Júpi-

ter tonante:

... el libro del destino se abre; el que es, señala la hora; el momento llega; Hidalgo se
levanta, y dando una ojeada de benevolencia y compasión sobre su cautiva patria dijo:
mexicanos, libertad. Al imperio de esta voz, cual si torrente de electricidad se lanzara
de las nubes, estallando como mil y mil rayos, estremecióse la tierra; quedaron como un
cadáver nuestros dominadores; propagóse el sacudimiento bajo los insondables senos
del Atlántico; retemblaron los fundamentos de Iberia, y al eco repetido de este trueno
ha sido desmoronado el trono de sus monarcas, hasta que al fin, no ha quedado piedra
de la parte tan principal que sustentaba la opulenta México (p. 56).

El discurso de Pablo de la Llave además de recurrir a la evidentia abunda en

anáforas, apóstrofes, imágenes, comparaciones y otras figuras retóricas. Tam-
bién la victoria sobre la colonia y la vida del México independiente se repre-
senta mediante una visión muy parecida a la que propone la religión para la
gloria celestial:
254 carmen de mora
... a su presencia huyeron despavoridas las furias infernales, y hoy México, toda es
paz, unión, concierto, fraternidad y contentamiento purísimo. ¡qué no puedan venir
los pueblos de la tierra a gozarse con nosotros y admirar este espectáculo divinal y
vivificador! (p. 53).

Tal vez sea ésta una de las características más señaladas de este orador:
la utilización de términos e imágenes religiosas y paganas –como la referida a la
mitología clásica–, probablemente por su doble condición de sacerdote e ilus-
trado. Por contra, el discurso de José Manuel de Herrera concede un espa-
cio mínimo a Hidalgo y al grito de Dolores, que aparecen simplemente como
la causa última de todo lo dicho, para centrarse en la lucha del general Santa
Anna contra Isidro Barradas. En lugar de Hidalgo, es Guerrero, por entonces
presidente de la República, el que se ve ensalzado.

La hispanofobia. En México comenzó oficialmente con la revolución de Hidalgo

y empeoró cuando España se negó a aceptar lo inevitable y dio lugar a varios
desencuentros que precipitaron la Independencia.34 Los oradores de los discur-
sos cívicos solían aludir de forma más o menos explícita a esos hechos. 1) Uno de
ellos fue no aceptar ni el Plan de Iguala35 ni los tratados de Córdoba. 2) Otro epi-
sodio que enfrentó a los mexicanos con España fue el asedio del comandante
español José Dávila a la fortaleza de San Juan de Ulúa, en 1823, que se convirtió
en el último reducto del dominio español una vez conseguida la Independencia.
Juan Wenceslao Barquera, que pronunció su discurso en septiembre de 1825,
poco antes de la capitulación de los españoles, incluye en él una alegoría refe-
rente a ello: «Esta furia del infierno [la tiranía], sale por fin de nuestros ventu-
rosos climas, acompañada en su pesado carro, de los genios de la discordia y de
la muerte, para ocultar su rabia en las cavernas de Ulúa» (p. 26). La defensa de la
fortaleza se prolongó hasta octubre de 1825 en que se produjo la capitulación
de las fuerzas realistas, diezmadas por la falta de víveres y las enfermedades.
3) Otro momento de tensión se produjo durante el gobierno del presidente
Guadalupe Victoria a consecuencia de la tentativa de rebelión del padre Joa-

34
Véase al respecto Enrique Plasencia de la Parra, Independencia y nacionalismo a la luz del dis-
curso conmemorativo (1825-1867), Dirección General de Publicaciones del Consejo Nacional Para
La Cultura y Las Artes, México, pp. 28-35. Como señala Nelson Osorio a propósito de Viscardo
y Guzmán, la lucha no era exactamente contra los españoles sino contra el despotismo y el abso-
lutismo («La literatura del período de la emancipación (1791-1830)», p. 75).
35
El Plan preveía un gobierno monárquico que estaría en primer lugar destinado a Fernando
VII o, si era necesario, a otro príncipe europeo y suprimiría la desigualdad de derechos por razo-
nes étnicas entre los habitantres de Nueva España. Mientras el nuevo monarca no fuera elegido,
se crearía una Junta Gubernativa y posteriormente una regencia.
 la formación de la conciencia nacional en méxico 255

quín Arenas, que pretendía restituirle la soberanía del país a Fernando VII. Se
confirmaban de este modo los temores de una invasión apoyada por los penin-
sulares que se encontraban en México, un temor que habían venido fomen-
tando los yorkinos.36 La rebelión resultó sofocada pero provocó una nueva
reacción de hispanofobia que dio origen a sucesivas leyes de expulsión de los
españoles, la primera de las cuales se promulgó el 20 de diciembre de 1827, tan
sólo unos tres meses más tarde que el discurso de Tornel.37 Por ello no resulta
extraño encontrar en su discurso párrafos como el siguiente:

Al pronunciar estos nombres de horror y execración,38 observo en los semblantes de

mis conciudadanos el enojo que les ha inspirado la reminiscencia de los conquistado-
res. Ojalá y a mí me fuera dado castigar con el olvido y una fría indiferencia los crueles
hechos de los devastadores del Nuevo Mundo.

4) El último episodio conflictivo se produjo con motivo de la expedición

que llevó a cabo en 1829 el general español Isidro Barradas con la pretensión de
restituir el gobierno español en México. Con ese fin organizó una flotilla en
La Habana con tropas americanas reclutadas en Cuba y muchos de los españo-
les expulsados del país en 1827 que deseaban regresar. Después de varios com-
bates, Barradas fue finalmente derrotado por el general Santa Anna en la bata-
lla de Pueblo Viejo el 11 de septiembre del mismo año.
Juan Manuel Herrera, en la oración cívica pronunciada el 16 de septiem-
bre de 1829, sin dejar de recurrir a los mismos argumentos que los demás ora-
dores, coloca en un primer plano el ataque a la dominación española, dando a
entender que lo hacía forzado por las circunstancias:

Yo quisiera celebrar el suceso más fausto que brilla en las páginas de nuestros anales
sin herir la delicada fibra de los mexicanos, despertando tal vez sentimientos de odio,
de venganza e indignación; ... ¿Pero cómo echar un velo sobre ese cuadro de horror y de
ignominia, cuando se pretende renovar las escenas atroces de 1521, cuando se repro-

36
Desde 1821 en adelante los gobernantes mexicanos estuvieron relacionados en su mayoría
con las logias masónicas. A raíz de la Independencia el ministro plenipotenciario estadounidense
Joel R. Poinsett promovió la creación de logias del rito York, que agrupaba a los masones cercanos
al liberalismo estadounidense; a ellos se oponían los masones más conservadores reunidos alrede-
dor de la recién creada Logia Escocesa, heredera del liberalismo español. A estas dos logias rivales
vino a sumarse en 1825 un tercer rito de carácter nacionalista, el Rito Nacional Mexicano.
37
Para la rebelión del padre Arenas véase Jesús Ruiz de Gordejuela Urquijo, La expulsión
de los españoles y su destino incierto, 1821-1836, Consejo Superior de Investigaciones Científicas-
Escuela de Estudios Hispanoamericanos, Secretariado de Publicaciones de la Universidad de
Sevilla, Sevilla, 2006.
38
Se refiere a Pizarro, Valdivia y Hernán Cortés.
256 carmen de mora
ducen los famosos crímenes de Hernán Cortés y se proponen descaradamente a la imi-
tación de otros nuevos aventureros, cuando ha resonado en nuestras costas la voz de
reconquista y se intenta esclavizarnos al tirano más execrable que ha deshonrado la
especie humana... (p. 64).

Se refería evidentemente a la expedición de Barradas. El hecho de que no

tuviera constancia de que había sido derrotado se aclara en una nota a pie de
página del discurso, donde se explica que la noticia de la capitulación de los
españoles no se recibió en la capital hasta el 20 de septiembre; es decir, cuando
Herrera pronuncia el discurso, todavía no conocía ese desenlace. Esta es la razón
fundamental que guió la orientación que le dio; la situación presente reclamaba
toda la atención pues era mucho lo que se jugaba en ella. Aunque él debía de tener
indicios de una más que posible victoria, ello no impedía que como mexicano
independentista se sintiera indignado. Además se trataba de un acontecimiento
de plena actualidad y Herrera no quiso desaprovechar esa oportunidad que per-
mitía encender aún más el sentimiento patriótico, tarea a la que estaban destina-
dos los discursos cívicos. Esta última intención solía inducir a los oradores a exa-
gerar. Así, por ejemplo, Azcárate, mientras que en el discurso cívico derrocha
hostilidad contra España e incluso la amenaza al anunciar que México fomenta-
ría las relaciones comerciales con otros países europeos, en su documento «Un
programa de política internacional», de 1822, le concede primacía a España en
cuanto a la amistad, al comercio y la inmigración «porque el Imperio Mexicano
le debe el ser, el idioma, la religión, la educación y la instrucción civil y polí-
tica», y hasta confía en que terminará por aceptar la independencia mexicana.39
Esta situación cambió a partir de 1830, cuando España abandonó las aspira-
ciones a recuperar las antiguas colonias. Una vez desaparecido el peligro de inva-
sión, los oradores abandonaron el anti hispanismo característico de los discur-
sos cívicos en el período examinado y adoptaron una actitud más conciliadora.

Tópicos religiosos y míticos

Las referencias religiosas –principalmente bíblicas– y el mito de la Edad de Oro

son otros tantos tópicos que permean tales escritos. Los discursos conmemo-
rativos, en la parte correspondiente a la narración, compartían la defensa de

Estas palabras corresponden al capítulo «Relaciones Exteriores por Política», del citado
39

documento de Azcárate. Véase: Jorge Flores D., Apuntes para una historia de la diplomacia mexicana.
La obra prima, 1810-1824, en Estudios de Historia Moderna y Contemporénea de México, UNAM, Ins-
tituto de Investigaciones Históricas, México, 1972, vol. 4, pp. 9-62.
 la formación de la conciencia nacional en méxico 257

la independencia, la religión católica y la unidad, las tres garantías que que-

daron fijadas en el Plan de Iguala. La presencia de la religión entre los idea-
les independentistas demuestra que la insurgencia no era exclusivamente fruto
de las ideas ilustradas, aunque éstas hubieran influido de modo decisivo en él,
y, además, el cruce entre patriotismo y religión caracterizaba tanto los sermo-
nes religiosos como los discursos cívicos, dándose el caso, por cierto, de que
algunos de los oradores de los discursos cívicos, en el período estudiado, eran
religiosos, como sucede con Pablo de la Llave y José Manuel de Herrera. Pero
¿cómo se llevó a cabo la integración de la Iglesia en la nueva sociedad inde-
pendiente? Las contradicciones entre las necesidades de ésta y la actitud con-
servadora de la Iglesia hicieron que tuviera que cambiar el discurso y compro-
meterse con el estado mexicano independiente. Y lo llevó a cabo mediante la
crítica de la conquista española y del gobierno colonial, y justificando la inde-
pendencia, pues los americanos tenían legítimo derecho a defender la sobe-
ranía de México. No obstante, la transformación experimentada por el sector
eclesiástico fue cautelosa y paulatina. En un principio, para aceptar la Inde-
pendencia, les dieron la espalda a los españoles pero no al monarca Fernando
VII, a quien todavía apoyaban salvaguardando la legitimidad real, puesto que
defendían el origen divino de la monarquía. Sin embargo, la Independencia no
podía constituir un fin en sí misma y por ello era preciso dotar de un sentido
espiritual y trascendente al acontecimiento político recurriendo a las fuentes
bíblicas. Ya en la época colonial los religiosos solían recurrir a las analogías
entre las religiones autóctonas y las de la Antigüedad para integrar el mundo
americano en la historia de la humanidad y se basaban en tradiciones bíblicas o
históricas.40 Ahora, la conquista española, tan denigrada entre los insurgentes,
se consideraba como un castigo divino y el México independiente se convertía
en el nuevo Israel, pueblo elegido por Dios y destinado a cumplir una misión
ejemplar. Esa condición de pueblo elegido ya se impuso cuando la Virgen de
Guadalupe se apareció ante el indio Juan y pasó a convertirse en uno de los
máximos símbolos identitarios de México. Al dotar a la independencia de un
sentido espiritual y trascendente la Iglesia se reconcilió con el nuevo Estado y
recuperó su misión de guía espiritual.41

40
Véase al respecto Solange Alberro, El águila y la cruz. Orígenes religiosos de la conciencia
criolla. México, siglos xvi-xvii, El Colegio de México, Fondo de Cultura Económica, México,
1999, p. 65.
41
Para las relaciones entre la Iglesia y el estado mexicano desde los albores de la Indepen-
dencia hasta 1822 me he basado en el ensayo de Brian F. Connaughton, «Towards a Reordered
Church. Sermons as Discursive Tesimony, 1821-1853», en Clerical Ideology in a Revolutionary Age,
University of Calgary Press/ University Press of Colorado, Calgary/Boulder, 2003, pp. 103-126.
258 carmen de mora
Estos precedentes, además del hecho de que entre los insurgentes había
religiosos, como el cura Hidalgo, nos permiten comprender mejor las vincu-
laciones del discurso conmemorativo con el eclesiástico en su esfuerzo para
involucrarse en el proceso independentista y recuperar su función social. La
idea de México como pueblo elegido es una constante.
Dice Barquera en su discurso refiriéndose a la libertad conquistada con la
Independencia:

Así lo ha dispuesto Dios de nuestros destinos que nos prestó desde un principio una
mano bienhechora para que nos dirigiese en los pasos más difíciles de nuestra liber-
tad, removiendo los obstáculos que se nos han opuesto, cuando no por la malignidad de
nuestros enemigos ocultos, por falta de previsión y de cautela entre nosotros (pp. 26-27).

También Barquera, a pesar de las ideas ilustradas en contra del despotismo

que despliega en su discurso, no deja de invocar a Dios:

¡Dios omnipotente, Señor del tiempo y de la eternidad, bendice para siempre a los
que te has dignado concederles tanto bien, para que así como supieron sacudir el yugo
ominoso de la esclavitud, prosigan unidos en una opinión a completar la escala de su
engrandecimiento, presentando a los demás pueblos la ruta que deben seguir! (p. 38)

Pablo de la Llave cierra su discurso con un ruego a Dios y a la Virgen de Gua-

dalupe:

Haz efectivo nuestro juramento, oh Jehová, O.M. moderador del Universo, con cuyo
beneplácito se ha fundado esta república, y de cuyo fuerte brazo pende su consoli-
dación y engrandecimiento. Y tú astro refulgentísimo del septentrión, Virgen ado-
rable del tepeyac, tutriz de la mexicana gente ¡qué de años o reina de Tenochtitlan,
han estado fijos nuestros ojos en el monte de donde venirnos la salud! Tu advocación,
Señora, ha sido un signo de reunión para los seguidores de la libertad... (p. 62)

El tema recurrente era la contraposición esclavitud vs. libertad, en cuanto

expresión contrastada de la situación en la que vivían los mexicanos bajo el domi-
nio español y la nueva vida en libertad. Las comparaciones con motivos bíblicos
son frecuentes y la liberación de los mexicanos del dominio español implícita-
mente evoca en estos discursos la liberación del pueblo de Israel del yugo egip-
cio merced a la intervención divina, tal como está narrada en el Éxodo.42 De la

42
Véase el ensayo de Herón Pérez Martínez, «Hacia una tópica del discurso político mexi-
cano del siglo xix», en Construcción de la legitimidad política en México en el siglo xix, coords. Brian
Connaughton, Carlos Illanes y Sonia Pérez, UNAM, México, 1999, pp. 351-383.
 la formación de la conciencia nacional en méxico 259

misma manera que en el patriotismo criollo de la época colonial, la Virgen de

Guadalupe había elegido a México para manifestarse. La conquista española era
considerada como un castigo divino –en el discurso de Azcárate se compara a
los españoles con la plaga de la langosta– y el México independiente se conver-
tía en el nuevo Israel. Al dotar a la independencia de un sentido espiritual y tras-
cendente la Iglesia se reconcilió con el nuevo Estado y recuperó su misión de
guía espiritual.
Otro tópico presente en algunos discursos es el mito de la Edad de Oro, un
utópico estado primigenio de felicidad, paradisíaco, in illo tempore, que exis-
tía también en las culturas prehispánicas, se puso de moda con el descubri-
miento de América y adquirió extraordinaria influencia en los textos literarios
e historiográficos de la época colonial. Durante los movimientos de emancipa-
ción en Hispanoamérica el mito cobró vigencia y experimentó reformulacio-
nes de carácter utópico. En el discurso de Azcárate, aquella utopía americana
que esbozaron los cronistas en el siglo xvi se traslada a la gesta independen-
tista que marcaba el final de una época dominada por la tiranía y el umbral de
una vida nueva para México:

Los potentados del continente europeo se asombran al saber los pasos gigantescos con
que camina a su mayor exaltación. Han visto que la virtud santa de la libertad, eligió
para su morada el hermoso hemisferio de Colón; que su poder lanzó de su asiento a
la tiranía e hizo abrir los ojos a los hombres estimulándolos a gustar del mayor de los
bienes. Conocen que la abundancia y la felicidad la acompañarán siempre, porque son
el fruto del orden, de la sabiduría, del tesón y del trabajo. Saben que sus estados se des-
plomarán: el mortal a quien crió libre la naturaleza, siempre apetece y quiere serlo.
Lloran ya anticipadamente la destrucción de su opulencia, de su vanidad y de su orgu-
llo: la aniquilación de sus talleres y fábricas, la de su comercio, la de las ciencias, la del
primor y la del gusto; porque todas van a trasplantarse a este suelo feraz y rico. Pero lo
que más les aflige es la consideración de que la República Mexicana, por la localidad de
su territorio, tiene en su mano trasladar sus relaciones comerciales a otras regiones para
privarlos del goce de las riquezas en que abunda (p. 37).

Azcárate presenta al México independiente con los rasgos utópicos que se

aplicaron al Nuevo Mundo en los primeros tiempos del descubrimiento y la con-
quista para contraponerlos a la decadencia de las potencias europeas, sobre todo
España, que ya no podrá beneficiarse de las riquezas de la República Mexicana
porque esta mantendrá relaciones comerciales con otros países. No deja de resul-
tar intencionadamente irónica la utilización de un mito que acompañó el proceso
de descubrimiento y conquista del Nuevo Mundo, así como de la explotación de
sus riquezas, justamente para invertirlo, para cerrar definitivamente ese ciclo e
iniciar el de la República independiente y única administradora de sus recursos.
260 carmen de mora
Tornel, en cambio, recurre a él para describir una utópica edad dorada del
Nuevo Mundo anterior a la llegada de los europeos claramente inspirada en
las ideas expuestas por Rousseau en el «Discurso sobre el origen y los funda-
mentos de la desigualdad entre los hombres» (1754):

Si volvemos los ojos al tiempo en que una feliz ignorancia incomunicaba a los habitan-
tes de la caduca Europa con los sencillos moradores del Nuevo Mundo, descubriremos
un largo período de prosperidad en que los vicios de una civilización más adelantada no
habían turbado los goces y los placeres de la naturaleza.
La Providencia se complació en el sueño de los hijos del Nuevo Mundo, se compla-
cía en los días de su inocencia, se deleitaba en que la obra maestra de su poder y sabidu-
ría se conservase inmaculada en la falda de montañas que se esconden en el cielo. ¡Qué
espectáculo tan grandioso presentan al observador esas familias que ignorando el refi-
namiento de la vida social, disfrutaban en campos sin horizonte las delicias de la paz
doméstica! Poseían el oro, la plata y las perlas sin codicia: no se derramaba la sangre
humana por la adquisición de bienes que abundaban para todos. De mares inmensos ais-
laban su tranquila existencia: montes altos los defendían de enemigos exteriores: la pól-
vora no hacía temblar los valles y collados con el funesto ruido precursor de la muerte.
Mientras los asiáticos, los africanos y europeos derramaban lágrimas estériles sobre el
sepulcro de los bravos que osaron alzarse contra sus fieros opresores; aquí, bajo el mismo
firmamento, bajo el sol que nos alumbra, era desconocida la esclavitud (pp. 42-43).

A continuación, Tornel evoca la formación de las primeras sociedades ame-

ricanas, el grado de evolución alcanzado por las mismas hacia el siglo xii, y con-
trapone la defensa del mundo indígena y del Nuevo Mundo frente a quienes jus-
tifican la Conquista. Aun considerando la influencia rousseauniana en esta visión
utópica de América, no puede dejar de recordarse a aquellos que Fernando Aínsa
caracterizó como «los artífices de la utopía social cristiana del siglo xvi», los
misioneros de las órdenes medicantes: fray Tomás de San Martín, Antonio de
Montesinos, «Motolinía» y Bernardino de Sahagún, de ascendencia erasmista.43

Conclusión

Cuando se examinan estos textos es preciso considerar que los discursos cívi-
cos constituyen una muestra de la función pública que adoptó la literatura en
aquellos años. Los discursos servían para inculcar en los ciudadanos el carácter
fundacional de la insurgencia, ilustrarlos sobre el conocimiento de la propia

Véase Fernando Aínsa, De la Edad de Oro a El Dorado. Génesis del discurso utópico americano,
43

FCE, México, 1992, p. 16.

 la formación de la conciencia nacional en méxico 261

historia y ofrecerles la garantía de un futuro prometedor en el México inde-

pendiente a condición de que fueran capaces de mantener la unidad y evitar las
disensiones internas. Como reconoce Nelson Osorio:

... la producción literaria del período de la emancipación –y lo mismo vale para la que se
escribe durante el proceso de formación de los estados nacionales o durante el período
de la modernización, por ejemplo– debe ser estudiada y valorada en relación con los
parámetros y valores de esos momentos, y no sería objetivo juzgarla a partir de los cri-
terios, valores y exigencias de nuestros días.44

Como expuse al principio, estas piezas, además del interés retórico-litera-

rio de su composición, así como de la curiosa combinación de elementos míti-
cos, ideológicos, políticos y religiosos que presentan, nos permiten acercar-
nos a la mentalidad conflictiva de una época de transición entre el antiguo y
el nuevo régimen. Ahora bien, no podemos tomar al pie de la letra todas las
ideas y hay que leerlas con cierta cautela, pues el propósito de encender los
ánimos, o, sencillamente, de defender a ultranza sus posiciones, a veces, lle-
vaba a los oradores a simplificar los hechos, a exagerar los elogios de los insur-
gentes ocultando los errores que cometieron, a silenciar las rencillas y rivali-
dades políticas o a excluir a otros destacados independentistas.

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44
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 La mujer limeña en el imaginario
de los viajeros europeos, siglos xviii-xix

Gisela Pagès
Universidad Autónoma de Barcelona

Con una rica media

y un buen zapato,
siempre harán las limeñas
pecar a un beato.
Ricardo Palma, Motín de limeñas (1883)1

Con estos jocosos versos Ricardo Palma, autor de las célebres Tradiciones
peruanas (publicadas entre 1872-1883), evoca el componente erótico que siem-
pre ha acompañado a la mujer limeña desde los inicios de la colonia. Su pro-
tagonismo ha sido tan destacado que ha acabado por convertirse en el símbolo
sensual y sexual del Perú colonial y republicano. Se puede afirmar, sin lugar
a dudas, que la limeña es la figura más genuina representante de su ciudad, a
cuya historia ha quedado identificada. Ya fue motivo de gran atracción por
parte de sus congéneres masculinos de la época del virreinato y ha acabado
por convertirse en un leitmotiv en todos los géneros de la literatura peruana.2
Sin embargo, fueron los viajeros europeos de los siglos xviii y xix, influi-
dos por el romanticismo, el exotismo y el orientalismo quienes construyeron
y difundieron por sus respectivos países la imagen de la limeña como mito
erótico. Atraídos por sus encantos, su vestimenta y sus habilidades, la mujer
limeña ocupó varias páginas en los relatos de viajes, destacando de ella su com-
ponente oriental, llegando al extremo de ser equiparada a las huríes del paraíso
musulmán. Incluso en su descripción se dejan entrever muchas similitudes con

1
Aparece publicada por primera vez en El Ateneo de Lima y en 1889 entra a formar parte de
la séptima serie de Tradiciones peruanas. La edición crítica consultada es de Julio Ortega, coord.,
CEP de la Biblioteca Nacional, Madrid, 1996, 2ª. ed., pp. 260-263.
2
Algunas referencias interesantes sobre la mujer americana y peruana son: Historia de las
mujeres en España y América Latina, dir. Isabel Morant, vol. 2, El mundo moderno, Cátedra, Madrid,
2006, 2ª. ed.; Mabel Moraña, Mujer y cultura en la colonia hispanoamericana, Instituto Internacional
de Literatura Iberoamericana, University of Pittsburgh, Pittsburgh, 1996; Sara Beatriz Guardia,
Mujeres peruanas. El otro lado de la historia. Minerva, Lima, 2002, 4ª. ed.

263
264 gisela pagès
el imaginario europeo construido sobre las mujeres españolas-andaluzas. La
España del siglo xix también se convirtió en un punto de atracción, espe-
cialmente para los franceses, que descubrieron en su país vecino una esencia
oriental-morisca realmente llamativa.
No obstante, debajo de todos estos ropajes de fascinación y de supuesta
exaltación del mundo femenino colonial, se puede observar un discurso deni-
grador del espacio americano, tildado de corrupto y decadente y al que, a ojos
europeos, contribuyen las mujeres limeñas con su actitud y sus vicios. Así pues,
la supuesta libertad de la que gozan y que tanto destacan como sorprendente,
será convertida en libertinaje y su erotismo y sensualidad dará paso a su con-
versión en mujer-objeto sexual. Aún así, no todos los viajeros contribuyeron
a crear esa imagen de fascinación, los llamados «vanguardistas capitalistas»,
expresión que utiliza Mary Louise Pratt para referirse a los viajeros contrata-
dos por compañías comerciales, ya desde el primer momento en que pisaron
tierras peruanas vieron a un país degenerado, hecho que justificaba la inter-
vención económica europea modernizadora. Estos viajeros, a diferencia de los
precedentes, no exaltaron las cualidades de la limeña, muy al contrario, para
ellos reunía un cúmulo de elementos peyorativos: no gozaban de una gran
belleza, eran sucias y no seguían los cánones culturales europeos.
En este trabajo nos vamos a ocupar de revisar el papel que la mujer limeña
jugó en el imaginario de los viajeros europeos para enlazarlo con los dos dis-
cursos que se construyeron alrededor del Nuevo Mundo. Por una parte el de la
exaltación del mundo americano y de sus mujeres, que enlazaría con el discurso
del exotismo/orientalismo. Por otra parte, el de las críticas al retraso y a
la decadencia de las Indias, una línea encabezada en el siglo xviii por Buffon y
de Pauw y que tendrá su continuación en el siglo xix con las compañías comer-
ciales implicadas en actuaciones económicas en Hispanoamérica.
Para dar a conocer estas dos perspectivas nos haremos eco de los relatos
de diferentes viajeros, principalmente británicos y franceses, que durante los
siglos xviii y xix llegaron a tierras peruanas y escribieron sobre sus mujeres.
Nos hemos centrado en la mujer de la capital, Lima, porque es a la que dedican
una mayor atención y la que responde a un prototipo de belleza muy concreto,
enfatizado por la vestimenta de la saya y el manto.3 Asimismo, cuando todos

3
La saya se utilizaba para acentuar el contorno de las caderas, mientras que el manto cubría el
rostro hasta dejar un solo ojo al descubierto. Las mujeres que vistieron este traje fueron conocidas
como las tapadas. Al respecto puede consultarse Eva María Valero Juan, «La construcción literaria de
la tapada como icono de la Lima virreinal», en I Encuentro Internacional Virtual Mujer e independencias
iberoamericanas, Madrid, 2008; Carmen Rodríguez de Tembleque, «Un traje para la insinuación, la
provocación y el recato», en Congreso Internacional Imagen y Apariencia, Universidad de Murcia, 2009.
 la mujer limeña en el imaginario de los viajeros europeos 265

estos viajeros se refieren a la mujer limeña nos están hablando de la mujer de

piel blanca. Las indígenas y las otras castas no entran dentro de su imaginario,
aunque también existen descripciones sobre ellas (son más abundantes las de
indígenas), pero no se encuadran dentro de la etiqueta de mujer limeña. Por
tanto, la mujer limeña es criolla, vive en un ambiente urbano y es más recepti-
va a las corrientes culturales europeas.

Los viajeros del siglo xviii

Con el ascenso al trono español de Carlos III en 1759 se inició la época dorada
de las expediciones científicas al Nuevo Mundo, produciéndose, en consecuen-
cia, la entrada en Indias de sabios españoles y europeos. Fue en concreto la expe-
dición de Charles de La Condamine al Ecuador (1735), que tenía por objetivo
medir un grado terrestre, la que rompió con más de dos siglos de prohibición a
los extranjeros de entrar en territorios americanos. Desde entonces, el goteo de
viajeros fue constante en todo el continente americano y el virreinato del Perú
no escapó a esa oleada transatlántica. Fue un territorio visitado con asiduidad ya
que captó la fascinación de los europeos con facilidad, ya fuera por su geografía
o por las leyendas que circulaban entorno de su riqueza. El objetivo principal de
estas primeras expediciones consistía en recopilar información de tipo científico,
sin embargo, muchas veces estos viajeros se sintieron atraídos por las costum-
bres de un país completamente diferente al suyo y dieron a conocer en sus escri-
tos aquellos aspectos que les habían resultado más sorprendentes o fascinantes
y, como no, a la mujer limeña se le dedicó un espacio, aunque fuera ínfimo.
La expedición de La Condamine no sólo marcó un punto de inflexión en la
etapa de exploraciones europeas al Nuevo Mundo, sino que también ilustró un
nuevo tipo de viaje que se orientaba a las tierras interiores del continente, en
contraste con el paradigma marítimo que había imperado hasta el momento.
Hacia los últimos años del siglo xviii la exploración interior llegó a ser el
objeto más importante de las energías y la imaginación expansionistas europeas.4
Estas expediciones o viajes no sólo eran importantes mientras se realiza-
ban sino también a posteriori, cuando se ponían en circulación los relatos por
Europa, los cuales podían difundirse durante décadas en circuitos orales y
escritos. Este tipo de escritura presentaba otras partes del mundo ante la imagi-
nación de los europeos.5 A través de ella se transmitían una serie de imágenes

4
Mary Louise Pratt, Ojos imperiales. Literatura de viajes y transculturación, Fondo de Cultura
Económica, Madrid, 2010, p. 57.
5
Ibídem, p. 49.
266 gisela pagès
y estereotipos sobre los territorios americanos que rápidamente hundieron sus
raíces en el imaginario europeo. En este proceso tuvo un papel importante la
literatura orientalista que floreció en Europa en el siglo xviii y que tuvo una
gran influencia en los relatos de viajes.
El género de la literatura de viajes siempre ha ido acompañado de con-
troversias epistemológicas relacionadas con la veracidad o invención de los
relatos. Los libros de viajes fueron durante siglos el medio de conocimiento
de tierras y pueblos lejanos. Sin embargo, en muchas ocasiones fueron pues-
tos en duda por autores escépticos. Durante siglos, los hechos descritos por los
viajeros entraron en el terreno de lo milagroso y los mirabilia. Esta perspectiva
se vio modificada con la aparición del empirismo y la doctrina del Libro de
la Naturaleza, corrientes que se asentaron en la cultura occidental en la Edad
Moderna. No fue hasta este momento que los libros de viajes se elaboraron a
partir del testimonio directo.6 Desde entonces, el género fue evolucionando,
adaptándose a los contextos históricos y a la comprensión que tuvieron del
mundo los autores del mismo.
El perfil de la literatura vinculada con los viajes europeos del siglo xviii
fue muy variado. A partir de la segunda mitad las exploraciones científicas
alcanzaron una gran expansión. Acabaron por convertirse en un foco de inte-
rés público y la literatura de viajes en fuente de ideas e ideologías a través de la
cual las ciudadanías europeas se relacionaban con otras partes del mundo.
Esta literatura de viajes dieciochesca, además de la corriente orientalista,
recibió el impacto de dos elementos más. Por una parte la historia natural y
la ciencia global, que empezaron a desarrollarse en esta época; y por la otra el
llamado sentimentalismo. Ambos codificaron los dos lenguajes de la subjetivi-
dad burguesa y se afirmaron en la literatura de viajes más o menos en la misma
época, desde la década de 1760 en adelante.7
Por influencia de Linneo, todos los viajes y expediciones tuvieron alguna
relación con la historia natural, un cambio que también afectó a la literatura,
que desde entonces se vinculó al proyecto de construcción de conocimiento que
proponía la historia natural.
Respecto a la literatura de viajes sentimental, ésta se basó en antiguas for-
mas tradicionales de la literatura de supervivencia. Popular desde la primera
oleada de expansión europea, esta literatura se mantuvo floreciente en el siglo
xviii. Los dos temas básicos eran el sexo y la esclavitud. El sentimentalismo
se consolidó en las décadas de 1780 y 1790 como una manera válida de repre-

6
Juan Pimentel, Testigos del mundo. Ciencia, literatura y viajes en la Ilustración, Marcial Pons,
Madrid, 2003, p. 49
7
Mary Louise Pratt, Ojos imperiales..., p. 85.
 la mujer limeña en el imaginario de los viajeros europeos 267

sentar las relaciones coloniales y la frontera imperial. Esta literatura de via-

jes sentimental se debe ubicar dentro de la crisis del euroimperialismo de fina-
les del siglo xviii, especialmente a través de los debates sobre la esclavitud.8
Mientras que la literatura sentimental se basó en experiencias personales y
aventuras, la científica tuvo como núcleo la narración de descubrimientos, la
observación y la recolección de datos. La primera se apoyaba en la experiencia
sensorial, el juicio, la acción o los deseos de los sujetos y la segunda era objetiva,
distanciándose la subjetividad del discurso.9
Asimismo en el siglo xviii se produjo una profesionalización de la litera-
tura. Los autores de relatos de viajes confiaban en escritores y correctores para
lograr un producto competitivo. Con el propósito de deslumbrar a un público
ávido de historias fascinantes, se propagaban relatos sorprendentes, con un
componente de exotismo e invención importante.
Es en este contexto descrito donde se debe ubicar la literatura de viajes
sobre el Perú dieciochesco, en el que la mujer limeña, si bien no es evocada
con tanta frecuencia como en el siglo xix, empieza a responder a un ideal eró-
tico donde el componente oriental tiene especial significación. Precisamente
la figura femenina es clave en la versión sentimental de la literatura de viajes
donde se refleja un erotismo transracial.
Del siglo xviii vamos a destacar dos viajeros, uno de principios de la centu-
ria y el otro de finales, uno de origen francés y el otro español. Francia, antes
de que se iniciasen las expediciones científicas hacia tierras peruanas, ya había
concebido una idea más o menos legendaria del Perú a través de los relatos que
circulaban sobre la riqueza de sus territorios. Sin embargo, la aparición de los
viajeros científicos y de la literatura filosófica descubrió otro Nuevo Mundo a
los franceses. Los creadores de la imagen del Perú habían sido hasta entonces
geógrafos, traductores, filibusteros y escritores exotistas. En el primer cuarto
de siglo de exploraciones francesas se destacaron tres aspectos de la imagen del
Perú: la naturaleza, el indio y las costumbres coloniales (dentro del cual la
mujer ocupaba un espacio).
Amedeé F. Frezier fue un viajero francés (1682-1773) que recorrió América
del Sur, principalmente las costas del Pacífico, siendo uno de los primeros
viajeros europeos en pisar tierras peruanas. Durante unas breves semanas de
1713 estuvo en Lima. Su Relación de viaje a las costas de Chile y Perú se publicó
en París en 1716. Se podría afirmar que es uno de los primeros viajeros que
ofrece a los lectores europeos una descripción pormenorizada de las limeñas.
La primera impresión que le causan es el lujo y la opulencia que transmiten

8
Ibídem, p. 49.
9
Ibídem, p. 152.
268 gisela pagès
a través de su atuendo: «las mujeres, no contentas con las riquezas de las más
bellas telas, las adornan a su manera con una cantidad prodigiosa de encajes
y son infatigables para las perlas y las pedrerías, para los brazaletes, pendientes y
otros adornos, cuya confección les absorbe grandemente y arruinan a los mari-
dos y galanes». Ricamente ataviadas, las limeñas seducen al viajero con sus
encantos. Las limeñas no tienen comparación con ninguna otra mujer americana
ni con otras castas, pues es de piel blanca: «Por lo general son bastante bellas,
de un aire vivo, y acaso seduzcan más que en otras partes y deban una parte de
su belleza al contraste con las mulatas indias y negras y otros rostros horribles,
que son el mayor número en el país». Una vez descritos los atributos físicos,
Frézier se ocupa de su comportamiento y actividades. El primer elemento que
destaca es la gran libertad que tienen para salir del hogar y ocuparse de sus
asuntos personales sin dar explicaciones a nadie: «Aunque las mujeres no sean
celadas como por los españoles en Europa se usa poco que salgan de día; pero a
la entrada de la noche tienen libertad para ir a hacer sus visitas, y van a menudo
donde menos se les espera, pues las más tímidas en pleno día son las más atre-
vidas de noche, entonces cubierto el rostro por el rebozo, sin que nadie pueda
conocerlas, ellas hacen los menesteres que en Francia realizan los hombres».10
Lo que sorprende al viajero es la libertad que tienen fuera del ámbito privado,
es decir del hogar, pues en este último «se ve a las mujeres tener en su casa
tanta libertad como en Francia; reciben visitas con mucha complacencia y les
gusta distraer tocando el arpa o la guitarra y acompañándolas con el canto, si
se les pide bailar, lo hacen también con mucho agrado y delicadeza». Respecto
a las costumbres hogareñas, la limeña es equiparada a las mujeres orientales,
pues se sienta en una estrada cubierta con un tapiz como en Turquía. La refe-
rencia exotista se percibe con claridad, aunque rápidamente es transformado
en algo negativo, ya que al estar permanentemente sentadas, «las limeñas tie-
nen unos andares muy pesados, sin la gracia de las francesas». La comparación
entre el Nuevo y el Viejo Mundo es una constante en estos relatos donde se
elabora un discurso europeo jerárquico. Si bien el territorio americano atrae al
viajero y éste exalta sus cualidades, siempre será situado en un escalafón infe-
rior con respecto al mundo europeo. Este discurso ambivalente se respira en la
descripción de la limeña. Ésta atrae por su sensualidad, pero al mismo tiempo,
se pone en duda su estilo de vida en comparación con el modelo europeo. En
su descripción de la limeña Frézier deja entrever claramente el discurso europeo
respecto a la mujer colonial, un discurso marcado por la idea de su papel de
objeto sexual. Muchos hombres europeos que viajaban a tierras americanas
mantuvieron relaciones con mujeres locales, que terminaban una vez regresa-

10
Estuardo Núñez, El Perú visto por viajeros, Peisa, Lima, 1973, vol. 1, p. 16.
 la mujer limeña en el imaginario de los viajeros europeos 269

ban a sus países. Por este motivo Frézier acaba advirtiendo a los hombres que
hagan un uso pragmático de ellas, que no se dejen engañar por una limeña,
pues sus sentimientos no serán sinceros sino puro fingimiento, un medio para
satisfacer su codicia. Al fin y al cabo, con ellas se pierde la fortuna y la salud.
Si bien Frézier concibe a la sociedad criolla colonial y especialmente a sus
mujeres como un rebrote del exótico Mediodía español, algo que será muy
habitual en toda la literatura de viajes del siglo xviii y sobre todo del xix, no
deja de mostrar una ideología euroimperialista, algo que asimismo caracteriza
todos los relatos que vamos a tratar.11
A finales de siglo tenemos otro testimonio que nos deja algunos comentarios
sobre la limeña. Es Felipe Bauza, viajero español que formó parte de la expe-
dición de Alejandro Malaspina, el último viajero del siglo xviii (1790), como
oficial de Marina. Participó en varios recorridos peruanos junto con Tadeo
Haenke, botánico húngaro, de ahí que su obra Carácter, genio y costumbres de los
limeños (1790) haya sido atribuida muchas veces a este último. A diferencia de
Frézier, en Bauza no se observa este discurso crítico con la sociedad peruana. Al
contrario, las mujeres limeñas son un cúmulo de perfección. Para empezar, la
limeña es superior al criollo ya que «tiene el cuerpo más fornido que los hom-
bres, el espíritu más sagaz y penetrante, las ideas más sólidas y permanentes».
A continuación nos hace una descripción general de sus puntos positivos: «son
hermosísimas, agraciadas y tan halagüeñas que arrebatan y enamoran; mues-
tran, en sus palabras y acciones, cierto señorío y grandeza que las realza sobre
manera; tienen el alma y chiste de las andaluzas, con otros muchos atractivos, y
una facilidad en el hablar que las hace muy recomendables. Parece que la fecunda
naturaleza ha derramado sobre ella sus más preciosos dones». La perfección de
las limeñas es tal que para Bauza incluso aventajan a las europeas.
Las opiniones tan dispares de estos dos viajeros, así como todos los relatos
de viajes del siglo xviii, deben ser entendidos dentro de un contexto histórico
más amplio, el de los debates ilustrados sobre las características de las Indias,
que son alimentados por estos viajes europeos. En el marco intelectual y cul-
tural de la segunda mitad del siglo xviii destacan las discusiones alrededor del
territorio, los habitantes del Nuevo Mundo y la manera de escribir su histo-
ria, unas discusiones que ya se habían originado desde los primeros tiempos de
la conquista española pero que ahora cobran un nuevo impulso con las nuevas
corrientes ideológicas fruto del periodo ilustrado que vive Europa.12 Dos opi-

11
Pablo Macera, La imagen francesa del Perú: siglos xvi-xix, Instituto Nacional de Cultura,
Lima, 1976, p. 38.
12
Este debate es analizado en profundidad en la obra ya clásica de Antonello Gerbi, La disputa del
Nuevo Mundo. Historia de una polémica, 1750-1900, Fondo de Cultura Económica, México, 1982, 2ª. ed.
270 gisela pagès
niones enfrentadas son las que van a surgir. La encabezada por Georges-Louis
Leclerc Buffon (1707-1788) y Corneille de Pauw (1733-1799) que, apoyados en
un rígido determinismo climático, elaboran la tesis de la debilidad, deficiencia
y decadencia del continente americano; y los discursos que defienden el conti-
nente americano y su gente hasta llegar a una cierta idealización. En este con-
texto destaca la figura de Guillermo Thomas Raynal, conocido como el abate
Raynal, un filósofo francés que en su monumental obra Histoire Philosophique et
politique des Establissements & du Comerce des Europeens dans les Deux Indes (1776-
1780) rastrea la mirada del Otro extranjero a través de la referencia a la deca-
dencia de América y a su inmadurez. Su obra revela un considerable menos-
precio por las colonias americanas. En el tercer tomo dedica unas interesantes
páginas a la descripción de la limeña, de las que rescatamos el siguiente aparte:

Les femmes du Pérou ont plus de charmes que les armes spirituelles de Rome n’inspirent
de terreur. La plupart, sur-tout celles de Lima, ont des yeux brillants de vivacité; une
peau blanche, un teint délicat, animé, plein de fraîcheur & de vie, une taille moyenne &
bien prise qui semble se setter dans le bras de l’amour; elles on tout ce qui regne
sans commander. Mais ce qui met les hommes à leurs genoux; c’est la petitesse d’un joli
pied ... A ces petits pieds, joignez une longue chevelure qui pourroit server de voile à la
pudeur, tant elle est épaisse & noire, tant elle se plaît à croître & a descendre? Mais les
femmes de Lima en relevent vuelques treces sur la tête, & laissent flotter le reste autour
de leurs épaules, en forme de cercle, sans boucles ni frisure.13

A continuación destaca su afición por las joyas, perfumes y flores. Las palabras
de Raynal nos reflejan el arquetipo de mujer peligrosa, que utiliza su belleza
para seducir a los hombres. Al mismo tiempo, en su descripción se respira una
esencia erótica y exótica al enfatizar los rasgos físicos de la mujer limeña: los
ojos negros, la piel blanca, la larga melena. Pone especial énfasis en sus dimi-
nutos pies, algo que caracteriza a la limeña, pero que también es un atributo
que siempre ha acompañado a las mujeres orientales. Este paralelismo entre el
pie pequeño de la limeña y el de la mujer oriental enfatiza el carácter exótico
de las mujeres de Lima. Finalmente destaca su voluptuosidad en los bailes, una
afición a la que parecen dedicar gran pasión. En el fondo del discurso del abate
Raynal, pese a destacar la belleza de la mujer, se observa un cierto menosprecio
por la sociedad americana, marcada por los vicios.
La vereda de los viajes a Indias se abrió en el siglo xviii, la mayor parte
de ellos con un interés científico. Pero en esta época la llegada de visitantes al
virreinato peruano fue bastante reducida. Será en el siglo xix cuando se produce

Guillaume-Thomas Raynal, Histoire philosophique et politique des établissemets & du commerce

13

des européens dans les deux Indes, [s.n.], Amsterdam, 1770, vol. 3, p. 176.
 la mujer limeña en el imaginario de los viajeros europeos 271

la auténtica incursión europea y cuando se diversifica la literatura de viajes que

podrá responder a objetivos muy variados. En estos relatos decimonónicos la
presencia de la limeña será más evidente, ya sea para exaltarla o denigrarla, pues
guarda relación con una incipiente reacción en Europa que reivindica un mayor
protagonismo de la mujer. En respuesta, muchos hombres, atraídos o aterrados
por este nuevo rol, codificaran un arquetipo de mujer que será trasladado tam-
bién a territorio americano.

El impulso romántico del s. xix

y las expediciones comerciales: dos puntos de vista

Como hemos visto, en el siglo xviii se iniciaron las primeras expediciones al Cono
Sur, sin embargo fue con Alexander von Humboldt (1802), quien por cierto codi-
ficó la imagen europea de América, con el que se inició una oleada de viajeros
que desembarcaron en América del Sur, atraídos por la fascinación de sus parajes.
Este impulso se debe a dos factores: el surgimiento de un discurso orientalista y
exótico y el propio contexto histórico en el que se desarrollaron las expediciones.
La noción de Oriente, pese a que en el siglo xviii ya se había esbozado
a grandes rasgos, tomó todo su significado en el siglo xix con el fenómeno
cultural conocido como orientalismo. Como afirma José Antonio González
Alcantud, el Oriente es una noción imaginaria llena de ambigüedad, pues pue-
de concebir territorios geográficos muy diversos a medida que se amplía el
propio concepto de Occidente.14 En el imaginario europeo del siglo xix todas
las naciones que estaban situadas al sur de los Pirineos ya formaban parte de
un ámbito africano/oriental y España entraba dentro de este imaginario.15 La
presencia de Oriente se hacía más intensa a medida que se avanzaba hacia el
sur peninsular, con constantes referencias a la herencia musulmana. Esa ima-
gen de España como nación oriental se extrapolaba a sus dominios americanos
construyéndose un mito romántico en torno a España y su realidad hispana.
Rápidamente se estableció una relación directa entre la Península Ibérica (y sus
territorios americanos) y África u Oriente.
El discurso orientalista estaba marcado por un carácter masculino ya que
concebía el Oriente como el contrario femenino. Así pues, España y América
fueron concebidas como una realidad diferente a la europea, y emblematizadas

14
José Antonio González Alcantud, ed., El orientalismo desde el sur, Antrophos editorial, Rubí,
2006, p. 7.
15
Véase Léon-François Hoffmann, Romantique Espagne. L’image de l’Espagne en France entre
1800 et 1850, Princeton University Press, Presses Universitaires de France, Princeton-París, 1961.
272 gisela pagès
por su carácter femenino, al que contribuían con sus mujeres. Los románticos
europeos buscaban en estos territorios una naturaleza salvaje, llena de peli-
gros y emociones, para poner a prueba su masculinidad. En este discurso, las
mujeres jugaron un papel muy importante en la configuración del imagina-
rio oriental y exotista. Rápidamente se convirtieron en objetos de deseo. El
romanticismo europeo buscaba una Carmen, una mujer salvaje y sexualmente
incontrolable. La Península Ibérica, situada justo al límite que separa Europa
de África, Occidente de Oriente, era como el velo de las mujeres orientales, el
límite donde se proyectaban fantasía y deseo. España dejaba entrever el velo
de Oriente, pero no lo revelaba en su inmensidad. Esta tensión entre pasión y
control, aquello primitivo y aquello civilizado, la condena y la fascinación de lo
exótico, acompañaba a los románticos y constituye un elemento que se entrevé
en algunas narraciones de viajes.
El movimiento del romanticismo se caracterizaba por rechazar el indus-
trialismo y sentir fascinación por aquellas sociedades pre-industriales. Su seña
de identidad era la predilección por la naturaleza, las sociedades primitivas y
los paisajes lejanos. Es decir, había un culto a lo exótico. Exotismo fue una pala-
bra de moda en Francia y en Europa a lo largo del siglo xix. En este periodo
la sociedad francesa padecía el llamado «mal de siglo», todo lo francés aburría
y se buscaron otros horizontes. El hombre romántico buscaba pasión, emo-
ciones fuertes, sensualidad, ferocidad y terror. Así que la moda del exotismo
arrasó y todo joven adinerado soñaba con viajar para descubrir mundos nuevos
y vivir apasionantes historias.
Es en este contexto cuando en Europa surge el arquetipo de la femme fatale
que será extrapolado a Oriente o las Indias. En la sociedad francesa, funda-
mentalmente, hetairas, meretrices, cortesanas y concubinas ponen de moda el
gusto por lo exótico y lo singular, integrando en su exquisito repertorio erótico
todo tipo de elementos procedentes de África y de Oriente.16 Estas mujeres
se convierten en protagonistas de la literatura, reuniendo un cúmulo de carac-
terísticas que responden al ideal erótico y sensual europeo. En general son
mujeres coquetas, seductoras, pero al mismo tiempo con una gran capaci-
dad intelectual. En estos paraísos literarios, la mujer resulta más deseada con-
forme incrementa su atrevimiento y peligrosidad. El escritor, desde su sensibi-
lidad, se convierte en un voyeur que contempla, entre fascinado y perplejo los
peligros que ofrece la sexualidad femenina.17 El siglo xix estuvo marcado por
la discusión y la reflexión sobre el papel que debía ejercer la mujer en la nueva

16
José Manuel Camacho Delgado, «Del fragilis sexus a la rebellio carnis. La invención de la
mujer fatal en la literatura de fin de siglo», Cuadernos de literatura, XI:20 (2006), p. 26.
17
Ibídem, p. 26.
 la mujer limeña en el imaginario de los viajeros europeos 273

sociedad que surge del Antiguo Régimen. En paralelo, hay una búsqueda hedo-
nista del placer sexual y la mujer puede arrastrar al hombre hasta formas insos-
pechadas de goce. Las fantasías sexuales masculinas que el hombre europeo
empieza a imaginar son más fácilmente realizables en un país lejano, de ahí esta
fascinación por Oriente o América. En estas regiones, el viajero europeo encuen-
tra a una mujer que responde a ese arquetipo de femme fatale, seductora y total-
mente disponible a satisfacer sus deseos. A su regreso, da a conocer en sus rela-
tos las fantasías realizadas o incluso inventadas que contribuyen a perpetuar esa
imagen de la mujer colonial.
En el caso peruano, las descripciones que obtenemos de las limeñas res-
ponden perfectamente a la fantasía sexual europea. Son coquetas, misteriosas,
sensuales y exóticas; aprovechan su atuendo, la saya y el manto, para ocul-
tarse a su placer dejando entrever lo que consideran más oportuno en cada
momento, un ojo, un brazo, un escote, incrementando, de este modo, la fantasía
del viajero. Sus pies pequeños, el punto erótico principal de las limeñas, son
mostrados adecuadamente ataviados en un zapato de satén blanco que desatan
los deseos de cualquier hombre. De cabellos y ojos negros, mirada penetrante,
dientes blancos y figura contorneada, las limeñas se equiparan al imaginario
de la mujer andaluza de raíces moriscas, el símbolo de la cual es Carmen. De
hecho, la vestimenta de las limeñas tiene sus orígenes en tierras musulmanas. Así
pues, reúnen todos los atributos simbólicos de la feminidad oriental imagi-
nada por Europa. Del contacto entre estos dos mundos, el europeo (repre-
sentado por el hombre) y el americano-peruano (ejemplificado por la mujer),
surge un erotismo transracial. Sin embargo estas historias de amor o sexuales
transraciales, algo muy habitual en la literatura de la época, esconden una trans-
formación romántica de cierta forma de explotación sexual colonial, ya que los
hombres europeos destinados a las colonias compraban mujeres locales para
que les sirvieran como acompañantes sexuales y domésticas durante el tiempo
de su permanencia en el lugar.18
Así pues, y volviendo al concepto de orientalismo, éste ofrece una visión
idílica y exótica de las culturas no europeas en las cuales el viajero europeo
puede satisfacer sus fantasías en todos los sentidos. Pero al mismo tiempo,
como un sistema de representación simbólico, basado en la ideología burguesa,
el orientalismo mirará al otro desde una perspectiva de autoridad moral e
intelectual y acabará por denigrarlo. Esto lo veremos en los autores del
xix que se refieren a la limeña, pues ésta, como parte de la sociedad colonial
peruana, estará impregnada de sus vicios y corrupciones. Si bien es cierto que

18
Mary Louise Pratt, Ojos imperiales..., p. 185.
274 gisela pagès
buena parte de los viajeros que recorren el territorio peruano durante esta
época sienten fascinación por esta mujer, al mismo tiempo será menospreciada
y reducida a un mero objeto sexual, de concupiscencia y libertinaje, pues sus
costumbres no responden a los parámetros culturales europeos.
Con el segundo tercio del siglo xix se reiniciaron las exploraciones a la
América meridional y el libro de viajes recobró un nuevo protagonismo. En
esta centuria los viajes tenían interés por sí mismos, se veían como un placer
particular, una expansión del individuo, que no siempre tenía que coincidir
con un interés científico o económico. Muchos fueron aventureros de profe-
sión y la literatura de viajes, género de gran impacto, se convirtió en una forma
de ganarse la vida. Todos estos viajeros pusieron por escrito sus experiencias
en sus promenades, souvenirs o memorias.
A continuación vamos a destacar algunos viajeros que, según nuestro cri-
terio, se enmarcan dentro de la corriente romántica, exótica u oriental por su
descripción de la limeña como un símbolo erótico y sensual. Para evitar repe-
ticiones innecesarias, pues todos se hacen eco prácticamente de los mismos
rasgos, elaboraremos una descripción de la limeña con los fragmentos de todos.
Las auténticas limeñas para todos estos viajeros son las que descienden de
españoles o criollos. Según Max Radiguet (1856), las limeñas son las mujeres
más seductoras de la América del Sur, que ejercen un hechizo a los hombres:
«en efecto, su gracia, su elegancia, su belleza y más que todo ese rápido rayo
de luz que despiden sus ojos negros (ojeados, como dicen en el país) han pro-
ducido a veces maravillas».19 El suizo Johann Jacob von Tschudi estuvo en
Perú entre 1838 y 1842. Su relato es el que reúne la mejor descripción de la
mujer limeña, los atributos físicos de la cual recuerdan a la mismísima Carmen
de Mérimée: «son de talla relativamente alta y esbeltas, pero destacan por
tener pies muy pequeños y bien formados. Su cara, a cuya blancura el toque
del trópico le arrebata la frescura floreciente, está avivada por los ojos grandes,
oscuros y ardientes y por la nariz no muy pequeña pero bien formada, así
como por la boca fina con sus pequeños dientes de una blancura radiante en
filas muy regulares. Si a ello se agrega la larga cabellera negra que cae en dos o
cuatro trenzas en la nuca, se tiene que concluir que la limeña tiene un aspecto
orgulloso y noble y al mismo tiempo, mantiene la atracción de su amabili-
dad femenina en alto grado».20 Alfred Grandidier que, junto con su hermano

19
La versión española se puede consultar en la edición realizada por Estuardo Núñez, Lima y
la sociedad peruana, Biblioteca Virtual Miguel Cervantes, Alicante, 2001, p. 43.
20
Johann Jacob von Tschudi, El Perú. Esbozos de viajes realizados entre 1838 y 1842, Pontificia
Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial de la PUCP, Lima, 2003, p. 90. Edición a cargo
de Meter Kaulicke.
 la mujer limeña en el imaginario de los viajeros europeos 275

Ernest, visitó América del Sur entre 1858-1859 completa la imagen al referirse a
«la gracia innata de la limeña, el fuego de sus miradas, su pie menudo, su mano
de niña». La descripción de Paul Groussac en su Del Plata al Niágara permite
ver la obsesión por determinados atributos: «el ojo fulgente y peligroso donde
la coquetería y la santidad suelen hacer pacto funesto bajo los tirabuzones de la
cabellera, el pecho alto y conciso, la cadera baja, opulenta y mediterránea que
gravita sobre la paradoja del pie chiquirritín».21 William Bennet Stevenson
(1787-post.1830), en su obra sobre veinte años de residencia en Suramérica
(1804-1824) nos añade su gran afición por las joyas, las flores y los perfumes.22
Todos ellos destacan la gran libertad de la que gozan, característica que ya
habían observado los viajeros del siglo xviii y que, a pesar del cambio de cen-
turia, siguen manteniendo. En cuanto al carácter hay disparidad de opiniones.
Tschudi considera que las limeñas tienen dotes naturales que no cultivan
mucho como una inteligencia aguda, un juicio claro y opiniones acertadas. Sin
embargo, también están manchadas por el vicio, fuman, son glotonas, malas
amas de casa y se caracterizan por la vanidad. Para Tschudi la limeña refleja
el carácter nacional, mucha apariencia externa y poco contenido interno. Max
Radiguet opina lo mismo, considera que bajo la cubierta de lujo de las limeñas se
esconde la sequedad de su corazón. Advierte que no se debe confiar en las
limeñas pues «encienden el pecho de un extranjero simplemente para satisfa-
cer su amor propio e interés. En ellas todo es fingido: su mirada es de fuego,
su alma de hielo; siempre hablan sus labios, jamás el corazón».23
Ya nos hemos referido al movimiento romántico que estaría ligado a los
escritos exotistas. En paralelo existió una literatura de viajes más pragmática
que respondía a los intereses intervencionistas europeos en América. Para
entender estas expediciones comerciales se debe tener presente el contexto
histórico en el que se desarrollan. Las revoluciones sudamericanas de la década
de 1820 tuvieron un gran interés para Europa, especialmente para Francia y
Gran Bretaña que se involucraron a nivel militar y económico. A ojos europeos,
este momento de convulsión podía tener sus beneficios, por este motivo se
consideraba una oportunidad propicia para establecer relaciones comerciales.
Eso explica que la mayor parte de viajeros que llegaron a tierras americanas
entre 1810 y 1820 fueran británicos contratados por compañías de inversio-
nistas europeos y que buena parte de sus libros de viajes estuvieran dedicados
a algún magnate europeo.

21
Citado en Concejo Provincial de Lima, La limeña, 1959, 4ª. ed., p. 9.
22
William Bennet Stevenson, A Historical and Descriptive Narrative of Twenty Year’s Residence
In South America, Hurst, Robinson and Co., Londres, 1825, vol. I, pp. 299-302.
23
Estuardo Núñez, Lima y la sociedad peruana, p. 43.
276 gisela pagès
A diferencia de los exploradores y naturalistas del s. xviii estos viajeros
no se presentaban como descubridores sino que les acompañaba una retórica
de conquista. En esta literatura, la sociedad hispanoamericana era codificada
como un conjunto de obstáculos logísticos para el avance de los europeos.24
Estos viajeros-escritores adoptaron en sus escritos una postura antiesteticista,
una retórica pragmática y economicista, en contraste con Humboldt, sus
seguidores y los románticos. La sociedad hispanoamericana ocupaba un espa-
cio importante en las descripciones de estos viajeros, no porque sintieran fasci-
nación hacia ella, sino para acusarla de atraso y de este modo legitimar el estilo
de vida europeo. En ciertas ocasiones los viajeros expresan un entusiasmo por
lo pintoresco de las provincias, pero se quejan de la indiferencia criolla ante el
buen gusto, el confort, la eficiencia y la pulcritud.
Pero ya fuesen románticos o empresarios, la imagen que construyeron los
viajeros europeos del Perú y en concreto de Lima difería de las épocas anterio-
res. En el caso francés, la descripción de la capital no coincidía con la imagen
candorosa que había surgido en el siglo xviii con Frézier o Feuillée. A partir
de este momento se empezó a quebrar el mito de belleza y originalidad que
había imperado hasta entonces sobre la Ciudad de los Reyes, un mito que se
arrastraba desde la colonia. El descontento y la desilusión por Lima ya habían
comenzado entre los viajeros de la primera mitad de siglo. El navegante inglés
James Weddel ya decía que Lima se extranjerizaba.25 Después de él las críticas
aumentaron. Primero Debadie y Basterot (1858-1860) y después Verbrugghe
y Ursel (1879-1880).
La destrucción de este mito de belleza también afectó a la mujer limeña, que
pasó de ser un mito erótico y sensual a convertirse en un poso de vicios. Mu-
chos viajeros, que conocieron los relatos de sus precedentes y se habían cons-
truido la imagen de una Lima de opulencia, lujo y de unas mujeres seductoras,
ataviadas con joyas y perfumes que a través de sus encantos seducían al corazón
más fuerte, se sienten decepcionados al encontrar una Lima sucia, que ha per-
dido sus rasgos identitarios por sucumbir a las modas europeas. Esa imagen de
la mujer ataviada con saya y manto, que dejando un único ojo al descubierto es
capaz de enamorar a cualquier hombre que se le cruce ya queda para la memo-
ria. Así pues, frente a esta Lima decadente, argumentan que la intervención
europea es necesaria para modificar las costumbres de este pueblo degenerado

Mary Louise Pratt, Ojos imperiales..., p. 276.

24

En su obra A Voyage Towards The South Pole, Performed in The Years 1822-24, los mari-
25

nos limeños que se encuentran hablan perfectamente el inglés, algo que sorprende al navegante.
Véase James Weddel, A Voyage Towards The South Pole, Performed in The Years 1822-24, Longman,
Rees, Orme, Brown and Green prints, Londres, 1827, p. 212.
 la mujer limeña en el imaginario de los viajeros europeos 277

y guiarlos por el camino de la «civilización». Aunque siguen existiendo algunas

referencias a la limeña, estas son mucho más escasas, pues solamente interesa
resaltar algunos de sus vicios para desmentir el mito que había circulado sobre
ellas, para ejemplificar la decadencia de la sociedad colonial y para defender el
supuesto retraso de América con el fin de legitimar la intervención europea. No
es como en los relatos románticos donde la mujer tiene interés por sí misma y
donde los autores se recrean en la descripción de su belleza.
En el relato de Julian Mellet se observa este discurso crítico con la socie-
dad colonial peruana. En su obra Viajes por el interior de la América meridional
(1808-1820) destaca la altivez y el orgullo de los habitantes del Perú. De sus
mujeres comenta que la vanidad «las ciega y a menudo las impulsa a hacer
cosas verdaderamente deshonrosas, haciéndoles olvidar sus principales debe-
res».26 Destaca como cualidad positiva la elegancia y la riqueza de su vestimenta,
pero al mismo tiempo exalta su fama de derrochadoras.
Por otra parte, Debadie, fue insensible a los encantos de la limeña. Según
él eran todas de medio pelo y de una instrucción nula; su enfermedad era el
piano y los cigarros. Conversaba mucho y de nada y su expresión familiar,
viniera o no a propósito era el «Guah».27 Charles Brand en su Journal of a Voyage
to Peru (1827), también aporta algunos datos sobre la limeña, que para él es
desagradable, pues es descuidada, sucia y no sigue la moda europea ya que no
hace uso del corsé.28
Junto con la puesta en duda de la belleza de la mujer limeña y de resaltar su
vicio a la conversación banal y al tabaco, se hace referencia a su libertinaje. Es
el caso de Ernst W. Middendorf que en su obra Perú, Observaciones y estudios
del país y sus habitantes durante una permanencia de 25 años evoca a las limeñas
de la colonia por su fama de belleza, elegancia e ingenio (algo que no reúnen
las limeñas de su tiempo), pero al mismo tiempo se hace eco de su fama de muy
ligeras. Regresando a su tiempo, nos comenta que es costumbre que las lime-
ñas lleven en sus ligas un puñalito o navaja de afeitar que lo emplean cuando se
imaginan que el hombre les falta o para obligarles a pagar. Esta imagen recuerda
al arquetipo de las gitanas andaluzas, especialmente a Carmen, son mujeres
activas, independientes, un poco masculinas y peligrosas. Sin embargo, esta
descripción no contiene los rasgos románticos, sino que este componente es
utilizado para hacer una crítica a su tacañería y al uso pragmático que hacen de

26
Julian Mellet, Viajes por el interior de la América meridional (1808-1820), Editorial del Pacífico,
Santiago de Chile, 1959, pp. 120-121.
27
Pablo Macera, La imagen francesa, p. 140.
28
Charles Brand, Journal of a Voyage to Peru: A Passage Across The Cordillera of The Andes In The
Winter of 1827, Henry Colburn, Londres, 1828, pp. 184-185.
278 gisela pagès
los hombres. El listado de críticas no acaba aquí. Aparte de ser aficionadas al
tabaco, son apasionadas al juego y a la bebida.
Como vemos, en el siglo xix el repertorio de viajeros que pisan tierras
peruanas es más abundante en comparación con la centuria anterior y el obje-
tivo de los mismos difiere considerablemente. A partir de este momento el
mito de la mujer limeña seguirá dos sendas bien diferenciadas. Con el paso del
tiempo acabará por imponerse la imagen romántica y oriental de la limeña,
cuyas esencias todavía se respiran en la actualidad.

Un apunte final

La literatura de viajes de los siglos xviii y xix contribuyó a crear en el imagi-

nario europeo el arquetipo de la limeña, que en parte sigue existiendo hasta la
actualidad en la memoria colectiva hispanoamericana. Con este trabajo hemos
querido presentar el mito que se construye alrededor de la mujer de Lima, que
responde al propio contexto histórico europeo y a sus corrientes culturales. La
diferenciación cronológica por siglos ha tenido por objetivo mostrar la diferente
percepción que se tuvo, no solamente de la mujer, sino también de las Indias.
En el siglo xviii los discursos se enmarcan dentro de los debates ilustrados sobre
el carácter del Nuevo Mundo, mientras que en el siglo xix se ubican dentro del
orientalismo y el romanticismo. Como afirma Mary Louise Pratt, cada relato
de viajes tiene su propia dimensión heteroglósica, es decir, su conocimiento no
surge sólo de la sensibilidad y el poder de observación de un viajero, sino de
interacciones y experiencias usualmente dirigidas y controladas por los viajeros,
quienes trabajan desde su propia comprensión del mundo y de lo que los europeos
hacen y deben hacer.29 En los relatos de los diferentes autores que hemos estu-
diado precisamente se percibe esta interacción entre viajeros, pues se observan
muchos puntos en común con respecto a la descripción de la limeña.
Sin establecer diferencias por siglos se puede afirmar, en líneas generales, la
existencia de un discurso ambivalente. Por una parte se descubre a una mujer
que reúne todas las características del imaginario erótico y exótico europeo.
La limeña despierta las pasiones más escondidas y en territorio americano el
europeo puede dar rienda suelta a sus fantasías. Es interesante la equiparación
entre la limeña y la española-andaluza, pues prácticamente no existen diferen-
cias en su caracterización. Así pues las mujeres limeñas pueden ser identifica-
das con una Carmen con rasgos peruanos.

29
Mary Louise Pratt, Ojos imperiales..., p. 254.
 la mujer limeña en el imaginario de los viajeros europeos 279

Por otra parte, los discursos europeos sobre la mujer limeña esconden una
percepción negativa de este mundo femenino que es visto como un cúmulo de
perversión y vicios. Desde esta perspectiva se esboza la imagen de una mujer-
objeto sexual que esconde una realidad de explotación de las mujeres coloniales.
No obstante, la imagen que queda para el recuerdo es la de la tapada y su
protagonismo en la vida colonial peruana, enfatizada por los escritos perua-
nos. Sería interesante establecer una comparativa entre los autores europeos
y los peruanos pues, mientras que para unos la limeña encierra una doble
percepción, para los otros es exaltada hasta la saciedad y convertida en un
símbolo del Perú colonial. Pero esto sería otro tema. Así pues, todavía hoy
sigue circulando un refrán sobre el protagonismo femenino en la Lima colonial
y republicana: «Lima es el paraíso de las mujeres, purgatorio de los hombres
e infierno de los borricos».

Bibliografía citada

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 La «Escuela de Salamanca»
y el pensamiento independentista

Miguel Anxo Pena González

Universidad Pontificia de Salamanca

P arece necesario, en un trabajo como el presente, empezar delimitando aque-

llo que pretendemos abordar y, al mismo tiempo, mostrar la metodología más apro-
piada para realizarlo.1 En este sentido, no cabe duda que se impone ya una
manera peculiar de trabajar que ha de ser de corte manifiestamente interdis-
ciplinar, distanciándose de las clásicas lecturas que entendían la «Escuela de
Salamanca» en relación exclusiva con la Teología del siglo xvi y sus sucesivas
proyecciones.2
En este sentido, para poder vislumbrar cómo influye dicho pensamiento en
la construcción del ideario independentista es necesario pergeñar el camino
que relaciona ambos discursos. Al mismo tiempo, se necesita cierta distan-
cia de las vías tradicionales que proponen un discurso excesivamente reite-
rado y que mantienen unos resultados eminentemente teleológicos que, por lo
mismo, se alejan significativamente de la propia realidad compleja.3

1. La «Escuela de Salamanca»:
la ambigüedad de un término

Analizamos, brevemente, la evolución del concepto, que nos permitirá identi-

ficar qué entendemos por tal, para en un segundo momento ponerlo en rela-
ción con los discursos independentistas. Lo hacemos haciendo referencia a
aquellos elementos que consideramos que están estrechamente relacionados.

1
El presente trabajo ha sido realizado en el marco del Proyecto de Investigación Nacional
del Ministerio de Ciencia e Innovación de España HAR2009-06937.
2
Así lo hemos puesto ya de manifiesto en alguno de nuestros trabajos, cfr. Miguel Anxo Pena
González, La Escuela de Salamanca. De la Monarquía hispánica al Orbe católico, Biblioteca de Auto-
res Cristianos, Madrid, 2009; Aproximación bibliográfica a la(s) «Escuela(s) de Salamanca», Universi-
dad Pontificia, Salamanca, 2008.
3
Para la comprensión general del problema y las nuevas lecturas que hoy se proponen,
cfr. Roberto Breña, «Relevancia y contexto del bienio 1808-1810. El ciclo revolucionario hispánico:
puntos de referencia e historiografía contemporánea», en En el umbral de las revoluciones hispáni-

281
282 miguel anxo pena gonzález
1.1. Sensibilidad humanista en los orígenes. Tradicionalmente se ha entendido la
«Escuela de Salamanca» como un grupo de teólogos salmantinos, fundamen-
talmente dominicos, que a lo largo del siglo xvi, y teniendo como máximo
exponente a Francisco de Vitoria, hicieron una aportación significativa a la
Teología católica, con un marcado acento hacia los aspectos sociales concre-
tos que preocupaban al hombre renacentista de su tiempo. Así, entre los temas
más conocidos se encuentra el de la guerra justa respecto a los naturales de
las Indias, la libertad de los mismos, la distinción de poderes –especialmente
respecto a la potestad eclesial y civil–, sin olvidar toda una serie de problemas
teológicos concretos y con una fuerte implicación en la Teología sistemática.4
Esta concepción, más o menos originaria y tradicional, posteriormente ha
ido sufriendo numerosas evoluciones, en las que cada autor o institución, en
razón de sus propios intereses, aplicaba este concepto a lo que se conside-
raba como la Escuela. Esto se lleva a cabo a un doble nivel: primero, respecto
al contexto teológico y de las distintas escuelas comprendidas dentro de
la misma; en segundo lugar, en una progresiva ampliación interdisciplinar hacia
otras ciencias del saber, que primero se refiere a la Filosofía y el Derecho, para
luego ampliarse a otros campos de especialización, como es el caso de la Eco-
nomía o la misma Literatura.5 En este sentido, es necesario poner de mani-
fiesto que, efectivamente, en la ciudad del Tormes a lo largo del siglo xvi,

cas: el bienio 1808-1810, ed. Roberto Breña, El Colegio de México-Centro de Estudios Políticos y
Constitucionales, México-Madrid, 2010, pp. 9-28.
4
Dichas preocupaciones sociales podríamos orientarlas en torno a estos cuatro aspectos: La
cuestión de los títulos, respecto al dominio español en América, que se concretará en la preocupación
por el indio y en la guerra justa; El justo precio, que tiene como horizonte el desmedido desequi-
librio de los precios, por los mercaderes flamencos, como por la entrada en escena de las mate-
rias primas traídas de las Indias occidentales; La problemática sobre la obediencia o desobediencia civil,
en confrontación con las concepciones políticas autoritarias y teocráticas del momento; y, en un
momento ya más tardío, El debate sobre la libertad de los mares, frente a los intereses de otros esta-
dos europeos. Acerca de este particular, cfr. M.A. Pena González, «Derecho natural y ley natu-
ral en las Indias. La propuesta de Vitoria», Laurentianum, IXL:1 (2008), pp. 121-139; «Derechos
Humanos en la Escuela de Salamanca», en Derechos Humanos en Europa, ed. José Román Flecha
Andrés, Universidad Pontificia, Salamanca, 2009, pp. 51-78.
5
En esta línea hemos de ubicar, en el entorno económico, los trabajos de Marjorie Grice-
Hutchinson y John Reeder o, en el de la literatura, la propuesta de Juan Bautista Avalle Arce.
Cfr. M. Grice-Hutchinson, The School of Salamanca, readings in Spanish monetary theory, 1544-
1605, Clarendon Press, Oxford, 1952; John Reeder, «El pensamiento económico de los escolás-
ticos», en Historia del pensamiento económico, ed. Luis Perdices, Síntesis, Madrid, 2003, pp. 21-41;
J.B. Avalle Arce, «Características generales del Renacimiento», en Historia de la literatura española,
coord. José María Díez Borque, Guadiana, Madrid, 1975, pp. 472-473. Manteniendo este tipo de
tópicos, recientemente se ha publicado: André Azevedo Alves, José Manuel Moreira, The Sala-
manca School, Continuum, New York-London, 2010.
 la «escuela de salamanca» y el pensamiento independentista 283

podemos encontrarnos con diversas escuelas de pensamiento –incluso mani-

fiestamente enfrentadas entre sí–, pero que también contaban con una serie
de componentes comunes. Ambos elementos, los coincidentes y los diversos,
eran los que automáticamente configuraban los grupos de presión o ideológi-
cos del momento y, por lo mismo, a las instituciones y maestros. Para poner
en evidencia la importancia de esto, parece necesario detenerse en confirmar
los elementos configuradores fundamentales.
Posiblemente la característica más singular y propia de la Escuela no se
encuentre en ella misma, ni siquiera en sus métodos, sino en la sensibilidad
humanística de aquel momento, que le dota de unas herramientas que facili-
tan mirar la realidad desde un prisma determinado y, desde el mismo, brindar
soluciones coherentes, capaces de convencer e incluso entusiasmar a un audi-
torio académico. Al mismo tiempo, y como consecuencia, la posibilidad de
ofrecer dichos resultados en un marco más amplio. En este sentido, esa preo-
cupación por el hombre de su momento histórico tendrá unas concreciones
adecuadas y especialmente importantes, en una mirada atenta hacia aquello
que hacía referencia a la ley y la justicia. Ellas mismas serán capaces de renovar
las estructuras sociales y el pensamiento general de las sociedad, cuestionando
actos y proponiendo soluciones teóricas novedosas, difícilmente imaginables
en etapas anteriores. Curiosamente, todas ellas estaban sostenidas a partir de
los conceptos clásicos: ley natural, bien común, concordia, dominio, restitu-
ción... pero vistos con esa novedad que ellos ahora le aplican.
Este detalle pone en evidencia otra de las características más singulares: el
hecho de ofrecer una lectura de amplio calado, con un marcado acento inter-
disciplinar, que hacía que dichas preocupaciones no fueran exclusivamente una
cuestión de eruditos y maestros, sino un tema que, por diversos motivos, aglu-
tinaba a las fuerzas vivas de la sociedad. De esta manera, la Teología que había
sido siempre una ciencia de clérigos, fundamentalmente regulares, pasaba a
estar en el centro de la escena pública y social, imbricándose perfectamente en
todo el entramado social del momento.
Por otra parte, a lo largo del siglo xvi, la Universidad de Salamanca había
gozado de una posición económicamente próspera, lo que le permitía atraer
hacia sí figuras de primer nivel en los distintos saberes.6 La mayoría de los
mismos coincidían en el hecho de que llegaban a Salamanca para ejercer el
magisterio, después de haberse formado en otras universidades, fundamental-

6
Cfr. Luis E. Rodríguez-San Pedro Bezares, Juan Luis Polo Rodríguez, «La hacienda tra-
dicional, siglos xv-xviii», en Historia de la Universidad de Salamanca. II. Estructuras y flujos, coord.
Luis E. Rodríguez-San Pedro Bezares, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca, 2004,
pp. 287-330.
284 miguel anxo pena gonzález
mente la de París, y haber ejercido ya la docencia. Así, la Universidad de Sala-
manca usufructuaba los bienes de esos individuos e instituciones, poniéndolos
al servicio de una nueva idea de sociedad que se estaba comenzando a cons-
truir. Uno de los grupos o instituciones más representativos en este nuevo
orden será el de los dominicos, que contaba con un abultado número de estu-
diantes, lo que los situaba como el grupo de presión más fuerte en la Facul-
tad de Teología.7 El detalle no resulta baladí, puesto que si eran los estudian-
tes con su propio voto los que determinaban una serie de cuestiones en la vida
académica, al ser mayoría y con sus instituciones vinculadas, se convertían en
una fuerza difícilmente controlable. Por otra parte, al retirarse los francisca-
nos a lo largo del siglo xv de los ámbitos universitarios, los dominicos no sólo
se habían convertido en la institución más significativa en el ámbito del pensa-
miento, sino que no contaban, a comienzos del siglo xvi, con un grupo fuerte
de confrontación. Por otra parte, al ser la Universidad de Salamanca una ins-
titución estrechamente vinculada al Papado y a la Monarquía hispánica, lle-
vaba implícitamente a que la Orden de Predicadores gozara también de una
peculiar ascendencia con los Habsburgo y, de manera peculiar, en la Corona de
Castilla.
De esta manera, la Universidad de Salamanca, la Orden de Predicadores
y la Monarquía hispánica aúnan fuerzas e intereses haciendo que la «Escuela
de Salamanca» se convirtiera en una referencia del pensamiento occidental de
aquel momento. No cabe duda que el exaltar una escuela concreta, ayudado
de un contexto amplio y rico, permitía que las ideas desarrolladas en Sala-
manca llegaran a permear en muy distintos ámbitos de la sociedad. Al mismo
tiempo, la aplicación de una renovada metodología docente ayudaba conside-
rablemente a obtener los resultados deseados. No cabe duda que, el uso de
la Suma de Tomás de Aquino, en razón de su carácter fundamentalmente
orgánico y sintético, facilitaba considerablemente su trabajo a los estudian-
tes, ya que el libro de las Sentencias de Pedro Lombardo mantenía una orga-
nización menos pedagógica. No es menos importante el constatar que el uso
de dicha obra iba acompañado también de un recurso pedagógico que resul-
taba totalmente novedoso en la tradición universitaria: la práctica del dictado,

7
Cfr. Clara Inés Ramírez González, Grupos de poder clerical en las universidades hispánicas. Los
regulares en Salamanca y México durante el siglo xvi, Universidad Nacional Autónoma de México,
México, 2001, I, pp. 109-189; La Universidad de Salamanca en el siglo xvi. Corporación académica y
poderes eclesiásticos, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca, 2002; «Las órdenes religio-
sas en la Edad Moderna. El contexto», en Historia de la Universidad de Salamanca. I. Trayectoria his-
tórica e instituciones vinculadas, coord. L.E. Rodríguez-San Pedro, Ediciones Universidad de Sala-
manca, 2002, pp. 563-587.
 la «escuela de salamanca» y el pensamiento independentista 285

que permitía a los estudiantes contar con una síntesis de las ideas fundamen-
tales expuestas por el maestro y que, además, con el paso del tiempo permitirá
ir creando escuela o escuelas de interpretación, donde los comentarios de los
maestros se iban superponiendo y completando entre sí.8 La práctica, incluso,
tenía su beneficio para los docentes, que contaban con un respaldo seguro
desde el cual vincular sus lecciones, comentarios e interpretaciones. Por lo
mismo, se trataba de una aportación fundamentalmente de taller, frente a una
lectura personal de un maestro concreto.
Precisamente por esta manera peculiar de construir, el pensamiento que
surge en Salamanca a partir de la llegada de Francisco de Vitoria a la cátedra
de Prima de Teología (1526), está –en un primer momento– caracterizada por
ese humanismo libre, más allá de las clásicas lecturas de Escuela. Es cierto que
se sigue al Aquinate, pero esto no obsta para que se puedan utilizar también
autores opuestos a su pensamiento general. Es el caso del mismo Duns Escoto,
puesto que los maestros eran capaces de reconocer que otros autores o escue-
las eran susceptibles de enriquecer el discurso, respondiendo así a los fines
planteados en referencia a algún tema concreto. Era una aplicación amplia del
axioma clásico: «Amicus Socrates, amicus Plato, sed magis amica veritas».9 El
mismo Vitoria insistirá en la necesidad de hacer valer la verdad por encima de
las escuelas, algo que era impensable en décadas anteriores y que, desgraciada-
mente, lo será también en un futuro relativamente próximo.10
Por tanto, característica peculiar del pensamiento de este momento es esa
libertad para utilizar todas las herramientas que tienen a su alcance, ofreciendo
unos resultados sorprendentes, puesto que es en la interdisciplinariedad y en
la conjunción de fuerzas donde los autores de la «Escuela de Salamanca» se
muestran más creativos. Por lo mismo, si hemos de identificar la aportación
de Vitoria, ésta será la interpretación libre y personal –humanista– que va
pergeñando a lo largo de sus lecciones.11 Precisamente por ello la importan-

8
Este detalle, que tradicionalmente ha sido visto como muy positivo, tenía también una parte
negativa, frente a lo que había sido el modo tradicional de proceder de la Universidad hasta aquel
momento. Cfr. M.A. Pena González, «La Universidad de Salamanca y el control de la Teología a
través de la Summa (siglos xvi-xvii)», Salmanticensis, LVII:1 (2010), pp. 53
9
Esta sensibilidad la encontramos en autores y escuelas tan diversas como las abanderadas por
Alfonso de Castro o Francisco de Vitoria.
10
Cfr. Francisco de Vitoria, Comentarios a la Secunda secundae de Santo Tomás. IV. De iustitia
(qq. 67-88), ed. Vicente Beltrán de Heredia, Salamanca, 1934, [q.69, art.2, §.12], pp. 34-35.
11
No cabe duda que esto lo pondrá especialmente de manifiesto por medio de sus Relecciones.
Piénsese, por ejemplo, en la De Potestate civili y la reacción que provocó en el propio Carlos V.
O, en el día a día de sus lecciones, atacando los abusos de los poderosos. Sirva como ejemplo estas
palabras que dirige a los obispos. «Profecto putant modo praelati hujus temporis quod postquam
286 miguel anxo pena gonzález
cia directa de su pensamiento no estará en relación a sus escritos, ni siquiera
a su magisterio y explicación en la cátedra como estaba mandado, a partir del
libro de las Sentencias y no de la Suma, sino a su capacidad para responder a
las preocupaciones y necesidades de su momento presente, que automática-
mente, alejaba de una interpretación de orientación especulativa y tendía hacia
el horizonte práctico. Esta intuición la vemos también presente en otras figu-
ras salmantinas del momento, tanto teólogos como juristas. Se trata de aque-
llos que están leyendo en los generales universitarios y en los estudios propios.
Es el caso de Martín de Azpilcueta, Alfonso de Castro, Domingo de Soto.12
Esta peculiar sensibilidad, como es de suponer, abarcará un espacio de tiempo
concreto, que podríamos delimitar desde el momento en que Vitoria asume
la cátedra de Prima en 1526 hasta el año 1570, en el que el Concilio de Trento
comienza a ser conocido y aplicado de manera firme.

1.2. Contextos postridentinos y nuevos cauces de difusión. La «Escuela de Sala-

manca», por tanto, lleva implícita un número considerable de imbricaciones
de todo tipo. Por lo que, en la medida en que las instituciones vinculadas son
fuertes, hacen eficiente a una Universidad que es modelo de muchas otras, tras-
pasando ampliamente los límites y fronteras territoriales, para convertirse en
una referencia afamada en la que todos quieren mirarse. Por el contrario, en
la misma proporción en que se reducen los intercambios, Salamanca deja de ser la
forma externa de esa Escuela, pasando a ser una pieza más en un nuevo contexto
geopolítico y religioso. De lo que se deduce que, si no hay confluencias, tam-
poco habrá ya verdadera Escuela, puesto que en cuanto el pensamiento se aleja
de la ciudad del Tormes, su Universidad dejará también de ser crisol de ideas.
Por lo mismo, la escolástica tomista no ha de ser entendida, en principio,
como una doctrina dura y rigurosa, sino que su significatividad estará en la
aplicación y uso que se haga de la misma. Precisamente por ello, superada
la fecha simbólica de Trento, nos vamos a encontrar con una disparidad enorme
de interpretaciones de las tesis del Aquinate, que responderán a la configura-
ción de los nuevos grupos de presión.13 En este orden de cosas, la entrada en
escena de la nueva Orden religiosa fundada en 1540, la Compañía de Jesús,

sunt episcopi, non debent videre librum nec orare. Putant enim quod totum negotium sit habere
lites, excommunicare hunc et alium. Et hoc non dicitur nisi de episcopis illis qui nunc boni dicun-
tur». Francisco de Vitoria, Comentarios a la Secunda secundae de Santo Tomás. VI. De virtute tempe-
rantiae... Appendices I De lege (1.2, qq.90-108), ed. Vicente Beltrán de Heredia, Salamanca, 1952,
[q.102, art.1, §.3], p. 310.
12
Cfr. M.A. Pena González, La Escuela de Salamanca..., pp. 77-86.
13
Éstos estarían en estrecha relación a la lectura concreta que se hiciera del Aquinate, por lo
que, aquellos que en décadas anteriores se podían presentar como un frente común, especialmente
 la «escuela de salamanca» y el pensamiento independentista 287

hará que aquellos que ocupaban el centro de la escena intelectual, de manera

progresiva sean llevados a la periferia del pensamiento y del reconocimiento
social, lo que generará fuertes tensiones.14 En este sentido, los dominicos se
seguirán considerando como los únicos intérpretes válidos de la Suma, por lo
que, frente a las nuevas posturas, harán una lectura cada vez más rigorista en
la aplicación de dicha doctrina. Si hasta aquel momento al Aquinate se llegaba
especialmente a partir de la edición de Tomás de Vío, en ese afán defensivo,
se volverá directamente al Doctor Angélico, pero usándolo ahora desde una
interpretación eminentemente especulativa. Este cambio de preocupación y
de intereses, donde la visión humanístico-práctica queda fundamentalmente
aparcada, supone abiertamente la vuelta a las escuelas propias y de Órdenes,
donde maestros y colegiales harán frente común.
Pero no se puede olvidar que el conflicto es múltiple. Precisamente por ello,
si autores como Francisco de Vitoria no se habían preocupado de la publicación
de sus escritos, por lo que dicha tarea sólo había llegado a término con la publi-
cación de sus relecciones por la dedicación y laboriosidad de Domingo de Soto,
ahora todos las instituciones querrán asegurar que sus manuscritos llegan a las
prensas y son difundidas más allá de su lugar de origen. Lo más significativo es
que tendrán plena conciencia de lo que esto supone, por lo que entrarán pronto
en fuerte competencia entre ellos, también acerca de este particular.15
No se puede tampoco negar que la impresión de las obras tenía también
como consecuencia la pérdida de espontaneidad y libertad, respecto a las con-
clusiones a las que habían llegado los primeros maestros, mostrándose progre-

dominicos y agustinos, ahora comenzarán a disentir, y cada uno comprenderá el tomismo en diá-
logo o a partir de la interpretación de aquellos autores clásicos de su propia institución.
14
Por lo mismo, serán acusados frecuentemente de desdeñar las enseñanzas de Tomás de
Aquino. En este sentido, recuérdese las animadversiones y palabras que, el mismo Melchor Cano,
dirige a los jesuitas. Cfr. Thomas O’Reilly, «Melchor Cano and the Spirituality of St. Ignatius
Loyola», en Ignacio de Loyola y su tiempo. Congreso Internacional de Historia (Deusto, 9-13 de septiem-
bre de 1991), Mensajero, Bilbao, 1992, pp. 369-379; Cándido Pozo, «Melchor Cano», en Dic-
cionario histórico de la Compañía de Jesús. Biográfico-temático, dirs. Charles E. O’Neill-Joaquín Mª.
Domínguez, Universidad Pontificia Comillas-Institutum Historicum S.I., Madrid-Roma 2001,
I, pp. 636-637; Doris Moreno Martínez, «Las sombras de la Compañía de Jesús en la España
Moderna, siglos xvi-xvii», en La Compañía de Jesús y su proyección mediática en el mundo hispánico
durante la Edad Moderna, ed. José Luis Betrán, Sílex, Madrid, 2010, pp. 77-113.
15
En este sentido, José Luis Betrán afirma: «hoy comenzamos a conocer y a valorar en su justa
medida la estrecha relación entre el mundo religioso católico y el de la imprenta no solo como medio
de polemización con la publicística protestante o para fijar un canon católico de las Sagradas Escritu-
ras o de las obras de los Santos Padres, cosa que continuamente se hizo, sino también como forma de
propaganda masiva». José Luis Betrán, «El bonete y la pluma: la producción impresa de los autores
jesuitas españoles durante los siglos xvi y xvii», en La Compañía de Jesús y su proyección mediática, p. 25.
288 miguel anxo pena gonzález
sivamente una lectura oficial que se convertiría en la doctrina a defender frente
a sus posibles adversarios. En este sentido, Bartolomé de Medina y Domingo
Báñez suponen el final de lo que podríamos denominar como el espacio crea-
dor y sintetizador del método teológico comenzado con Francisco de Vitoria,
dando paso a una lectura más fiel y cercana al tomismo clásico y, por lo mismo, de
orden sistemático, donde comienza a desaparecer la sensibilidad ético-práctica,
volviendo a la especulación sistemática.
Son precisamente los superiores de la Orden de Predicadores, los que
encomiendan a Bartolomé de Medina la tarea de elaborar un Comentario a
la Suma, en el que se recogieran las aportaciones que los maestros dominicos
habían hecho desde las distintas cátedras y, especialmente, desde la de Prima,
en la explicación del Aquinate16 y, por lo mismo, con un marcado interés por
defender los propios intereses institucionales.17 Como abanderado de ese pen-
samiento se situaba a Francisco de Vitoria, interpretado como «vir praeclarus
ingenio, eruditione, eloquentia, interpres D. Thomae in Salmanticensi Uni-
versitate, sic floruit, ut inter primos merito sit numerandus».18 El material con
el que ha de emprender este empeño el maestro Medina son los apuntes, carta-
pacios, traslados y manuscritos que, tanto en la Universidad como en el Estu-
dio General de San Esteban, estaban recogidos, perteneciendo directamente a
la elaboración que habían llevado a cabo los maestros o como fruto de la labor
de sus discípulos, atentos a copiarlo todo con la mayor fidelidad posible.
Al mismo tiempo, a la intención institucional por configurar un pensa-
miento, se une la preocupación por defender los propios intereses institucio-
nales, algo que en aquel momento cobraba una importancia capital, puesto
que los dominicos consideraban las aportaciones recogidas en dichos manus-
critos, cartapacios y traslados como propias de su Orden, mientras que otros
–es el caso de los ermitaños de San Agustín–, también habían tenido maestros en
las cátedras teológicas, por lo que llegaban a la misma conclusión.
Lo interesante es que la Teología ya no se encontraba exclusivamente en
la cátedra, sino que habían de ser tenidos en cuenta otros contextos y aspectos
hacia los cuales, hasta el presente, no se les había otorgado demasiada impor-
tancia. Así, en un corto espacio de tiempo, las obras más significativas empeza-
rán a contar con un número nada desdeñable de ediciones y, además, en luga-

16
Sólo en la cátedra de santo Tomás habían de ser tenidos en cuenta hasta aquel momento,
los siguientes dominicos: Francisco de Vitoria, Melchor Cano, Domingo de Soto, Pedro de Soto-
mayor y Mancio de Corpus Christi.
17
Así lo pone de manifiesto este autor, cfr. Bartolomé de Medina, Expositio in Primam secun-
dae, Haeredeum Mathiae Gastii, Salmanticae, 1578, prol.
18
Ibídem.
 la «escuela de salamanca» y el pensamiento independentista 289

res muy diversos, y no sólo en los marcos de la catolicidad, sin minusvalorar

el valor difusor de los apuntes.19 Por lo mismo, ya no era lo más importante la
atracción y seducción de los propios maestros en sus aulas, ni siquiera el lugar
físico desde el que enseñaran, sino que todo esto perdía importancia frente a
la edición de las obras que multiplicaba velozmente su número de discípulos,
sin necesidad de ceñirlos a un lugar determinado. Era una nueva medida, des-
conocida hasta aquel momento pero que tendría unas consecuencias cruciales
para el futuro.20
El cambio respecto a la etapa anterior es ya manifiesta. Medina es cons-
ciente incluso de que su latín es más bárbaro que humanista.21 Se produce,
por tanto, un abandono de la creatividad individual y de las formas particu-
larmente propias, dejando al margen todo lo que pudiera ser visto como inne-
cesario, no sólo respecto a la ascética y mística, sino en confrontación a las
formas comunitarias. Por su estilo más rígido, en el que se ponía en eviden-
cia una ausencia de elementos humanísticos, la obra será muy pronto atacada
desde otros grupos de presión.
Con todo, el trabajo emprendido por Medina no hubiera supuesto el lugar
de relevancia que ha tenido, sin lo peculiar que le aportará Domingo Báñez,
quien le da la impronta de un tomismo que todavía tiene como fundamental
referente a Cayetano y en el que ya se configura el predominio de la especu-
lación racionalista. Báñez era un hombre de una sólida formación teológica,
pero que no la utiliza como herramienta de trabajo, sino entendiéndola como
instrumento de confrontación. Un medio adecuado y oportuno para respon-
der a las formulaciones teológicas y exegéticas propuestas desde la Reforma.
Una nueva realidad y preocupación al servicio de la cual se ponían también las
obras impresas.
Si de lo que se trataba era de contar con un vehículo de comunicación y pen-
samiento dinámico, donde la labor difusora y multiplicadora de la imprenta,
primero en el entorno castellano y de sus instituciones vinculadas, después
mirando a la catolicidad, fuera el medio difusor, no cabía duda que el recurso
a la imprenta era urgente, necesario y el medio más oportuno. Un segundo
lugar pasarán a ocupar los traslados y apuntes que se llevan y traen por todo el
Orbe católico, y que tienen su origen, fundamentalmente, en las Universida-

19
Cfr. M.A. Pena González, La Escuela de Salamanca, pp. 122-130.
20
Es el caso de los Tractatus de iustitia et iure de Domingo de Soto y Luis de Molina; aunque
el primero fue el del dominico, la máquina de la Compañía será sumamente eficaz en la impresión
de la obra de Molina, en los lugares estratégicos y académicamente apropiados, haciendo que sea
ésta la que sirva de modelo para las generaciones futuras.
21
Cfr. Bartolomé de Medina, Expositio in Primam Secundae, prol.
290 miguel anxo pena gonzález
des de Salamanca y Alcalá, el centro natural de las Universidades de la Monar-
quía hispánica.
No cabe duda que si algún elemento cambia la fisonomía del entorno, éste
será la entrada en escena de los jesuitas, que supone un manifiesto cambio de
paradigma. En esta nueva realidad, que ahora se configura o reubica, el centro
se encontrará ya en el Orbe católico, que tiene una vinculación especial con
el centralismo romano donde, a la cabeza del mismo, se encuentra el Papado.
La institución que mejor podía responder a dichos intereses no podía ser otra
que la Compañía de Jesús. Ésta, como pone de manifiesto, Javier Burrieza
estaba sustentada en un «cuarto voto de disponibilidad –que no de obedien-
cia– pontificia».22 La Contrarreforma precisaba de instituciones que asegura-
sen y expandiesen con claridad una uniformidad católica, y la institución más
dúctil a este fin era la fundada por Ignacio de Loyola. La peculiaridad, res-
pecto a la época anterior, era que no se trataba ya de realzar un centro acadé-
mico determinado, ubicado en un lugar geográfico más o menos estratégico,
sino que ahora se trataba de construir una red de Colegios y Universidades que
se extendiera a lo largo y ancho de toda Europa, y que fuera capaz de asegu-
rar esa uniformidad católica.23 Precisamente por ello, si la Monarquía cató-
lica era la que había dado apoyo y sostén para la configuración del siglo xvi,
ahora viene sustituida por la catolicidad como universo de sentido, donde Sala-
manca pasa a ser un lugar histórico emblemático pero que, de manera progre-
siva pierde importancia, obteniéndola la visión global de la catolicidad.
Esta nueva realidad tiene unas claras consecuencias en las Universidades
más importantes de Castilla, así como en muchas otras de Europa, donde se
producen enfrentamientos entre los jesuitas y los Estudios. El conflicto estri-
bará en el hecho de que los jesuitas abrirán indiscriminadamente sus generales
a todos los estudiantes, produciéndose una dispersión de las aulas universita-
rias, puesto que los colegiales se sentían atraídos por una pedagogía más atrac-
tiva y unas interpretaciones más amplias de las doctrinas que, en las Universida-
des, estaban generalmente controladas. La actitud de la Compañía se muestra
en todo momento segura y desafiante, lo que provocará, en lugares como Sala-

22
Javier Burrieza, «La estrategia y ministerio educativo en la antigua Compañía de Jesús
(siglos xvi-xviii)», en La Compañía de Jesús y su proyección mediática..., p. 181.
23
Esa uniformidad de los centros contará con una arma especialmente eficaz, que no será otra
que la misma Ratio Studiorum. Acerca de la misma, cfr. Mario Salomone, ed., «Ratio atque institutio
studiorum Societatis Iesu». L’ordinamento scolastico dei collegi dei Gesuiti, Feltrinelli, Milano, 1979; Gian
Paolo Brizzi, ed., La «ratio studiorum». Modelli culturali e pratiche educative dei Gesuiti in Italia tra Cinque
e Seicento, Bulzoni, Roma, 1981; Eusebio Gil, El sistema educativo de la Compañía de Jesús. La «Ratio
Studiorum», Universidad Pontificia de Comillas, Madrid, 1992; Wenceslao Soto Artuñedo, «La
“ratio studiorum”: la pedagogía de la Compañía de Jesús», Proyección, XXVI:1 (1999), pp. 259-276.
 la «escuela de salamanca» y el pensamiento independentista 291

manca, que los dominicos amenacen con recluirse en su convento y no seguir

colaborando con el Estudio.24 Aunque el conflicto teóricamente parece quedar
resuelto, la consecuencia será el progresivo desmembramiento, que se iden-
tifica con la implantación y la lucha por lograr las cátedras de propiedad de
Órdenes y, al mismo tiempo, la reclusión en los propios estudios conventuales,
produciéndose de manera ascendente una competencia desleal por la captación
del potencial alumnado. A la misma iba también unida el control del espa-
cio de religiosidad privada y devocional de los colegiales, donde ocuparán un
papel relevante las congregaciones organizadas y dirigidas por los jesuitas.
La manifestación de este nuevo orden se encuentra también en la reflexión
teológica, que va a estar identificada por el resurgir de las escuelas de Órdenes
y de los problemas especulativos, en los que se ponía especial atención, puesto
que la distancia hacia el enemigo común protestante cada vez era mayor y los
conflictos entre las Órdenes iban nuevamente copando terreno, ofreciendo
visiones encontradas. Una muestra de ello serán las controversias De Auxiliis,
las disputas mariológicas y los diversos sistemas morales, entre los que sobre-
sale el probabilismo.25 En todas estas disputas participarán ardientemente los
teólogos españoles; pero con la singularidad de que el centro de la discusión ya
no se encontrará en Salamanca sino en foros más sobresalientes del contexto
europeo. Como señala José Luis Betrán:

Los jesuitas dedicados a la polémica teológica se vieron obligados a emplear un método

apropiado. La teología escolástica, con su aparato especulativo, no bastaba, fuera porque
los protestantes no apreciaban los argumentos especulativos, fuera, sobre todo, porque sus
tesis más importantes se basaban en nuevas interpretaciones y alteraciones de los textos
bíblicos, lo que obligaba a una exégesis más depurada y a apoyarse en pruebas históri-
cas sometidas a la crítica.26

Precisamente en todos esos lugares nos encontramos la presencia jesuítica,

fundamentalmente a partir de las enseñanzas impartidas desde sus Colegios-
Universidad.27 Esta pérdida de preeminencia de la Teología en la Universi-

24
Cfr. M.A. Pena González, «Alternativa a las cátedras de Teología en la Universidad de Sala-
manca (s. xvii)», Salmanticensis, LIV:3 (2007), pp. 529-583.
25
Cfr. Teófanes Egido, coord., Los jesuitas en España y en el mundo hispánico, Marcial Pons,
Madrid, 2004, pp. 151-178. Sin lugar a dudas, el tema que a la larga tendrá mayor importancia
será el del probabilismo, que situaba a los jesuitas en una visión moral mucho más amplia que la
defendida por los dominicos y mendicantes en general.
26
J.L. Betrán, El bonete y la pluma..., p. 41.
27
Cfr. Julián J. Lozano Navarro, La Compañía de Jesús y el poder en la España de los Austrias,
Cátedra, Madrid, 2005.
292 miguel anxo pena gonzález
dad de Salamanca llevó a que la ciencia teológica comenzara a ser vista social-
mente como algo del pasado y, por lo mismo, circunstancial, razón por la que
el Derecho, en sus dos especialidades –canónico y civil– volverá a ser el ámbito
natural para la formación de la burocracia de la Monarquía hispánica, tanto para
las instituciones civiles como eclesiásticas. Era, por lo mismo, una promoción
por el oficio, donde el utilitarismo ocupaba un lugar significativo.28
Y, como era de esperar, nuevas figuras surgirán para cubrir el espacio dejado
por las de la etapa anterior. El centro por excelencia lo ocupará el jesuita Fran-
cisco Suárez. No se puede negar que la fuerza expansiva de la Compañía había
permitido que su pensamiento se difundiera con gran amplitud y celeridad
pero, no es menos cierto, que en su haber contaba con obras que abarcaban
casi todas los aspectos del conocimiento, con unos matices hasta el presente
inusitados para otros autores. De esta manera, era manifiesto que un pensa-
miento común unido a una buena organización y estrategia institucional, arro-
pada con una sólida formación y raciocinio, ofrecían un pensamiento seguro y
válido para toda una amplia época. Esto se pone especialmente de manifiesto
con la difusión de los impresos a lo largo de los siglos xvii y xviii que, en el
caso de Francisco Suárez, se mantendrá de manera permanente y con una for-
tísima resonancia internacional.29 Así, si algo pone de manifiesto el abordar el
concepto «Escuela de Salamanca», en relación con los contextos históricos,
es que aquello que se nos ha presentado, especialmente desde finales del siglo
xix, no coincide con los datos estadísticos ofrecidos por la difusión de las obras
impresas de estos autores y épocas. Es evidente que no son todos los que están,
ni están tampoco todos los que son. La selección es ideológica y responde a
intereses concretos, fundamentalmente de Escuela.
No se puede tampoco minusvalorar el hecho de la lengua utilizada para
la difusión del pensamiento. Es cierto que el latín comienza a ser superado
en la vida cotidiana pero, al mismo tiempo, la difusión de las obras científi-
cas y teológicas continuaba haciéndose en la lengua de Cicerón, puesto que de
esta manera no tenían fronteras y podían llegar a auditorios muy diversos. Se
comenzaba a hacer una distinción entre aquellas obras que podrían tener una

28
Cfr. Luis E. Rodríguez-San Pedro Bezares, «Los juristas: matrículas, grados y promoción
académica en la Universidad de Salamanca, siglos xvi-xviii», en El derecho y los juristas en Sala-
manca (siglos xvi-xx), coords. Eugenia Torijano Pérez, Salustiano de Dios de Dios, Javier Infante
Miguel-Motta, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca, 2004, pp. 209-248; Severiano
Hernández Vicente, «Juristas y estudiantes de Derecho en la Universidad de Salamanca (siglos
xv-xviii)», en El derecho y los juristas en Salamanca (siglos xvi-xx): En memoria de Francisco Tomás y
Valiente, pp. 249-264.
29
Así, en un número significativo de Colegios contaban con una prensa con matrices, para
editar sus propias obras. Cfr. J.L. Betrán, El bonete y la pluma..., pp. 26-27.
 la «escuela de salamanca» y el pensamiento independentista 293

orientación más práctica y que, por lo mismo, eran publicadas en romance y,

las académico-doctrinales que lo hacían en latín.30 En la expansión y signifi-
catividad que irán alcanzado progresivamente los diversos autores, parece
claro que no se trata únicamente de su validez o competencia científica o del
valor de sus aportes teológicos o científicos, sino que otros elementos ocupa-
rán también un papel significativo. En este sentido, si el repliegue contrarre-
formista se vincula directamente a las sistematizaciones escolásticas y meta-
físicas, la tradición humanista caminará en la búsqueda de su necesaria liber-
tad, encontrándola especialmente en la expresión literaria, por ser un espacio
de menor conflicto y mayores posibilidades creativas. Es el caso, por ejemplo, de
Fray Luis de León que será especialmente valorado por su poesía, así como
por el hecho de escribir en lengua romance. Con todo, la línea literaria –si así
se puede denominar– será un proceso posterior, que irá tomando fuerza fun-
damentalmente, a partir de mediados del siglo xviii, sin olvidar que se tratará
de una construcción, vinculada a los trabajos de estudiosos concretos, así como
a sus propios intereses.

1.3. Recreaciones ilustradas y restauracionistas. El siglo xviii supone un florecer

de los clásicos, al tiempo que hay una vuelta férrea al tomismo, pero utilizado
ahora con una intención regalista. Ejemplo de ello es la recuperación de Mel-
chor Cano, que viene propuesto como uno de los maestros seguros. Era claro
que la atención no estaba ya puesta en la reflexión teológica, sino en el uso de
ésta al servicio del Estado.31 Algo especialmente relevante durante el reinado
de Carlos III, y los constantes expurgos llevados a cabo por parte de la Inqui-
sición. Para este momento, parece claro que la visión de una Teología más
amplia y creativa ya no tiene espacio en la Universidad, sino que se encuen-
tra fundamentalmente presente en las grandes Órdenes religiosas, que son las
que aseguran la internacionalización del pensamiento, por medio de sus pro-
pias estructuras. No es menos cierto que la clasificación de los diversos auto-

30
En este sentido, no se olvide que, de igual manera, los jesuitas utilizaban el teatro con una
finalidad didáctica, moralizante y propagandística y, aunque estaba mandado que fuera en latín,
poco a poco se fue realizando en romance. Cfr. Guillermo Serés, «El mundo literario de la Com-
pañía», en La Compañía de Jesús y su proyección mediática..., pp. 115-150.
31
Así se pone de manifiesto, v. gr., en el polígrafo Gregorio Mayans. Su interés por el domi-
nico tenía como fundamento el hecho de tratarse de un autor muy adecuado y oportuno, tanto por
su incuestionable ortodoxia y, al mismo tiempo, por que en él encontraba elementos que le ayuda-
ban a defender los intereses de Felipe V frente a la curia romana, de igual manera que Cano había
defendido la autonomía de Felipe II frente a Paulo IV . Cfr. Antonio Mestre Sanchís, «Mayans y
las raíces del regalismo español del siglo xviii», en Gregorio Mayans, Obras completas. IV. Rega-
lismo y jurisprudencia, Ayuntamiento de Oliva, Valencia, 1985, pp. xix-xx.
294 miguel anxo pena gonzález
res también está en razón de esos intereses, por lo que aquellos que muestran
una actitud más crítica, o cuya vida pasa por dificultades mayores, se convier-
ten en un ejemplo oportuno y adecuado para marcar las diferencias con fuerzas
exteriores, que son consideradas como hostiles. Precisamente este será uno de
los argumentos esgrimidos para la expulsión de los jesuitas.
Por lo mismo, la evolución de la «Escuela de Salamanca» responde fun-
damentalmente a una estructura de Antiguo Régimen por lo que, al descom-
ponerse éste, el sistema teológico se queda sin los necesarios asideros que le
permiten imbricarse en el pensamiento del momento histórico. En este orden
de cosas deberán ser interpretados los momentos singulares de la recreación de
finales del siglo xix y comienzos del siglo xx, que pretende seguir viviendo
como si nada hubiera cambiado. Ahí, precisamente, se encontraba uno de sus
grandes errores. Tampoco se puede olvidar que, en el contexto internacional,
la neoescolástica estaba en su momento álgido, recibiendo un fuerte impulso
desde el entorno romano, identificado especialmente en la figura de León
XIII.32 El hecho de tratarse de una estructura dependiente del Antiguo Régi-
men, se manifiesta también en lo económico, ya que el final de este período
supone la descomposición de toda una organización de sostenimiento a partir
de rentas y beneficios, sobre la que se sustentaban las instituciones vinculadas
con la Universidad, así como ella misma. Si la situación era casi agonizante,
por falta de pensamiento propio y del desinterés de los alumnos, al no contar
con los recursos necesarios, se hacía también materialmente insostenible.33
Al mismo tiempo, la restauración de la vida regular en la España del siglo
xix, se caracteriza por el intento de entroncar con la historia rota por la supre-
sión y desamortización de las Órdenes religiosas. Los miembros de diversas ins-
tituciones pretenden escribir las grandes gestas que habían sido idealizadas
a lo largo de los siglos, entre las que la «Escuela de Salamanca» ocupaba un
lugar primordial y, al mismo tiempo, fácil de ser propuesto socialmente una
vez más. Dicha historia, en gran medida, estaba vinculada a la Universidad de
Salamanca, o a alguna de las universidades clásicas de Castilla. Esta depen-
dencia geográfica, a su vez, venía apoyada en la vuelta de los dominicos al
lugar identificador y evocador de su pasado, que no podía ser otro que Sala-
manca. Así se explica que la historia sea construida especialmente por los

32
Cfr. Abelardo Lobato, «León XIII y el neotomismo», en León XIII y su tiempo, eds. Ángel
Galindo García, José Barrado Barquilla, Universidad Pontificia, Salamanca, 2004, pp. 397-418.
33
Cfr. Ricardo Robledo Hernández, Javier Infante Miguel-Motta, «Declive y recuperación
de la hacienda, siglos xix y xx», en Historia de la Universidad de Salamanca. II. Estructuras y flujos,
coords. Luis E. Rodríguez-San Pedro Bezares, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca,
2004, pp. 331-372.
 la «escuela de salamanca» y el pensamiento independentista 295

dominicos, con su regreso al convento emblemático de San Esteban, promo-

viendo su restauración y el recuerdo atento de todo aquello que había tenido
lugar dentro de sus muros y, de manera particular, en su relación directa con la
Alma Mater salmantina, con la que intentarán nuevamente entrar en diálogo
y colaboración; de tal suerte que el tomismo siguiera siendo fuente de pen-
samiento académico en la ciudad del Tormes. Lograrán, así, una vinculación
entre la doctrina tomista y un grupo de profesores universitarios, de tenden-
cia tradicionalista.
Con esta síntesis, donde se ha intentado hacer plausible la ambigüedad
que recorre al concepto «Escuela de Salamanca» parece que se evidencia un
proceso evolutivo que, con el paso del tiempo, atenúa y matiza la construc-
ción originaria, hecha en el entorno dominicano salmantino del siglo xvi,
dando así paso a reinterpretaciones históricas en dependencia directa de con-
textos concretos.

2. El tiranicidio: una posibilidad

en el pensamiento escolástico hispánico

No cabe duda que el tomismo abanderado por los jesuitas, a partir de su

entrada en la escena académica, pronto supondrá una aportación de la que
resultará difícil renunciar. Como fundamento de la misma se encontraba la
aplicación del principio del bien común, que había de ser respetado por todos
y que se entendía que estaba por encima de los propios intereses personales,
aunque fueran los del Príncipe. Dicha posición, a su vez, se basaba en el hecho
de que la soberanía residía en el pueblo con el cual los monarcas realizaban
un pacto. Éste venía necesariamente formulado por unos derechos y deberes
mutuos, en los que debían quedar perfectamente salvaguardados los intere-
ses de la comunidad, que los depositaba en el Príncipe mediante dicho pacto.
La idea del contrato, además, estaba haciendo referencia a un problema
existente y que podría surgir en cualquier momento. Teólogos y juristas lo
consideraban de crucial importancia: qué ocurría cuando el soberano no cum-
plía con su parte del compromiso. Era la puerta de entrada para una teoría
política que tuviera como una de sus variables al derecho de resistencia. Se tra-
taba, una vez más, de la defensa del bien común identificado ahora en la sobe-
ranía popular. La manera como los diversos autores interpretaban ese derecho
era múltiple, pero no cabe duda que las transformaciones ideológicas sufridas
a lo largo de los siglos xvi y xvii estaban fundamentalmente sustentadas en
el pensamiento clásico, donde el agustinismo político defendía la capacidad
de la Iglesia para intervenir en los asuntos temporales, entendiendo que era de
296 miguel anxo pena gonzález
derecho natural y cuyo fundamento se encontraba también en el bien común,
al que debían estar encaminadas las leyes y los actos, tal y como Tomás de
Aquino proponía en la Suma.34

2.1. Las propuestas de Vitoria y Suárez. En Salamanca se comienza a dar un

cambio de mentalidad, identificado en el hecho de que Francisco de Vitoria
no defenderá tan livianamente la potestad civil o eclesiástica, como se había
hecho hasta aquel momento. En su Relección de potestate civili resaltará que el
poder civil se encuentra en la República y, por lo mismo, es anterior al Prín-
cipe, entendiendo que la soberanía reside en la misma República, por derecho
divino y natural.35 De este principio otros autores deducirán que los regíme-
nes políticos no son de derecho divino –revelado ni natural–, sino humano y,
en razón de ello, legítimamente elegibles por el pueblo. Y si esa era su con-
dición, no sería tampoco muy difícil llegar a argumentar que también podían
ser cambiados.
Francisco Suárez, por su parte, seguirá la línea práctica propuesta por Vito-
ria y que, para comienzos del siglo xvii, ya no defendían los dominicos. De
esta manera, marcando lo que sería la línea moral jesuítica, Suárez conside-
raba que la especulación tenía que tender siempre a la praxis.36 En esa línea de
principios se situará su De Legibus (1612) y su Defensio fidei catholicae (1613). Se
trataba de llegar a un equilibrio adecuado entre la visión castellana clásica del
contrato entre el soberano y su pueblo, las relaciones entre poder civil y espi-
ritual –que Vitoria había puesto de manifiesto–, sin descuidar la nueva rea-
lidad imperante de los príncipes absolutos. Así, en defensa de la catolicidad
inglesa que se veía obligada a un juramento de fidelidad por parte de Jacobo
I, defenderá que la soberanía radica en el pueblo.37 Dicha teoría será aceptada
y suscrita por todos los grandes pensadores de la Escuela teológico-jurídica

34
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q.96, a.2.
35
«Causa vero materialis, in qua huiusmodi potestas residet, iure quidem naturale et divino,
est ipsa respublica, cui per se competit seipsam gubernare et administrare, et omnes suas potes-
tades in commune bonum dirigere... ius omne positivum est a republica; ergo oportet quod ipsa
respublica et potestas condendi ius sit ante ius positivum. Et per consequens sequitur quod talis
potestas sit in republica iure divino et naturali». Francisco de Vitoria, Relectio de potestate civili
[Salamanca 1528]. Estudios sobre su Filosofía Política, ed. Jesús Cordero Pando, Consejo Superior de
Investigaciones Científicas, Madrid, 2008, [núm. 7], pp. 24-26.
36
Cfr. Francisco Suárez, «Opus de virtute et statu religionis», en Francisco Suárez, Opera
Omnia, ed. Charles Berton, Apud Ludovicum Vives, Parisiis, 1859, XIII, p. 1, Proem.
37
Cfr. Francisco Suárez, Defensio Fidei. Principatus politicus o la soberanía popular [Coimbra
1613], eds. Eduardo Elorduy, Luciano Pereña, Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
Madrid, 1965, [VI, 4], pp. 89-90.
 la «escuela de salamanca» y el pensamiento independentista 297

española, por lo que tendrá una fuerte implantación y aceptación en contex-

tos internacionales muy diversos y no sólo en los de la catolicidad hispana.38
Al mismo tiempo, en su De Legibus defendía que aquella autoridad civil que,
en vez de buscar el bien común, perseguía su propio provecho no era otra cosa
que tiranía. Por lo que, los súbditos podían alzarse en la búsqueda de derechos
naturales superiores y anteriores a la observancia de la legalidad positiva cons-
tituida.39 No había parangón entre la actitud abiertamente tiránica de Jacobo I
de Inglaterra y la mantenida por los Habsburgo.40 Por otra parte, no se podía
perder de vista que estos últimos eran venerados por su pueblo.41 Dicha dinas-
tía defendía abiertamente dos núcleos de interés fundamentales: la Cristian-
dad católica y España.42

2.2. Mariana y los límites de la autoridad regia. Si la argumentación de Suárez

tiene como fundamento un discurso fuertemente teórico, Juan de Mariana,
sin descuidar éste, dirigirá su disertación a una respuesta más pragmática.43 Lo

38
Cfr. Andrzej Rapaczynski, Nature and politics: Liberalism in the Philosophie of Hobbes, and Rous-
seau, Cornell University Press, Ithaca, 1987, p. 302.
39
«Bonum commune est mensura primum principium per quod mensuratur iustitia, utilitas et
convenientia legis». Francisco Suárez, De Legibus. I. De natura legis, [Coimbra 1612], ed. Luciano
Pereña, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1971, [lib. I, cap. 6, 4], pp. 103-105.
40
Precisamente, la doctrina del origen divino de los reyes había surgido en el entorno protes-
tante y, aunque no se puede negar que fue aceptada en algunos entornos católicos, generalmente
fue rechazada y combatida por los teólogos católicos. Lógicamente, los autores más significativos
serán los jesuitas, Suárez, Belarmino y Mariana.
41
Es preciso insistir en la mentalidad diversa que justifica el Despotismo de Luis XIV frente al
pensamiento hispánico, que sólo en el siglo xviii se deja arrastrar por la mentalidad francesa. Ésta
quería justificar el absolutismo por hallarlo fundado en el derecho divino de los reyes. El rey, por la
gracia de Dios, recibía directamente su poder de lo alto. De aquí se deducía que era absurda cual-
quier intervención del pueblo en la ostentación y en el uso del supremo poder político, concen-
trado en la persona sacra del Rey. Si esta mentalidad fue praxis política de Luis XIV, tuvo un ilustre
teórico en el obispo de Meaux, Bossuet. Éste se sustentaba en el protestantismo, y por tanto en los
escritos de Lutero y Calvino, fundamentalmente y, al mismo tiempo, en Jacobo I de Inglaterra.
42
Cfr. Enrique Rivera de Ventosa, «El agustinismo político en Suárez», Cuadernos Salman-
tinos de Filosofía, VII (1980), pp. 107-120; Luis Villoro, La revolución de independencia, Universi-
dad Nacional Autónoma de México, México, 1953; «Las corrientes ideológicas de la Independen-
cia», en AA. VV., Estudios de Historia de la Filosofía en México, Universidad Nacional Autónoma de
México, México, 1980, pp. 171-172.
43
Es necesario hacer notar cómo Mariana nunca fue estudiante en Salamanca, sino de Alcalá.
Esto no obsta para que sea un fiel reflejo del cambio de paradigma que se produce con la entrada
en escena de la Compañía de Jesús, y pueda ser considerado como un miembro eminente del pen-
samiento hispánico. Él mismo culminará su formación teológica en el Colegio Romano, del que
luego será profesor, para impartir luego la docencia en Palermo y París. Regresa en 1574 a Toledo,
dedicándose fundamentalmente a escribir.
298 miguel anxo pena gonzález
hará en su De Rege et Regis Institutione (1598), en la que abordaba los límites de
la autoridad regia. Su obra está escrita a modo de diálogo entre maestro y dis-
cípulo. Para Mariana los primeros hombres eran fuertes y no estaban sujetos a
normas de otros, luego escogerían a un jefe que defendiera sus intereses frente
a los enemigos y así poder vivir en justicia. La vida bajo unas leyes comunes
permitía la defensa de unos intereses populares, pero era necesario que alguien
se situara a la cabeza, como Príncipe, entendiéndose que éste debía ser un indi-
viduo de quien se tuviera una alta opinión de su honradez y prudencia.44 Por lo
mismo, entiende la Monarquía como el modo más apropiado para defender el
orden público, la justicia y la libertad.45
Considerará que los poderes del Príncipe trascienden a los de los demás
miembros de la República, sin que esto pudiera presumir que los derechos
del pueblo pudieran ser pisoteados. Por el contrario, la dignidad del soberano
suponía precisamente el respeto a los mismos, por lo que la comunidad gozaba
de un papel activo en el gobierno de la República, llegando incluso a afirmar
que «la autoridad de la comunidad, cuando todos han llegado a un acuerdo
común, es mayor que la del Príncipe»,46 posteriormente deducirá que los prínci-
pes legítimos nunca han de ejercer una soberanía absoluta que no esté estre-
chamente conectada con la ley.47 Por lo mismo, se entiende que su poder no
está por encima de las leyes, teniendo presente además, que éstas son un paso
previo a su propia soberanía y van dirigidas manifiestamente al bien común.48
Tampoco es ingenuo cuando sostiene que la ley obliga, de manera especial al
Príncipe, por su papel como guardián y defensor de las leyes.49

Queda, pues, establecido que conviene al bien público y a la misma autoridad de los
príncipes que haya quienes contengan el gobierno del rey dentro de ciertos límites y
que lo destruyen y perjudican los aduladores charlatanes y falsos que lo quieren sin
límite. Por desgracia, siempre hay muchos de estos en las cortes que sobresalen en
autoridad, en favor y en riqueza. Y esta peste siempre está acusada y denunciada, pero
siempre existirá.50

44
Juan de Mariana, De rege et regis institutione libri III, apud Petrum Rodericum, Toleti, 1599,
[lib. I, cap. 2], p. 23.
45
Ibídem, pp. 25-27.
46
Ibídem, [lib. I, cap. 8], p. 92.
47
Cfr. Ibídem, p. 101.
48
Ibídem, pp. 101-102.
49
«Ipsum multo magis esse legibus alligatum quam caeteros, qui eius imperio parent». Ibídem,
[lib. I, cap. 9], p. 107.
50
«Sit ero fixum reipublicae saluti consulere, Principum auctoritati, qui regium principa-
tum in ordine retinent certis finibus cancellisque descriptum. Labefactare utraque quicumque
 la «escuela de salamanca» y el pensamiento independentista 299

El afirmar este tipo de límites a la soberanía regia frente a la popular, auto-

máticamente abría las puertas para poner freno a los excesos del tirano, que
era aquel que ejercía su poder de manera abusiva e ilimitada.51 Por sus exce-
sos el tirano no podía ser considerado como Príncipe, ya que no practicaba la
humildad y la justicia, pues la defensa y beneficio de sus asuntos prevalecían
por encima del bien común. Si, al mismo tiempo, la Monarquía existía por
asentimiento y contrato popular si el Príncipe perdía el respeto de sus vasallos
su poder quedaba fuertemente debilitado.52
El paso siguiente era poner freno al tirano y, si este actuaba como una
bestia feroz e inhumana era deber del pueblo utilizar todos los medios para
despojarlo.53 Desde la argumentación tomista distingue perfectamente entre
aquel que ha usurpado el poder y, al mismo tiempo, el que ha abusado del
mismo. El detalle resulta especialmente sugerente, ya que existía la posibilidad
de que alguien que hubiera asumido el poder legítimamente, terminara man-
teniéndolo de forma indebida e ilícita, por lo que debía ser depuesto, incluso
por la fuerza.54 Todavía llegará a afirmar:

El tirano no espere nunca que se hayan reconciliado con él los ciudadanos si no ha cam-
biado de costumbres. Debe temer hasta a los que vayan a ofrecerle dádivas.55

La postura del jesuita era suficientemente polémica como para que no

pudiera pasar desapercibida y fuera recurso adecuado en momentos muy diver-
sos. Esta sensibilidad y lugar común, que estuvo presente durante el reinado
de los Habsburgo, se pierde con la entrada en escena de los Borbones, aunque
seguirá siendo defendida por los teólogos, especialmente por los jesuitas,
que serán los que mantengan un pensamiento corporativo que más trascienda
los diversos contextos.
De esta manera, la teoría que se va configurando como lugar común de
pensamiento era que la comunidad social era la soberana habitual de la potes-

sine modo volunt efferri vani loqui, assentatore, fallaces. Quorum in aulis Principum magnus
numerus visitur, opibus, gratia et auctoritate pollens. Quae pestis semper accusabitur, et semper
erit». Ibídem, [lib. I, cap. 8], p. 99.
51
Cfr. Ibídem, [lib. I, cap. 5], p. 56.
52
Ibídem, [lib. I, cap. 6], p. 66.
53
Respecto a las características del tirano, cfr. Ibídem, [lib. I, cap. 5], pp. 63-64.
54
«Equidem in eo consentite tum philosophos tum theologos, eum Principem qui vi et armis
rempublicam occupavit, nullo praeterea iure, nullo publico civium consensu, perimi a quocum-
que, vita et principatu spoliari posse». Ibídem, [lib. I, cap. 6], pp. 74-75.
55
«Sed tyrannus cives nisi mutandi reconciliatos sperare non debet, metuere etiam ferentes
dona. In eius vita grassari quacumque arte concessum». Ibídem, [lib. I, cap. 7], pp. 86-87.
300 miguel anxo pena gonzález
tad civil, de tal manera que, cuando el titular actual cesaba sin sucesor legí-
timo, –ya fuera por deposición, renuncia o abolición de la institución corres-
pondiente– la soberanía revertía en la comunidad política como auténtico
titular habitual. Dicha doctrina no era una simple entelequia, sino que estaba
perfectamente imbricada en el pensamiento hispánico, tanto en los entornos
cortesanos, como en las aulas universitarias y ambientes intelectuales de las
distintas épocas –aquende y allende los mares– así como en los marcos reli-
giosos y eclesiales, identificados fundamentalmente por el púlpito y el confe-
sonario. No cabe duda que el cambio fue lento y progresivo de tal suerte que
los Borbones, desde una actitud absolutista, fueron determinando la configu-
ración de una nación a partir de la propia institución soberana.

3. Hispanoamérica hacia la independencia

3.1. Cauces y recepción de un pensamiento. Las ideas hasta ahora señaladas cobran
mayor fuerza si tenemos en cuenta que, la formación universitaria en His-
panoamérica estaba fundamentalmente en manos de los jesuitas. Eran éstos,
desde su presencia en las Universidades así como en sus Colegios-Universidad,
los que formaban a las élites criollas, desde la Nueva España hasta el Río de la
Plata. Éstos seguían fielmente las doctrinas de Suárez, en razón de su amplio
magisterio, así como por su equilibrio y amplitud de miras, frente a otras lec-
turas más radicales. Al mismo tiempo, no podemos olvidar que, desde 1721,
los jesuitas habían logrado implantar también en las universidades una cáte-
dra específica en la que se enseñaba la doctrina del Doctor Eximio.56 Había
sido una estrategia magistral, en la que se les abría una nueva posibilidad de
proponer su interpretación peculiar y propia del tomismo. Con dicha con-
cesión real, ya no era sólo en las instituciones directamente regentadas por
la Compañía donde las doctrinas suaristas venían explicadas directamente,
sino que ésta pasaba a ser habitual en las universidades de la Monarquía
hispánica.
Aunque la cátedra de Suárez dependía de la Facultad de Teología y, por
lo mismo, pareciera que sería menos permeable en el marco general, lo cierto
es que ésta seguía siendo un núcleo fundamental de inspiración y de legiti-
mación. Por otra parte, aunque la Teología no estaba en uno de sus mejo-
res momentos más brillantes, seguía siendo prima artium. La prueba de ello la
encontramos en el mismo absolutismo borbónico que, en todo momento, está

56
Cfr. M.A. Pena González, La Escuela de Salamanca..., pp. 246-250.
 la «escuela de salamanca» y el pensamiento independentista 301

basando su argumentación en explicaciones bíblicas o teológicas.57 Al mismo

tiempo, como ha señalado el historiador del Derecho Bartolomé Clavero,
de la estrecha relación existente entre ciencia teológica y religión, como forma de
presencia en el pueblo, se derivaban una amplia variedad de consecuencias en
la organización social y política que tenía su manifestación más plausible en el
campo de las leyes.58 Lo que, además, se reforzaba también desde las cátedras
de Derecho natural, donde se alentaban discusiones que podían resultar mani-
fiestamente peligrosas, por lo que a mediados de 1794, serán también suprimi-
das por una R.O. de Carlos IV.
La Teología y el Derecho, por lo mismo, han de ser tenidos en cuenta en el
análisis de la evolución histórica, pues permiten esclarecer cuestiones que, de
otra manera, se quedan en interpretaciones excesivamente parciales. Carlos III,
en razón del lugar singular ocupado por la Teología, mostrará un atento cui-
dado a la reforma de la misma, al igual que hará respecto al Derecho canónico.
Ambas ciencias eran estudiadas en dependencia de autores y escritos concretos,
lo que permite acercarse al orden social de la época. En un caso como el de la
configuración de un pensamiento social liberal, con expresiones que superan el
marco religioso, no se recurrirá exclusivamente a la ciencia teológica sistemá-
tica, sino que ocuparán también un papel significativo el aspecto moral, el cate-
quético y el penitencial, aspectos que privilegiaban el penetrar en las concien-
cias personales y en los entornos de la urdimbre afectiva de la sociedad y sus
gentes. Los periódicos y sermonarios, en este sentido, fueron dos canales opor-
tunos para la penetración de nuevas ideas y la generalización de las existentes.59
Al mismo tiempo, los cabildos, como órganos consultivos de los virreyes, eran
también un lugar privilegiado para tomar el pulso a la expresión popular.

57
Ejemplo singular de esta postura es Jacques Bènigne Bossuet, que aunque propone una secu-
larización del derecho divino de los reyes, utiliza una argumentación de base teológica. El hilo con-
ductor lo encuentra en la Escritura, a partir de argumentos que podían ser políticamente acepta-
bles y que tenían una manifiesta intencionalidad práctica para las monarquías de corte absolutista y,
por lo mismo, capaces de trascender más allá de la propia realidad de la Francia de Luis XIV.
Cfr. François-Xavier Guerra, «Políticas sacadas de las Sagradas Escrituras. La referencia a la Biblia
en el debate político (siglos xvii a xix)», en Élites intelectuales y modelos colectivos. Mundo ibérico (siglos
xvi-xix, eds. Mónica Quijada, Jesús Bustamante, Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
Madrid, 2002, pp. 155-198; Thomas Paine, Le sens commun [1776], Aubier, París, 1983, pp. 72-79.
58
Cfr. Bartolomé Clavero, «La edad larga del Derecho entre Europa y Ultramares», Historia,
Instituciones, Documentos, n. 25 (1998), pp. 137-139.
59
A este respecto, Guerra refiere cómo la prensa insurgente va dando noticia de los excesos
realistas, logrando que, en el sustrato mental, se comience a configurar la idea de un martirologio
americano, en el que ocuparían un papel relevante los mártires del 2 de mayo de 1808 en Quito, a
los que pronto se erigirá un monumento fúnebre en Caracas, con figuras alegóricas, donde Amé-
rica aparece ya representada llorando la desdicha de sus hijos. Cfr. F.-X. Guerra, «Identidad y
302 miguel anxo pena gonzález
Si el pensamiento clásico hispánico, que venía vertebrado por el iusnatu-
ralismo, había ocupado un papel de suma preponderancia en el pensamiento
de las élites, a lo largo de todo el Antiguo Régimen, según se van sucediendo
las décadas del siglo xviii lo comienzan a hacer también las tesis regalistas y el
Despotismo ilustrado, configurándose un grupo de pensadores que pretendían
y proponían activamente una nueva configuración social, donde la figura del
soberano tomaba una relevancia y actitud anteriormente desconocida en los
contextos hispánicos. No cabe duda que la progresiva institucionalización de
las estructuras del Estado, por parte de los Borbones, está en estrecha rela-
ción con el Despotismo ilustrado, que tenía en el obispo de Meaux una de sus
fuentes de inspiración más genuinas. Éste defendía que el régimen político
que mejor se acomodaba a la realidad histórica era la Monarquía real y here-
ditaria.60
La vinculación con los Borbones, por parte de España a lo largo del siglo
xviii, llevaba consigo que las prácticas absolutistas se fueran asimilando en
el nuevo contexto social, aunque la Monarquía hispánica no había tenido
un carácter sacro tan marcado como lo había sido la gala.61 Si en las décadas
siguientes a la guerra de Sucesión el pactismo clásico seguía configurando la
organización entre el soberano y los vasallos, en el último tercio del siglo xviii
el absolutismo cobrará mayor fuerza, produciéndose un significativo cambio
político de control, tendente hacia el Despotismo ilustrado, especialmente en
torno a la fecha simbólica de 1767-1768, coincidiendo con las Reales Cédulas
de extrañamiento de los jesuitas.62 Carlos III, en este sentido, por pragmática
sanción del 23 de mayo de 1767 prohíbe enseñar –aún con título de probabili-
dad– la doctrina del regicidio y tiranicidio de Francisco Suárez. Formalmente
sustituye el probabilismo jesuítico por un fuerte rigorismo, en el que los eter-
nos competidores de estos últimos ocuparían un papel preponderante, sin des-
cuidar también el jansenismo, que, aunque con menor importancia, seguía
siendo opuesto al pensamiento oficial de la Compañía de Jesús.63

soberanía: una relación compleja», en F.-X. Guerra, Las revoluciones hispánicas: independencia ame-
ricana y liberalismo español, Editorial Complutense, Madrid, 1995, pp. 228-229.
60
Cfr. Jacques Bènigne Bossuet, Política sacada de las Sagradas Escrituras [1709], Tecnos,
Madrid, 1974, [lib. I, art. 1, prop. 7], p. 44.
61
Piénsese, a este respecto, en las propiedades milagrosas curativas y de sanación de los sobe-
ranos franceses a lo largo de la Edad Media.
62
Cfr. Francisco Javier Bravo, comp., Colección de documentos relativos a la expulsión de los jesuitas
de la República Argentina y del Paraguay, en el reinado de Carlos III, J.M. Pérez, Madrid, 1872.
63
No es muy aventurado pensar que, aunque la teoría se planteaba en estos términos, la praxis
concreta, aquende y allende los mares, pudiera ser otra más coincidente con la argumentación clá-
sica hispana.
 la «escuela de salamanca» y el pensamiento independentista 303

Ya en 1766 se habían producido en la Península una serie de revueltas que,

desde los controles institucionales, habían sido atribuidos a la Compañía de
Jesús. Un año después, cuando éstos son expulsados de los dominios españo-
les se producirán algunos disturbios, entre los que sobresalen los de Nueva
España. La actitud de control por parte del Estado no se hará esperar, e inten-
tando mantener un férreo control que se manifiesta en la promulgación de una
serie de prohibiciones acerca de obras de autores clásicos españoles, que serán
calificadas como literatura jesuítica y, por lo mismo, que necesariamente debían
ser desterradas.64
La intención era prohibir, controlar y, en la medida de lo posible, erradicar
la teoría clásica hispánica de la soberanía popular, que llevaba implícita la lici-
tud del derecho de insurrección y el tiranicidio. Frente a esta postura, basándose
en la argumentación de Bossuet, se promueve la enseñanza del origen divino
directo del poder regio.65 De esta manera, la desobediencia a las autoridades
regias no era sólo un delito político, sino que se entendía también como un
pecado cometido directamente contra Dios.66
Pero si dichas ideas habían de ser imbricadas en el entramado ideológico
general, era también necesario que fueran primero conocidas, asimilándose y
ampliándose después en los distintos niveles en que se configuraba la sociedad
del Antiguo Régimen. Para ello se recurre a la edición de obritas que pudie-
ran defender este fin, muchas de las cuales quedarán identificadas por su notable
pragmatismo, que se manifiesta incluso en los mismos títulos, recurriendo con
gran frecuencia a plantearse a modo de preguntas y respuestas.67 Las ideas fun-

64
Cfr. Luis Sánchez Agesta, El pensamiento político del Despotismo ilustrado, Instituto de Estu-
dios Políticos, Madrid, 1953, pp. 109-113; «Introducción al pensamiento español del Despotismo
ilustrado», en Historia de España. Estudios publicados en la revista Arbor, Consejo Superior de Inves-
tigaciones Científicas, Madrid, 1953, pp. 333-347; Alberto de la Hera, El regalismo borbónico en su
proyección indiana, Eunsa, Madrid, 1963.
65
Lo más sorprendente es que estas teorías, orquestadas desde toda la maquinaria oficial,
logran ser asumidas como enseñanza oficial, incluso en muchos sectores de la propia Iglesia. Esto
justificará que un número significativo de liberales considerara que la unión inseparable entre
trono y altar era un ejemplo más del absolutismo. A ello había influido también la firma del Con-
cordato de 1753, que había incrementado enormemente la burocratización de la Iglesia española
y su dependencia constante del Estado.
66
Thomas Paine, por su parte, señala también que, los pasajes antimonárquicos han sido
silenciados por los regímenes monárquicos, pero que cobrarán gran importancia en países en los
que el gobierno todavía estaba por instituir. Cfr. T. Paine, Le sens commun, p. 73.
67
Cfr. F.-X. Guerra, Políticas sacadas de las Sagradas Escrituras..., p. 186, n. 108. Especialmente
significativo es: Joaquín Lorenzo de Villanueva, Catecismo del Estado, según los principios de la religión,
Imprenta Real, Madrid, 1793, que tiene como base de argumentación a Bossuet. Algunas de sus
afirmaciones resultan especialmente elocuentes: «Estas máximas de la política las reforma la Reli-
304 miguel anxo pena gonzález
damentales tenían como fin mostrar la estrecha relación –para ellos indisoluble–
entre los dos poderes, trono y altar, al tiempo que suscitaban la obediencia que
correspondía a los súbditos, respecto a aquello que dictara el soberano, así como
de aquellos que estaban directamente a su servicio, incluso bajo pena de pecado.
Si el orden social tenía un fundamento religioso, si eran los teólogos con-
juntamente con los juristas quienes interpretaban y traducían el ordenamiento
social, a la Corona le interesaba dominar la enseñanza teológica y jurídica,
para poder así llegar a los diversos estratos sociales, de tal suerte que fuera
perfectamente coherente con la política social que se estaba implantando.68 La
Teología proponía una serie de nociones, categorías y divisiones basadas en
la ley natural, que servían de soporte también para el Derecho. Por su parte, la
casuística proponía enmiendas a todas las situaciones que se podían dar en
la vida. En este sentido, el probabilismo, especialmente moral, ofrecía la opción
más amplia y, por lo mismo, la comúnmente más aceptada, lo que a su vez tuvo
como consecuencia que fuera la más combatida desde los círculos regalistas.
De esta manera, se convertía en el momento histórico de mayor control res-
pecto a los impresos, tanto de su difusión como impresión, lo que justifica que
sea ahora cuando se expurguen obras de siglos anteriores, respondiendo a los
criterios directores del absolutismo ilustrado.
Era bastante lógico que los regalistas atacaran fuertemente el probabilismo
moral, puesto que sus defensores y propagadores más convencidos habían sido
los jesuitas, que lo proponían como doctrina oficial de su Orden. En este sen-
tido, en cuanto al pensamiento socio-político, lo que interesaba era dejar de lado
especialmente las doctrinas de Francisco Suárez y Juan de Mariana, que tenían
un sustrato fuertemente democrático. Al mismo tiempo, los tratados De Iustitia
et Iure estaban ampliamente difundidos por todo el mundo y, por lo mismo, tam-
bién en todas las ciudades americanas, donde se presentaba aquel pensamiento
propio salmantino en toda su riqueza y diversidad. Es importante resaltar este

gión, diciendo que en ningún heredero del pecado de Adán hay independencia del orden civil: que
la renuncia de la insubordinación es una obligación moral que impone la Religión a sus súbditos,
para que por medio del orden político cooperen al restablecimiento de la unión y concordia civil
que destruyó el pecado: que la soberanía del Príncipe no tiene dependencia ninguna del desprendi-
miento de la independencia de los miembros del Estado: que la elección no hace más que señalar la
persona o las personas en quien subsiste o ha de subsistir la autoridad pública» (cap. XII).
68
Así lo atestigua el catedrático del Instituto de la Universidad de Caracas y abogado de la
Real Audiencia, Juan Germán Roscio, quien llegará a afirmar: «Yo era en otro tiempo uno de los
servidores de la tiranía más aferrado a ella. Por desgracia y por virtud de un pésimo sistema de
gobierno ellos eran el pasto de las Aulas de Teología y Jurisprudencia que yo había frecuentado en
la carrera de mis estudios». J.G. Roscio, El triunfo de la libertad sobre el despotismo [Filadelfia 1817],
Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1996, p. 8.
 la «escuela de salamanca» y el pensamiento independentista 305

detalle, puesto que nos permite vislumbrar que, aunque el cerco de controles
cada vez se hacía más estrecho y violento, quedaba siempre una posibilidad para
una élite intelectual que no descuidaba las posibilidades que tenía a su alcance.
La realidad práctica será que aquellos que habían sido educados por los jesuitas
en Colegios, Seminarios y Universidades, son los que cuando éstos desaparecen,
ejercen la docencia, manteniendo la continuidad del pensamiento y de la ideo-
logía. Así lo refería al Soberano el obispo de Tucumán, afirmando que aunque
éstos ya no estaban para extraviar a las gentes, en su lugar quedaba el jesuitismo.69
Desde los primeros momentos de la expulsión de los jesuitas, se implantó un
Plan de enseñanza que rechazaba el probabilismo para reemplazarlo por una
lectura que se consideraba más ortodoxa, frente a la de los jesuitas que era
vista como heterodoxa y peligrosa, especialmente, claro está, para los intere-
ses de la Corona.70 En 1794, Carlos IV promulga una R.O. por medio de la
cual suprimía las cátedras de Derecho natural, por considerar que éstas alenta-
ban discusiones que podían resultar políticamente peligrosas y que, en defini-
tiva, se vinculaban con las interpretaciones clásicas castellanas del pactismo,
al tiempo que lo hacían también con las del contexto reformado e, incluso, con
la visión de un nuevo orden propugnado por la Revolución Francesa.71
No parece que se haya tenido suficientemente en cuenta, en el proceso
emancipador, la experiencia traumática que supuso el hecho de que los grupos
dirigentes se vieran despojados de aquellos que, en gran medida, habían pro-
movido y controlado los grupos de pensamiento más significativos en todas las
amplias tierras españolas de América. Los diversos grupos oligárquicos tenían
conciencia de haberse quedado huérfanos, por lo que se sentían llamados ellos
mismos, por una parte a vengar la expulsión considerando al Rey y sus minis-
tros como masones y volterianos y, lo que es más significativo, a dar el paso a la
adultez. Ese rechazo del Soberano y sus Instituciones, con el paso del tiempo,
derivará en el genérico hacia lo español. De todos modos, en este particular,
seguimos encontrándonos ante interpretaciones opuestas y, posiblemente, en
la conjunción de las mismas es donde se puede ofrecer luz.72

69
Cfr. F.J. Bravo, Colección de documentos relativos a la expulsión de los jesuitas..., p. 151.
70
Cfr. M.A. Pena González, «La teología en Salamanca en el siglo xix», Naturaleza y Gracia,
LIV:3 (2007), pp. 575-614.
71
Por lo mismo, un año más tarde, José de Ezpeleta, virrey de Nueva Granada, manda susti-
tuir las lecciones de Derecho natural y de gentes, por las «Leyes del Reino». Lo más sorprendente
es que recomendaba como textos para las nuevas lecciones, entre otros, los de Diego de Covarru-
bias y Fernando Vázquez de Menchaca, que también eran expositores del Derecho natural y, en el
caso de Menchaca, con una clara autonomía de pensamiento.
72
Es el caso de Salvador de Madariaga, quien consideraba como segunda consecuencia de la
independencia precisamente la expulsión: «El segundo resultado fue sembrar a voleo por Europa
306 miguel anxo pena gonzález
Así las oligarquías locales, en los marcos académicos hispanoamericanos,
donde las doctrinas populistas seguían siendo un referente, unidos al resto
del pueblo sumamente religioso y abiertamente dirigido por el clero, se opo-
nían manifiestamente a las supuestas actitudes ateas y escépticas de las autori-
dades españolas. Por lo mismo, no se puede afirmar que el clero haga apolo-
gía de la Revolución Francesa, sino que la utilizará como argumento ideológico
cuando le resulte de interés, igual que lo hará con el tiranicidio. Así ocurre en
Nueva Granada, ejemplo de ello es el agustino Diego Francisco de Padilla o,
en México, Manuel Abad y Queipo, deán de Michoacán, o el arzobispo de
Charcas, Benito Mª. Moxó. Las palabras de este último en su Carta a los ame-
ricanos, del 18 de septiembre de 1815, camino del destierro resultan especial-
mente elocuentes:

Apenas puse el pie en América, mi segunda dulce patria, la experiencia me hizo luego
conocer, que esta hermosa porción del globo sufría grandes y acerbos males. Entonces
en su defensa escribí las Cartas mexicanas. El amor y celo por los intereses de la América
me sobrepusieron a todas las consideraciones de la carne y de la sangre en una época en
que a causa de las intrigas y colosal poder del privado Godoy temblaba de continuo
toda la Monarquía con las desoladoras ondulaciones de la arbitrariedad.73

Por lo mismo, como ya afirmábamos al comienzo, haciendo nuestras las

palabras de F.-X. Guerra, «Reducir estas revoluciones a una serie de cam-
bios institucionales, sociales o económicos deja de lado el rasgo más evidente
de aquella época: la conciencia que tienen los actores, y que todas las fuen-
tes reflejan, de abordar una nueva era, de estar fundando un hombre nuevo,

miles de jesuitas hispanoamericanos que mal podían ser fervientes partidarios del Rey de España...
Se ha discutido si eran de verdad hostiles al régimen español, pero no parece razonable negarlo...
De entre estos jesuitas desterrados se sabe de cierto que se pronunciaron contra el régimen espa-
ñol Javier Caldera, Hilario Palacios, Salvador López y Juan de Dios Manrique de Lara, todos crio-
llos, así como dos peninsulares, Andrés Fabrés, catalán, y Cosme A. de la Cueva, asturiano. Pero
los dos más activos fueron Juan Pablo Viscardo y José Godoy». Salvador de Madariaga, El auge y
el ocaso del imperio español en América, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pp. 595-596. No dejaba tam-
bién de ser cierto lo que afirmaba hace algunas décadas el prestigioso hispanista y jesuita Miquel
Batllori: «Si no hubiera venido, desde fuera, la independencia de las colonias inglesas, la revolu-
ción de Francia y la invasión napoleónica en España, lo más probable es que los pueblos hispa-
noamericanos, antes de alcanzar su plena independencia, hubieran desarrollado un regionalismo
cultural... para crear una cultura diferencial, base de su definitiva autonomía». Miquel Batllori,
La cultura hispano italiana de los jesuitas expulsos. Españoles, Hispanoamericanos, Filipinos, 1767-1814,
Gredos, Madrid, 1966, p. 578.
73
Tomado de: Rubén Varga Ugarte, Don Benito Mª. Moxó y Francolí, Imprenta de la Univer-
sidad, Buenos Aires, 1931, p. xxi.
 la «escuela de salamanca» y el pensamiento independentista 307

una nueva sociedad y una nueva política».74 Afirmar esto supone, automática-
mente, hacer una lectura que evite teleologismos y, por lo mismo, que tenga
en cuenta todas las perspectivas posibles.
No cabe duda que la transformación operada en la América hispana en un
plazo de tiempo muy corto es grandísima. Afectando tanto a la argumentación
teórica como a los hechos prácticos que tendrán lugar. La coherencia y sinto-
nía, en relación a las independencias americanas y la actitud de los insurgentes,
no parece coincidir con los hechos que acaecieron y cómo se desarrollaron ori-
ginariamente. Es necesario entrar en la dinámica interna que puede no resul-
tar tan lógica y loable pero sí más real. Es más, podríamos reconocer que resulta
incoherente y privada de toda conexión interna. Pero, al mismo tiempo, hemos
de señalar que esto es bastante razonable, pues los acontecimientos se desplegarán
a una gran velocidad, al tiempo que hemos de reconocer que se produce en ellos
mismos un cambio radical. Incluso con una evidente peculiaridad: se siguen utili-
zando ámbitos semánticos y lenguajes comunes para cuestiones claramente diver-
sas a las que se entendían o estaban haciendo referencia tradicionalmente.75

3.2. La encrucijada de 1810. No hay duda que la fecha del cambio puede situarse en
torno a 1810, primero a partir de los levantamientos insurgentes en defensa del
Soberano que, enseguida, derivarán hacia la insurgencia y autodeterminación.
Un papel relevante lo ocuparán, en estos sucesos, los condicionantes religio-
sos que responden a la pugna entre un tradicionalismo, proveniente de la Monar-
quía y del entorno peninsular y, al mismo tiempo, un liberalismo o búsqueda de
modernidad, derivado de las élites de las nacientes Repúblicas o nuevos Esta-
dos. Pero, con la singularidad, que ambos utilizarán idénticos ámbitos y recursos
para sustentar sus posiciones. Reconocer este principio supone un nuevo prisma
de lectura, hoy en día ya aceptado.76 Así sucede también en la interpretación que
sostuvieron tradicionalmente los insurgentes y, en el lado opuesto, las autorida-
des eclesiásticas, fundamentalmente obispos que los condenan.
Los diversos territorios americanos irán construyendo su propia historia
religiosa, en la que el providencialismo divino ocupa un lugar preponderante,

74
F.-X. Guerra, Modernidad e independencias. Ensayo sobre las revoluciones hispánicas, Fondo de
Cultura Económica, Madrid, 1992, p. 12. Este autor ha sostenido un estudio de la historia en el
que convergen diversas corrientes historiográficas, lo que enriquece abiertamente su discurso.
75
Así acaece con diversos términos como el de nación, patria o pueblo. En ellos se parte de su
sentido común y genérico para, progresivamente, referirse hacia la autonomía, libertad e indepen-
dencia. La base ideológica estaba en la defensa común frente al invasor francés. El paso siguiente,
como era de esperar, será la entrada de un lenguaje manifiestamente revolucionario.
76
Cfr. Roberto Breña, «Pretensiones y límites de la historia. La historiografía contemporánea
y las revoluciones hispánicas», Prismas, XII (2009), pp. 283-294.
308 miguel anxo pena gonzález
estrechamente vinculado a aquello que le resulta más específico, al tiempo
que les distingue de los otros. Es el caso de la Virgen de Guadalupe en Nueva
España, o de santa Rosa de Lima en el Perú, que siempre irán en relación a
un particular grupo social, capaz de coadyuvar las diversas fuerzas sociales.
Así se lograba ya una primera unidad político-religiosa, que podía servir de
referente a la sociedad local, logrando unir en un mismo imaginario a gentes
que, aparentemente, pensaban de manera diversa, por pertenecer a contextos
socialmente diversos. Lo religioso configuraba y daba forma al día a día de
las sociedades del Antiguo Régimen. Así los temas religiosos y la argumentación
deducible de los mismos, en una clara orientación revolucionaria o contrarre-
volucionaria, sirvieron abiertamente a aquellos que tenían la obligación o se
sentían en la responsabilidad de movilizar a la población.77 El pensamiento clá-
sico fue, de esta manera, una herramienta eficaz y segura, desde la cual gene-
rar respuestas en los distintos espacios geográficos, teniendo en cuenta que el
pensamiento clásico hispano funcionaba mejor cuando iba acompañado de un
sustrato católico en la sociedad en la que debía asentarse.
No cabe duda que, los primeros levantamientos, como consecuencia de las
abdicaciones de Bayona y las actitudes sostenidas por Napoleón y sus hues-
tes hacen buscar recursos en la argumentación clásica.78 Desde ésta es fácil leer
los hechos como una tiranía, puesto que aquel que era considerado como aliado
se había alzado, imponiéndose por la fuerza. Al mismo tiempo, esto tenía como
resultado que, en una estructura centralista como la que habían ido impo-
niendo decididamente los Borbones, la nación quedara sin cabeza legítima.79

77
No cabe duda que el providencialismo identificado con la comunidad concreta resultaba un
recurso atrayente en el marco propio, máxime cuando se refería a algún tipo de devoción propia
del entorno, capaz de aglutinar a la población de una manera difícilmente pensable. Podríamos ver
muchos ejemplos de esta cuestión. Es suficiente con una referencia al más claro de todos, el de la
Virgen de Guadalupe en la Nueva España, pero también podemos ver el de la Virgen del Carmen
en La Paz, el 16 de julio de 1809. Si estos usos u orientaciones nos relacionan con el entorno revo-
lucionario, en el contrario no será muy diferente, utilizando los mismos símbolos para conseguir
los resultados opuestos. Un ejemplo significativo puede ser el de la justicia divina, como medio
para mantener el status quo.
78
Es necesario, a este respecto, preguntarse por qué en la argumentación clásica. La razón
es múltiple, por una parte era la más fácil de ser asimilada y aceptada por todos, pues era la que
se había transmitido por generaciones, por lo que era más difícil que fuese cuestionada. Pero, al
mismo tiempo, no cabe duda que otro tipo de posturas eran consideradas como provenientes del
invasor francés, lo que podía generar un revuelo importante.
79
Es cierto que no era sólo fruto del absolutismo borbónico, sino que la misma manera de
entender los pactos entre el rey y su pueblo determinaban fuertemente la figura del Soberano, como
único referente visible. Al faltar éste se tambaleaban los cimientos que daban seguridad a un pueblo.
Y, desde el mismo momento que algo era cuestionado, quien ponía límites a que otros temas relacio-
nados pudieran ser leídos o interpretados de nuevas maneras en su propia evolución interna.
 la «escuela de salamanca» y el pensamiento independentista 309

Así, aquel se proponía como símbolo de la independencia, el rey Fernando

VII, en un segundo momento pasará a ser el referente del absolutismo más
despótico, que debía ser desterrado de las tierras americanas.
La respuesta, sustentada en la vehemencia típica hispana, no se hace espe-
rar. Diversas figuras, tanto en la Península como en América, se alzan contra
el tirano invasor desde una manifiesta actitud de patriotismo y defensa de lo
propio, sustentado en unos valores comunes defendidos por todos. Serán éstos
los que aglutinen y convoquen un sentimiento de exaltación común en toda la
sociedad, que tendrá distintas concreciones en España y América. Con todo,
reflejos de ese sentimiento común serán diversas manifestaciones de fidelidad
al rey, a la religión católica y a la patria. Llama poderosamente la atención el
constatar que, el rechazo del francés se lleva a cabo por medio del hecho de
remarcar la fidelidad al soberano legítimo, en el que se ponen todas las esperan-
zas e ilusiones de un pueblo que estima y defiende sus usos y costumbres.
Pero, precisamente en este hecho, es donde ya se manifiesta una evolución de
qué entiende cada uno como nación. Lo que en un primer momento la Monar-
quía hispánica comienza a ser sustituida por nación española, idea que identi-
fica a peninsulares y americanos, pero que pronto generará suspicacias y, en un
segundo momento, confrontaciones. Por lo mismo el reflejo de los hechos se
mueve entre una unidad de actitudes y valores a defender, en una homogeneidad
de comportamientos que pronto derivará en respuestas abiertamente enfrenta-
das: las de aquellos que defienden la Monarquía en su comprensión clásica y la de
otros que buscan nuevas formas de entender la nación española. Lo sorpren-
dente es que ambas posturas se sustentan en el rechazo y enfrentamiento contra
el tirano francés, que hace brotar esos valores patrióticos exaltados.
En el trasfondo, era necesario justificar posiciones que permitieran defen-
der teóricamente aquello que el sentimiento popular estaba realizando con los
hechos. Y, para ello, cualquier argumento era válido, tanto las ideas sostenidas
por el naciente liberalismo, como las posturas basadas en la escolástica hispá-
nica o la evidencia de convivencia social que proyectaban los nuevos estados.
Pero, al socaire de esta argumentación teórica, se evidenciaba también que la
igualdad entre los vasallos españoles no era real. Los criollos se sentían poster-
gados ante los peninsulares en el acceso a los puestos administrativos, mien-
tras que una élite burocrática venida de la Península seguía actuando como si
las cosas no hubieran cambiado nada. El control estaba en manos de esa élite
burocrática, del alto clero y de los comerciantes sobresalientes.80 También los

80
Esto se manifiesta con gran claridad en México con el golpe de Estado del comerciante
Gabriel de Yermo, en septiembre de 1808, contra lo que se interpretaba como un intento ilegí-
timo del virrey Iturgaray para hacerse con el poder. El hecho tuvo una fuerte trascendencia en la
310 miguel anxo pena gonzález
patricios criollos, unidos con el bajo clero, serán los que promuevan, dirijan y
orienten las diversas manifestaciones del pueblo.
A partir de esta situación, es lógico que la aversión sea creciente, pero
también en este punto se pone de manifiesto cómo los argumentos tienen
una evolución en sus propias lecturas. Así, el argumento de ataque directo por
parte de los revolucionarios españoles, se justifica afirmando que han vivido
trescientos años de Despotismo, sometidos a las autoridades regias venidas de
los marcos peninsulares, que hacen uso de todas sus prebendas y niegan los
derechos propios de los vasallos americanos. Lógicamente, la reacción llevará
a destacar lo propio y peculiar americano.81 Cuando esos rencores se acen-
túen más, unidos al ansia por salvaguardar la legitimidad clásica y el pueblo se
arroje a la calle para defender al soberano legítimo, la reacción de enfrenta-
miento contra el poder establecido será difícilmente sostenible.
Al mismo tiempo, a esa guerra contra el francés se le añadía un elemento
nada desdeñable: el hecho de considerarla como una guerra religiosa, por lo que
el patriotismo suponía a un mismo tiempo la defensa de la religión tradicional
del Estado. La impedimenta eclesiástica utilizada a este fin fueron las proce-
siones, sermones, cartas pastorales... que desarrollan un sentimiento patriótico
y religioso exaltado.82 Sin ser expresamente en el marco religioso, así lo intuía
Juan Germán Roscio, poniendo ya contrapeso a las posturas realistas:

Piensan muchos ignorantes que vivir sin rey es un pecado; y este pensamiento fomen-
tado por los tiranos y sus aduladores se ha hecho tan común para definir el vulgo a un
hombre malvado suele decir que vive sin rey y sin ley. Sin ley, es verdad, nadie puede
vivir, porque está impresa en el corazón de todos los hombres por el autor de la natu-
raleza...; pero sin rey, cualquiera puede y debe vivir...83

Nueva España, representando uno de los prototipos de la actitud antiamericana de los peninsula-
res hacia los criollos. Cfr. F.-X. Guerra, «La desintegración de la Monarquía hispánica: Revolu-
ción e independencia», en De los imperios a las naciones: Iberoamérica, comps. Antonio Annino, Luis
Castro Leiva, F.-X. Guerra, Ibercaja, Zaragoza, 1994, p. 205, n. 22.
81
Aunque no nos detenemos en ello, lógicamente ocupa un papel significativo en este juego
de intereses la representatividad de unos y otros, en relación a una soberanía que revertía en todo
el pueblo español.
82
En este orden de cosas, Jovellanos afirma: «España lidia por su religión, por su constitución,
por sus leyes, sus costumbres, sus usos, en una palabra por su libertad». Melchor Gaspar de Jove-
llanos, «Carta», Gazeta de México (8 de julio de 1809), p. 608. Palabras casi idénticas pronunciará
también Miguel Hidalgo, dos años más tarde, en la proclama para justificar su levantamiento.
Miguel Hidalgo, «Proclama», en Ernesto de la Torre Villar, La Constitución de Apatzigán y los crea-
dores del Estado mexicano, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1964, p. 203.
83
Tomado de: Pedro Gases, Historia de la imprenta en Venezuela hasta el fin de la primera Repú-
blica (1812), Presidencia de la República, Caracas, 1967, pp. 209-210.
 la «escuela de salamanca» y el pensamiento independentista 311

Era lógico que se buscara la continuidad con épocas anteriores, al tiempo

que éstas se ponen en relación directa con el proceder de los conquistado-
res, extrayendo de las mismas las causas que llevaron a la independencia y que
daban sentido a todo el proceso. Si esta primera argumentación aparece con
gran fuerza, no es menos significativa la interpretación de la Conquista, que
resurge a partir de las claves ilustradas. Así, después de tres siglos de dominio
hispánico, se comienza a hablar de época colonial.84 Es cierto que este término
no fue casi nunca utilizado a nivel oficial, donde se continuaba recurriendo a la
terminología clásica de «reinos y provincias», pero aparece de manera normal
en la prensa, en los libros y en la correspondencia privada de muchos funcio-
narios.85 Era un claro anuncio de una nueva comprensión, aunque desde la tra-
dición jurídica castellana no había cabida para dicha terminología, ya que se
tenía conciencia de que allende los mares se encontraban provincias y reinos
de Ultramar, cuyos naturales eran, además, vasallos del Rey católico y, por lo
mismo, sujetos de derechos y deberes. Como prueba evidente de esta compren-
sión se encontraban, por ejemplo, las recopilaciones de Las Leyes de Indias.86
Respecto a esta cuestión François-Xavier Guerra afirmaba recientemente:

El discurso legitimador podía adoptar el lenguaje de la neoescolástica española, el del

derecho natural o el de la revolucionaria soberanía del pueblo, pero todos remitían más
profundamente al imaginario y a las prácticas –pactistas– que regían las relaciones entre
el rey y sus vasallos, ya fuesen individuos o cuerpos.87

84
En este sentido, no es que desconozcamos la historiografía que prefiere hablar de colonia-
lismo español, sino que no estamos muy de acuerdo con la misma, considerando que es un término
totalmente dependiente de la Leyenda negra, y con unas connotaciones eminentemente económi-
cas. Acerca de este tema, puede resultar de interés la síntesis del profesor de la Complutense, Rafael
Dobado González, «Algunas consideraciones sobre el colonialismo español en América: El coste
económico de la Independencia de México», en Visiones y revisiones de la Independencia americana.
III Coloquio Internacional de Historia de América «La Independencia de América». Salamanca, noviembre
de 2001, coords. Izaskun Álvarez Cuartero, Julio Sánchez Gómez, Ediciones Universidad de Sala-
manca, Salamanca, 2003, pp. 21-47. Sí hemos de reconocer que, aunque con un sentido moderno,
casi no aparece hasta finales del siglo xviii, por influencia francesa e inglesa, el concepto que encie-
rra aparece ya en algunos escritos liberales. El propio análisis que hacen algunos funcionarios reales
acerca de la América española, aun sin utilizar el término está fundamentando dicha interpretación.
85
Cfr. F.-X. Guerra, Modernidad e independencias..., p. 82.
86
El historiador argentino R. Levene afirma que el libro VI de la Recopilación de las mismas
es una gloria jurídica de España, pues, al proclamar la igualdad de razas entre españoles e indíge-
nas, estableció una innovación radical, que sólo tres siglos más tarde hallaría una aceptación en
las leyes de los demás países civilizados. Cfr. Jordi M. Font, «Derecho», en El legado de España en
América, I, ed. José Tudela, Pegaso, Madrid, 1954, p. 353.
87
F.-X. Guerra, «La ruptura originaria: mutaciones, debates y mitos de la Independencia», en
Visiones y revisiones de la independencia americana..., p. 95.
312 miguel anxo pena gonzález
En este sentido, el imaginario común en los entornos americanos era el
mismo que había estado presente en la Península, donde se planteaba la defensa
del Rey, de la religión, de las leyes fundamentales del reino, así como la afirma-
ción de la indisolubilidad de la nación y la igualdad política entre los dos conti-
nentes.88 Los hechos obligan a reinterpretar las ideas, en razón de los aconteci-
mientos concretos ante los que se tienen que enfrentar y, al mismo tiempo no
podemos minusvalorar el lugar que ocupa en este contexto la entrada en escena
de los impresos, fundamentalmente de las gacetas, que en la mayoría de los casos
provienen de la Península, aunque son reimpresas en América. Por otra parte,
no se puede olvidar que la promulgación de las constituciones de las repúblicas
americanas es incluso anterior a las propias declaraciones de independencia.89
Con todo, es necesario seguir insistiendo en que los cambios y las mutacio-
nes no resultan del todo lineales, sino que en multitud de ocasiones notaremos
cómo se vuelve a argumentos que, teóricamente, pudiéramos considerar que
estaban ya superados. Así se explican, por ejemplo estas palabras de Teresa de
Mier, en 1813, que si no son interpretadas precisamente desde esa clave nos
resultarían totalmente anacrónicas e, incluso, erráticas:

Así los Reyes, llamando siempre a las Indias estos nuestros reinos, de que toman título
como de las demás, no establecieron allí un gobierno de Consulados o Factorías, sino
de Virreyes, Chacellerías, Audiencias y un Supremo Consejo de Indias, con los mismos
honores y distinciones que el de Castilla; iguales establecimientos de Cabildos, Tribu-
nales, Universidades, Mitras; un Código de leyes particulares, que se substituyan poco
a poco con las de Castilla en lo que se diferencian...90

88
Lo que hasta aquel momento eran problemas diversos y particulares, son vistos ahora desde
una clave social común americana, la confluencia en una preocupación común y casi única; enten-
diendo que se trata de la opresión de los derechos de la América hispana y, por lo mismo, de los
americanos, que tenderá a la desintegración de las visiones clásicas. Así se explican posturas como
las de Gregorio Lanza, que había participado activamente en el levantamiento de La Paz, el 16 de
julio de 1809. Cuando haga su valoración, con posterioridad a la intervención militar del virrey del
Perú, afirmará que lo que se había pretendido era defender los derechos de los americanos, conoci-
dos por todos y, algo que los monarcas españoles habían olvidado desde hacía más de treinta años.
89
Es quizás éste uno de los detalles que podemos considerar también como contradictorio, pues
mientras que la independencia era una posibilidad connatural de la posibilidad política del impe-
rio español, el que se lleve a término con posterioridad a la promulgación de las constituciones,
nos habla de un liberalismo que se manifiesta a gran velocidad y que se identifica con unos ilustrados
que habían permanecido ocultos o que habían pasado bastante desapercibidos hasta aquel momento.
90
Servando Teresa de Mier Noriega, Historia de la revolución de Nueva España, antiguamente
Anáhuac, o verdadero origen y causas de ella con la relación de sus progresos hasta el presente año de 1813,
Publ. de la Sorbonne, París, 1990, [lib. V], p. 138.
 la «escuela de salamanca» y el pensamiento independentista 313

3.3. Distantes de la Madre Patria, no de su pensamiento. Las lecturas independen-

tistas buscarán, además, los autores más oportunos, con los que afianzar aque-
llo que iba surgiendo. Así, en estos años, se comienza a promover la lectura de
las obras e ideas de Bartolomé de Las Casas. Éste, al poner de manifiesto los
abusos, aunque fuera de manera exagerada, se convertía en un elemento de
apoyo para los secesionistas. La cuestión no era, una vez más, si lo dicho era
veraz. Lo importante es que fuera adecuado y oportuno para los intereses que
se querían promover. En esta lectura, había una presencia significativa del pen-
samiento elaborado en la Alma Mater salmantina a lo largo de aquellas décadas
clásicas del siglo xvi.91 Los políticos, por tanto, reflejan un uso del populismo
que llega a los discursos que pronunciarán en los congresos, así como en las
fórmulas de los artículos de las Constituciones o en sus cartas e instrucciones al
pueblo. Ejemplo de ello será el mismo Simón Bolívar, que en la Constitución
boliviana, llega a una gran similitud con el ideal político de Suárez.
Se desligaban de la Madre Patria, pero no lo hacían del pensamiento, ahora
ya múltiple, que los había ido conformando. Eran también parte del sustrato
final, pero siempre con matices muy propios y marcados desde el contexto con-
creto americano. Así se explican sermones como los del sacerdote de Guanda-
col, José Francisco Echenique, que, sin ambages, afirmará que el poder de los
Reyes estaba subordinado al de los pueblos. El Gobernador, asustado ante tal
afirmación en aquel momento de feroz absolutismo, recurrirá al Cabildo ecle-
siástico, con la intención de frenar aquellas ideas y dar una explicación lógica
al hecho. El Presidente del Cabildo le responderá:

... en la Universidad se han enseñado las mismas doctrinas, y aún otras mucho más
eversivas de la potestad de los reyes, como era que las leyes reciben su fuerza, no de la
autoridad de los reyes, sino de la aceptación de los pueblos...92

En el marco americano, por otra parte, fue frecuente que se explicaran

los movimientos insurgentes e independentistas como un conflicto entre los
dominadores españoles y los americanos dominados, donde el criollismo ocu-
paba un papel relevante. Pero la Independencia fue un movimiento funda-
mentalmente elitista, en el que el poder que antes se encontraba en manos de

91
En esta misma línea, Menéndez Pidal comenta cómo los grandes activistas recordaban a Las
Casas insistentemente, es el caso de Francisco de Miranda y Simón Bolívar en Venezuela, y Ser-
vando Teresa de Mier en México. Cfr. Ramón Menéndez Pidal, El Padre Las Casas. Su doble perso-
nalidad, Espasa-Calpe, Madrid, 1963, pp. 368-378.
92
Tomado de: O. Carlos Stoetzer, El pensamiento político en la América española durante el
período de la emancipación (1789-1825), Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1966, I, p. 76.
314 miguel anxo pena gonzález
los españoles es asumido por los patricios criollos, sustentándose sobre las
fórmulas del Antiguo Régimen que pervivirán en las nuevas Repúblicas, faci-
litando una continuidad de instituciones aun después del cambio de sistema
de gobierno.
De esta manera, si en un momento aparecía como modelo básico el libera-
lismo político, preconizado por la Revolución Francesa y que tenía un triunfo
previo en la organización de la gran República de los Estados Unidos, parece
que, en el presente momento, se acepta sin grandes dificultades el influjo del
populismo español, cuya sistemática más perfecta formuló Francisco Suárez,
pero en la que no podemos descuidar también las instituciones sociales medie-
vales castellanas y el pensamiento de Francisco de Vitoria, Martín de Azpil-
cueta, Fernando Vázquez de Menchaca o Juan de Mariana y tantos otros teó-
logos y juristas formados entre Salamanca y América, transmisores atentos de
aquello que era una línea de pensamiento asumida por la gran mayoría, apli-
cando diversos matices en el discurso.93
Se podría sostener que en cuanto a su argumentación, los ideólogos de las
independencias utilizaron la doctrina que más les servía en el momento opor-
tuno, ya fuera de manera consciente o inconscientemente, entendiendo que el
factor ideológico fue uno de los principales ingredientes de las revoluciones.
En esta línea, Villoro llegaría a afirmar que:

Abandonado el terreno de la simple especulación, el criollo se ilusiona por un momento

con la posibilidad de injertar su actividad en el desarrollo político de la sociedad. No
aspira, por lo pronto, más que a una reforma de escasa importancia; pero si tiene éxito,
habrá logrado mucho más que eso: habrá transformado el orden social, de una estruc-
tura rígida dominada por la burocracia, en una realidad susceptible de ser moldeada

93
A este respecto, como acercamiento, puede verse: Benjamín Fernández Medina, «Sobre
Vitoria y sus doctrinas en la independencia de América», Anuario de la Asociación Francisco de Vito-
ria, I (1927-1928), pp. 245-359; Enrique de Gandía, Francisco de Vitoria y el Nuevo Mundo. El pro-
blema teológico y jurídico del hombre americano y de la independencia de América, Ekin, Buenos Aires,
1952; Luciano Pereña, Misión de España en América. 1540-1560, Consejo Superior de Investiga-
ciones Científicas, Madrid, 1956; O. Carlos Stoetzer, The Scholastic Roots of the Spanish American
Revolution, Fordham University Press, Nueva York, 1979; José Luis Mirete Navarro, «La filosofía
española de los siglos xvi y xvii y el proceso emancipador hispanoamericano: La figura de Fran-
cisco Suárez», Anuario de Filosofía del Derecho, III (1986), pp. 469-478; León Gómez Rivas, «La
Escuela de Salamanca y el pensamiento escolástico hispanoamericano en el siglo xvii: contenido
e influencias sobre los procesos independentistas posteriores», en La declinación de la monarquía
hispánica en el siglo xvii. VII Reunión Científica de la Fundación Española de Historia Moderna, coord.
Francisco José Aranda Pérez, Universidad de Castilla La Mancha, Cuenca, 2004, I, pp. 929-940;
Eric Van Young, La otra rebelión. La lucha por la independencia de México, 1810-1821, Fondo de Cul-
tura Económica, México, 2006, pp. 806-807.
 la «escuela de salamanca» y el pensamiento independentista 315

conforme al empeño de su voluntad creadora. Y una vez introducida la voluntad de

cambio ¿será posible, acaso, detenerse?94

3.4. Un ejemplo casuístico: el levantamiento de La Paz. Veamos ahora, en un caso

concreto, cómo todas estas teorías entran en diálogo con la sociedad. Para
ello tomamos el caso del levantamiento en la ciudad de La Paz, el 16 de julio
de 1810. Se trata de uno de los primeros, donde se manifiesta con claridad
toda la confusión y ambigüedad de los hechos. Nos limitamos a señalar los
esenciales, para la comprensión lineal del proceso, así como de sus persona-
jes principales.
El territorio comprendido por la Audiencia de Charcas gozaba de una auto-
nomía peculiar, aunque hasta 1776 los asuntos públicos dependían del Virrei-
nato del Perú y, con posterioridad a esa fecha, cuando se crea el Virreinato
de La Plata, la burocracia se centrará en Buenos Aires. En cualquiera de los
dos casos dicha Audiencia ocupaba un lugar relevante, especialmente desde
el punto de vista geográfico, precisamente por estar ubicado entre las tierras del
interior de Lima y el centro portuario que despuntaba ya al Sur. La coheren-
cia y organización de aquel territorio sufrirá un serio deterioro al separarse
los territorios de Perú y Charcas, para dar lugar al último de los virreinatos, el
de La Plata. Por este motivo, diversos autores, de manera frecuente, han pro-
puesto que la Audiencia de Charcas ha de ser considerada como la fuerza que
permite organizar una entidad política y territorial autónoma, que serviría de
base a lo que luego sería la República de Bolivia.
En el momento en que se producen los cambios administrativos y de juris-
dicción se comienza a hacer sentir la idea de autonomía para aquel territorio.
No olvidemos, en este sentido, se trata del mismo territorio donde tendrán
lugar, entre los años 1780-1781 los alzamientos Túpac Amaru. Las insurrec-
ciones pretendían protestar contra los abusos, liberarse de los corregidores
injustos, poner freno al aumento de las alcabalas y tributos y acabar con el
régimen de la mita. Atacaba, por tanto, directamente la política que se había
impuesto desde el reinado de Carlos III, y que tenía su expresión más signi-
ficativa en la acaparación de cargos públicos por parte de peninsulares y el
aumento de la política fiscal.95

94
Luis Villoro, El proceso ideológico de la revolución de independencia, Universidad Nacional Autó-
noma de México, México, 1986, p. 46. Estas tesis de Villoro se harán visibles para el gran público,
a través del historiador mexicano Florescano, que glosará al filósofo cuando se refiere al origen
y fundamento de una historia nacional. Cfr. Enrique Florescano, Memoria mexicana, Taurus,
México, 2001, pp. 539-542.
95
Cfr. M.A. Pena González, «Confluencias teóricas y prácticas heterogéneas en las Indepen-
dencias americanas», Revista Española de Derecho Canónico, LXVII:1 (2010), pp. 11-48.
316 miguel anxo pena gonzález
En 1793, el fiscal de la Audiencia de Charcas, Mariano de Villava y Aybar
había escrito su Discurso sobre la mita del Potosí, donde denunciaba la esclavi-
tud a la que sometía a los indios en las explotaciones mineras: «la servidumbre
–decía– debe ser destruida: debe reorganizarse el gobierno, mirar por la pobla-
ción, no abusar y conservar una amistad en beneficio de las partes».96 Sus ideas
eran compartidas por los profesionales que se habían formado en las aulas de
Charcas, y de manera especial en la Academia Carolina, de la que él había
sido director.97 En esta institución, así como en la Universidad San Francisco
Xavier de Charcas se habían formado figuras de primer nivel en la argumen-
tación ideológica para la independencia de Charcas. En concreto, la Academia
llegaría a convertirse en un terreno abonado para que los practicantes juristas
pudieran debatir sobre las ideas del momento, entre las que lógicamente esta-
ban las contrarias a los intereses de la Monarquía.98
Un ejemplo de este tipo de posiciones es la del presbítero José Antonio
Medina, nacido en San Miguel de Tucumán en 1773, que mantiene una forma-
ción doble, que le permite ocupar la cátedra de Teología en el Convictorio Caro-
lino y, al mismo tiempo, asistir a los debates que los juristas mantenían acerca de
la organización social y política. De él conocemos sus vinculaciones ideológicas
y afectivas con Bernardo Monteagudo, así como sus ideas contrarias al predomi-
nio español. Desde su formación jurídica y sus ideas sostenidas en el pensamiento
clásico hispánico e ilustrado, no podía soportar la arbitrariedad con que venían
aplicadas las leyes, justificándose todo a partir de los intereses del soberano.
Por su parte, Monteagudo en su Diálogo entre Atahualpa y Fernando VII
(1809),99 se expresaba partidario de una política revolucionaria,100 con la pecu-

96
Tomado de: Valentín Abecia Baldivieso, «La Universidad creadora de integración y deferen-
cias», en II Congreso de Academias Iberoamericanas de la Historia. Factores de diferenciación e instancias
integradoras en la experiencia del mundo Iberoamericano, Real Academia de la Historia, Madrid, 1994,
p. 42. Otro texto a tener en cuenta del fiscal de la Audiencia es A. Villava, Apuntes para un reforma de
España sin trastorno del gobierno monárquico ni de la religión, Imprenta de Álvarez, Buenos Aires, 1822.
97
A este respecto, Abecia, refiriéndose al «Discurso sobre la mita del Potosí» de Villava,
afirma: «su manuscrito fue conocido por las autoridades y, siendo el director de un foro de discu-
sión académico, lo conocieron también aquellos doctores de Charcas que iban por el camino del
cambio». V. Abecia Baldivieso, La Universidad creadora de integración y deferencias..., p. 43.
98
Acerca de este tema, cfr. Clément Thibaud, «L’Académie caroline de Charcas: une école de
cadres pour l’indépendance (1774-1809)», Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, XXVI:1
(1997), pp. 87-111.
99
Bernardo Monteagudo, «Diálogo entre Atahuallpa y Fernando Séptimo en los Campos Elí-
seos. Col. Ruck. Ms. A NL de Bolivia», en Documentos sobre la Independencia de Bolivia, ed. Valen-
tín Abecia Baldivieso, Universidad de Tarapacá, La Paz, 1983.
100
Cfr. Jaime Eyzaguirre, Ideario y ruta de la emancipación chilena, Editorial Universitaria, San-
tiago de Chile, 1973, 2ª ed.; Graciana Vázquez Villanueva, Revolución y discurso. Un portavoz para
 la «escuela de salamanca» y el pensamiento independentista 317

liaridad de que un año antes había defendido una tesis de corte regalista.101 En
su Diálogo muestra un uso profundo de las diversas fuentes de pensamiento
posibles con las que sustentar sus ideas. Defiende la capacidad de alzamiento en
el pensamiento hispánico, donde la escolástica tomista y la argumentación de
Suárez conviven con las tesis de la Revolución Francesa. La base de argumen-
tación es similar a la utilizada unas décadas antes por Viscardo y Guzmán,102
considerando que los trescientos años de la dominación española en América
fueron de colonización, destrucción y barbarie, de la idiosincrasia propia del
pueblo americano, haciéndolo por medio de métodos manifiestamente hosti-
les e inhumanos.
Era plausible que el ambiente de reforma estuviera presente en aquel entorno.
Prueba de ello es el acto académico solemne que tiene lugar en 1807, con la lle-
gada del nuevo arzobispo Moxó y Francolí, momento que el rector Miguel Sali-
nas y Quiñones aprovechará para defender la necesidad de abandonar la escolás-
tica e introducir nuevos métodos de enseñanza. En la misma línea de principios
se sitúa Mariano Alejo Álvarez, doctorado en Chuquisaca en 1806, que en 1811
se presenta en Lima para ser admitido en el Colegio de Abogados. El título de su
disertación resulta elocuente: Discurso sobre la precedencia que deben tener los ameri-
canos en los empleos de América. Su petición fue desestimada y no se publicará hasta
que, en 1820, el ejército de San Martín entre en Lima.103
Los sucesos del 25 de mayo de 1809 fueron el resultado de una serie de
acontecimientos que se dieron a un mismo tiempo en Chuquisaca con la inten-
ción de provocar un cambio que tendrá enormes consecuencias en la vida de
aquellas tierras, sin descuidar los sucesos que tenían lugar en la Península, así
como los que se sucedían en los diversos territorios de las tierras americanas.

la integración hispanoamericana: Bernardo Monteagudo, 1809-1825, Isla de la Luna, Ciudad Autó-

noma de Buenos Aires, 2006.
101
Gabriel René Moreno, Últimos días coloniales en el Alto Perú [Santiago de Chile 1896], eds.
Luis H. Antezana, Josep Mª. Barnadas, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 2003, II, p. 83.
102
Cfr. Juan Pablo Viscardo y Guzmán, Carta dirigida a los españoles americanos [1799], Fondo
de Cultura Económica, México, 2004. Acerca de la argumentación, cfr. M.A. Pena González,
«Influjo de la “Escuela de Salamanca” en las Independencias Americanas», Ometeca, XIII (2009),
pp. 27-68.
103
Cfr. Mariano Alejo Álvarez, Discurso sobre la preferencia que deben tener los americanos en los
empleos de América, Oficina de Ruiz a cargo de D. Manuel Peña, Lima, 1820. John Lynch presenta
la figura del general José de San Martín en la misma línea ideológica, mostrando así una sensi-
bilidad que iba en aumento progresivo. Así afirma en su reciente biografía: «San Martín era un
libertador auténtico, el más escrupuloso de todos los americanos. Si sus propias palabras signifi-
can algo, había ido a Perú para librar una guerra no de conquista sino de ideas, una guerra por las
mentes y los corazones de los peruanos». John Lynch, San Martín. Soldado argentino, héroe ameri-
cano, Crítica, Barcelona, 2009, pp. 184-185.
318 miguel anxo pena gonzález
La argumentación recurría a los principios clásicos del pensamiento his-
pánico, y, desde los mismos, conjuntamente con la Recopilación de las Leyes de
Indias,104 se llegaba a la conclusión de que el rey legítimo, Fernando VII, había
faltado al compromiso que se había transmitido de soberano a soberano, por lo
que el pueblo tenía derecho a recuperar la soberanía que le correspondía. Por
lo mismo, la argumentación teórica iba por delante del levantamiento público,
convirtiéndose en un problema doctrinal y especulativo, al mismo tiempo que
se trataba de una cuestión de orden público. En este estado de cosas, un grupo
de intelectuales formados en aquel entorno, conjuntamente con los oidores de la
Audiencia, vieron la oportunidad para alzarse a un mismo tiempo, contra Ramón
García Pizarro, presidente de la Audiencia de Charcas, y contra el Virrey del Río
de la Plata. Solapadamente aparecía ya el problema entre patricios y europeos.
Concretamente, el arzobispo Moxó y Francolí entendía como uno de sus
principales deberes políticos el conservar el régimen monárquico tal y como
había sido transmitido hasta aquel momento, convencido de que la interven-
ción francesa debía ser acallada por todos los medios a su alcance. En palabras
de los realistas en ese momento: «sostener la Religión, los derechos del Rey
y de la Patria».105 Ante la situación de indefensión jurídica que se vivía en aquel
momento, la Junta de Sevilla nombra a José Manuel de Goyeneche comisio-
nado, para que se trasladara a Buenos Aires y Lima, pasando expresamente por
Chuquisaca, con la intención de que los virreinatos del Sur mostraran su adhe-
sión a aquel órgano de gobierno. La actitud de éste no será clara y, en algún
momento, pareciera que defendía los intereses de la Corte de los Braganza de
Portugal, refugiados en el Brasil, que tenía la pretensión de poner en el trono
de la América hispana a la princesa Carlota.
En este estado de cosas, la corriente general fue la adhesión al soberano
legítimo, al que incluso la población de Chuquisaca había jurado y reconocido
como su señor. Prueba de esta opción aparece patente en el Claustro Pleno de
la Universidad de San Francisco Xavier, del 12 de enero de 1809, donde se pro-
duce un rechazo manifiesto a las proposiciones de la princesa Carlota. En el
Acta se proclamaba que el único rey era Fernando VII y, al mismo tiempo, que
debían obediencia a la Junta Central establecida en Madrid, después de la reti-
rada de José Bonaparte y sus tropas, después de la batalla de Bailén.

104
Cfr. Recopilación de leyes de los Reinos de las Indias, por la viuda de D. Joaquín Ibarra, Madrid,
1791, [lib. III, tit. I, ley 1], I, p. 523.
105
«Informe de los hechos acaecidos en La Paz, donde se analizan las figuras de los insur-
gente», en BN, Mss. 13.150, ff. 39r-48v. Original. El detalle es realmente interesante, puesto
que dicha argumentación no era sólo utilizada por los realistas, sino que aquellos que, en este
momento, promovían los alzamientos también lo hacían.
 la «escuela de salamanca» y el pensamiento independentista 319

El 25 de mayo, el abogado Zudáñez fue arrestado y conducido a la cárcel de

la Audiencia, lo que provocó el levantamiento popular, que respondía al grito
popular «¡Viva el Rey, que prenden a los señores oidores!». El abogado, des-
pués de algunas negociaciones, será puesto en libertad y levantado en hombros
como un héroe. El momento es aprovechado por un grupo de exaltados para
apoderarse de la artillería y de la sala de armas, liberando también a los presos.
Se vive una gran tensión y algunos peninsulares ven incluso peligrar su vida.
Ante estos hechos, la Audiencia se mantendrá en los límites de una política
moderada, sin decantarse en exceso en actos que pudieran significar una acti-
tud revolucionaria o de independencia frente a España, al tiempo que buscaba
el apoyo de las ciudades y villas más importantes de Charcas. Prueba de ello
es el hecho de que es la misma Audiencia la que solicita a Álvarez de Arenales que
vaya en búsqueda del Arzobispo y lo traiga a la ciudad, asegurándole el ejerci-
cio pacífico de su ministerio. El detalle es significativo, ya que después de las
fuertes tensiones, Moxó y Francolí entra en la ciudad acogido entre vítores y
aclamaciones populares.
Es curioso constatar que, en el intento de justificar el alzamiento y buscar
el apoyo de otras ciudades, aquellos que son enviados son fundamentalmente
criollos y, al mismo tiempo, hombres vinculados con el mundo intelectual del
entorno que, lógicamente, con mayor facilidad tendrían entrada en las distin-
tas ciudades y entre sus mismas fuerzas vivas. Así nos encontramos a Bernabé
Monteagudo que es enviado a diversas poblaciones de Potosí; Mariano Michel
a La Paz, donde entrará en contacto con el cura José Antonio Medina, párroco
de Sicasica, y a Cochabamba, a donde se desplazará Manuel Zudáñez. Por su
parte, a Joaquín Lemoine se le encomienda visitar Santa Cruz. No sorprende
constatar que estos personajes ocuparán muy pronto un papel público desta-
cado a partir del alzamiento del 16 de julio en La Paz. De las consecuencias,
tanto en su expresión teórica como práctica, sólo se tendrá plena conciencia
después del levantamiento.
Las causas aducidas para la insurrección del 16 de julio fueron sustancial-
mente las mismas. Se volvía a insistir en la conspiración para entregar el trono
a la princesa Carlota y, al mismo tiempo, la defensa de los derechos del legí-
timo soberano.106

106
«Este pueblo fiel y generoso, conservador de su Religión sagrada, amante de su Rey cató-
lico, y de su dulce Patria, mucho tiempo ha que sufría el yugo pesado de la injusticia y el despo-
tismo, pero no intentó sacudir por esto su maltratada cerviz hasta que palpó con sus propias manos
que se quería usurpar los legítimos derechos de soberanía a su amado monarca D. Fernando Sép-
timo. No pudo tolerar, ni un momento más, este trastorno ilegal. Tiró el velo humilde que cubrían
su heroicidad y valor, y a las siete y quarto de la noche del 16 de julio de 1809 (época memorable),
320 miguel anxo pena gonzález
Como ha puesto de manifiesto F.-X. Guerra «ningún proceso revolucio-
nario de gran amplitud –como las revoluciones hispánicas– puede reducirse a
una explicación simple en términos de causas y efectos».107 En este sentido,
llegando al alzamiento del 16 de julio, asumiendo que éste tiene relación con el
precedente del 25 de mayo e incluso con el intento de insurrección que había
tenido lugar en Cuzco en 1805. El recurso a los temas religiosos y contrarre-
volucionarios fue de primer orden a la hora de movilizar a la población, tanto
por parte de los insurgentes como de los realistas.
Los revolucionarios encabezados por Pedro Domingo Murillo y apoya-
dos por el batallón de milicias al mando de Juan Pedro de Indaburu, se hacen
con el cuartel de Veteranos, arrestando a los oficiales y convocando al pueblo
a la plaza por medio de campanas. Las consignas que se escuchan correspon-
dían, una vez más, con el motivo teórico del alzamiento: ¡Viva D. Fernando
VII!108 Tras la renuncia del gobernador y del obispo, la deposición de los alcal-
des ordinarios y de los subdelegados partidarios, el cabildo secular de la ciudad
dispuso que Murillo asumiera como comandante militar de la provincia con
el grado de coronel, mientras que Juan Pedro de Indaburu quedó como su
segundo, otorgándosele el grado de teniente coronel. Todas las deudas en
favor del fisco fueron abolidas y los documentos que las avalaban fueron que-
mados. El cabildo, por su parte, se conforma en una junta de gobierno consul-
tiva de doce miembros, denominada Junta Tuitiva de los derechos del Rey y
del Pueblo, instituida en el art. 5 del Estado Constitucional. Este órgano deli-
berativo era el encargado de transmitir al Cabildo las directrices y propues-
tas que se producían con gran celeridad. Murillo será designado su presidente,
acompañado por doce vocales y por tres representantes indígenas.
Días más tarde, el 21 de julio se presentó al Cabildo gobernador un plan que
contenía, en palabras de Patiño, «artículos relativos a un sistema de gobierno

formando el pueblo en masa se arrojó sobre el quartel; sorprendió al centinela y demás soldados de
la prevención, ganó todas las armas y cañones, y con esta posesión tocaron entredicho con la cam-
pana grande de la catedral: todo el mundo se reunió en la plaza, los del pueblo tomaron la precau-
ción de poner artillería y centinelas en las esquinas, de modo que todos entraban y ninguno salía».
«Diario del Presbítero Patiño», en Documentos para la Historia de la Revolución en 1809, comps.
Carlos Ponce Sanginés, Raúl Alfonso García, Alcaldía Municipal, La Paz, 1954, III, p. 372.
107
F.-X. Guerra, «El ocaso de la Monarquía hispánica: revolución y desintegración», en
Inventando la nación. Iberoamérica. Siglo xix, coords. A. Annino, F.-X. Guerra, Fondo de Cultura
Económica, México, 2003, p. 118.
108
Así lo relata el mismo obispo en varios testimonios. Cfr. «Carta del Obispo de La Paz al
Virrey de Buenos Aires. Cochabamba, 2 de diciembre de 1809», en Documentos para la Historia de
la Revolución en 1809, III, p. 573. Tomada del expediente inédito que posee D. Bautista Saavedra,
acerca de la traslación de la silla episcopal de esta diócesis a Puno.
 la «escuela de salamanca» y el pensamiento independentista 321

suave, conforme a nuestras leyes para que así se desterrase del todo el des-
potismo y la injusticia».109 Este documento tomaría el nombre de «Estatuto
Constitucional», fechado el día 22 y compuesto por diez artículos que firma-
ban los tres representantes populares, Gregorio Lanza, Juan Basilio Catacora y
Ventura Bueno. En el mismo se comenzaba haciendo referencia a que fueran
cumplidos dichos estatutos «por dirigirse en beneficio de los intereses de nues-
tro adorado monarca el señor D. Fernando Séptimo y sosiego de la quietud
pública».110 Las razones de los hechos del 16 de julio se expresaban algo des-
pués, concretamente en el n. 2 donde se afirmaba que querían:

Tratar de defender y sostener los derechos de la América contra las injustas pretensiones
de la Princesa del Brasil, y de las seducciones con que las potencias extrangeras pueden
conmover los ánimos de sus habitantes, con el fin de que divididas en facciones o en par-
tidos las numerosas Provincias que forman el cuerpo respetable de la América, se ataque
la integridad y seguridad de estos dominios, pues teme este pueblo con fundamento,
que los adictos a los intereses de la Casa de Braganza y algunos otros mal intencionados,
puedan caracterizar estos hechos con los negros títulos de perfidia y traición.111

Aunque ésta es la manera general de expresarse, y por lo mismo se deja ver

que no se desmarcan de la Monarquía, sí se trasluce un lenguaje ambiguo que
podía ser interpretado de muy diversas formas y, por lo mismo, se prestaba a
que en idénticas palabras cada uno pudiera ver aquello que eran sus ideas, más
o menos revolucionarias. Así se desprende del final del n. 3, cuando se afirma
que «si este ilustre cuerpo se conduce con lentitud e indolencia en la ejecu-
ción de estas ideas, entrará el desorden y en su nacimiento se ahogarán nues-
tros nobles intentos».112 Por ello mismo, justificará que «cuando fuere nece-
sario, se armarán todos los vecinos de este pueblo, para defender y sostener
los derechos de la Patria».113 Más adelante hacía constar, de manera expresa,
que «este proyecto se halla apoyado en el sistema de nuestra amada Penín-
sula, y por este medio se traban más los intereses de los indios con los de los
españoles»,114 entendiendo que dichos artículos tenían como finalidad esencial
«la defensa de la Patria, sagrados derechos de la Religión y de la Corona».115
Unas líneas más abajo, y en el intento de mantener su justificación muestra
con evidencia la presencia de la síntesis de las ideas clásicas y liberales que, con

109
«Diario del Presbítero Francisco Javier Patiño», en Ibídem, p. 377.
110
«Estatuto Constitucional de La Paz, del 21 de julio de 1809», en Ibídem, p. 361.
111
Ibídem, núm. 2, p. 362.
112
Ibídem, núm. 3, p. 363.
113
Ibídem, núm. 4, p. 364.
114
Ibídem, núm. 9, p. 367.
115
Ibídem, núm. 10.
322 miguel anxo pena gonzález
lógica, habían ido transmitiendo y asimilando los letrados a lo largo de sus
reuniones.

No intenta más este pueblo que establecer sobre bases sólidas y fundamentales, la
seguridad, propiedad y libertad de sus personas. Estos tres derechos que el hombre
deposita en manos de la autoridad pública pueden ser respetados con todo el decoro
y dignidad que se debe, y mientras no se tomen las precauciones correspondientes
para sostenerlos nacen las crisis políticas que desorganizan y trastornan las institucio-
nes sociales.116

4. Revisión del lenguaje y otras puntualizaciones

Después de todo lo afirmado parece evidente que lo más tradicional y nove-

doso van estrechamente de la mano, por lo que no resultará fácil hacer una línea
que marque hasta dónde llega el pensamiento hispánico y dónde comenza-
rían otros como los promovidos por la Revolución Francesa o la Indepen-
dencia de los Estados Unidos. Por lo mismo, los bicentenarios deberían ser
aprovechados para buscar nuevas lecturas, que fueran capaces de ofrecer luz
desde la realidad de los hechos, al tiempo que ofrecer un lenguaje capaz de vincu-
lar los diversos y contradictorios elementos que entran en juego. Es necesa-
rio insistir, una vez más, que nos encontramos en el uso de instituciones del
Antiguo Régimen, al tiempo de las de la nueva sociedad y repúblicas que se
comienzan a construir.
Precisamente por ello, una solución válida nos parece la propuesta que en
las últimas décadas han sostenidos los trabajos de François Xavier Guerra117
y Roberto Breña.118 La intuición más sagaz de Breña, a nuestro parecer, es

116
Ibídem.
117
Cfr. F.-X. Guerra, México: del Antiguo Régimen a la Revolución, Fondo de Cultura Econó-
mica, México, 1991, 2ª ed.; Modernidades e independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas,
Mapfre, Madrid, 1992; Las revoluciones hispánicas, independencias americanas y liberalismo español,
Universidad Complutense, Madrid, 1995. También las obras coordinadas en colaboración con
otros autores: A. Annino, L. Castro Leiva, F.-X. Guerra, eds., De los imperios a las naciones: Ibero-
américa, Ibercaja, Zaragoza 1994; A. Annino, F.-X. Guerra, coords., Inventando la nación: Iberoa-
mérica siglo xix, Fondo de Cultura Económica, México, 2003; Marie-Danielle Demélas, F.-X.
Guerra, Los orígenes de la democracia en España y América. El aprendizaje de la democracia representa-
tiva, 1808-1814, IRD, Lima, 2008.
118
Cfr. Roberto Breña, «La consumación de la Independencia de México: ¿dónde quedó
el liberalismo? Historia y pensamiento político», Revista Internacional de Filosofía Política, XVI
(2000), pp. 59-94; «El primer liberalismo español y la emancipación de América», Revista de Estu-
dios Políticos, XXI (2003), pp. 257-289; «En torno al liberalismo hispánico: aspectos del republica-
nismo, del federalismo y del liberalismo de los pueblos en la Independencia de México», en Visio-
 la «escuela de salamanca» y el pensamiento independentista 323

la propuesta de una revisión del lenguaje119 y la comprensión de éste en el

período que va de 1808 a 1814. Los términos por él propuestos son los de
«tradición» y «reforma», que recupera desde la historia del pensamiento polí-
tico. Para este autor el primer liberalismo español supuso:

Una amalgama de doctrinas y normas políticas que, al socaire de la invasión napoleó-

nica, fueron recuperadas y/o repensadas por un reducido grupo de eclesiásticos, aboga-
dos, funcionarios y algunos nobles, quienes, decididos a terminar con el marasmo polí-
tico-institucional que había caracterizado a la última etapa del reinado de Carlos IV,
elaboraron e iniciaron la puesta en práctica (con las enormes limitaciones que la preca-
ria situación del momento imponía) de una serie de disposiciones jurídicas que signifi-
caban una transformación radical de la política y de la sociedad españolas. En el ámbito
político, estas disposiciones incluían la limitación del poder real a través de unas cortes
elegidas mediante elecciones de índole democrática... El radicalismo de la transforma-
ción mencionada no implicaba, sin embargo, la ausencia de elementos netamente tra-
dicionales en aspectos de tanta trascendencia como la libertad religiosa.120

De esta manera, se pone en evidencia que todos los elementos y aconteci-

mientos que entran en juego aportan algo a la orquestación de hechos que se
suceden en estos años. Ya usemos los términos de absolutismo (referido a los
peninsulares) y el de liberalismo (a los americanos), como conceptos clásicos
o los de tradicionalismo y reformismo, lo que queda especialmente patente es
el hecho de que, en la etapa comprendida entre 1808 y 1814, no se dan pos-
turas ideológicas extremas en el conjunto de la sociedad. Cuando esto sucede,
se refiere a individuos, de manera personal, sin reflejar el sentir social. Pero,
además, no olvidemos, estas posturas no son sólo defendidas por parte de los
insurgentes,121 sino que también las encontramos en los regalistas.122

nes y revisiones de la independencia americana: México, Centroamérica y Haití, coord. Julio Sánchez
Gómez, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca, 2005, pp. 179-204; El primer liberalismo
español y los procesos de emancipación de América, 1808-1824. Una revisión historiográfica del liberalismo his-
pánico, El Colegio de México, México, 2006; «Las conmemoraciones de los bicentenarios y el libe-
ralismo hispánico: ¿historia intelectual o historia intelectualizada?», Ayer, nº. 69 (2008), pp. 189-
219; «Pretensiones y límites de la historia. La historiografía contemporánea y las revoluciones
hispánicas», Prismas, XIII (2009), pp. 283-294.
119
Este autor afirma concretamente: «la fórmula absolutismo versus liberalismo nos parece
insuficiente para entender las relaciones entre el primer liberalismo español y la emancipación
americana». R. Breña, El primer liberalismo español..., p. 26.
120
Ibídem, pp. 30-31.
121
Citamos, a modo de ejemplo, los casos de los dos curas de la Nueva España, Miguel
Hidalgo y Manuel Morelos.
122
Es el caso concreto del obispo de La Paz, Remigio de la Santa y Ortega, sobre el que volve-
remos en otros trabajos, o del mismo Gabriel de Yermo, al que ya hemos aludido anteriormente.
324 miguel anxo pena gonzález
Por tanto, muy contra lo que pudiera parecer, o lo que hemos sostenido
en algunos trabajos anteriores, hoy creemos afirmar que el pensamiento de
la «Escuela de Salamanca» fue realmente importante para los movimientos
insurgentes e independentistas, pero no porque fuera más coherente o más
eficaz, sino porque era el que habían asimilado culturalmente y, por lo mismo,
más fácil de proponer y usar ante el cuerpo social. Por este motivo, si el con-
texto social hubiera propiciado que el pensamiento preponderante no fuera
el de Suárez y Mariana, seguramente, este hubiera estado también presente,
aunque con menor incidencia. Por otra parte, no se puede ser ingenuo y, el
proceso de independencia que tiene lugar en toda la América española, es sufi-
cientemente grande como para que tenga una diversidad significativa de solu-
ciones y resultados concretos.
Esto está también haciendo referencia a la significativa diferencia de
la mayoría de los movimientos independentistas, que surgen en un marco
urbano y, por otra parte, el de la Nueva España, que lo hace desde un entorno
más rural. Con todo, en la significativa diversidad coincide la presencia de un
cuerpo social de patricios criollos con una adecuada formación y una convic-
ción personal, social y carismática como para apasionar al propio pueblo. Por
ello mismo, a la vez que el movimiento insurgente ha de ser tenido en cuenta, el
intento por justificar la propia soberanía, que encontrará un recurso ade-
cuado en las clásicas tertulias que ahora son acompañadas por la lectura de la
prensa; elementos que servirán a un denominador común. Es cierto que éstas
se dirigen fundamentalmente a grupos muy minoritarios, pero que transmi-
tirán su sensibilidad y lucha al conjunto de la sociedad, que tenía una de sus
fórmulas de organización social en los Cabildos abiertos, aunque éstos casi
siempre con un carácter oligárquico.
Al mismo tiempo, no se puede minusvalorar el papel significativo de la Igle-
sia en los movimientos de emancipación.123 De igual manera que el clero alto
estaba especialmente vinculado a los realistas, el clero bajo se conformaba con
la sociedad en la que había nacido y de la que se consideraba como parte indi-
soluble. Por otra parte, el clero regular, aparentemente estaba más vinculado con
las fórmulas del Antiguo Régimen, pero pronto comenzaron a surgir religiosos
que se identificaban con el ansia de independencia de su territorio concreto.
Si hasta aquel momento las élites habían generado la imagen de un ene-
migo común en la España peninsular, pasada la frontera de 1810 comenzarán
a poner de manifiesto también las diferencias regionales que ofrecía cada terri-
torio, ya fuera un virreinato, una audiencia o una comandancia. Este hecho

123
Cfr. Domingo Ramos, España en la Independencia en América, Fondo de Cultura Econó-
mica, Madrid, 1996, p. 144.
 la «escuela de salamanca» y el pensamiento independentista 325

parece ofrecer una profunda diferencia con las lecturas de décadas anterio-
res. La Independencia era ya un camino de ida sin retorno, en el que aque-
llo que se había defendido fuertemente volverá de manera progresiva a ser un
lugar común, en el que la búsqueda del espacio de protagonismo personal por
parte de los patricios criollos, que se habían alzado contra el poder real, ahora
lo hará contra sus propios vecinos y hermanos, en la búsqueda de la diferen-
ciación y el propio poder territorial. Aquello que había identificado a todos, la
Nación, evoluciona a gran velocidad, desarrollándose un contenido moderno
del término, surgiendo nuevas y múltiples naciones. Éstas eran el fruto de la
conclusión del pacto entre los pueblos. No se trataba ya sólo de una inter-
pretación política de la nación, sino también cultural, que releía el pasado
mirando a un futuro independiente.

Una sociedad nueva, cuyo edificio empiece por los sólidos cimientos del derecho natu-
ral, y concluya con la más perfecta armonía del derecho civil, arruinado al mismo
tiempo el gótico alcázar construido a expensas del sufrimiento y de la ignorancia de
nuestros antepasados...124

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colonial. («Cuéntame la historia de cómo
te conquisté». Elsewheres y etnosuicidio
en el mundo mesoamericano colonial) 1

José Rabasa
Harvard University

H ablar del eurocentrismo en la literatura colonial nos remite inevitable-

mente al eurocentrismo de la crítica de la literatura y cultura colonial. Es algo
así como el egocentrismo que se empieza a supera en el momento en que
los niños toman conciencia de que no son los únicos seres en el universo. La
historia de la conciencia del eurocentrismo se daría en un érase-una-vez-en-
que-vivíamos-felices-en-nuestra-ignorancia-del-eurocentrismo-que-por-allá-
en-1980-venimos-a-perder-al-tomar-conciencia-de-nuestras-limitaciones.
El eurocentrismo ha tomado desde esos años una serie de formas. Primera-
mente estaría la toma de conciencia de lo que se ha llamado la colonialidad
del poder. Bajo esta tesis la modernidad tiene su principio en el racismo que
surge durante la invención de América. La colonialidad del poder consiste
en la distribución del poder y el trabajo en términos de la superioridad racial
de los europeos. En este sentido nadie con una mínima conciencia social se
considera bajo el influjo del eurocentrismo. En una segunda modalidad, el
eurocentrismo se refiere a la preeminencia de Europa en las representa-
ciones cartográficas del mundo. Esta modalidad también es muy fácil de expo-
ner y denunciar. En los mapas de Mercator, por ejemplo, encontramos una
distorsión del tamaño de las regiones del mundo. Noruega figura mucho más
grande que el subcontinente de la India. Una modalidad un tanto más rigu-
rosa de esta tesis es la observación de que la realidad del mundo se define en
términos de una semántica europea. El mundo tiene sentido solo a partir de
las representaciones verbales y visuales europeas. Una tercera modalidad se
da en una extensión de la europeización cartográfica del mundo que inclui-
ría la mundialización o globalización que lleva a cabo la propagación del cris-

1
Esta conferencia ofrece una breve discusión de categorías y postulados teóricos que elaboro
en mi libro, Tell Me the Story of How I Conquered You: Elsewheres and Ethnosuicide in the Mesoameri-
can Colonial World, University of Texas Press, 2011 (en prensa).

333
334 josé rabasa
tianismo. Estos últimos son espacios semánticos y epistémicos de los que no
podemos extraernos de un plumazo. Nos encontramos frente a una globalati-
nizacion del cosmos. La estrategia para superar esta modalidad del eurocen-
trismo reside en el desaprendizaje sistemático de los privilegios epistemológi-
cos, ontológicos e históricos que saturan nuestros saberes y usos de las lenguas
europeas. Considero lo que sigue un experimento filosófico que se inspira en
el concepto de ignorancia imposible que tanto Bartolomé de las Casas como
Alonso de la Vera Cruz desarrollaron en sus críticas al sistema colonial en el
siglo xvi.
En esta conferencia tomo una serie de imágenes producidas por una pintora
nativa nahua, una tlacuilo del siglo xvi, como punto de entrada parar reflexionar
sobre estrategias de apertura del mundo y la historia. Es decir, para una prác-
tica de la destrucción del eurocentrismo desde adentro. En la lectura del
folio 46r del Códice Telleriano-Remensis (ca. 1563), nos encontramos con
una tlacuilo que ha pintado el mundo colonial desde un elsewhere (fig. 1).2 La
fuerza performativa del folio 46r reside en ubicarme bajo un empirismo ame-
nazante que revela un mundo que escapa toda categorización y la certidum-
bre de los universales.
Por el concepto elsewheres (otros lugares, lugares ajenos) entiendo espacios
y temporalidades que definen un mundo que permanece exterior a la locali-
zación de todo observador. Esta definición me permite intuir una diferencia
espacio-temporal que no puede ser reducida al conocimiento que nosotros, los
académicos formados en occidente, elaboramos sobre objetos y sujetos (en este
caso mesoamericanos) que permanecen, de hecho deben permanecer, fuera de
los lenguajes y métodos que privilegiamos en nuestro saber positivo, interpre-
tación hermenéutica y definición ontológica del mundo.
Los elsewheres no son meras localizaciones espaciales. También consisten
en formas de afecto, conocimiento y percepción que subyacen lo que un indi-
viduo en una cultura dada puede decir y mostrar sobre el mundo. El concepto
de elsewhere me permite pensar en términos de un neutro, es decir, de una
negación pura, de un no que carece de referencia alguna a un estado ante-
rior o aún a una entidad positiva. Los elsewheres son inefables aunque intui-
bles. Los elsewheres exigen el reconocimiento de que los objetos tienen una vida
propia. También la tienen para los sujetos mesoamericanos. La relación afec-
tiva y práctica de los mesoamericanos con los objetos no puede ser reducida
a la del estudioso extranjero, o para el caso, a la de los arqueólogos, antropó-

2
Para un facsímil del Códice Telleriano-Remensis, véase Codex Telleriano-Remensis: Ritual
Divination, and History in a Pictorial Aztec Manuscript, ed. Eloise Quiñones Keber, edición facsimi-
lar, University of Texas Press, Austin, 1995.
 el eurocentrismo en la literatura colonial 335

logos, e historiadores nativos conduciendo excavaciones, recuperaciones de

archivos o extracciones de partículas para pruebas de laboratorio. En este sen-
tido mi proyecto se debe leer menos en términos de una hermenéutica del
sistema mesoamericano de escritura que le podamos atribuir al tlacuilo que en
términos de una reflexión filosófica o teórica sobre la revelación de la existen-
cia de elsewheres que disturban la presunción de que el pensamiento occidental
puede agotar lo que se puede decir y pensar o, por extensión, lo que debe per-
manecer sin decirse ni pensarse sobre la experiencia que los humanos tene-
mos del mundo.
Más allá de la función de escribas, los tlacuiloque en la antigüedad mesoame-
ricana eran hombres y mujeres responsables de la transmisión del saber que
pintaban en los amoxtli (libros fabricados con corteza de árbol). En esta confe-
rencia he venido hablando de la tlacuilo, en términos femeninos, para llamar la
atención sobre el hecho de que los pintores en la antigüedad mesoamericana
incluían tanto hombres como mujeres. Ofrezco como evidencia el folio 30r del
Telleriano-Remensis, donde encontramos una tlacuilo que la glosa en español
identifica como La pintora, supuestamente la esposa o concubina de Hutizili-
huitl, el primer gobernante de México-Tenochtitlan (fig. 2). Este folio ofrece
una ventana para visualizar a los tlacuiloque trabajando, quizás es un autorre-
trato, mínimo una imagen que capta las convenciones de la pintura, los instru-
mentos y el lenguaje simbólico de una tlacuilo. Esta es la única imagen de pin-
tores nativos que dejó la tlacuilo para la posteridad. Podemos a su vez asumir
que la tlacuilo tuvo una larga disquisición sobre La pintora que para el glosa-
dor español aparentemente era obvia o poco trascendente. Ignoramos y quizás
nunca lleguemos a saber si se trata de una tlacuilo quien pintó Telleriano-
Remensis, pero en memoria de La pintora anónima he escogido generalizar la
referencia a la tlacuilo como mujer, aun si es para un mero efecto retórico que
impida la generalización de que las pinturas en Mesoamérica estaban a cargo
exclusivamente de tlacuiloque masculinos. En el mundo colonial sus conoci-
mientos incluían las instituciones religiosas, legales y políticas que interpela-
ban a los nahuas en la vida cotidiana colonial.3
Al costo de un saber positivo sobre el Códice Telleriano-Remensis o de los
textos pictóricos antiguos y coloniales, tomo la intuición de un elsewhere como
punto de partida para un experimento filosófico-político sobre lo que pode-
mos aprender de los pintores nativos en relación con el decir y el ver sobre el
mundo colonial. Ofrezco un recordatorio sobre la importancia de la intuición,
la especulación y los experimentos filosóficos en la lectura de la historia. En

3
En Codex Telleriano-Remensis (115-132), Quiñones Keber ofrece un análisis exhaustivo de la
historia del códice.
336 josé rabasa
este sentido no ofrezco una «historia» (pocos historiadores reconocerían lo
que hago como historia), sin embargo se trata de una investigación histórica.
En cuanto que se trata de un experimento filosófico me preocupa menos ofre-
cer evidencia histórica convencional (documentos) sacada de archivos existen-
tes que explorar la posibilidad de constituir nuevas formas de evidencia his-
tórica que pongan el énfasis en la imaginación. El concepto de elsewhere me
permite reconocer la existencia de un sujeto que produjo la pintura y a la vez
marcar los límites de lo que puedo decir de este sujeto.
Si la finalidad de la producción de Telleriano-Remensis era crear un álbum
de formas de escritura mesoamericanas para facilitar la evangelización de los
nahuas, los dominicos que dirigieron el proyecto se tornaron en un objeto más
de la pintura del mundo colonial (extremo izquierdo del folio 46r).4 Argumento
que los dominicos que dirigieron el proyecto fueron perturbados por la pintura
de su ser y la realización de que el pintor venía de un mundo que no podían
contener. Si bien encontramos múltiples instancias de textos verbales y pictó-
ricos en los que los misioneros y burócratas lamentan los límites de su domi-
nio, la fuerza del folio 46r reside en la amenaza que presenta la tlacuilo al captar
el mundo de los misioneros en términos que no podían anticipar ni descifrar.
Encuentro un síntoma de su confusión en la interrupción del proyecto y reem-
plazo de la pintura de la tlacuilo con los garabatos alfabéticos de fray Pedro de
los Ríos (fig. 3). El reconocimiento de un elsewhere se refiere a un sujeto que
ha sido sorprendido, maravillado, quizás aterrorizado por la realización de no
poder entender, experimentar o participar en el mundo de un observador –en
este caso de un observador (la tlacuilo) retornando la mirada al observador (el
misionero). Comparto este malestar al imaginarme bajo la mirada de la tlacuilo.
De hecho, la pintura de los sujetos coloniales, las instituciones y los per-
sonajes afectan a aquellos que vienen a la pintura desde un elsewhere, desde un

4
El álbum del Códice Telleriano-Remensis consiste de cinco secciones: 1) los dioses de la serie
de veinte fiestas mensuales del calendario agrícola; 2) una copia del tonalamatl o libro de los desti-
nos y sus correspondientes deidades; 3) la historia en forma «cartográfica» de la migración de los
Mexica anterior a su establecimiento en Tenochtitlan; 4) la historia en forma «analista» de Tenoch-
titlan; 5) la historia también «analista» del periodo colonial. Las primeras dos secciones recogen
formas de escribir/pintar objetos de carácter ritual. Las tres siguientes secciones captan dos formas
fundamentales de pintar la historia. Mientras que la sección sobre la migración pone el énfasis en
el territorio recorrido desde Aztlán a Tenochtitlan, las otras dos secciones ponen el énfasis en las
secuencia de los años. Ambas son instancias de xiuhamatl, libro de los años, que se diferencian por
la creación de un vocabulario pictórico consistente con la tradición mesoamericana para pintar
objetos y sujetos del mundo colonial que los españoles han introducido y que carecían de referente
antes de la conquista. Entre estos sujetos/objetos figura la codificación de las dos principales órde-
nes religiosas de la primera mitad del siglo dieciséis, los dominicos y los franciscanos.
 el eurocentrismo en la literatura colonial 337

habitus, que no podía anticipar la dislocación provocada por la mirada que se

muestra en el acto de mirar a aquellos que había solicitado el texto pictórico.
El ojo del inquisidor moderno encuentra su contraparte en el ojo de la tlacuilo
que pinta el orden colonial desde un elsewhere inaccesible al misionero. En la
pintura del misionero franciscano (a mano derecha) descubrimos un uso sim-
bólico de la perspectiva tridimensional que le permite al tlacuilo hacer un regis-
tro por medio de la pintura frontal del misionero de la preferencia de la orden
franciscana por el sacramento de la penitencia y los poderes inquisitoriales que
el primer Obispo de México, Don Juan de Zumárraga, asumió en la década de
1530. La tlacuilo usa la perspectiva frontal en solo dos ocasiones, para la imagen
de Zumárraga en este folio 44v (fig. 4) y para la del franciscano en el folio 46r
(fig. 1). De lo contrario la tlacuilo permanece fiel a la tradición mesoamericana
de pintar los sujetos de perfil aun cuando inventa vocabularios pictóricos para
captar las nuevas realidades introducidas por la colonia. El confesionario en
las manos del franciscano registra la instrucción de la doctrina a continuación
de los bautismos multitudinarios a petición. En el extremo izquierdo del folio
encontramos la pintura de un dominico vestido con indumentaria ceremo-
nial que marca la preferencia de esta orden por la catequización a fondo ante-
rior a la administración del bautismo y el seguimiento estricto de la liturgia
requerida. En el acto de captar las características esenciales de los franciscanos
y los dominicos, la tlacuilo quebranta la certidumbre del misionero al crear un
espejo de su afán etnográfico.
La tlacuilo capta las diferencias irreducibles de los misioneros con una eco-
nomía discursiva que, al evitar la esencialización del catolicismo –es decir,
reducir a los misioneros a una ideología única– sería envidiable de un nomina-
lista. Es importante observar que su taxonomía no presupone un binario; sim-
plemente los pinta en el folio como dos entidades distintas. La tlacuilo podría
muy bien haber incluido en el folio 46r una imagen que captara las preferen-
cias de los agustinos, la otra orden más importante en México. Consideren,
por ejemplo, que la tlacuilo describiera la orden de los agustinos por medio de
una imagen pictográfica que derivara su inspiración de una pintura de Alonso
de la Vera Cruz dictando cátedra de teología en latín con la imagen de Anto-
nio Huitzimengari, el hijo del «rey de Michoacán», según la leyenda en la
pintura (fig. 5). La tlacuilo podría haber pintado un fraile vestido de negro,
precisando un giro sutil en su argumentación con los dedos de su mano y un
estudiante indígena tomando notas asiduamente. Vera Cruz, como tal, ven-
dría a ser emblemático de las contribuciones teológico-filosóficas de los Agus-
tinos. En este sentido la taxonomía de la tlacuilo nos recuerda el escándalo que
el cacique de Tezcoco, Don Carlos Ometochtzin, causó cuando cuestionó la
lógica que permitía la coexistencia de una variedad de prácticas religiosas, de
338 josé rabasa
indumentaria y doctrinas católicas, pero no dejaba lugar para los antiguos ritos
y dioses mesoamericanos. Bajo la supervisión de Zumárraga, Ometochtzin fue
quemado en el poste de la hoguera inquisitorial en 1539. Podemos asumir que
la interrupción e intervención de Pedro de los Ríos se debió a este brillo taxo-
nómico. Si la censura de la tlacuilo no fue tan extrema a la de Ometochtzin, sí
llevó a su despido del proyecto y su subsiguiente marginalización. En el folio
46r encontramos otra instancia de brillo taxonómico en la topología de la con-
quista y la conversión que la tlacuilo produce al yuxtaponer al dominico impar-
tiendo el bautismo con el virrey Mendoza haciéndole la guerra al insurgente
Tenamaztle (fig. 1). La pintura de este encontronazo ofrece una primera imagen
por un pintor indígena de la frontera norte de la Nueva España.
Como en el caso de la clasificación de las órdenes, en el folio 46r podemos
trazar la invención de un nuevo vocabulario pictórico que ofrece una perspec-
tiva que pudo ser una fuente de ansiedad para los misioneros. La tlacuilo, una
vez más, los mira desde un elsewhere que circunscribe una lógica que expone
como el apóstol y el apóstata forman parte de un juego de espejos. La tlacuilo
no produce una taxonomía regida por un binario sino que hace manifiesta la
inseparabilidad de los términos apóstol y apóstata a través de un registro topo-
lógico que expone los límites históricos y epistemológicos de la escritura de la
apostasía o, para el caso, de la fallida narrativa del etno-suicidio.
En estas escenas encontramos tanto una carencia de historia como una exte-
rioridad de la historia. Podríamos inventar el neologismo de un sinfuera de la
historia para captar la anfibología implícita al término without en inglés. En
la parte superior, encontramos el acontecimiento bautismal donde el chorro de
agua marca la entrada del sujeto deseoso en la Iglesia Católica, de ahí el tránsito
de la ausencia de historia a la historia universal. Aparte del sentido metafórico del
bautismo como puerta de la iglesia debemos recordar que la litúrgica establecía
la entrada de los sujetos bautizados en la estructura arquitectónica de la iglesia.
Para este propósito la fuente bautismal en el exterior de la iglesia o en la entrada
principal constituía un espacio liminal para la plena incorporación física y espiri-
tual. Se da tanto una topología material como una espiritual en la conversión. La
tlacuilo ha diseñado un pictograma de inspiración mesoamericana compuesto de
conchas y gotas de agua para marcar no sólo la administración del bautismo sino
también para inscribir simbólicamente el umbral del bautismo como entrada a la
iglesia y la historia. La tlacuilo también marca la adhesión de los Dominicos a
la liturgia pintando al fraile con un estilizado pantalón bombacho atado a los
tobillos. No encontramos ningún referente que le podría haber servido a la tla-
cuilo de modelo en su cómica pintura del dominico.
Abajo, el mismo pictograma del agua de inspiración mesoamericana define
la frontera entre los espacios de aquellos que han escogido salirse de las estruc-
 el eurocentrismo en la literatura colonial 339

turas políticas, religiosas y económicas del dominio espiritual y secular espa-

ñol para ubicarse como apóstatas en un espacio fuera de la historia. El líder
Cazcan junto al pictograma del pueblo de Nochistlan (el lugar del cactus en
flor) lanza flechas al otro lado del río. Su desnudez nos remite a las narrati-
vas de sus contemporáneos españoles e indígenas que describen a los rebeldes
yendo a la batalla desnudos. Debemos sin embargo también observar el escudo
de plumas que nos recuerda los atavíos del dios Tezcatlipoca, la deidad más
importante entre los Mexica, conocido por practicar la hechicería y acompa-
ñar a los guerreros. Esta referencia claramente define el carácter nativista de
la insurrección. Recuerden que el término en latín más comúnmente usado
para apostatar es retrocedere. La ubicación del rebelde sobre un peñol, no es
una mera alusión a la montaña desde la que les hicieron la guerra a los espa-
ñoles sino la de un refugio montañoso para aquellos que huían de las reduccio-
nes en las que habían sido confinados para la evangelización e implantación de
formas civilizadas.
La topología implícita en la interdependencia de los términos apóstol
y apóstata sugiere la estructura de una banda de Moebius en la que los dos
lados de la banda (apóstol/apóstata) alternarían en su visibilidad con el movi-
miento que las invierte. Consideren la siguiente definición de Dylan Evans:
«[La banda de Moebius] es una figura tridimensional que puede ser formada
tomando un papel rectangular largo torciéndolo una vez antes de unir sus
extremos. El resultado es una figura que subvierte nuestra manera (euclidiana)
de representar el espacio ya que aparenta tener dos lados cuando de hecho solo
tiene un borde. Los dos lados solo pueden ser distinguidos por la dimensión
temporal, por el tiempo que tarda recorrer la tira en su totalidad».5 No sugiero
que podamos encontrar una banda de Moebius en la pintura del apóstol y
apóstata. Sin embargo, la circunscripción del neófito nahua por el agua bau-
tismal y la de Tenamaztle por el río forman un continuum con valores inver-
sos que están semánticamente ligados. Es la misma tira, definida por el agua
bautismal y el río, que incluye ambas formas como lo harían en el desenvolvi-
miento de la tira de Moebius.
En la pintura de sujetos coloniales reconocibles encontramos un exceso
irreducible de significados que no pueden ser agotados por los conocimientos
positivos de los sujetos. La pintura me ha revelado un fenómeno saturado que
me ha permitido formular preguntas sobre los sujetos pintados que no hubiera
considerado sin haber aprendido de la tlacuilo a ver el mundo colonial de un
modo diferente.

5
Dylan Evans, An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis, Routledge, Londres,
1996, p. 116.
340 josé rabasa
Al intuir un espacio de diferencia desde el que pintó la tlacuilo, me sorprende
su habilidad de habitar una pluralidad de espacios. Mientras que en su conver-
sación con los misioneros comparte con ellos una subjetividad «moderna» –es
decir, participa de su temporalidad–, en su comprensión del pedido de crear un
álbum que reproduzca y compile varios géneros de escritura pictográfica habita
una subjetividad no-moderna mesoamericana que le permite captar el mundo
colonial desde un habitus que no es el de los misioneros, para el caso, tampoco el
nuestro. El término habitus cumple una función heurística para dar una aproxi-
mación del concepto de elsewheres que incluya formas afectivas, lógicas y éticas
que subyacen a lo que los sujetos mesoamericanos muestran y dicen. Cuando
hablo del habitus de la tlacuilo no se debe entender una instancia particular de un
espíritu colectivo que podríamos conocer y definir, sino de un background desde
el que pinta y habla mostrando un mundo que elude los registros de las cate-
gorías occidentales. Su mostrar afecta los supuestos que fundamentan el pen-
samiento occidental. Esta conferencia ofrece un experimento teórico-político
sobre la posibilidad de aprender de la tlacuilo formas de ver el mundo que dislo-
quen el predominio de occidente –a saber, las verdades reveladas cristianas, los
reclamos ontológicos sobre la realidad, la perspectiva tridimensional, etcétera.
La producción del Códice Telleriano-Remensis forma parte de un genera-
lizado esfuerzo de los misioneros de producir textos con informantes indíge-
nas con el objetivo de conducir a los nahuas a la objetivación de su propia cul-
tura. Esta objetivación implicaba contar historias que implementaran su propio
etno-suicidio. Una instancia clara de instrumentos para el etno-suicidio eran
los confesionarios bilingües que requerían contar la historia de su conversión,
de expresar su atrición y subsecuente contrición por haber honrado falsos dioses
en su pasado pagano. Otra instancia fueron las investigaciones etnográficas que
exigían que el informante indígena contara la historia de cómo había sido con-
quistado. Estas narrativas cubrían una amplia gama de saberes que iba desde
la aceptación de los límites epistemológicos del discurso mágico (los encanta-
mientos mágicos de los españoles por los hechiceros mandados por Moteuc-
zoma no tuvieron algún efecto) a la internalización de las verdades ontológicas
que supuestamente se harían manifiestas al aprender a reproducir la perspec-
tiva tridimensional. Para contar estas historias se les pedía a los indígenas que
narraran y mostraran cómo se habían trasformado en sujetos occidentales nor-
malizados. Contar estas historias también implica la producción de instrumen-
tos lingüísticos y cognitivos (artes de la lengua, vocabularios, cartillas, confe-
sionarios, catecismos, sermones) para la destrucción de la cultura indígena.6 El

6
La literatura de evangelización es inmensa. Me limito a citar unos ejemplos: Emilio Valtón,
Cartilla para enseñar a leer, México, Pedro Ocharte, 1569. Estudio crítico, bibliográfico e histórico, Porrúa,
 el eurocentrismo en la literatura colonial 341

Códice Telleriano-Remensis pertenece a este género de textos que promovían

el etno-suicidio al asumir que la tlacuilo había internalizado la superioridad de los
valores epistemológicos y ontológicos occidentales. Y es precisamente esta segu-
ridad de ejercer un control que la tlacuilo interrumpe. Los instrumentos evan-
gelizadores y epistemológicos para el etno-suicidio probaron ser (y continúan
siendo) ineficaces cuando son introducidos en un elsewhere que expone los lími-
tes del imperio.
Podríamos extender el campo del concepto del etno-suicidio para que
incluya la participación de los indígenas en la colección de objetos como ins-
tancias de desacralización. Se da una desfiguración en la producción de copias
de antiguos textos dislocados del papel que cumplían en las ceremonias y reme-
moración de los ancestros. La producción de conocimientos científicos así
como la colección de artefactos en museos, ya sea en las instituciones moder-
nas o en los gabinetes del siglo xvi, conllevan el potencial de robarle la vida a
los objetos al tornarlos en datos históricos. Trabajadores indígenas excavan,
traducen, copian y extraen objetos cuyos significados aprenderán en los artícu-
los o en las etiquetas de museos que produzcan los historiadores y arqueólo-
gos. Al delegar la producción del saber a los especialistas los informantes
contribuyen a la desacralización de sus culturas. De tal forma que la participa-
ción en las investigaciones históricas y arqueológicas ya constituye un acto de
etno-suicidio. Evidentemente, los sujetos indígenas pueden ser entrenados en
los métodos científicos, en las tecnologías evangelizadoras y en los protocolos
interpretativos occidentales.
Debemos tener en cuenta, sin embargo, que si el etno-suicidio es un obje-
tivo diligentemente buscado en la producción de instrumentos catequísticos y
en la administración de los sacramentos, estos mismos instrumentos y proce-
sos tomaron una vida propia en la versión producida por los escribas nahuas
dando lugar a que los nahuas desarrollaran una conciencia crítica hacia los
postulados contradictorios de las diferentes órdenes. Si la tlacuilo participa en
el etno-suicidio al producir copias de los antiguos libros que socava la vida
de estos objetos, la objetivación de los misioneros, a su vez, socava la fuerza de
los instrumentos evangelizadores que la llevarían a su auto-destrucción. El lla-

México, 1977; Alonso de Molina, Confesionario mayor en la Lengua mexicana y castellana, edición
facsímil con una introducción de Roberto Moreno, Instituto de Investigaciones Bibliográficas,
Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1975 [1569]; y Bernardino de Sahagún,
Psalmodia Christiana (Christian Psalmody), edición bilíngue, trad. Arthur J.O. Anderson, Univer-
sity of Utah Press, Salt Lake City, 1993. Para un estudio crítico afín al concepto de etno-suicidio
véase J. Jorge Klor de Alba, «Contar Vidas: La autobiografía y la reconstrucción del ser nahua»,
Arbor, números 515-516 (1988), pp. 49-78.
342 josé rabasa
mado a cometer el etno-suicido crea perplejidad ya que llevaba a los nahuas
preguntarse sobre el por qué se les pedía que destruyeran su cultura y su ser.
También les causa perplejidad el que fueran llevados a concebir el llamado al
etno-suicidio desde un elsewhere que al permanecer inaccesible al observador
misionero –o, para el caso, a nosotros los investigadores modernos que insisti-
mos en la eficacia de las tecnologías de gobernabilidad colonial.
En el caso del Telleriano-Remensis encontramos la tarea de un habitus que
estudia otro habitus, de observadores que se colocan mutuamente dentro de
un campo visual y auditivo. Vale la pena recordar que el concepto del habi-
tus de Tomás de Aquino, ya sea en la modalidad intelectual o espiritual, consiste
de disciplinas específicas que en las prácticas coloniales incluían la inculca-
ción de actitudes lógicas y formas de cuidar el alma en oposición a la sabiduría
antigua que se les pedía a los indígenas que arruinaran. El propósito de colo-
nizar el habitus mesoamericano, es decir, la reeducación de sujetos indígenas
por medio del catecismo, la escritura alfabética y la perspectiva pictórica, se
enfrentaba a la tarea improbable de reemplazar un habitus por otro en su tota-
lidad. Los misioneros no consideraron que los «neófitos» pudieran cultivar un
nuevo habitus junto al previo sin que necesariamente se afectara la integridad
de lo que hacía que esos sujetos continuaran siendo mesoamericanos
La introducción del sufrimiento, la confusión, el nihilismo y el fin de la his-
toria es quizás un componente esencial a los elsewheres. Fue un elsewhere el que
introdujo el caos en Mesoamérica en el siglo xvi. También es un elsewhere el
que ahora (aunque ya desde el siglo xvi) está llevado a occidente a su propia
destrucción (de la metafísica, el capitalismo, la globalización) a menudo al
reclutar sujetos provenientes de estos mismos elsewheres que han aprendido a
vivir en una pluralidad de mundos sin abdicar a los propios. Dada la explota-
ción de la globalización, del capital y de la administración terrorista de la ley,
la invasión de los elsewheres en occidente no puede ser sino bienvenida. Con-
sidero que lo mejor de la filosofía occidental (pienso en Wittgenstein, Hei-
degger, Derrida, Nancy, Marion, pero también incluiría a pensadores del xvi
como Las Casas) se han ocupado de su destrucción. Podemos caracterizar la
destrucción en palabras de Nancy (de hecho, la destrucción de la destrucción)
como una destrucción revolucionaria: «se trata de una revolución permanente,
de la posibilidad, en cada momento, de una apertura espacial».7 En este sen-
tido considero el retorno de la mirada de la tlacuilo como un momento en el
que la destrucción revolucionaria viene a complicar el destino de occidente
desde un elsewhere.

7
Jean-Luc Nancy, A Finite Thinking, ed. Simon Spark, Stanford University Press, Stanford,
2003, p. 87.
 el eurocentrismo en la literatura colonial 343

Nos recuerda que en los procesos de globalización, cuyos principios pueden

ser fechados en la invención de América en el siglo xvi, debemos tener cuidado
en no asumir la existencia de un mundo y una historia únicos. Aun cuando con-
sideremos la tarea en términos de una apertura del horizonte del signifi-
cado o en términos de una indeseable búsqueda de un sentido unívoco, debe-
mos resistir al supuesto de que la modernidad es una realidad histórica englo-
bante. Sin embargo, también debemos cuestionar el llamado a la resistencia
por medio de invención de modernidades alternas. Lo moderno y sus moda-
lidades alternas exigen la negación de toda exterioridad al capital y la globali-
zación. Las teorías sobre modernidades alternas han enfatizado que las tem-
poralidades heterogéneas al capital son de hecho productos del capital que las
formas dominantes de la modernidad inventan al despreciar su obsolescen-
cia con un llamado generalizado a su abandono.8 Tanto la definición alterna
como la dominante de la modernidad acarrean la teleología inherente al pre-
de lo premoderno y al supuesto ser estático de lo no-moderno en su coexisten-
cia con lo moderno.
El concepto de elsewheres, como ha sido concebido en esta conferencia,
me ha permitido retener la posibilidad de que lo moderno y lo no-moderno
coexistan en una cultura y un sujeto dado sin incurrir en una contradic-
ción. De hecho, me ha permitido abstraerme de la negatividad del no- de lo
no-moderno como negación o inversión de lo moderno. La acentuación de la
incompatibilidad de lo moderno y lo no-moderno forma parte de la esen-
cia de la modernidad, en efecto, de la imposición de la lógica histórica férrea
que promueve la internalización de valores dirigidos a la desaparición de lo
no-moderno. Si el poder de la modernidad reduce toda forma ajena a sus cate-
gorías, debemos a su vez reconocer –en el sentido de volver a conocer– los
efectos contestatarios de lo no-moderno a la manera de un elsewhere desde el

8
Mi discusión de los límites de las modernidades «alternas» se ha beneficiado de trabajos
recientes de los historiadores del colectivo indio Subaltern Studies. Encuentro particularmente
iluminador el ensayo de Dipesh Chakrabarty, «The Time of History and the Times of the Gods»,
en The Politics of Culture in the Shadow of Capital, eds. Lisa Lowe y David Lloyd, Duke Univer-
sity Press, Durham, 1997, pp. 35-60. Es también de interés la diferenciación que hace Chakrabarty
entre History 1 and History 2 (es decir, entre las categorías abstractas del capital que podamos utili-
zar para la escritura de la historia y las temporalidades que las ciencias sociales no pueden agotar).
Véase a este resepcto Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference, Prince-
ton University Press, Princeton, 2000, y Habitations of Modernity: Essays in the Wake of Subaltern
Studies. University of Chicago Press, Chicago, 2002. Partha Chatterjee argumenta en The Poli-
tics of the Governed: Reflections on Popular Politics in Most of the World, Columbia University Press,
Nueva York, 2004, que las temporalidades no-modernas son el producto de la modernidad y no
los residuos de mundos pre-capitalistas.
344 josé rabasa
cual lo moderno (y su habilidad de generar binarios) es observado. El trabajo
a pensar salidas a las formas destructivas de la globalización exige que reco-
nozcamos los lugares que determinan y circunscriben al pensamiento desde el
interior de la filosofía occidental.
El proyecto de elsewheres implica la tarea urgente de inventar formas de
pensar no determinadas por el habitus dominate en occidente que reitera la
voluntad de supremacía, apropiación y dominación. Esta invención implica-
ría tomar conciencia del etno-suicidio que los proyectos de investigación con-
temporáneos reproducen en la producción de conocimientos. Los elsewheres a
occidente nos liberarían de la violencia que nosotros los académicos ejercemos
cuando actuamos como si nuestras categorías fueran transparentes. Debemos a
su vez especular sobre la posibilidad de que la tlacuilo (y sus variantes contem-
poráneas) no solo reflexionaría sobre la rareza del proyecto filosófico occiden-
tal (como medida a prevenir su infección) sino que también se pasaría de este
lado y practicaría (la defunción) de la filosofía en lenguas europeas –efectiva-
mente, participaría en la lucha del occidente contra sí mismo.

Bibliografía citada

Chakrabarty, Dipesh, «The Time of History and the Times of the Gods», en The Poli-
tics of Culture in the Shadow of Capital, eds. Lisa Lowe y David Lloyd, Duke Univer-
sity Press, Durham, 1997. pp. 35-60.
—, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton Uni-
versity Press, Princeton, 2000.
—, Habitations of Modernity: Essays in the Wake of Subaltern Studies. University of Chi-
cago Press, Chicago, 2002.
Chatterjee, Partha, The Politics of the Governed: Reflections on Popular Politics in Most of the
World, Columbia University Press, Nueva York, 2004
Evans, Dylan, An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis, Routledge, Lon-
dres, 1996.
Klor de Alba, J. Jorge, «Contar Vidas: La autobiografía y la reconstrucción del ser
nahua», Arbor, números 515-516 (1988), pp. 49-78.
Molina, Alonso de, Confesionario mayor en la lengua mexicana y castellana, edición facsí-
mil con una introducción de Roberto Moreno, Instituto de Investigaciones Biblio-
gráficas, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1975 [1569].
Nancy, Jean-Luc, A Finite Thinking, ed. Simon Spark, Stanford University Press, Stan-
ford, 2003.
Sahagún, Bernardino de, Psalmodia Christiana (Christian Psalmody), edición bilingüe,
trad. Arthur J.O. Anderson, University of Utah Press, Salt Lake City, 1993.
Valtón, Emilio, Cartilla para enseñar a leer, México, Pedro Ocharte, 1569. Estudio crítico,
bibliográfico e histórico, Porrúa, México, 1977.
el eurocentrismo en la literatura colonial 345

Ilustraciones

Fig. 1: Códice Telleriano-Remensis, folio 46r.

Cortesía de la Bibliothèque nationale de France.

Fig. 2: Códice Telleriano-Remensis, folio 30r.

Cortesía de la Bibliothèque nationale de France.
346 josé rabasa

Fig. 3: Códice Telleriano-Remensis, Fig. 4: Códice Telleriano-Remensis,

folio 49v. Cortesía de la Bibliothèque folio 44v. Cortesía de la Bibliothèque
nationale de France. nationale de France.

Fig. 5: Alonso de la Vera Cruz. Convento de los Agustinos,

Morelia, Michoacan. Foto personal.
 Censura e Inquisición en las crónicas
de Indias. De sus adversidades
e infortunios

Mercedes Serna
Universitat de Barcelona

Desde su aparición hasta nuestros días, las crónicas de Indias han sufrido un
camino de infortunios. Entre los hechos que han contribuido a su escasa difu-
sión, la falta de lectores o el poco reconocimiento, podemos destacar, en los
primeros siglos, la existencia del Tribunal Inquisitorial, las interferencias esta-
tales en materia de Indias, la propia complejidad de las obras, las modas lite-
rarias, la rigidez de algún cura bien avenido con el poder, el temor a las copias
y apropiaciones ilegales o las envidias y recelos entre los cronistas, ya fueran
éstos laicos o religiosos (inquinas entre las órdenes). Asimismo, también las
órdenes religiosas censuraban los documentos o textos de sus propios reli-
giosos, cuando no encarcelaban a aquellos que sin su consentimiento habían
hecho públicas determinadas opiniones. Tal es el caso de «Motolinía», encar-
celado por su propia orden, por haber escrito una Carta dirigida al empera-
dor Carlos V contra Bartolomé de las Casas, sin previa autorización de sus
superiores.
Paradójicamente, si algunos textos tuvieron problemas por su contenido
«antiindigenista», con el tiempo, otros fueron censurados por lo que algunos
consideraron un exceso de admiración, amor o identificación hacia las prácti-
cas y rituales de los indios.
En el siglo xviii, las crónicas de Indias no tuvieron mejor fortuna, siendo
los ilustrados europeos los que se encargaron de denostarlas, basándose en
cuestiones como la falta de rigor, la credibilidad y, sobre todo, el carácter «fan-
tasioso» e «imaginativo» de los españoles.
Es difícil hacer una valoración sobre el trato que han recibido las crónicas
de Indias en el siglo xx, aunque, cabe decir que, en ocasiones, el deseo de hacer de
ellas un género popular y divertido –características ajenas a dicho género– ha
llevado a incluirlas bajo el marbete del realismo mágico.

347
348 mercedes serna

Censura, inquisición y tráfico

de libros entre América y España

Leonard puso en conocimiento, en Los libros del conquistador, la difusión uni-

versal de la cultura literaria española a través del extenso mundo hispánico.
Muchos de los libros editados en Europa llegaban a América en el mismo año
de su impresión. Señala Leonard que en América se podían encontrar prác-
ticamente todas las obras que se leían en España, con casi ningún retraso en
relación a su aparición en la metrópoli.1
En los baúles de los pasajeros que se embarcaban hacia las Indias era fre-
cuente encontrar libros de cultura general y de religión, libros de las más distin-
tas disciplinas, desde ciencia náutica hasta ensayos filosóficos, aunque predomi-
naron los escritos teológicos y morales, misales, breviarios, biblias, gramáticas
y diccionarios.
La literatura popular llegó al mismo tiempo que la religiosa. Las novelas de
caballería no fueron objeto de persecución activa hasta 1506, cuando Fernando
el Católico prohibió la venta de obras profanas, porque consideraba que podían
poner en peligro la evangelización y confundir a los indígenas recién convertidos.
La inquisición, censura y quema de libros se extendió debido, sobre todo, al
terror que inspiraba el luteranismo, pero parece que su influencia fue menor de
lo que se ha venido diciendo. La contrarreforma censuró la circulación de obras
que podían perjudicar la moral y la pureza de la fe mediante una legislación res-
trictiva. Pero poco pudo hacer la Monarquía para impedir el tráfico de libros pro-
fanos hacia la colonia, libros que llegaban a los conventos, colegios, universidades
o bibliotecas particulares de colonos ociosos que podían dedicarse a la lectura.
Tras el Concilio de Trento, fueron prohibidas todas las obras que contra-
decían la ortodoxia católica, que promovían la superstición, la astrología o la
nigromancia, que atentaban contra las normas morales cristianas o difamaban
las instituciones eclesiásticas.
A partir de 1559, como señala Juan Gil,2 la cultura toma en España un camino
más áspero, desembocando en un peligroso estado confesional. Muchos huma-
nistas vivirían escurriendo el bulto ante la inquisición, y otros tantos serían
apresados por ésta. Con Felipe II, la fe sería predicada en los últimos confines
del mundo, imbricándose política y religión, peligrosa aleación durante largos
siglos establecida.

Albert Irving Leonard, Los libros del conquistador, Fondo de Cultura Económica, 1953, p. 104.
1

Juan Gil, «El libro greco-latino y su influjo en Indias», en Homenaje a Enrique Segura Cavarsi,
2

Bernardo Muñoz Sánchez y Ricardo Puente Brocano, Badajoz, 1996, pp 29-46.

 censura e inquisición en las crónicas de indias 349

Por lo que respecta a la edición y publicación de libros, en 1521 el Tribu-

nal de Inquisición no sólo censuró sino que incluso llegó a apropiarse del dere-
cho de conceder licencias para la impresión de las obras, al margen del Estado.
La amargura de muchos escritores del Siglo de Oro por la actividad del Santo
Oficio no tardó en hacerse patente.3
En el continente americano, a pesar de que las restricciones iban dirigidas
a todos sus habitantes, se dedicó especial atención a los indios, considerados
moralmente débiles y presa fácil de pensamientos heréticos. La Reina Juana,
el 4 de abril de 1531, exigió que la Casa de Contratación impidiera el paso a
las Indias de todas aquellas historias vanas y de profanidad, ya que el indio no
podía discernir entre lo real y lo fabulado.4
Sólo a partir de la real cédula de 1550, y hasta 1660, fue obligado catalogar,
informar y detallar los libros que pasaban a Indias. A mediados del xvi, la cre-
ciente amenaza protestante hizo que la Iglesia Católica exigiera a la Casa de
Contratación un mayor control para evitar la circulación de libros inmorales.
Chevalier indica que el público lector estaba formado por las categorías del
clero, la nobleza, altos funcionarios, catedráticos, miembros de las profesiones
liberales, notarios, abogados, médicos, mercaderes, comerciantes artesanos y
funcionarios y criados de mediana categoría.5 La afición por la literatura caba-
lleresca era común entre la alta nobleza, aunque las cifras de lectura impresio-
nan: 267 ediciones entre 1501 y 1650.6
El libro respondía a una necesidad laboral. La literatura de ficción era
adquirida por un público creciente que incluía estudiantes, letrados y una
parte del clero que tenía interés en la ficción literaria.
Según el estudio de Teodoro Hampe,7 los lectores existentes en suelo
americano pertenecen a las categorías socioprofesionales dominantes, esto
es, clérigos, funcionarios, mercaderes, hidalgos, algunos artesanos e indíge-
nas asimilados.
En la cúspide de la sociedad colonial se encuentran la nobleza, los eclesiás-
ticos miembros del clero regular o secular, los eruditos y los humanistas.

3
Véase Klaus Wagner, «Hernando Colón: semblanza de un bibliófilo y de su blibioteca en
el quinientos aniversario de su nacimiento», en El libro antiguo español: Actas del segundo Coloquio
Internacional, Madrid, coords. Pedro Manuel Cátedra y María Luisa López-Vidriero, Ediciones
Universidad de Salamanca, Salamanca, 1992, pp. 475-492.
4
Albert Irving Leonard, Los libros del conquistador, p. 75
5
Máxime Chevalier, Lecturas y lectores en la España de los siglos xvi y xvii, Turner, Madrid,
1976, p. 20.
6
Máxime Chevalier, Lecturas y lectores en la España..., p. 67.
7
Teodoro Hampe, Bibliotecas privadas en el mundo colonial: la difusión de libros e ideas en el virrei-
nato del Perú, Vervuert-Iberoamericana, Frankfurt-Madrid, 1996.
350 mercedes serna
Leonard ha confirmado la gran cantidad de libros que podían tener per-
sonas de recursos modestos, e incluso criados de grandes señores o negros.
Es decir que la población iletrada no permanecería totalmente al margen del
mundo del libro. Podían acceder a través de la lectura en voz alta, práctica cul-
tural y de sociabilidad muy extendida en la Edad Media, manera de cimentar
ideas y de fomentar interrelaciones diversas. Como señala González Sánchez,8
la generalización de la lectura silenciosa, la habitual en la actualidad, empieza
a producirse a partir de finales del siglo xviii.
La capacidad de leer y escribir representaba en aquella época una cuali-
dad rara y notablemente apreciada. En las cartas que los emigrantes europeos
enviaban a sus amigos y familiares de la Península, muchas veces se recomienda
que, «siendo hombre de bien y con buena pluma, en esta tierra ganaría de
comer».9
Es decir que, si nos atenemos a tales estudios, podemos dibujar un panorama
en el que se observaba que los libros no sólo llegaron a territorio americano,
sino que lo hacían con rapidez, contaban con un grupo importante de lectores y
constatando además que la Inquisición y la Corona no impedían de forma rigu-
rosa el tráfico de libros, en general, a pesar de las cédulas y advertencias.
Entonces, ¿cuál fue la causa de la escasa difusión de las crónicas de Indias?

Crónicas de Indias. Causas de su escasa difusión

Carlos Alberto González Sánchez ha estudiado, en Los mundos del libro, el trán-
sito de los libros en el nuevo continente, a través de registros de navíos. La
historia inventariada puede resumirse, por lo que atañe a nuestro tema, en el
poco interés que despertaron las obras históricas sobre el Nuevo Mundo en
territorio americano. Éstas son esporádicas, y ello, tal como señala González
Sánchez, «a pesar de haber sido la cronística de Indias una faceta distinguida
en la historiografía oficial española del siglo xvi».10 Las causas son difíciles de
averiguar. González señala lo siguiente:

Pudiera ser que los habitantes del otro lado del Océano no estuvieran muy interesa-
dos por las narraciones de unos eventos que muchos de ellos protagonizaron y que, de
forma oral, transmiten a los demás, o que no les llamaran la atención las descripciones
de las tierras y culturas que les rodeaban.

8
Carlos Alberto González Sanchez, Los mundos del libro, Universidad de Sevilla, Sevilla, 1997, p. 37.
9
Carlos Alberto González Sánchez, Los mundos del libro, p. 155.
10
Carlos Alberto González Sánchez, Los mundos del libro, p. 128.
 censura e inquisición en las crónicas de indias 351

En el estudio Bibliotecas privadas en el mundo colonial, Hampe señala la sig-

nificativa escasez de crónicas y estudios relativos al mundo americano que se
aprecia en las bibliotecas coloniales. Como el estudioso señala:

Se manifiesta un desinterés generalizado por la historia del Nuevo Mundo, sus civiliza-
ciones autóctonas, sus lenguas y costumbres, sus recursos naturales, etc.11

Las crónicas más leídas son la Historia natural y moral de las Indias, de José
de Acosta (1590) y la Historia del Perú, de Diego Fernández, «el palentino»
(1571), obra que circuló pese a ser censurada.
Hampe entiende que dicha desmotivación se debe a que la sociedad indiana
ante todo quería mantener contacto con la ideología y cultura europeas. Loh-
mann Villena, al respecto, aduce que estas historias no interesaban a quienes
habían sido actores o testigos de ellas, y además en una prosa poco atractiva o
«desmayada».12
En España tampoco se leyeron mucho, si atendemos a los datos que sobre
inventarios de bibliotecas del siglo xvi ha realizado Trevor J. Dadson.
Pese al entusiasmo de las primeras noticias del descubrimiento (la carta a
Luis de Santángel tuvo 16 ediciones), el interés por la empresa americana en
España no perduró. Como estudia González Sánchez, de 1501 a 1520 úni-
camente seis publicaciones de un total de 1369 tienen como argumentos las
Indias. Esto no debería extrañarnos puesto que, entre esas fechas no se publi-
caron, prácticamente, crónicas. Tanto por su prolijidad como por su temá-
tica, como por los propios hechos de la conquista, empezaron a escribirse
más tarde.
Cosa más rara es, si nos atenemos a los registros de navíos, que se produ-
jera el mismo desinterés entre los años de 1520 y 1600, fechas en las que apare-
cieron crónicas relevantes como las Cartas de Relación (1519-1526), de Hernán
Cortés, el Sumario de la natural historia de las Indias (Toledo, 1526) y la Histo-
ria general y natural de las Indias (primera parte publicada en Sevilla, en 1535;
segunda parte publicada en 1557, y, el resto, no pudo ver la luz por la influen-
cia del padre Las Casas) de Gonzalo Fernández de Oviedo, la Relación de la jor-
nada que hizo a la Florida... (1542), de Álvar Núñez Cabeza de Vaca, la Breví-
sima relación de la destrucción de las Indias (Sevilla, 1552), de Bartolomé de las
Casas, la parte primera de la Crónica del Perú (Sevilla, 1553), reimpresa en
Amberes en 1554, de Pedro Cieza de León, la Historia de las Indias y conquista
de México (Zaragoza, 1552) de Gómara, la de Agustín de Zárate, Historia del

11
Teodoro Hampe, Bibliotecas privadas en el mundo colonial..., p. 77.
12
G. Lohmann Villena, «Los libros españoles en Indias», Arbor, vol. 2, nº. 6 (1946), p. 238.
352 mercedes serna
descubrimiento y conquista del Perú (Amberes, 1555), la de Diego Fernández,
Historia del Perú (1571), o la de José de Acosta, Historia Natural y Moral de las
Indias (1590).
Desde 1521 hasta 1600, de 3242 impresos que editan los talleres de Alcalá
de Henares, Sevilla, Toledo y Zaragoza, sólo 61 pertenecen a dicha temá-
tica, como señala Domínguez Guzmán, la tendencia persiste en el seiscien-
tos, pues sólo 52 de 2082 productos tipográficos se refieren a dicho tema.
Precisamente, al seiscientos pertenecen la publicación de los Comentarios reales
(Lisboa, 1609), del inca Garcilaso de la Vega y la Historia verdadera de la con-
quista de la Nueva España, de Bernal Díaz del Castillo (1632).
Dadson se percata de la aparente ausencia de libros sobre el Nuevo Mundo
en las bibliotecas privadas españolas, tanto en las de los clérigos, como en
las de escritores, humanistas o nobles, y tanto en el siglo xvi como en el
xvii. En su inventario comprueba como, a excepción de la biblioteca de Her-
nando Colón, la primera aparición de un libro sobre el Nuevo Mundo es de
1550. A pesar de encontrar libros sobre materia americana en las bibliote-
cas reconstruidas de Fernández de Oviedo, Cristóbal de Salazar o Felipe
II, Dadson destaca la carencia en las bibliotecas españolas de libros sobre el
Nuevo Mundo.13 Es decir que al alto interés de los impresores en temas ame-
ricanos corresponde el bajo interés de los lectores. Dadson concluye desta-
cando el deliberado rechazo por parte de los humanistas de textos tocantes al
Nuevo Mundo, a excepción de Cristóbal de Salazar o Arias Montano, y el, no
menor, del estamento eclesiástico.14 Curiosamente, ni siquiera los impresores
famosos, Cromberger o Juan de Ayala, tenían libros sobre el Nuevo Mundo.
El panorama es parecido en el siglo xvii con algún que otro cambio como
la inclusión de libros religiosos o escritos por éstos, el porcentaje menor de
bibliotecas sin libros de temática indiana, o el mayor número de bibliote-
cas extensas. Dadson señala la ausencia de libros de temática indiana en las
bibliotecas de los escritores del xvii, Quevedo, Gabriel Lasso de la Vega etc.
El best seller es el libro de Gómara, Historia de las Indias.
Cabría señalar que, frente a la relativa libertad con que circulaban las
corrientes intelectuales de Europa por las colonias, en el caso concreto de
las crónicas de Indias, no había tanta facilidad ni permisividad. De hecho
hay que pensar que si el libro de Gómara fue el más leído, éste sólo fue
impreso en el siglo xvi y en un periodo muy corto, pues en seguida se cen-
suró. Curiosamente los Comentarios reales, publicados en Lisboa en 1609

13
J. Trevor Dadson, Libros, lectores y lecturas. Estudios sobre bibliotecas particulares españolas del
Siglo de Oro, Arco Libros, Madrid, 1998, p. 73.
14
J. Trevor Dadson, Libros, lectores y lecturas..., p. 77.
 censura e inquisición en las crónicas de indias 353

tampoco fueron populares y ni tan siquiera aparecen en las bibliotecas espa-

ñolas, según Dadson.15
Algunas de las causas que explican la ausencia de crónicas de Indias pueden
ser las trabas administrativas, el poco interés en la temática, la intolerancia
ideológica, las modas literarias, las inquinas entre sus autores o la censura que
la Corona impuso a los escritos sobre América en mayor medida que a los
textos que trataban otros asuntos.
A pesar de que se imprimieron muchas obras de temática indiana, también
muchas fueron censuradas y además padecieron verdaderas trabas adminis-
trativas. En ocasiones, la Administración posibilitaba la publicación de deter-
minadas obras, como fue el caso de las clasificadas con el genérico título de
«cosas de Indias» –historia, historia natural, medicina, botánica o cosmogra-
fía–, tanto por el fuerte interés que tales asuntos generaban como porque la
Corona precisaba información sobre el particular.
Como señala María Luisa López,16 la interferencia estatal en materia de
Indias tenía que ver con el grado de credibilidad de la obra, es decir, que la
Corona era garante y responsable de su veracidad.
En la historiografía indiana, el Estado reaccionó de forma opuesta, fomen-
tando y censurando textos al mismo tiempo. Sometidas a una vigilancia especial,
a partir de 1556, para la impresión y venta de las crónicas indianas se exigió licen-
cia del Consejo Real de las Indias. Como señala Maria Luisa López, la Corona se
enfrentó a una literatura cuyo contenido informativo rozaba el secreto de Estado,
pues otras naciones podían disponer de datos reveladores sobre las nuevas tierras.
El Estado vigilaba especialmente dichas obras porque muchas estaban escri-
tas por cronistas de oídas que se servían de testimonios indirectos, orales o
escritos, o por la proliferación de informaciones mentirosas.
Asimismo, había ventas piratas de obras que esperaban pacientemente la
licencia de publicación, plagios, apropiaciones intelectuales o autores des-
aprensivos que se apropiaban de obras no publicadas.
María Luisa López explica que el Estado llegó a hacer un esquema o índice
de los asuntos que la crónica de Indias debía tratar, llegando a formular un pro-
grama, es decir, una forma estructurada de sistematizar los hechos históricos.
La instrucción de Felipe II, en 1573, desglosó en 135 puntos tres mate-
rias: quienes estaban obligados a hacer las descripciones, qué cosas se habían
de describir, y qué orden y forma se debía dar a la información. Aunque tales
disposiciones se dirigían a aquellos que tenían salario de cronista, es indudable

15
J. Trevor Dadson, Libros, lectores y lecturas..., p. 83
16
María Luisa López Vidriero, El libro antiguo español, Universidad de Salamanca, Salamanca,
1996, p. 106.
354 mercedes serna
que debieron influir en todo cronista que deseara ver su obra publicada, o en
la estructura general del género de crónicas.
Es interesante recalcar que en este artículo legal desaparece la idea de autor
único y la crónica pasa a concebirse como el resultado de un proceso intertex-
tual, un palimpsesto de voces orales y escritas, anónimas o conocidas:

... mandamos que cada uno de los a cuyo cargo es hacerlos, guarden esta orden y forma
que al principio ponga los capítulos de las cosas naturales que de suso mandamos hacer
historia y por el mesmo orden de cómo estan los capitulos dispuestos distribuya y divida
el libro y vaya escribiendo cada capitulo conforme a lo que estuviese sabido y averiguado
cerca de lo que dispone y pide la suma del capítulo y habiéndose puesto todo lo que hasta
entonces tuviere sabido deja la partida del capitulo abierta para que él o su sucesor vayan
acrecentando y añadiendo lo que de nuevo describiere e suspiere.17

El Estado era el que vetaba o impulsaba las crónicas, ateniéndose a la obli-

gación de patrocinar el conocimiento de estas materias y de asegurar que los
contenidos que se divulgaran respondieran a la verdad.18
Es comprensible el temor de los cronistas a que su obra se confundiera con
las novelas de caballerías, así como su insistencia en historiar la verdad. Ate-
nerse a la verdad era un requisito indispensable.
De esta manera, debe contemplarse, a la hora de tratar el género cronís-
tico, la poca libertad de que disponía el cronista, su rígida estructura, la sombra
de la censura y la necesidad de disponer de hombres doctos o influyentes que
apoyaran la publicación de la obra.
La mayor parte de los títulos del siglo xvi, explica González Sánchez, se
difundieron con el favor de los monarcas. Había que tener buenos apoyos para
publicar una crónica americana. Un caso lo encontramos en la vigilancia y
supervisión de los jesuitas sobre las obras del inca Garcilaso.
Hampe y Adorno opinan, a su vez, que las autoridades del Nuevo Conti-
nente impulsaron el género de la épica sobre la historia como la forma discur-
siva ideal «y por permitir la expresión deseada de los caracteres y costumbres
de las civilizaciones indígenas y el control de la representación de su imagen»,
es decir, «el enmarque de los individuos en unos esquemas simbólicos imagi-
narios activados en función de los objetivos del poder».19

17
Instrucción que en el año de 1573 expidió ... Felipe II a todos los virreyes, presidentes... para
que cada uno por su par mandase hacer descripción y averiguación cosmográphica e idrográphica.
R B II/2843 (5). María Luisa López Vidriero, El libro antiguo español, p. 106.
18
María Luisa López Vidriero, El libro antiguo español, pp. 95 y ss.
19
Rolena Adorno, «Literary production and supresion, reading and writing about amerin-
dians in colonial Spanish America», Dispositio, 11 (1986), pp. 1-25.
 censura e inquisición en las crónicas de indias 355

Frente a las crónicas de Indias, la épica culta fue un género muy culti-
vado y prestigioso, apoyado por los estamentos de poder. Sólo hace falta ver
el éxito de lectura de La Araucana, de Alonso de Ercilla, que, como señala
Chevalier, interesó a los historiógrafos y cronistas y, más generalmente, a
los aficionados a la historia.20 La leyeron todos los autores criollos de epo-
peyas y los cronistas de España y América. La Araucana ocupó un lugar pre-
eminente en la cultura española del Siglo de Oro. La épica culta (La Araucana
muy especialmente) se mueve en el límite entre la ficción y la verosimilitud.
Frente a los efectos perniciosos de la ficción en la moral cristiana, la épica
culta salía triunfante, y triunfante también frente a los «temidos» libros de
historia.
De todas formas, el problema se vuelve complejo si nos atenemos al éxito
que tuvieron, frente a las crónicas de Indias, los textos de las hazañas hiperbó-
licas de héroes, caballeros y reyes de España. Este género de tradición goti-
cista medieval de las hazañas de la nación española estaba apoyado tanto por
los Reyes Católicos como por Carlos I y a su difusión se dedicaron prestigio-
sos hombres de letras y fervientes defensores de la política real.
Es evidente que el sentimiento nacionalista y patriótico fomentó las his-
torias sobre la nación española. Pero también hay que tener en cuenta otros
factores como la permisividad de la historiografía nacionalista frente a la his-
toriográfica americana. Aquella podía alejarse de la veracidad de los suce-
sos narrados y ensalzar genealogías y linajes nobiliarios (don Rodrigo, Jaime
el conquistador, Alfonso XI). Son obras ejemplares y además se insertan en las
narraciones de aventuras, evasión y entretenimiento. Frente a ellas, las crónica
de Indias, además de tener que ajustarse, como hemos señalado más arriba,
a unas normas muy rígidas, tanto por lo que se refiere a su estructura como a
su contenido, eran vistas como una cuestión política, puesto que su contenido
rozaba el secreto de Estado. Otras naciones podían disponer de datos revela-
dores o utilizarlas para desprestigiar a la nación. De hecho, así ocurrió y las
crónicas fueron pieza clave de la leyenda negra, no tan sólo por la publicación
de la Brevísima, sino también por la utilización y manipulación que los Ilustra-
dos europeos hicieron de ellas a lo largo del siglo xviii.
Nos enfrentamos con obras que tenían un sentido jurídico. En una orde-
nanza de Valladolid, el 2 de agosto de 1527, no se permite «ni pintura ni des-
cripción de las Indias» a cualquier extranjero que pudiera adquirir o saber sin
autorización. La imposibilidad de saber cómo un texto podría llegar a desesta-
bilizar la política de un Estado hizo que la Corona procediera de forma total-

20
Máxime Chevalier, Lecturas y lectores en la España..., p. 124.
356 mercedes serna
mente arbitraria dando, si se me permite la expresión, palos de ciego. Carlos
V apoyó la publicación de un texto incendiario como la Brevísima relación de
la destrucción de las Indias o, incluso, la Historia General del Perú, del inca Gar-
cilaso de la Vega, por cuanto éste, en una lectura atenta, defiende la autono-
mía del gobierno de los reyes incas. Resulta incomprensible que se censurara
la obra del imperialista Oviedo, Historia general de las Indias, magnífico monu-
mento etnográfico, geográfico y botánico, por las quejas tan solo de un sacer-
dote, o la Historia, de Gómara, ambas fervientes defensoras del nacionalismo
castellano. La crónica de Garcilaso de la Vega, el Inca, en mi opinión, se asemeja
a la del español-mexicano Bernardino de Sahagún por cuanto el ideal de éste
era la creación de un estado mexicano, independiente de España y cristiano a
la vez, un reino de Dios en la tierra. Y sin embargo, el Inca se zafó de la inqui-
sición y de la censura como no le ocurrió a Sahagún, condenado por parte de
las autoridades, que prohibieron la difusión de la obra.
Respecto a la Historia general de Gómara Fernando del Castillo21 señala
como posibles causas de su prohibición, el malestar del Consejo de Indias por
dar información que no debía ser divulgada, la exaltación que en la crónica
se hace de Cortés en un momento de divergencias políticas en que no gustaba
el tono imperialista, o los posibles manejos de Bartolomé de las Casas.
El ambiente enrarecido y la situación de un Estado desbordado por los
hechos influyeron asimismo en el secuestro de muchos textos. De esta manera,
el contenido de los escritos de los frailes también fue sospechoso. Las obras de
Diego Durán, Bernardino de Sahagún o «Motolinía», primeros antropólogos
y etnógrafos, testigos e intérpretes de la cosmovisión indígena, se encuentran
entre aquellas que describen de una manera tan pormenorizada e imparcial
los ritos y creencias indígenas que podían dañar la doctrina cristiana. Todo-
rov22 sospecha que la obra de Bernardino de Sahagún no se publicó debido a
que el relativismo implícito, propio de los etnólogos actuales, no fue bien reci-
bido en su época.
La obra de «Motolinía», Historia de los indios de la Nueva España, impresio-
nante por el amor sincero que profesó hacia los indígenas, tampoco se publicó.
La obra de Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España y Tierra
Firme, escrita entre 1576 y 1581, permanecerá inédita hasta el siglo xix, posi-
blemente también debido a las inquinas o disidencias, en este caso, entre domi-
nicos y franciscanos.

Fernando del Castillo, Las crónicas de Indias, digitalizado, colección dirigida por Salvador
21

López Amal, 2004, p. 72.

22
Tzvetan Todorov, La conquista de América. El problema del otro, Siglo xxi Editores, México,
1997, p. 254.
 censura e inquisición en las crónicas de indias 357

En definitiva, las crónicas de Indias fueron siempre objeto de sospecha y se

censuraron, o por el excesivo tono imperialista (caso de Gómara), o por su tono
antiindigenista (caso de Oviedo), o porque con sus descripciones etnográficas
contribuían a la preservación de la cultura indígena (Sahagún, «Motolinía»).
Las narraciones históricas españolas y la épica culta se insertaban, además,
en el apartado de la Poética, es decir, de la creación literaria, cosa que no podía
ocurrir con la historiografía americana, por todo lo señalado anteriormente.
La poética y las narraciones de hechos históricos reales, edificantes, a su vez, se
diferenciaban de las narraciones ficticias. Aquellas estaban escritas por escri-
tores que eran historiadores, cronistas y poetas al mismo tiempo y por tanto
narraban tramas no inventadas.
A todo ello, por supuesto, hay que agregar el gusto por los textos de aven-
turas amorosas e imaginarias, en especial la caballeresca. La Araucana, con sus
casos de amores, el Orlando, de Ariosto y Os Lusiadas, de Camoens se acerca-
ban a dicho gusto. En las crónicas de Indias faltaba un ingrediente fundamen-
tal: los casos de amor, las historias de amor que Ercilla narró de forma magis-
tral y precervantina. El madrileño eleva a las indígenas al rango de damas
petrarquistas y neoplatónicas e incluye, incluso, algunos destellos eróticos en
la pareja de Guacolda y Lautaro, o entre él mismo y Tegualda, con quien pasa
una noche silenciosa.
Las historias de amor están presentes incluso en una obra tan pretendida-
mente «masculina» como el Cantar de mio Cid. Es la pasión amorosa que se
entrelaza con la cortesana, la imaginación o el heroísmo individual, el amor
sobre el cual gira el orbe y que propicia unos códigos de conducta. Toda novela
esconde una novela de folletín, decía Alejo Carpentier.
La historia de América en definitiva fue poco leída, aquí y allá, y sólo se
consignan las lecturas de Gómara, de Oviedo, de Diego Durán (su Historia de
las Indias de Nueva España aparece en alguna mercancía), algún ejemplar de
Bernal Díaz del Castillo o, del inca Garcilaso, La conquista del Perú.
Los infortunios de las crónicas de Indias no desaparecieron en el siglo xviii.
A partir de dicho siglo los europeos (franceses, holandeses o ingleses) intenta-
ron adquirir un conocimiento sistemático acerca de los territorios americanos
que no habían podido descubrir ni estudiar previamente por ser de dominio
español. Ello vino reforzado por los choques coloniales habidos con España y
por el interés en nuevas disciplinas como la etnología, la anatomía comparada,
la filosofía y la historia. Como se sabe, en el siglo xviii aparecieron tal canti-
dad de escritos de viajeros y filósofos que dieron lugar a lo que comúnmente
se conoce como la literatura de viajes. Este nuevo panorama, unido al deseo
de ser contemporáneo y al típico desprecio por las épocas anteriores, propiciará
que, en el siglo xviii, aparezcan una serie de teorías sobre la naturaleza ameri-
358 mercedes serna
cana y sobre los escritos del descubrimiento de América que hoy nos resulta-
rían inconcebibles. Las teorías iniciales de Buffon arrastrarán a muchos otros
intelectuales de la época como Cornelis De Pauw, quien recurrirá a los cro-
nistas de Indias para justificar su tesis acerca de la inferioridad del hombre
americano. Parte de «ciertas» descripciones que los españoles hicieran de los
habitantes de Santo Domingo.23 La necesidad de desacreditar a España hizo
que no sólo De Pauw se sirviera de manera muy parcial y sesgada de las tesis que
le interesaban, como las de Ginés de Sepúlveda, que justificaba la guerra
justa contra los indios, sino también de las descripciones que Bartolomé de las
Casas había realizado para defender a los indios (la delicadeza corporal es,
en las Casas, un atributo señoril) y que se volverían en su contra, al interpretar-
las como pruebas de la inferioridad de éstos frente al hombre europeo. Tales
esquemas dieciochescos repercutirán tanto en la valoración negativa que pasa-
rán a tener las crónicas de Indias, por cuanto tenderán a considerarse docu-
mentos poco fiables desde un punto de vista científico (aunque, como estamos
viendo, el concepto de naturaleza moderno es, igualmente, una construcción
cultural) como en el tratamiento que tendrá la naturaleza americana en la lite-
ratura de la época o en las nuevas corrientes literarias.
El descrédito de las crónicas de indias se basó tanto en su metodología his-
toriográfica como en sus presupuestos culturales. Las crónicas de Indias se
habían apoyado en criterios historiográficos que valoraban los informes de
primera mano, los manuscritos o códices indígenas, las fuentes orales, o los
testigos de vista.
En el siglo xx, las crónicas de Indias han tendido a leerse como protonove-
las americanas. Sáinz de Medrano, en su estudio «Reencuentro con los cronis-
tas de Indias», se apoya en las ideas de Luis Alberto Sánchez, para incidir en
la tesis de que si no se escribieron novelas durante los tres siglos coloniales fue
porque ya el género de la crónica de Indias substituía al mundo de aventuras e
invenciones propios de las novelas.24 Como hemos señalado, las crónicas eran
un material jurídico, político e histórico, y de haberse leído como un material
de aventuras, más lectores hubieran tenido en la época.
Creo que tampoco ha sido muy conveniente convertir a las crónicas de Indias
en novelas que anticipan el realismo mágico, porque exceden con mucho dicho

Cornelis De Pauw, Selections from M. Pauw, with additions by Daniel Webb, Bath and London,
23

1795, p. 1.
24
Las causas de la inexistencia del género de la novela en la literatura colonial creo que están
muy bien explicadas por Irving Albert Leonard en Los libros del conquistador, señalando como prin-
cipal traba y la más directa «la presión económica que ejercían los comerciantes peninsulares».
Véase Irving Albert Leonard, Los libros del conquistador, pp. 262-263.
 censura e inquisición en las crónicas de indias 359

marbete en el que quedan verdaderamente reducidas y simplificadas. Además,

con ello se pretende seguir con una percepción mítica que sigue deformando
la realidad.
Las crónicas de Indias siguen siendo un material de documentación importan-
tísimo, desde el punto de vista histórico, sociológico, antropológico, lingüístico,
filológico o humanista, y ponen de manifiesto, en muchas ocasiones, las luchas
entre las propias naciones europeas, y, sobre todo, la subjetividad de la historia.

Bibliografía citada

Adorno, R., «Literary production and supresión reading and writing about Amerin-
dians in colonial Spanish America», Dispositio, 11 (1986), pp.1-25.
Castillo, Fernando del, Las crónicas de Indias, digitalizado, colección dirigida por Salva-
dor López Arnal, 2004.
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1976.
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Oro», Histórica, XVIII (1994), pp. 1-26.
—, Libros, lectores y lecturas. Estudios sobre bibliotecas particulares españolas del Siglo de Oro,
Arco Libros, Madrid, 1998
De Pauw, Cornelis, Selections from M. Pauw, with additions by Daniel Webb, Bath and
London,1795.
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Sevilla, 1992.
Garcia Icazbalceta, Joaquín, Bibliografía mexicana del siglo xvi: catálogo razonado de libros
impresos en México de 1539 a 1600 con biografía de autores y otras ilustraciones, prece-
dido de una noticia acerca de la introducción de la imprenta en México, Biblioteca Ame-
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Cavarsi, Bernardo Muñoz Sánchez y Ricardo Puente Brocano, Diputación Provincial de
Badajoz, Badajoz, 1996, pp. 61-107.
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lla, 2001.
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manca, 1996.
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Todorov, Tzvetan, La conquista de América. El problema del otro, Siglo xxi Editores,
México, 1997.
360 mercedes serna
Wagner, Klaus, «Hernando Colón: semblanza de un bibliófilo y de su blibioteca
en el quinientos aniversario de su nacimiento», en El libro antiguo español: Actas
del segundo Coloquio Internacional, Madrid, coords. Pedro Manuel Cátedra, María
Luisa López-Vidriero, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca, 1992,
pp. 475-492.
 Jorge Ibargüengoitia escribe
sobre la revuelta del cura Hidalgo

Paco Tovar
Universitat de Lleida

R ecluidos el monarca español y su familia en Bayona (mayo 1808), los ejér-

citos de Napoleón invadieron la península, que habría de gobernar José I, y
comenzó una guerra donde las tropas extranjeras, bien organizadas, no alcanza-
ron a doblegar una fuerza revolucionaria de corte variopinto, distintas ideolo-
gías y políticamente limitada. Esa historia legitimó en los territorios de América
viejas doctrinas emancipadoras, quiebros reformistas, intervenciones militares
y caudillismos.1 El virreinato de la Nueva España jugaría sus cartas: Iturrigaray
acordó mantener bajo presiones la estructura de un régimen institucionalizado,
luchó defendiendo criterios nacionalistas y lo retirarían de su empresa.2
El cura Miguel Hidalgo intervino en las revueltas que sucedieron al tiempo
de Iturrigaray: participó en conjuras, le nombraron generalísimo de una tropa
heterogénea, venció en diversas ocasiones al ejército realista y lo derrotaron

1
Enrique Krauze afirma que la presencia del caudillismo en Hispanoamérica surge tras el
hundimiento del orden histórico español, atribuyéndole a esa figura, en la Nueva España, un
perfil que trasciende la herencia militar o civil en favor de providencialismos, idolatrías y sacrali-
zaciones. Citando a Octavio Paz, el mismo Krauze, también localiza ese caudillismo autocrático
de signo religioso y acentos mexicanos, entre lo indígena y su vertiente colonial: «El tlatoani (o
emperador) azteca era, sino un dios, sí una encarnación divina ante la cual los hombres no tenían
siquiera el derecho de alzar la mirada. Verlo cara a cara conducía a la muerte. Tal temor o tem-
blor ante el uno pasaron intactos a la época colonial transferidos a conquistadores, encomenderos,
“caciques” o “mandones” –como se les llamaba–, virreyes y hacendados ... Por lo demás, los tla-
toanis no fungían solamente como dueños de la vida de sus súbditos, eran también sus pastores,
“padre y madre” de los indios, como refieren los cronistas de Indias. Este rasgo se transmitió tam-
bién a los misioneros franciscanos, dominicos, agustinos y jesuitas de la “conquista espiritual” y a
sus sucesores, los “padrecitos” de cada pueblo en el México colonial.
En suma, por tres siglos el orden tradicional mexicano semejó una vasta pirámide de obediencia,
aquiescencia, sumisión, casi siempre suave, casi nunca impuesta o violenta. Una pirámide cristiana
e imperial, construida sobre otra, en letargo, no vencida: la pirámide indígena. Este fue el orden de
dominación política que se hundió en 1810.» (Enrique Krauze, Siglo de caudillos, Tusquets Editores,
Barcelona, 1994, p. 18).
2
Sobre la figura y trayectoria política de Iturrigaray remitimos a Ernesto de la Torre, La independen-
cia de México, Editorial Mapfre, Madrid, 1992, y Juan Ortiz Escamilla, Guerra y gobierno. Los pueblos y la
independencia de México, Universidad Internacional de Andalucía, col. «Nueva América», Sevilla, 1997.

361
362 paco tovar
cerca de Guadalajara. Fue apresado en las norias de Baján y dos tribunales
habrían de condenarlo a perder sus atributos eclesiásticos, dictando sentencia
de muerte. Lo fusilarían el 30 de junio de 1811. Enjauladas, su cabeza y las de
Ignacio Allende, Mariano Jiménez y Juan Aldama, quedaron expuestas por tres
años en la Alhóndiga de Guanajuato.

Miguel Hidalgo y Costilla

Criollo de buena educación, el cura Hidalgo ya destacaba entre sus contempo-

ráneos. De joven lo llamaron El Zorro; después tuvo fama por su ligereza moral:

era «jugador de profesión» y como tal disipado, «libre en el trato de mujeres», dado a
la continua diversión a tal grado de que «en casa del dicho Hidalgo había una revoltura
que era una Francia chiquita».3

Completaba esos fallos de actitud con «vicios» de mayor calado: se burlaba de Santa
Teresa, leía obras prohibidas, negaba el infierno y que la nómina de los pecados
incluyera fornicar.4 Estos excentrícimos defectos e inquietudes, no le privaron de
amistades. Lo retratan seductor junto a ilustrados y gente común; paternal entre
los indios.5 Le fallaron estrategias militares y no establecer criterios revolucio-
narios de orden político e ideológico.6 Llegó a emborracharse con sus triunfos:

3
Enrique Krauze, Siglo de caudillos, p. 53. Cabe advertir que la elección de Krauze para este tra-
bajo se justifica por las múltiples referencias historiográficas que utiliza su autor, valorando ciertas
querencias desmitificadoras. Escriben también sobre Hidalgo, Jesús Amaya (1952), Carlos María
de Bustamante (1953), Luis Castillo Ledón (1985), Ezequiel A. Chávez (1957), Carlos Herrejón
Peredo (1987) y Alejandro Rosas (2006).
4
A principios del xix, el Tribunal de la Inquisición había recibido ya unas denuncias en contra de
Hidalgo, acusándolo de inmoral y hereje. Nunca llegaron a prosperar ese tipo de acusaciones: «Más
allá de la probable exageración o distorsión en alguno de los cargos –sobre todo en el ámbito de la
teología–, Hidalgo contaba con apoyos decisivos: era singularmente apreciado por las autoridades
civiles y eclesiásticas de su intendencia y diócesis, que por lo demás veían con buenos ojos los aires de
libertad con que comenzaba el siglo. Más que una herejía con tendencias luteranas ..., Hidalgo se
inscribía dentro de la crítica jansenista a la vida religiosa.» (Enrique Krauze, Siglo de caudillos, p. 53).
5
Por sus méritos intelectuales, Hidalgo llegó a ser profesor, tesorero, vicerrector y rector del
Seminario de San Nicolás, en Valladolid; se ganó el aprecio del obispo Manuel Abad y Queipo; tam-
bién Joseph Pérez Calama lo valoraría por sus Disertaciones sobre el verdadero método de estudiar teología
eclesiástica, escritas en latín y castellano. Ejerció el ministerio eclesiástico en Colima, San Felipe Torres
Mochas y Dolores, aplicando entre sus feligreses criterios teológicos, habilidades prácticas y sencillos
actos de misericordia. En última instancia, había muchos hidalgos en Hidalgo, todos igualmente excéntricos.
6
Quizás Hidalgo, según algunos historiadores, nunca leyó a Jovellanos y Adam Smith; tam-
poco a los fisiócratas y a Voltaire. Tradujo a Molière y conocía bien a La Fontaine. Estaba lejos
 jorge ibargüengoitia sobre la revuelta del cura hidalgo 363

[Hidalgo] se hacía tratar como un soberano: prodigaba empleos, vivía rodeado de guar-
dias, andaba del brazo de una joven hermosa y había consentido que se le diera el
nombre de «Alteza Serenísima». Asistía a banquetes, tedeums, bailes, representaciones
teatrales, desfiles, funciones de gala en los que recibía homenajes de políticos, milita-
res y eclesiásticos en medio de banderas y estandartes, exquisitos refrescos, golpes de
música, repiques de campana.7

Soberano en provincias, no llegó a México. Al final, se arrepintió de haber

tolerado la violencia de sus tropas, justificándola por dar gusto a indios e ínfima
canalla. Miguel Hidalgo y Costilla era

un criollo educado en la monarquía, atrapado en ella, aunque recelara del tiránico y

despótico gobierno español .... Atrapado en la tensión entre pasado y futuro, Hidalgo
quería las dos cosas –monarquía y libertad– y al entrever que las dos cosas eran exclu-
yentes se abandonó a la «pompa regia», vivió con «frenesí» una fantasía imperial.
Ante todo era lo que siempre había sido: un teólogo, un teólogo excéntrico y poco
extraviado en los caminos prácticos de la vida.
...
«seduxo» a sus huestes indígenas que lo seguían porque encarnaba la etimología de
su oficio (sacerdote, sacher dux, quien conduce a lo sagrado), pero él, no sin ambigüe-
dad, quería guiarlos a un salto histórico de sentido opuesto: no hacia la tradición sino
hacia la libertad.8

Conforme avanzó el siglo xix, y desde una perspectiva romántico-nacionalista,

se forjó el otro Hidalgo:

republicano, federalista y liberal. El cura de Dolores, según testimonio de Alamán –que

lo conoció personalmente–, era «cargado de espaldas, de color moreno y ojos verdes
vivos, la cabeza algo caída sobre el pecho», se convirtió finalmente, hasta en la icono-
grafía, en el «divino anciano», el blanco y erguido «viejecito de canas inmaculadas», el
«perfecto padre de la patria».9

de Montesquieu y cerca de la escolástica española del siglo xvii. Su revolución habría de atraparlo
mientras leía, en el Diccionario de Ciencias y Artes, un artículo dedicado a la construcción de caño-
nes; también la Conspiración de Catalina, en la Historia Universal.
7
Enrique Krauze, Siglo de caudillos, p. 59.
8
Enrique Krauze, Siglo de caudillos, p. 62.
9
Enrique Krauze, Siglo de caudillos, p. 65. Las iconografía del cura Hidalgo responde a múl-
tiples factores: históricos, estéticos, de localización y con valor simbólico. Inmaculada Rodrí-
guez Moyas los tendrá en cuenta (El retrato en México: 1781-1867. Héroes, ciudadanos y emperadores
para una nueva nación, C.S.I.C., Escuela de Estudios Hispanoamericanos. Universidad de Sevilla.
Diputación de Sevilla, Sevilla, 2006).
364 paco tovar

Conspiración y revuelta

Querétaro y la Academia Literaria del presbítero José María Sánchez fue

donde planearon la insurrección tanto el corregidor Miguel Domínguez, como
su esposa Josefa Ortiz, Parra, Laso y Altamirano; también los militares Arias,
Lanzagorta, Allende y Aldama. Junto a ellos participaría Epigmeo González,
su hermano Emeterio, unos eclesiásticos y otros asistentes. Hidalgo asumiría
pronto dirigir la empresa:

sospechas, denuncias, imprudencias e indiscreciones delataron la conjura y las autoridades

procedieron a detener y catear las casas de algunos comprometidos como los hermanos
González y el día 15 fueron aprehendidos el propio corregidor, su mujer y otras personas.
Doña Josefa logró enviar un mensaje a Juan de Aldama a San Miguel, informándole
que había orden de detener a todos los conjurados. Aldama partió a Dolores, en donde,
reunidos con Hidalgo, decidieron lanzarse a la rebelión.10

Se formaría en Dolores un pequeño grupo de sublevados que, gritando «¡Viva

la Virgen de Guadalupe, mueran los gachupines!», orientarían sus pasos rumbo
a San Miguel, ocuparon la ciudad el mismo día y comenzaron a luchar en busca
de sus objetivos. La primera etapa de la insurrección desvelaría que no era
sólo un proyecto liberal de rasgos criollos, fraguado entre curas, militares y
una representación civil; llegó a ser un movimiento de raíces populares y gran
envergadura.11 El 18 de octubre de 1810, Hidalgo fue nombrado generalísimo en
Acámbaro. Recayó la segunda jefatura en Ignacio Allende; Ignacio Aldama,
Mariano Balleza, Joaquín Arias y Mariano Jiménez oficiarían como tenientes
generales; José Abasolo y otros ejercieron de mariscales. No hubo dificultad en
abastecer la tropa de armas, construidas por artesanos locales bajo la dirección
técnica de los ex-alumnos del Colegio de Minería, que se unieron a la insu-
rrección. Concluyó esa historia muerto el cura Hidalgo; a sus próximos ya los
habían fusilado. Quisieron planear

un levantamiento organizado, en el que solo participarían las fuerzas militares (en par-
ticular las milicias provinciales) y las élites locales. Con esta finalidad se establecieron

Ernesto de la Torre, La independencia de México, p. 85.

10

La revuelta que finalizó el 21 de mayo de 1811, se iniciaría el 15 de septiembre de 1810 con

11

536 milicianos y una pequeña tropa reunida por Hidalgo y sus compañeros. El «Grito de Dolo-
res», también «Grito de Ajetreo», sería el prólogo de la insurrección, que habría de protegerla
un estandarte con la Virgen de Guadalupe y un lema significativo: «Viva la religión. Viva nuestra
madre santísima de Guadalupe. Viva Fernando VII. Viva la América y muera el mal gobierno».
En pocos días, 50.000 hombres ocuparon Celaya.
 jorge ibargüengoitia sobre la revuelta del cura hidalgo 365

juntas de notables en cada población a fin de coordinar los trabajos de acopio de armas
y recursos, y de organizar a la gente dispuesta a luchar por la causa ... El problema
radica en que sí hubo una verdadera insurrección popular.12

De ficción

A cuenta de Hidalgo y su aventura revolucinaria, Ibargüengoitia escribirá en

1960 La conspiración vendida, una pieza teatral donde faltaba ironía y sobraban
héroes acartonados.13 El mismo autor introdujo las correcciones oportunas
en Los conspiradores (Los pasos de López), parodia histórica en forma de tragico-
media.14 Esta última versión

funciona porque se construye sobre discursos que los lectores conocen y, por lo tanto,
parte del supuesto de que éstos tienen la competencia suficiente para reconocer las ana-
logías que la novela propone...15

12
Juan Ortiz Escamilla, Guerra y gobierno. Los pueblos y la independencia de México, p. 39. Se
habían organizado Juntas en Dolores, San Miguel el Grande, San Felipe, Guanajuato, Valladolid
México y Celaya. En Querétaro, San Luis de Potosí, Zacatecas, Guadalajara y al sur de la Intenden-
cia de México, estaban organizándose. El mismo Juan Ortiz afirma que, «a pesar de los intentos de
organización política y militar, Hidalgo fue incapaz de disciplinar a sus fuerzas. La estructura mili-
tar y política quedó condicionada al libre albedrío de sus seguidores. Las fuerzas transitaban de un
lugar a otro atraídas por el pillaje. Es por esto que los criollos y los propietarios que en un primer
momento apoyaron la rebelión, se acogieron al indulto, le dieron la espalda al movimiento y organi-
zaron la contrainsurgencia. De esta manera los insurgentes perdieron el apoyo de los centros urba-
nos y se refugiaron en las poblaciones rurales» (Juan Ortiz Escamilla, Guerra y gobierno..., p. 19).
13
La obra teatral, donde los personajes históricos aún se identificaban con su verdadero
nombre, tuvo una edición impresa en Sálvese quien pueda (1975) y, junto a otras piezas del autor, se
publicaría de nuevo, en Obras de Jorge Ibargüengoitia. Teatro III (1990).
14
Los conspiradores (1981) y Los pasos de López (1982) son títulos diferentes para un mismo
relato. Como parodia, es una imitación burlesca y desacralizadora que transgrede valores y cues-
tiona jerarquías. Como tragicomedia, permite acordar el tono irónico a una visión de la realidad.
Los personajes y espacios de la novela son ficticios, encubriendo a los verdaderos; la historia se
había escrito ya en libros de valor historiográfico y cuenta de nuevo en forma literaria.
15
Mónica Quijano Velasco, «La función de la literatura en la confirmación del pasado nacio-
nal: Los pasos de López de Jorge Ibargüengoitia», Universidad Nacional Autónoma de México,
www.centenarios.unam.mx/pdf/memorias/quijano_monica.pdf/. s/f, p. 7 [con acceso el 15 de
marzo de 2009]. Para descubrir noticias contradictorias de Hidalgo remite Quijano a los trabajos
de Carlos María de Bustamante, Cuadro histórico de la Revolución mexicana: comenzada el 15 de sep-
tiembre de 1810 por el ciudadano Miguel Hidalgo y Costilla, 1827; Causas formadas al benemérito de la
patria Miguel Hidalgo y Costilla. Adicionadas con documentos importantes, 1884; José María Luis Mora,
México y sus revoluciones, 1836, y Lucas Alamán, Historia de México desde los primeros movimientos que
prepararon su independencia en el año de 1808 hasta la época presente, 1874-1892.
366 paco tovar
El criollo Matías Chandón relata en 1841 un fragmento de la historia mexi-
cana que sucedió entre 1810 y 1811. Lo narrado es una crónica testimonial,
sin carga épica, centrada en Domingo Periñón, un aplicado seminarista con
la experiencia de un viaje a España.16 De aquel tiempo, este último recordaba
notables aventuras que, junto a litigios y denuncias posteriores, hipotecaron
su carrera eclesiástica e institucional cerca del obispado. En provincias vivirá
con dignidad y sencillez.

No llevaba sombrero y tenía la calva requemada por el sol, se sabía que era padre por
el alzacuello, pero en vez de sotana llevaba pantalones y botas con espuelas. Cabalgaba
dejando colgar el brazo izquierdo en cuya mano llevaba siempre la vara que usaba para
espantar perros.
...
[el caballo] andaba suelto y pastando, su dueño estaba en la milpa con una pala en
la mano, rodeado de campesinos que lo miraban con atención y respeto, como si nunca
hubieran visto hacer un agujero en el suelo.
...
Se había recostado en una hamaca y se mecía empujándose con el pie, se había qui-
tado el saco para estar más fresco y platicaba con unos chiquillos.17

Domingo Periñón ya urdía su trama revolucionaria con Diego Aquino, Car-

melita, Juan Concha, Luis Ontananza, José Aldaco, Ardaviles, Benjamín Ace-
vedo, Emiliano Borunda, Mesa y el joven Manrique.
Chandón sabrá por Manubrio de otra conjura en Huetémaro.18 La urdie-
ron cinco militares y tres sacerdotes criollos, en casa del obispo.

Sucedió que dos de los conspiradores habían tenido un pleito, el licenciado ignoraba si
por cuestión de mujeres o deudas de juego, el caso es que uno, por hacerle mal al otro,
fue con el intendente y delató la conspiración. El intendente actuó como rayo: apresó

16
Chandón es oficial de artillería, emprende un viaje para desarrollar su actividad en Cañada,
invitándolo el corregidor a vivir en su casa momentáneamente. Con Periñón dará comienzo a
su relato, afirmando que narrará hechos del pasado y que algunos de sus protagonistas lograrían
sobrevivir. Los muertos «descansan en el altar de la Patria» o «en tierra bruta porque en ningún
cementerio quisieron recibirlos» (Jorge Ibargüengoitia, Los conspiradores, Argos Vergara, Barce-
lona, 1981, p. 45). El mismo Chandón irá localizando su historia en Cañada, Muérdago, Ajetreo,
Cuévano, la Requinta, Huetéramo y Ojo Seco. Ese itinerario discurre también por el norte: Salto
de Tuxpara, Mexcalapa, Huantla y la sierra de las Agujas, en la región de las Lojas.
17
Jorge Ibargüengoitia, Los conspiradores, pp. 9-10.
18
Manubrio decía ser un viejo funcionario aduanero, que unas tercianas le obligaron a dejar
Veracruz en busca de un clima suave y que, por ese motivo, habría de radicarse ya en Cañada. En
la ciudad no darían crédito a su historia. Murmuraban que fue inquisidor al servicio del Tribunal
Negro y que lo enviaron para descubrir posibles conspiraciones locales.
 jorge ibargüengoitia sobre la revuelta del cura hidalgo 367

a los conspiradores, los puso en dos coches y los mandó a México con escolta, allí la
audiencia dispuso que fueran juzgados en secreto pero con rigor. Las sentencias habían
sido severas y todos estaban en San Juan de Ulúa.
Todos, claro, menos el delator, a quien el intendente había prometido indulto y
discreción.19

Las conspiraciones de Huetémaro y la de Cañada respetaron las formas de una

sociedad dominada por militares y clérigos, bajo el amparo de instituciones
locales y grupos de poder civil. Herencia españolista de talante conservador,
derivaría ocasionalmente hacia un liberalismo criollo aferrado a viejas queren-
cias. En última instancia, ese modelo servirá de base a diferentes utopías inde-
pendentistas, con particulares líneas de actuación.
Aquino tenía un pasado y asumiría riesgos al organizarse la conjura en su
domicilio.20 Defendía en Cañada un reformismo pacífico cercano al modelo
criollo, que avalarán sin demasiadas reservas Domingo Periñón y el grupo de
conjurados. Se trataba de formar una Junta Provincial:

Bastará con redactar un documento y firmarlo. Después daremos a conocer el suceso a

todo el país por medio de bandos y yo estoy convencido de que será recibido con bene-
plácito por la mayoría de la población. El verdadero problema que tendremos enton-
ces será el de formar un gobierno.
...
[Periñón descubre su idea] La Junta es como un aguacate: tiene cáscara, carne y
hueso. La cáscara son los soldados de tu batería [la de Chandón], los feligreses de mi
parroquia, los doscientos hombres que dicen que tienen Borunda y Mesa. La carne son
los que van a la casa del Reloj. Unos días ensayan una comedia, otros traman una revo-
lución, pero siempre creen que dirigen la música. Saben que hay cáscara pero no que

19
Jorge Ibargüengoitia, Los conspiradores, p. 13. Resulta evidente la semejanza entre la con-
jura de Huetémaro, que no llegó a iniciar su etapa revolucionaria, y la de Cañada que, bajo el
amparo del corregidor e integrada por eclesiásticos, militares, funcionarios y una representación
de comerciantes locales, movilizaría sus tropas en Ajetreo.
20
De Aquino también cuenta una historia local de implicaciones político-administrativas,
sufrida en Cañada tiempo atrás, que Chandón narra en la versión de Carmelita, justificando ella
una reacción de angustia que su esposo tuvo al escuchar del invitado el nombre del virrey Iturriba-
rri: tras «diez años de servicios distinguidísimos como corregidor en Cañada, alguien ... fue con el
virrey a contarle el chisme de que Diego estaba robándose el dinero de las alcabalas ... Claro que
este infundio en los oídos de un hombre sensato provocaría inmediatamente una respuesta: “¿Qué
pruebas hay de esta acusación que están haciendo?” No fue así ... Iturribarri se dio por satisfecho y
mandó una carta a Diego, cesándolo» (Jorge Ibargüengoitia, Los conspiradores, pp. 21-22) Sin juicio
ni maneras de apelar, Ochoa le sustituyó en la corregiduría. Únicamente la Divina Providencia,
los amigos y la Junta de Cádiz lograron hacer justicia: cesaron a Iturrigarri, reconsideraron su caso
y le confiarían de nuevo a Diego Aquino su plaza de corregidor.
368 paco tovar
hay hueso. El hueso fue lo que conociste aquella noche: Ontananza y Aldaco, Diego y
Carmelita, Juanito y un servidor.21

Discreto, Periñón había negociado la revuelta, quiso mejorar sus tácticas y

llegó a concebir las dimensiones utópicas de un proyecto que tampoco garan-
tizaba el futuro a los mexicanos:

[Periñón] estaba decidido a matar al que comprometiera sus planes. Más tarde me di
cuenta de que también estaba dispuesto a morir. Le pregunté qué forma de gobierno
iba a tener la Nueva España después de la revolución, y él dijo:
—Puede ser una república como tienen en el norte o bien un imperio como tienen
los franceses, pero es cuestión que francamente no me preocupa, porque sería raro que
llegáramos a ver el final de esto que estamos comenzando.22

Ante Manubrio y Ochoa, Pinole, Manrique, Ardaviles y Alfaro descubrieron

la cojura.23 Trujano y Bermejillo apresaron a unos cuantos de sus miembros,
iniciándose la revuelta.24

21
Jorge Ibargüengoitia, Los conspiradores, pp., 62 y 63. Chandón, testigo de la escena por haberse
implicado en la conjura, hilvana en su relato qué argumentos utilizaría Diego Aquino para defender
su plan. El motivo, de orden político y raíz social, es asunto de criollos y españoles; la estrategia no
violaría cierta legalidad: «¿Para qué obedecer a una Audiencia que tiene que pedirle parecer a una
Junta que está del otro lado del mar?¿No seremos capaces de gobernarnos nosotros mismos?
...
—Yo soy corregidor, fui nombrado por la Audiencia –me dio la fecha de su nombramiento–.
La Audiencia tiene autoridad real –me dio el número de la cédula y la fecha en que había sido
expedida.
De lo anterior se desprendía que Diego tenía autoridad real. Por consiguiente, si él nombraba
a los miembros de la Junta de Cañada ésta iba a tener autoridad real. ¿Y qué iban a hacer con la
autoridad real? Desconocer la Junta de Cádiz –y por consiguiente, la autoridad real– y proclamar
la independencia de la Nueva España.» (Jorge Ibargüengoitia, Los conspiradores, pp. 55-56)
22
Jorge Ibargüengoitia, Los conspiradores, p. 95. Los principios tácticos de la revuelta se habían
establecido para iniciarla el cuatro de octubre (1810): Ontananza, «jefe de las operaciones milita-
res», tomaría Muérdago; Aldaco, Mesa y Borunda reunirían sus tropas en el cerro de Meco; se haría
cargo de Ajetreo Periñón, que había negociado la retaguardia con el facineroso Patotas; de Cañada
tenía que ocuparse Ardaviles. Ignorando el plan teórico de Aquino, se movilizaron el quince de sep-
tiembre, por descubrirse la conjura. Arrepentido, Juan Concha moriría en su lecho, sin participar
en la insurrección; caería Borunda frente al enemigo españolista; un tiro de mala suerte hizo justicia
con el traidor Ardaviles; Mesa dejó su negocio en cueros y llegó a ser un héroe nacional. La historia se
tragó a Diego Aquino, Carmelita y Alfaro; también fue discreta con Pinole y Manrique.
23
Pinole violaría un secreto de confesión, Manrique actuará en función de su cargo. Alfaro
juega en su provecho y Ardaviles habría de traicionarlos para cubrirse la espalda. De algún modo,
la torpeza de Aquino permitiría situarlo entre los delatores.
24
Carmelita sería quien, distribuyendo mensajes y emisarios, puso en marcha el inicio de la
revuelta.
 jorge ibargüengoitia sobre la revuelta del cura hidalgo 369

El mismo narrador intercalará en su relato la escenificación de La precau-

ción inútil, un artificio teatral donde Chandón actuará de Bromurio, Carme-
lita será Rosina, «una muchacha tonta, bella, huérfana, heredera y rica»; Juan
Concha, don Baldomero, «un viejo tramposo, avaro y libidinoso»; a Onta-
nanza le tocará ser Lindoro, el noble galán con máscara de aldeano. Encarnará
Periñón a López, figura que, al servicio de Lindoro, manejará los hilos de la
comedia. Borunda, Acevedo y Ardaviles participarán como secundarios infa-
mes. Cecilia tendrá su papelito en la criada Cerlina.25 El juego irá bien durante
los ensayos; habrá de modificarse porque

Juanito [Concha], a quien el soponcio había dejado atarantado, olvidó decir una frase
fundamental. Es la que empieza con:
—«Yo soy el culpable», etc.
Como don Baldomero no confesó su culpa, no hubo manera de que los jueces
pusieran en libertad a López, que era el presunto responsable de todos los delitos que
se habían cometido en los tres actos de la comedia. El desenlace fue grotesco: el elenco
cantó «Toda precaución es inútil» y el telón cayó con Periñón encadenado y Juanito
en libertad cuando debería haber sido al revés.26

También la conjura derivó en farsa por su desenlace grotesco, iniciándose la cró-

nica de una revuelta sin héroes acartonados.
El mismo Chandón cuestionará el haber protagonizado una leyenda:

Dicen que yo tenía tanta prisa por avisar a mis compañeros que la Junta de Cañada
había sido descubierta, que reventé cinco caballos aquella noche ...
Es una visión inexacta ... Fui al paso de mi yegua. Era noche de luna y yo estaba
lleno de miedos ... Miedos vanos, nadie me persiguió aquella noche. Llegué a Muér-
dago clareando, y desayuné con la familia Aldeco.
...
Ni el grito de «¡Vamos a matar españoles!» ni matamos a ninguno aquella noche.
Periñón abrió una barrica del vino que él mismo hacía y nos dio a probar. Estaba agrio.
Después dispuso guardias y nos fuimos a dormir.27

Apenas comenzó la revuelta, Periñon lideraría un ejército de voluntarios que

Chandón habrá de incluir en pocas jornadas:

25
Cecilia Parada, futura esposa de Chandón e hija de otro criollo implicado en la conjura, es
un personaje sin desarrollar por el narrador, quien únicamente habrá de atribuirle valor episó-
dico en su relato.
26
Jorge Ibargüengoitia, Los conspiradores, pp. 87-88. El grupo de conjurados ensaya y repre-
senta El barbero de Sevilla o la precaución inútil, una pieza de Beaumarchais, fechada en 1775.
27
Jorge Ibargüengoitia, Los conspiradores, pp. 133-134.
370 paco tovar
Todos los que luchaban eran gente pobre. Unos eran peones de hacienda, otros eran
los que viven en las orillas de los pueblos y trabajan un día de adoberos y al siguiente de
aguadores, otros eran cerreros, gente que vive en el monte haciendo un poco de leña,
un poco de carbón, matando un venado. Raro era el que llegaba con un caballo, más
raro el que tenía escopeta, algunos llevaban machetes u hoces, la mayoría no llevaban
nada. Todos tenían hambre, cosa que había de convertirse en una de nuestras mayo-
res preocupaciones.
...
Convertí la plaza en campo de maniobras y enseñé a los hombres a alinearse, a ponerse
en posición de firmes, a dar el flanco derecho y a obedecer la orden de «al frente, mar-
chen». El primer día eran cien, el segundo, trescientos, el tercero casi llegaban a mil.28

El «grito de Ajetreo» y la Virgen de Guadalupe abanderarían esa tropa que, sin

bases ideológicas, fue sumando victorias, ocuparía ciudades, actuaría con vio-
lencia y no llegaría a México. El obispo Begonia, que había celebrado en pri-
mera instancia el triunfo revolucionario, dictaría su excomunión.29 Cuartana
y Beterreaga derrotarían finalmente al grupo de sublevados cercanos a Peri-
ñón. Apresados, juzgaron y condenaron de inmediato a Ontananza y Aldaco:
murieron rayando el sol.

El juicio de Periñón duró seis meses, los fiscales fueron el licenciado Manubrio y el
obispo Begonia, quienes lo acusaron, respectivamente de veintiséis delitos civiles y dos
eclesiásticos –todos múltiples–. El tribunal lo encontró culpable de todo. Pero no paró
allí la cosa: querían que se arrepintiera de lo que había hecho y que firmara un acto
público de contrición.
...
El veintisiete, en la madrugada, le llevaron el escrito. Dicen que lo leyó cuando
estaba desayunando y cuando terminó el chocolate, firmó. Después lo llevaron a un
basurero y lo fusilaron.

Jorge Ibargüengoitia, Los conspiradores, pp. 138-139.

28

Desguarnecido México, habrían podido entrar en la ciudad sin apenas resistencia: «los espa-
29

ñoles ricos se habían ido a Puebla y estaban listos para irse a Veracruz; entre la gente pobre había
confusión: unos estaban espantados y otros robando, los españoles que por obligaciones o falta
de medios no habían podido huir, cargaron en andas la imagen de la Virgen del Rayo –patrona de
los gachupines– y la llevaron en procesión por las cinco garitas de la ciudad, para que conociera el
terreno que ella tenía que defender sola contra el Ejército Liberador. Después dijeron que nues-
tra torpeza había sido un milagro» (Jorge Ibargüengoitia, Los conspiradores, p. 183). La excomu-
nión habría de confirmarla el obispo Begonia quien excomulgó finalmente a los revolucionarios
mediante un escrito pastoral firmado en latín donde, ignorando su favorable acogida en tiempo de
victorias, los transformó en Aliento de Satanás porque los dirige un sacrílego (Periñón); también
por ser ateos, asesinos y blasfemos, «una plaga que Dios había permitido para castigar los pecados
de la región» (Jorge Ibargüengoitia, Los conspiradores, p. 185).
 jorge ibargüengoitia sobre la revuelta del cura hidalgo 371

En el lugar donde escurrió su sangre, dice la gente, nació una mata de ese nopal chi-
quito que da flores rojas y se llama «periñona».
Dieciséis años pasaron antes de que alguien se diera cuenta de que, en el acto de
contrición que le llevaron, Periñón, en vez de firmar, escribió nomás «López».30

A otros les tocará emprender su revolución, ajustando maneras. Por entonces

fue José Atanasio Redondo, cura de Jalote. Sin haberlo visto, Matías Chandón
narra que un día, llegados al puente del río San Joaquín, ese hombre y Periñón se
abrazaron, también platicarían durante un rato,

pero no se pusieron de acuerdo. Periñón quería que don Atanasio se uniera a noso-
tros, pero éste no quiso. Dicen que contestó:
—Tenemos los mismos ideales, Domingo, pero no los mismos medios. Tú sigue tu
camino y yo iré a revolucionar por mi cuenta.
(Periñon no insistió y se separaron con otro abrazo. Periñón siguió la marcha con
el ejército y don José Atanasio volvió a cruzar el puente y se fue cabalgando hacia el sur,
en donde durante varios años se batió gloriosamente antes de morir fusilado).31

Atar los cabos

En 1985, manifestaba Ibargüengoitia que no se aleja de la realidad y la escribe

como la ve; también dijo ser humorista, pero sin el odio ni la crueldad que
supone la burla. Estaría cerca de la «comedia», término ajustado a su labor y
que él mismo define: «visión parcial de las cosas, de ver la realidad en un sesgo
en el que todo es un poco grotesco y presentarlo como tal».32
En Los conspiradores, la verdadera revuelta de Hidalgo funciona en la obra
por analogías. El mismo autor desvela sus claves y modelos: unas, de agu-
deza escenográfica, donde Beaumarchais cuenta33; otras, con pulso de cronista,

30
Jorge Ibargüengoitia, Los conspiradores, pp. 196-197. Periñón, Aquino, Carmelita, Concha,
Ontananza, Aldaco, Acevedo, Ardaviles Borunda y Mesa son criollos; Manubrio, Ochoa, Berme-
jillo, Trujano, Cuartana, Beterreaga y Begonia, españoles. Pinole, Alfaro y el joven Manrique no
se identifican por una u otra querencia.
31
Jorge Ibargüengoitia, Los conspiradores, p. 171. José Atanasio Rodríguez y Domingo Periñón
ya se conocían: de jóvenes, habían sido alumnos del mismo seminario.
32
Aurelio Asain-Juan García Oteiza, «Entrevista con Jorge Ibargüengoitia», Vuelta, nº. 100, p. 49.
33
Al incluir en Los conspiradores la pieza teatral de Beaumarchais, Ibargüengoitia propone una
lectura escénica de la conjura urdida por Hidalgo en Querétaro y la de Periñón, su máscara, desde
Cañada, un recurso distanciador que muestra una historia verdadera como un relato de ficción, a
su vez pieza escenográfica donde caben otras relaciones: biogáficas –semejanza entre la de Beau-
marchais y Periñón, ambos educados, críticos de acuerdo a sus ideas y aventureros–; metafóricas
372 paco tovar
guardan memoria del proceso revolucionario;34 fiador en todas, un sacerdote,
básicamente libertario y aventurero. El humor en forma de comedia grotesca
está servido en Los conspiradores, quizás nueva novela histórica; posiblemente al
gusto de su tradición. Pero esto último ya es otro debate.

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–el nivel significativo en cada uno de los artificios literarios–; la herencia cultural en función del
tiempo histórico, narrativo y estético: El barbero de Sevilla o la precaución inútil de Beaumarchais
deriva en ópera bufa con Il Barbieri de Siviglia, de Givanni Pasinello (1781); Rossíni utiliza esas
dos referencias componiendo El barbero de Sevilla o la precaución inútil, en principio titulada como
Almaviva o la precaución inútil (1877). Todos, en forma implícita o explícita, guardan memoria de
Cervantes –«El celoso extremeño»– a quien Alsina Franch descubre también alguno de sus ante-
cedentes. Cuando menos en la Diciplina clericale, del judío Pedro Alfonso; Libro de los ejemplos, de
Sánchez de Verlial; Historia de Flores y Blancafort, muy conocida en su época; el Filocolo, de Boccac-
cio; el Corbacho, del Arcipreste de Talavera; la Tragedia policiana y La Lena, de Alonso Vázquez de
Velasco. No descartaríamos a Leandro Fernández de Moratín, un afrancesado que ajustó la nueva
comedia española del xviii, y llegó a definirla: «Imitación en diálogo (escrito en prosa o verso) de
un suceso ocurrido en el lugar y en pocas horas entre personas particulares, por medio del cual, y
de la oportuna expresión de afectos y caracteres, resultan puestos en ridículo los vicios y errores
comunes en la sociedad y recomendadas, por consiguiente, la verdad y la virtud» (Cfr. Federico
Ruiz Moncuerde, «Prólogo» a Leandro Fernández de Moratín, La comedia nueva o el café-El sí de
las niñas, Espasa Calpe, 1973 [1974], p. xl).
34
A semejanza de Bernal Díaz del Castillo, Miguel Chandón (Ibargüengoitia) escribe su his-
toria de la revuelta en Ajetreo (Dolores). A semejanza de los hechos narrados en su día por el con-
quistador, también «...van declarados los borrones y escritos viciosos en un libro de Francisco
López de Gómara, que no solamente va errado en lo que escribió de la Nueva España, sino tam-
bién hizo errar a dos famosos historiadores [Illescas y Paulo Iobio]; y a esta causa, digo y afirmo
que lo que en este libro se contiene es muy verdadero, que como testigo de vista me hallé en
todas batallas y reencuentros de guerra; y no son cuentos viejos, ni Historias de Romanos de más
de setecientos años, porque a manera de decir, ayer pasó lo que verán en mi historia, y cómo y
cuándo, y de qué manera...» (Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva
España, Historia 16, Crónicas de América, 1984, vol. I, p. 65.)
 jorge ibargüengoitia sobre la revuelta del cura hidalgo 373

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México, 2006.
Ruíz Moncuerde, Federico, «Prólogo» a Leandro Fernández de Moratín, La comedia
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Torre, Ernesto de la, La independencia de México, Editorial Mapfre, Madrid, 1992.
 «Nepantla»,
una aproximación al término

Ramón Troncoso Pérez

Departamento de Filología Española (UAB)

Introducción

L a palabra náhuatl nepantla suele relacionarse con sor Juana Inés de la Cruz,
por ser San Miguel Nepantla el nombre de su pueblo natal, sin embargo,
detrás de este topónimo se encuentra un concepto de gran importancia para
la comprensión del México prehispánico, colonial y moderno, su historia y su
producción cultural y simbólica, capaz de explicar fenómenos de gran comple-
jidad, como los experimentados por la sociedad indígena y mestiza.
Esta comunicación pretende aproximarse brevemente al término nepan-
tla, comenzando por el comentario que Fray Diego Durán incluyó en su His-
toria de las Indias de Nueva España (1581), continuando con las tres principales
conceptualizaciones modernas de nepantla, de los autores Miguel León-Por-
tilla (1976) que trabaja desde la perspectiva antropológica y etnohistórica y
nos propone nepantla y nepantlismo como conceptos que ilustran los procesos
de transculturización sufridos por indios a lo largo de los últimos quinientos
años; Wayne Elzey (1976), que en el campo de la filosofía histórica propone la
noción de «centro» de nepantla en las sociedades nahuas prehispánicas; Fran-
ces Kanutten (1976) que a través de la lingüística interpreta nepantla como
espacio de la mutualidad y la fusión; y para finalizar analizaremos la utilización
del término como categoría para el análisis filológico y semántico de la obra de
autores indios y mestizos del siglo xvi y xvii de la Nueva España, planteada
por Salvador Velasco (2003). De esta manera intentaremos acercarnos breve-
mente a este ambiguo, complejo y fascinante término que ha llegado a noso-
tros desde la antigüedad mesoamericana para analizarlo desde una perspectiva
interdisciplinaria que nos permita comprender sus diversas significaciones, así
como su profundidad y riqueza.

375
376 ramón troncoso pérez

Fray Diego Durán, noticia de «nepantla»

La primera vez que la palabra nepantla fue traducida al castellano e incluida en

un diccionario se debe al padre Andrés de Olmos, que en 1547 escribió en el
Arte de la lengua mexicana..., lo siguiente:

nepantla, «en medio» o «entre», por sí sola es adverbio y ayuntada a los pronombres to,
amo, yn, en plural será preposición en lugar de «en» o «entre», exemplo: tonepantla ica
«Pedro, en medio de nosotros», o «entre nosotros está Pedro».1

Alonso de Molina añadió poco en su célebre Vocabulario en lengua castellana

y mexicana y mexicana y castellana, que publicó en 1571:

«en el medio», «en medio», o «por el medio», Adverbio.2

Sin embargo el primero que registró el uso metafórico de dicho vocablo fue el
dominico andaluz fray Diego Durán, que incluyó un breve comentario en su His-
toria de las Indias de Nueva España (1581), en el que relata la respuesta que le dio un
indio anónimo al que estaba reprendiendo por haber organizado una costosa fiesta,
en la que, sospechaba el fraile, se habían celebrado antiguos rituales, con el pre-
texto de la boda de un pariente. El esforzado indígena había estado, según Durán,

recogiendo dineros con malas noches y peores días y al cabo haber allegado tanto
dinero y con tanto trabajo, hace una boda y convida a todo el pueblo y así riñéndole el
mal que había hecho me respondió:
—Padre, no te espantes pues todavía estamos nepantla.
Y como entendiese lo que quería decir por aquel vocablo que quiere decir, estar en
medio, e insistí me dijese qué era aquel en que estaban. Me dijo que, como no estaban
aún bien arraigados en la fe, que no me espantase la manera que aún estaban neutros,
que ni bien acudían a la una ley ni a la otra, por mejor decir que creían en Dios y que
juntamente acudían a sus costumbres antiguas y del demonio, y esto quiso decir aquel
en su abominable excusa de que aún permanecían en medio y estaban neutros.3

1
Andrés de Olmos, Arte de la lengua mexicana: concluido en el convento de San Andrés de Ueytlal-
pan en la provincia de la Totonacapan que es en la Nueva España, el 1 de enero de 1547, edición, estudio
introductorio, transliteración y notas de Ascensión Hernández de León-Portilla y Miguel León-
Portilla, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2002, p. 152.
2
Alonso de Molina, Vocabulario en lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana [1571],
Porrúa, México, 1970, f. 69r.
3
Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España, tomo I, cap. VII, Porrúa, México,
1984, p. 237.
 «nepantla», una aproximación al término 377

Nacido en España en 1537, Durán partió, siendo un niño, a la Nueva España

acompañado de sus padres. Vivió en Texcoco y desde muy joven aprendió
la lengua náhuatl y se interesó por la cultura de los indios y por ello jugó un
papel importante como evangelizador, precisamente para erradicar la antigua
religión nahua, la estudió ampliamente. Para escribir la Historia de las Indias...
se basó en testimonios orales de indios, pinturas, relaciones, etc. Desarrolló
un gran trabajo como historiador comparando diferentes versiones e investi-
gando todo lo que le era posible. Pero aún cuando su curiosidad antropológica
motivaba el estudio de Fray Diego Durán, su obra debe entenderse como pro-
ducto de su afán y celo evangelizador, mismo que se veía muchas veces frus-
trado ya que los indios, como él mismo dice,

...incitados del maldito demonio, a causa de que, no consiguiéndose el bien que pre-
tendo, se estén estos miserables indios perplejos y neutros en las cosas de la fe, que,
haciendo a ambas manos, creen en Dios y juntamente adoran a sus ídolos y usan de sus
supersticiones y ritos antiguos, mezclando lo uno con lo otro.4

Le preocupaba especialmente que, al celebrarse estas fiestas para honrar

a las viejas deidades, se mezclaban elementos cristianos para disfrazar la anti-
gua tradición, haciendo a un lado los principios monoteístas que fundamen-
tan el cristianismo, sin embargo, Durán sabía que no era posible llevar a cabo
una obra tan grande como lo de lograr la devoción total, además de la correcta
observancia de todos los preceptos y leyes del catolicismo, en tan poco tiempo.5
La labor, como señala el fraile, se ve dificultada

por ser el adversario sutil y mañoso, y los viejos antiguos que todavía viven, cuentan a
los señores mozos la vida y costumbres de sus padres y abuelos y antepasados y cómo
guardaron y cumplieron las cosas de su maldita ley antigua, y ley de tantos años, tan
arraigada y fundada, es imposible que en cincuenta y siete años se olvida tan presto.6

La anterior reflexión bien se puede entender como una queja o un lamento

del dominico, pero no podemos dejar de verla como un cálculo certero, pues los
indios no olvidaron del todo sus ancestrales costumbres y creencias ni fueron
occidentalizados plenamente. Precisamente lo que llamó el indio «estar neu-

4
Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España, p. 80.
5
Sobre las leyes que excusaban a los indios por idolatrías leves y por no llevar correctamente
las observancias católicas, véase Rik Hoekstra, «Entre conquista espiritual y sincretismo: El cris-
tianismo mexicano en el siglo xvi», en España 1492, ¿Ruptura?, eds. Maxim P.A.M. Kerkhof,
Hugo de Schepper y Otto Zwartjes, Ed. Rodopi, Amsterdam, 1993, p. 89.
6
Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España, p. 153.
378 ramón troncoso pérez
tros» fue lo que varios siglos después se denominó estar nepantla y su conse-
cuencia, el nepantlismo.
Es lógico pensar que el padre Durán se diera cuenta de la capacidad de evo-
cación que poseía la metáfora que usaba el esforzado indígena, pues, al regis-
trar ese parlamento, incidía directamente en el complejo fenómeno de trans-
formación social que estaba experimentando la sociedad indígena de la Nueva
España durante el siglo xvi.7 Pero lo que seguramente no imaginó el mendi-
cante es que estaba registrando un término muy significativo para la posterior
comprensión de los procesos de formación de la sociedad mexicana surgida con
la conquista y colonia españolas, tampoco sabemos, pues no dejó ningún testi-
monio de ello, si tenía conocimiento de que se trataba de un concepto impor-
tante en la cosmovisión nahua.
El término nepantla surgido de la pluma de Fray Diego Durán sirvió pues,
durante varios siglos para nombrar aquel proceso de transformación incon-
cluso, en que los indígenas, y después los mestizos, se encontraban posterior-
mente a la conquista, ya que permanecían «en medio» de la cultura española
y la indígena, no eran «ni lo uno, ni lo otro», se encontraban transitando de
una fase a otra, en un estadio intermedio «entre» dos polos, «en medio» de un
camino trazado, de un proceso de transición que quedaría truncado.

«Nepantla» y «nepantlismo»: culturas en peligro

Al pasar los siglos comprobamos que la utopía cristiana de frailes como Durán de
convertir plenamente a los indios fracasó en la Nueva España, pero no fue posible
dar marcha atrás en el proceso iniciado con los indios, por lo que nepantla se esta-
bleció como una realidad permanente para este sector de la sociedad mexicana.
Sobre este fenómeno, primero en un artículo aparecido en la prensa en 1962
titulado «Nepantla. La palabra clave de la tragedia de un pueblo»,8 y más tarde
en el libro Culturas en peligro (1976), Miguel León-Portilla reflexionaría sobre
nepantla, esbozando el concepto nepantlismo, entendido éste como «quedar en
medio», atrapado en un proceso de aculturación, uno de los grandes peligros
de los contactos normados por pretensiones impositivas.9 Analizado desde una

Véase Charles Gibson, Los aztecas bajo el dominio español (1519-1810), Siglo xxi editores,
7

México, 1967, y concretamente sobre la transformación religiosa sufrida por los indios véanse las
pp. 101-136.
8
Aparecido en Periodico Excélsior, México, D.F., 23 de enero de 1962.
9
Para profundizar en esta conceptualización véase Jorge Klor de Alva, «Spiritual conflict and
Accommodation in New Spain: toward a Typology of Aztec Responses to Christianity», en The
 «nepantla», una aproximación al término 379

perspectiva antropológica y etnohistórica, el autor contempla la noción dentro

de las diversas categorías de aculturación sufridas por los pueblos indígenas a
partir de lo que llama «la conquista espiritual» y política de México y la colo-
nia, desde una perspectiva histórica, alertando también sobre la emergencia de
la problemática de los pueblos indígenas en la actualidad. Pues si bien durante la
conquista y colonia española éstos se enfrentaron a un importante proceso
de transformación religiosa y social, que buscaba convertirlos al cristianismo
y a la cultura europea, durante los siglos xix y xx los indios mexicanos sopor-
taron otro embate por parte de los gobiernos «progresistas» emanados de
la Reforma y posteriormente de la Revolución, que veían en este sector de la
sociedad un elemento de atraso vergonzante para el moderno país que pensa-
ban construir, intentando agresivamente «desindianizar» a los grupos de indí-
genas que habían resistido varios siglos, e integrarlos a la sociedad «mestiza».
En este texto León-Portilla señala que los pueblos indígenas sufrieron
durante largo tiempo procesos conocidos como de cambio inducido, es decir,
de aculturación inducida, con el objetivo de introducir modificaciones concre-
tas en la cultura indígena, provocando precisamente el nepantlismo como con-
secuencia de dicha alteración:

Las instituciones antiguas habían sido condenadas y heridas de muerte y lo que los frai-
les imponían continuaba siendo extraño y aveces incomprensible. La consecuencia era
hallarse nepantla, «en medio».10

Como resultado del empeño por introducir cambios en la sociedad indí-

gena, se lesionaron sus valores más íntimos y sus raíces más profundas, con-
denándolos a la negación de su propio ser para abrazar una más que dudosa
utopía cristiana, primero y después, la llamada modernidad.
León-Portilla incluye en su trabajo, además del informe de Durán, un
comentario recogido por fray Bernardino de Sahagún, en el que se expone cla-
ramente y con gran dramatismo lo que supuso la catástrofe cultural y social indí-
gena, y su consecuencia: el «trauma del nepantlismo», el comentario se trata de
lo expresado por un grupo de sabios indígenas en un encuentro que sostuvieron
con frailes cristianos, a los que manifestaron sobre su situación lo siguiente:

No podemos estar tranquilos, y ciertamente no creemos aún, no tomamos por verdad

lo que decís, aun cuando esto pueda ofenderos... Es ya bastante que se haya perdido,

Inca and Aztec States, 1400-1800. Anthropology and history, eds. G. Collier, R. Rosaldo y J. Wirth,
Academic Press, Nueva York, 1982, pp. 345-366.
10
Miguel León-Portilla, Culturas en peligro, FCE, México, 1976, p. 19.
380 ramón troncoso pérez
que nos haya quitado, que se nos haya impedido nuestra antigua forma de vida. Si en el
mismo lugar permanecemos, sólo quedaremos hechos prisioneros...
Dejadnos ya morir, dejadnos ya perecer, puesto que ya nuestros dioses han muerto.11

Este desgarrador testimonio nos expresa cómo se siente habitar ese nepan-
tla, un espacio donde se experimenta un vacío total, porque todo aquello que
ha significado algo se ha destruido o está prohibido, la tierra que les pertene-
ció, donde están enterrados sus muertos, sus ombligos, ya no les pertenece,
pero están condenados a vivir en ella ahora como siervos, al mismo tiempo, el
cristianismo, la Corona y la salvación que esta les ofrece, que se les impone, no
significa nada para ellos, prefieren morir, acompañar el destino de sus dioses
caídos, en ese sentido afirma León-Portilla en Culturas que

los violentos ataques contra la religión y tradiciones indígenas, la muerte de los dioses
y la dificultad de aceptar como verdaderas las nuevas enseñanzas, habían afectado ya
hondamente al pueblo y habían tenido por consecuencia el nepantlismo.12

En esas circunstancias, el modelo de evangelización franciscano de los pri-

meros años de la colonia, el cristianismo inspirado en Francisco de Asís, que
predicaba la austeridad y santificaba la pobreza, el sufrimiento y la manse-
dumbre, y posteriormente la «aparición» de la imagen guadalupana, auténtica
«virgen de nepantla», fueron un refugio para los indígenas, y también lo fueron
para el nuevo individuo que arrojó la conquista, aquel que Octavio Paz llama-
ría «el hijo de la chingada», es decir, el mestizo del siglo xvi.13 De estos últimos
podemos decir que al ser rechazados por la esfera social de los españoles, solo
heredan de los indios su pertenencia al nepantla, pero de una manera peculiar, ya
que tampoco tienen cabida en el mundo indígena, del que los separa su sangre
española, por lo que al ser rechazados por ambos grupos, terminarán recha-
zando las dos esferas sociales de las cuales provienen, la hispánica y la indígena,
ya que no encontrarán lugar, ni representatividad en ellas, por lo que sin senti-
miento de pertenencia alguno, terminará entonces por encerrarse en sí mismo.
Será este sector el que con el tiempo formará mayoritariamente la sociedad
mexicana y el mismo que, a partir de la Reforma, moldeará la nación moderna.
La importancia de la aparición del concepto nepantlismo es vital para com-
prender la posterior utilización científica del mismo, sobre todo para referirse

11
Bernardino de Sahagún, Coloquios y doctrina christiana, citado por Miguel León-Portilla, La
filosofía nahua estudiada en sus fuentes, UNAM, México, 1974, pp. 130-133.
12
Miguel León-Portilla, Culturas en peligro, p. 20.
13
Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Ediciones Cuadernos Americanos, México, 1950,
pp. 68-72.
 «nepantla», una aproximación al término 381

a diversos fenómenos sociales, ya que como señala León-Portilla, el nepan-

tlismo, como la consecuencia directa de contactos impositivos y procesos de
transformación social involuntaria,

mantiene su plena significación, aplicable en todo tiempo e cualquier forma de com-

prensión más profunda de situaciones similares.14

Esta última afirmación ha sido muy importante ya que a partir de ella elevó
el término a una categoría científica válida para expresar, como hemos men-
cionado antes, fenómenos de transformación social y cultural básicamente
inducidos y de carácter negativo.
A través de esta interpretación, nepantla se constituye como «la palabra clave
de la tragedia de un pueblo»,15 es decir, el término que ilustra el proceso, conti-
nuo, sin interrupciones, de agresión e imposición cultural, y al mismo tiempo de
exclusión social y económica, sufrido por los indígenas mexicanos por más
de quinientos años. Tiende un puente entre lo experimentado por los indios del
siglo xvi con los de la actualidad, constituyendo un continuum atroz.
Pero también lo extiende a otros grupos sociales ya que en el mismo tra-
bajo León-Portilla lo implementa para dar cuenta de la situación que experi-
mentan los chicanos16 en EEUU y México:

Sometidos a procesos de aculturación en ocasiones violentos, no pocos jóvenes chica-

nos llegaron a experimentar marcadas formas de nepantlismo cultural. Así en México se
les llamaba «pochos»17 y en Estados Unidos su discriminación era casi una norma.18

14
Miguel León-Portilla, Culturas en peligro, p. 21.; Aquí podemos mencionar que el término
se utilizó para designar a la entrañable Generación nepantla, formada de escritores pertenecientes
a la segunda generación del exilio republicano español en México, ver: VV.AA., Ecos del exilio:13
poetas hispanomexicanos: antología, A Coruña, Ediciós do Castro, 2003.
15
Miguel León-Portilla, «Nepantla. La palabra clave de la tragedia de un pueblo», Periodico
Excélsior (23 de enero), México, D.F., 1962.
16
RAE: (Acort. de mexicano).1. adj. Se dice del ciudadano de los Estados Unidos de América
perteneciente a la minoría de origen mexicano allí existente. U.t.c.s.: 2. adj. Perteneciente o rela-
tivo a dicha minoría. Originalmente se refería a los mexicanos que se quedaron en los territorios
anexados a EU en el siglo xix.
17
RAE: . adj. Méx. Dicho de un mexicano: Que adopta costumbres o modales de los estadouni-
denses. U.t.c.s. Es un término despectivo.
18
Miguel León-Portilla, «Nepantla. La palabra clave...», p. 26. A partir de este comentario
surgieron varios artistas chicanos que utilizaron el término para explicar su propia identidad cul-
tural «en medio» de dos culturas o tradiciones, en algunos casos se trató de una resemantización
del término. Véase a este respecto Gloria Anzaldúa, Borderlands/La Frontera: The New Mestiza, San
Francisco, Aunt Lute Books, 1987.
382 ramón troncoso pérez

«Nepantla» y la noción de centro en el mundo nahua

Hemos dado cuenta de lo que significó el término nepantla durante el siglo

xvi y la interpretación que desde la antropología social y la etnohistoria se
ha hecho de él, para aplicarlo a fenómenos de la actualidad por lo que será
tiempo de describir lo que significaba en la filosofía nahua durante la época
prehispánica.
Paralelamente al trabajo de León-Portilla, el mismo año en que sale a la luz
Culturas en peligro, 1976, Wayne Elzey publica un trascendente trabajo para nues-
tra materia, se trata de su artículo «Some Remarks on the Space and Time of the
‘Center’ in Aztec Religion»,19 en el que investiga las raíces del concepto nepan-
tla en la sociedad nahua prehispánica. Decimos que es un trabajo importante
pues hasta ese momento el término estaba relacionado con los procesos de
transformación experimentados por la población indígena posteriormente a la
conquista castellana, concepción influida, como hemos analizado antes, por
el comentario del padre Durán.
El punto fundamental del enfoque de Elzey se produce a partir de su tra-
ducción de nepantla, ya que propone, además del conocido «en medio», in
between, los significados center, «centro» y middle, «medio».
Elzey afirma que el término nepantla es una de las varias nociones de
«centro» que existían en la sociedad nahua, donde ocupaba un lugar impor-
tante en la cosmología, y prácticamente en todos los aspectos socio-culturales
de estos pueblos, como la ética, el cuerpo humano, la geografía, la arquitectura
y la urbanística, por citar solo algunos ámbitos.20
Para los pueblos nahuas, el tiempo y el espacio y su organización era algo
que revestía gran importancia ya que en base a ello estaba organizado todo su
mundo, al respecto Soustelle afirma que

...la mentalidad mexicana no conoce el espacio y el tiempo abstractos, sino como sitios
y acontecimientos. Las propiedades de cada espacio son también las del tiempo que
está unido a él, y viceversa. Todo fenómeno del mundo o de la vida humana ocurre en
un sitio y en un momento determinado; su tonalidad, su valor emocional, las previsio-
nes que de él pueden sacarse para el porvenir, dependen de este singular complejo de
espacio y de tiempo en que han aparecido.21

Wayne Elzey, «Some Remarks on the Space and Time of the ‘Center’ in Aztec Religion»,
19

Estudios de Cultura Nahuatl, 12, UNAM, México (1976), pp. 315-334.

20
Wayne Elzey, «Some Remarks on the Space...», p. 318.
21
Jacques Soustelle, El universo de los Aztecas, FCE, México, 1982, p. 146.
 «nepantla», una aproximación al término 383

De manera que la cosmología participaba a nivel abstracto en la estructura

del mundo y de la historia humana, que había sido determinada por el devenir
cósmico, de manera que

el nacimiento de los dioses y el establecimiento de sus dominios, provee el paradigma

para organizar el mundo de acuerdo a niveles verticales y cuadrantes horizontales.22

Siendo el centro el punto de encuentro de ambos planos, considerado como

el ombligo, que conformaba uno de los tres niveles verticales existentes, el deno-
minado nivel terrestre, ubicado en medio del nivel celeste formado por trece
cielos y el inframundo con sus nueve lugares o capas.23 Al mismo tiempo cons-
tituía el centro de las cuatro regiones que componen el cuadrante horizontal,24
asociadas cada una a una dirección o rumbo (tlampa), como señala León-Portilla:

El universo está dividido en cuatro rumbos bien definidos, que coincidiendo con los
puntos cardinales, abarcan mucho más que éstos, ya que incluyen todo un cuadrante
del espacio universal.25

El centro, como hemos visto, se consideraba como la síntesis de otros

espacios, con los que compartía sus cualidades básicas, anteponiéndose como
el lugar estable de la estructura universal.26 La idea fundamental del mundo
formado por cuatro puntos cardinales o rumbos más el centro, considerado la
quinta región, es un antiguo concepto mesoamericano que heredaron los
nahuas de otros pueblos.27
En ese sentido Séjourné desarrolló lo que llamó la «Ley del Centro», seña-
lando que es la representación de este espacio, mediante el quincunce,28 el signo
con más presencia en Teotihuacán y podemos encontrarlo en la Piedra del Sol

22
Wayne Elzey, «Some Remarks on the Space...», p. 318.
23
Eduardo Matos Moctezuma, Vida y muerte en el templo mayor, FCE, México. 1998, pp. 46-47.
24
Una representación gráfica de este cuadrante se incluye en el Códice Fejérváry-Mayer,
muestra las cinco regiones del mundo. En el centro del universo se encuentra el dios del fuego
Xiuhtecuhtli. Cada una de las regiones del mundo es representada por un árbol con un pájaro en
la punta. A ambos lados del árbol aparecen los dioses que dominan y protegen cada región. Códice
Fejérváry-Mayer; manuscrito 12014/M del Free Public Museum en Liverpool, explicado por
E. Seler, Gebr. Unger, Berlín, 1901, f. 1.
25
Miguel León-Portilla, La filosofía náhuatl: estudiada en sus fuentes, p. 111.
26
Jacques Soustelle, El universo de los Aztecas, p. 67.
27
Alfonso Caso, El pueblo del Sol, FCE, México, 1953, pp. 21-22.
28
RAE: (Del lat. quincunx, -cis).1. m. Disposición semejante a la figura de un cinco de dados,
con cuatro puntos que forman rectángulo o cuadrado y otro punto en el centro.
384 ramón troncoso pérez
o Calendario Azteca representando precisamente al Ollin Tonatiuh o Sol de
Movimiento:

...en su acepción precisa de Movimiento, el Quinto Sol está representado por dos líneas
divergentes –que constituyen cuatro polos contrarios– unidas en su centro.29

Ollin o movimiento es un elemento muy importante para la comprensión

de nepantla ya que se presenta como su antítesis en cuanto a noción de centro.
Según Rémi Siméon el sustantivo ollin u olin, proviene del verbo olini:

Ir, moverse, agitarse, seguir su camino; auh in tlalli olini (Olmos), «y la tierra tiembla».30

Ollin tiene un papel destacado en el acontecimiento más importante en

la historia del universo configurado por la tradición nahua, nos referimos al
sacrificio colectivo de los dioses en Teotihuacán con el fin de crear el nuevo
Sol, encabezados por un pobre, enfermo y humilde dios menor llamado Nana-
huatzin.31 Acción que tuvo como resultado la unión de una serie de poderes
dispares en torno a la creación de una unidad ordenada del cosmos, el Ollin
Tonatiuh o Sol de Movimiento,32 conocido también como el quinto Sol, prece-
dido por cuatro Soles que habían sido destruidos.
En la creación del llamado Nahui Ollin Tonatiuh, diversas fuerzas y poderes
muy distintos se unen en torno a un patrón sistemático estable y unificado.33
No se trata de un centro orbital o espacial del universo, sino que es el centro
sistémico, donde todos los elementos que lo componen confluyen y se orde-
nan en torno a él como centro aglutinante, «el espacio y el tiempo, uniéndose y
compenetrándose, hicieron posible la armonía de los dioses y con esto el movi-
miento del sol y la vida».34 El «centro», entendido como ollin, se refiere a un
movimiento estructurado y ordenador que se constituye como consecuencia
de la síntesis de cuadrantes, niveles, poderes y cualidades y a la sucesión orde-
nada de elementos bien definidos que organiza y categoriza el universo, siendo
un orden claramente dinámico y este dinamismo, según los nahuas, estaba pre-
sente tanto en el corazón de las personas y animales, como en el universo.35

Laurette Sejourné, Pensamiento y Religión en el México Antiguo, FCE, México, 1957, p. 108.
29

Rémi Siméon, Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana, Siglo xxi, México, 2004, p. 355.
30

31
Véase Leyenda de los Soles.
32
Wayne Elzey, «Some Remarks on the Space...», p. 318.
33
Miguel León-Portilla, La filosofia náhuatl: estudiada en sus fuentes, p. 174.
34
Miguel León-Portilla, México-Tenochtitlan, su espacio y tiempos sagrados, INAH, México,
1979, p. 122.
35
Wayne Elzey, «Some Remarks on the Space...», p. 325.
 «nepantla», una aproximación al término 385

Y justamente en contraposición de esta noción de centro representada por

ollin, se encuentra nepantla, entendido como el centro en relación con el sis-
tema, el orden y la estructura, por lo que significa «en medio», «entre».36
El «centro» como nepantla es entendido como un lugar peligroso, carac-
terizado por la incertidumbre, la ambigüedad y anomalía,37 debido a que se
encuentra en un proceso de transición de un estado o fase a otra y esto genera
inestabilidad e indefinición. Su centralidad emana precisamente por encon-
trarse entre las categorías estables y definidas.
Muchas creencias mexicas exhiben estas características de nepantla. A con-
tinuación expondremos algunas.
Onepanolco, «en la encrucijada», se refiere al «cruce de caminos», consi-
derados no sólo el «centro» de ambos caminos, sino que además se pensaba
que en estas intersecciones se creaba un nuevo espacio o dimensión, un lugar
de indefiniciones, un espacio marginal y anómalo, inestable y mal definido, que
era en última instancia un «no lugar».38 Un lugar inquietante de apariciones y
presagios, el punto de encuentro con mundos extraños.39 Los indios les temían
pues creían que eran lugares regidos por Tezcatlipoca, el ambiguo dios bene-
factor y maligno, en los que ocurrían extraños sucesos y aparecían seres sobre-
naturales al llegar la «media noche», o yohualnepantla.40
También los períodos de tiempo inclasificables y no estructurados, tales
como los cinco días finales del año, conocidos como nemontemi o «días bal-
díos», eran entendidos como un período de «no tiempo» marcados por el
miedo y por estrictas prohibiciones. Se pensaba que cualquier trabajo reali-
zado en estos días era improductivo y de mal agüero, lo mismo que las perso-
nas que nacían en este período, las cuales eran señaladas y marginadas.
El periodo final de cada ciclo de cincuenta y dos años era visto como un
tiempo «en medio del tiempo», ya que se encontraba entre dos cuentas del
calendario y esta circunstancia se homologaba con el período de oscuridad que
había reinado «entre» el cuarto y quinto sol.41
Lo mismo se pensaba de los eclipses del Sol en que la Luna se interponía
«entre» el Sol y la tierra ocultándolo, era considerado un pésimo presagio cau-
sando gran temor a la población. Eran momentos de gran peligro, como deja
asentado el testimonio recogido por el propio Sahagún: «Si acabase, si fuese

36
Wayne Elzey, «Some Remarks on the Space...», p. 324.
37
Ibídem.
38
Ibídem, pp. 324-325.
39
Jacques Soustelle, El universo de los Aztecas, p. 67.
40
Ibídem, p. 122.
41
Wayne Elzey, «Some Remarks on the Space...», p. 325.
386 ramón troncoso pérez
comido el Sol, todo oscurecerá para siempre, vendrán a bajar las tzitzimime,
vendrán a comer hombres».42
Esta noción de nepantla representa, como podemos observar, un tiempo o
lugar marginal y mal definido que permanece fuera de las clases y categorías
normales y habituales, o se ubica «entre» ellas. En consecuencia se establece
como contraparte de Ollin, el «movimiento» estructurado. Si Ollin es enten-
dido como la estructura, aquello que ordena y clasifica, nepantla representará
justo lo contrario, la anti-estructura, aquello que permanece al margen de la
estructura.43
Por lo tanto Ollin, de acuerdo a lo que hemos señalado antes, es el per-
manente «movimiento», distinguido por una sucesión ordenada de elemen-
tos bien definidos, claramente perceptible al hombre por su carácter ordenado
y cíclico, que organiza, clasifica y dota de orden y sentido a las cosas, las per-
sonas, esto precisamente caracteriza su centralidad, mientras que el tiempo o
espacio regido por nepantla, permanece homogéneo ya que siempre se encuen-
tra «entre» un estado, clase o categoría y otra, en una transición o transfor-
mación constante, dominado por estructuras y categorías desconocidas para la
sabiduría humana. Nepantla se caracterizará, según Elzey, porque corta, disec-
ciona y separa clases y categorías, ubicándose entre ellas y esto será lo que lo
definirá como centro.
En la medida en que el quinto Sol es tanto ollin, como nepantla, no es
tan sólo la edad del «centro», sino también es la era que se desarrolla en el
«centro», es decir, en nepantla.44 Esta relación dialéctica entre ollin y nepantla
caracteriza la era Nahui Ollin Tonatiuh, y fundamenta el pensamiento nahua y
su percepción del mundo y de la vida.
Para explicar lo anterior Elzey utiliza como ejemplo un huehuetlatolli refe-
rido por Sahagún, en el que se advierte la necesidad de atención constante y
discreción en la vida, que puede compararse con un camino sobre la cima de
una montaña escarpada, con un abismo a ambos lados y solo en el medio, en
nepantla, es posible caminar, es posible sobrevivir.45

42
Bernardino de Sahagún, El México antiguo: selección y reordenación de la Historia general de
las cosas de Nueva España de fray Bernardino de Sahagún y de los informantes indígenas, ed. José Luis
Martínez, Fundación Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1981, p. 226. Tzitzimime: deidades femeni-
nas que habitaban el segundo cielo, son «unas mujeres que no tienen carne ... Y estaban ahí para
cuando el mundo acabase que aquellas habían de comer a todos los hombres...»,. Véase Joaquín
García Icazbalceta, «Historia de los mexicanos por sus pinturas», en Teogonía e historia de los mexi-
canos. Tres opúsculos del siglo xvi, ed. Ángel María Garibay, Porrúa, México, 1965, p. 69.
43
Wayne Elzey, «Some Remarks on the Space...», p. 325.
44
Ibídem.
45
Citado en Wayne Elzey, «Some Remarks on the Space...», p. 152.
 «nepantla», una aproximación al término 387

Por lo tanto, desde esta perspectiva, la vida que se lleva a cabo en la tierra
se experimenta en «el medio», no solo en el centro de los niveles celestes y
el inframundo y en medio de los cuatro rumbos, sino delimitada por el naci-
miento y por la muerte, entre la creación y la final destrucción de la era Nahui
Ollin Tonatiuh. En consecuencia, la vida se define y determina precisamente
por los extremos, pues son estos los que la configuran y la contienen. Nepan-
tla se ubica precisamente entre estos extremos, es lo que existe entre ellos,
y a su vez lo que los une. Así la vida será lo que ocurra entre el nacimiento
y la muerte. El mundo será entendido para el pensamiento nahua como un
lugar de sufrimientos para el hombre, un lugar peligroso, incierto, del que
no se alcanzan a conocer sus límites ni sus leyes, regido por poderes y deida-
des ambiguas. El ser humano habrá de experimentar sacrificios, sufrimientos y
dolor. No tendrá descanso en su trabajosa existencia.46
El mismo quinto Sol, entendido desde la totalidad de la historia del mundo,
desde su creación hasta el momento de su disolución definitiva, es tan sólo un
periodo de tiempo y espacio «intermedios» entre el cuarto Sol y el sexto,
una era de tiempo en transición, como dijimos, homogénea y constante. Pero
a pesar de los peligros, los extremos de calor y el frío y el inevitable sufri-
miento, seguirá siendo necesario vivir y actuar en este «interludio». La vida
en Tlaltícpac (la tierra) es dura, pero para ello existen los dioses, que concede-
rán alivio en forma de sueño, risa, placeres carnales y oníricos.47 De lo ante-
rior se entiende que la vida sucede entre el sufrimiento y el gozo, entre el
nacimiento y la muerte y estará dimensionada y determinada por una serie de
extremos dialécticos formados por el dolor y el placer, el sufrimiento y la feli-
cidad, la salud y la enfermedad. Por lo tanto la vida misma será nepantla como
afirma Elzey.48
Y con la finalidad de poder vivir en nepantla, es decir, «entre los tiempos» es
necesario encontrar un equilibrio entre los efímeros placeres humanos y lo verda-
deramente trascendente, ya que la existencia está definida por esa ambigüe-
dad, mezcla constante de extremos. Vivir de una manera apropiada y coherente
con el tiempo «en el centro», esto es, moderada, prudentemente, en la media-
nía y el equilibrio. La moderación y la humildad serán consideradas las mayores
virtudes para vivir en el tiempo «en el centro» para los pueblos nahuas.
Esta consideración de propiedad, equidad y moderación, tiene su origen
en la idea de que el destino de los hombres es el «servicio» a los dioses ya
que estos se sacrificaron durante el momento nepantla, para que la nueva edad

46
Jacques Soustelle, El universo de los Aztecas, p. 123.
47
Wayne Elzey, «Some Remarks on the Space...», p. 326.
48
Ibídem.
388 ramón troncoso pérez
comenzara, por lo que los humanos debían hacer lo mismo en la tierra nepan-
tla.49 Era su deber vivir «en medio de los campos de batalla, en los llanos ... el
servicio de las mujeres era estar en el medio de la casa, junto al hogar, siem-
pre ubicado en el centro».50 La guerra y el parto, ambos recursos para la con-
secución de vidas para «alimentar» al Sol, representarán en reciprocidad el
sacrificio divino que creó un nuevo sol, la raza humana y su sustento.51 Con
la finalidad de vivir adecuadamente en el tiempo de «en medio» será necesa-
rio actuar de manera que todas las acciones sean vistas como sacrificios reali-
zados en el servicio a los dioses.52 Las luchas entre los distintos poderes y dei-
dades y su inmolación para la creación del quinto Sol, se perpetúan en la era
«en el centro» como formas de sacrificio a los dioses. Pero la fragilidad de la
vida en nepantla se hace aún más acuciante dado que la totalidad de la histo-
ria del mundo es vista como una fracción, a partir de la ruptura de la integri-
dad que existía antes del nacimiento del universo y sus poderes.53 Esa ruptura
de la integridad será entendida como nepantla, es decir, el proceso de constante
transformación del universo, por lo que la frágil existencia de los humanos y
aun del mundo y el universo, sucede en el espacio central o nepantla, por ello
estará condicionada por la falta de certezas en todos los ámbitos y delimitada,
como hemos dicho por una serie de extremos dialécticos, carentes de estruc-
tura y definición.
Una expresión que nos puede servir para ilustrar este proceso referido
anteriormente es nepantla tonatiuh, tradicionalmente traducida con el equi-
valente castellano «medio día», pero una interpretación más exacta sería «el
Sol en el centro» expresando el momento de mayor plenitud del astro solar,
cuando se encuentra en el centro del cielo y su fuerza es mayor, pero este
estado será efímero, pues solo representará una etapa más de su recorrido,
justamente entre dos extremos, el amanecer y el atardecer. Vemos una vez
más como nepantla puede ser entendido como un tiempo o un espacio de
indefinición, marcado por un proceso constante de transformación, donde no
hay categorías ni premisas estables.

Ibídem, p. 326.
49

Citado en Wayne Elzey, «Some Remarks on the Space...», p. 327.

50

51
Georges Baudot, Pervivencia del mundo azteca en el México virreinal, Universidad Nacional
Autónoma de México, México, 2004, p. 210.
52
Wayne Elzey, «Some Remarks on the Space...», p. 327.
53
Jacques Soustelle, El universo de los Aztecas, p. 102.
 «nepantla», una aproximación al término 389

«Nepantla», espacio de mutualismo y fusión

Ahora creemos que es momento de analizar desde una perspectiva lingüística

la voz nepantla, lo que nos aportará nuevas significaciones y mostrará la riqueza
de matices y profundidad que posee nuestro término.
Al inicio de esta comunicación asentamos las primeras traducciones al
castellano de la palabra nepantla, a cargo de Andrés de Olmos y Alonso de
Molina, por lo que aquí comenzaremos analizando los elementos léxicos que
conforman el vocablo. Empezaremos con la raíz principal que la forma: nepan,
la cual fue identificada por primera vez en un trabajo lexicográfico en 1645 por
Horacio Carochi, quien dio cuenta de ella en su Arte de la Lengua mexicana con
la declaración de todos sus adverbios, que la definió como el principio de «recipro-
cidad» al interpretarla como «mutuamente».54
Posteriormente, en 1976, que podremos llamar con cierto humor, el «año
nepantla», se publica Nahuatl in the Middle Years: Language Contact Phenomena
in Texts of the Colonial Period (1976), de Frances Karttunen y James Lockhart
en el que aparece la definición de la raíz nepan, traducida como «medio o
mitad de-, unir (forma combinativa)».55
Esta interpretación enfatiza la vinculación de diferentes elementos, expre-
sando «aquello que conecta o vincula», lo que facilita y permite la confluencia
entre distintas instancias, y, por lo tanto, la transformación. Posteriormente
Karttunen propone en An Analytical Dictionary of Nahuatl (1983), que nepantla
proviene precisamente de nepan, la cual, afirma, «aparece sólo como un ele-
mento de los compuestos y derivaciones, que transmite un sentido de mutuali-
dad o reciprocidad»,56 más el sufijo locativo tlah, que denota abundancia.
La noción «nepan-tlah», desprendida del trabajo de Karttunen, en un
primer análisis podría interpretarse como «donde la reciprocidad es abun-
dante» o «donde se desarrolla el mutualismo», es decir, el tiempo o espacio
donde se genera encuentro de dos o más elementos distintos. Es precisamente
esta condición de reciprocidad lo que le ubicará «en el medio» de los actores
o «mediando entre» elementos determinados que participan en un proceso de

54
Horacio Carochi, Grammar of the Mexican language with an explanation of its adverbs (1645),
traducida y editada con algunos comentarios por James Lockhart, Stanford University Press,
UCLA, Latin American Center Publications, 2001, pp. 460-461.
55
mid-, joint (combining form), ver: Frances Karttunen y James Lockhart, Nahuatl in the
Middle Years: Language Contact Phenomena in Texts of the Colonial Period, University of California
Publications, Linguistics 85, Los Ángeles, 1976, p. 135.
56
An Analytical Dictionary of Nahuatl, University of Texas Press, Austin, 1983, p. 169 [la tra-
ducción es mía].
 ramón troncoso pérez
390

interacción bidireccional (o multidireccional) y lo que a su vez le que le con-

vertirá en «centro». Esta «centralidad» expresada como «el punto donde se
unen los elementos», es precisamente lo que ha hecho que se traduzca nepan-
tla como «en medio» o «entre» o «mitad».
Para comprender plenamente el carácter de unión, mutualismo y recipro-
cidad expuesto arriba, presentaré las siguientes voces y expresiones formadas
con la partícula nepan, registradas por Rémi Siménon en su Diccionario de la
lengua náhuatl o mexicana:57

nepaniui, «juntarse unirse, confundirse»,

manepanoa, «casar gente, unirlas por las manos»,
nepantic, «doblado, acrecentado, aumentado»,
manepanoa, «casar gente, unirlas por las manos»,
nepaniuhtoc, «estar unido, ensamblado, estar en cruz»,
ixnepanoa, «encontrarse con alguien ... cara a cara»,
nepaniuhca, «unión, punto de conexión»,
cuahuitl nepaniuhtoc, «cruz de madera»,
nepantlatquitl, «riqueza o propiedad comunal»,
nemanepanoliztli, «boda».58

El adverbio nepanotl expresa plenamente el sentido mutualista descrito ante-

riormente; Olmos lo tradujo como «juntamente», o «de común»,59 y pos-
teriormente Molina, como «unos a otros», «unos con otros», o «los unos a los
otros».60 Otro ejemplo significativo se encuentra en el verbo nepanoa cuyo sig-
nificado es: «unir, juntar algo, examinar algo» y «las cosas se cruzan, se unen o
se juntan».61 Molina lo traduce como «juntar una cosa con otra o echar una cosa
sobre otra», aplicado a las personas se utiliza para designar el acto sexual.62

57
Rémi Siméon, Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana, pp. 221 y 330-331.
58
Ver otros ejemplos en James Maffin, «The Centrality of Nepantla in Conquest-era Nahua
Philosophy», The Nahua Newsletter, vol. 44 (2007), p. 17.
59
Andrés de Olmos, Arte de la lengua mexicana:concluido en el convento de San Andrés de Ueytlal-
pan en la provincia de la Totonacapan que es en la Nueva España, el 1 de enero de 1547, edición, estudio
introductorio, transliteración y notas de Ascensión Hernández de León-Portilla y Miguel León-
Portilla, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2002, p. 185.
60
Alonso de Molina, Vocabulario en lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana (1571),
Porrúa, México, 1970, f. 69r.
61
Véase Frances Karttunen y James Lockhart, Nahuatl in the Middle Years: Language Contact
Phenomena in Texts of the Colonial Period, University of California Publications, Linguistics 85,
Los Ángeles, 1976, p. 135; y Frances Karttunen, An Analytical Dictionary of Nahuatl, University of
Texas Press, Austin, 1983, p. 169.
62
Alonso de Molina, Vocabulario en lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana (1571),
f. 69v.
 «nepantla», una aproximación al término
391

Se trata como podemos ver de un elemento léxico muy importante, posi-

blemente la primera vez que la partícula nepan fue escrita utilizando caracteres
latinos, fue en Unos Annales Históricos de la Nación Mexicana, (1528),63 en el que
un autor anónimo narra las vicisitudes del pueblo mexica tras perder su estado,
ahí aparece la palabra nepanixticate, que interpreto como «lo que es de apre-
cio mutuo». Como podemos observar, en todas las expresiones anteriores está
presente el elemento de enlace o «reciprocidad» al que se refiere Karttunen, ese
sentido de mutualidad en las personas y fusión en las cosas, que forma parte de
una acción o proceso de vinculación y por lo tanto, como hemos señalado antes,
de mutua transformación y redefinición en el que intervienen dos o más partes.
Ahora analizaremos los elementos que forman nepan. Comenzando con la
partícula ne, que es definida por Rémi Siméon como «pronombre reflexivo,
usado en lugar de mo en los sustantivos verbales y los verbos impersonales:
neahuiltitliztli, “alegría o placer que se da uno a sí mismo”, netlatolo, “se corre”».64
Por su parte la partícula postposicional pan, que se puede interpretar como
«“dentro”, “sobre”, “en”, “durante”, “por”». Se une a los sustantivos, como en
el caso de apan, «sobre el agua», tlalpan, «sobre la tierra», nezalualizpan,
«durante la cuaresma», «durante el ayuno», etc., y a los adjetivos posesivos,
no, mo, i, etc.: nopan, «sobre mí», «por mí», «en mi tiempo», mopan, «sobre
ti», ipan, «sobre él», «encima de él», «en su casa», amopan, «encima de voso-
tros». In ipan in xiuitl, «en este año», «durante este año», ipan in tepetl, «sobre
la montaña».65 Como vemos, la partícula pan transmite la idea «superposi-
ción», «ensamble», «unión» o «ayuntamiento», que al unirse con el pro-
nombre reflexivo ne produce nepan, el elemento que denota reciprocidad o
mutualismo cuando se aplica a las personas, precisamente como producto de
la unión, la fusión. De la misma manera se encuentra en el adverbio cepan que
se traduce como «juntamente», o «en compañía».66
Por lo anterior podemos afirmar que es en la partícula postposicional pan
donde se genera la significación que define nepantla como el espacio donde se
da la unión de los elementos, como «aquello que une o donde se une».
La palabra derivada, anepanolli, «ayuntamiento de aguas que entran en
alguna parte»,67 puede ofrecer una perfecta metáfora para explicar la partícula

63
Unos Annales Históricos de la Nación Mexicana, paleografía de Marc Thouvenot, París, Edi-
tions SUP-INFOR, 1992, s.p. Se trata del texto más antiguo que se conoce escrito en náhuatl con
caracteres latinos por un autor indígena.
64
Rémi Siméon, Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana, Siglo xxi, México, 2004, p. 306.
65
Ibídem, p. 371.
66
Alonso de Molina, Vocabulario en lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana (1571), f. 18r.
67
Ibídem, f. 6r.
392 ramón troncoso pérez
nepan y a su vez nepantla, ya que significa el punto donde dos ríos se unen para
continuar juntos, proceso en el cual se transforman recíprocamente en algo
nuevo que es más que la suma de ambos ríos ya que constituye, en este caso,
otra entidad fluvial o lacustre.68 En este caso la unión de los elementos pro-
voca la perdida de identidad y definición al adoptar una nueva como conse-
cuencia de la unión.
Si bien lo expuesto anteriormente propone la concepción mutualista de
nepantla, podemos pensar que la idea de centralidad de nepantla puede venir
también de la interpretación «sobre sí mismo», «encima de sí mismo», repre-
sentación de aquello que no está subordinado a otros elementos, que ocupa un
lugar preponderante. Esta «centralidad» también es consecuencia de la media-
ción, es decir, está representada por «aquello que junta» o «donde se unen los
elementos»: ello ha significado que se traduzca tradicionalmente como «en
medio» o «entre» o «mitad». Por ejemplo la expresión nepantlatli, traducida
por Rémi Siméon como «medio, punto medio entre dos extremidades», puede
interpretarse como «lugar donde se unen las extremidades».69 Esta última
imagen, a mi entender, define muy bien el nepantla planteado por Karttunen,
pues expresa la cualidad de nepantla como espacio, elemento o agente de unión
de los diversos elementos que componen un sistema o conjunto, que se unen
para formar una nueva instancia con lo que se genera como hemos dicho antes
una pérdida de definición como consecuencia de la formación de una nueva
instancia producto de la fusión.

«Nepantla» como categoría

para el análisis filológico y cultural

A partir de las diversas interpretaciones y significaciones que hemos podido

revisar hasta ahora, queremos mencionar brevemente la posibilidad que nos
ofrece nepantla para dimensionar el discurso, principalmente de cronistas
indios y mestizos del siglo xvi y xvi en la Nueva España. Para ello recurrire-
mos al trabajo de Salvador Velasco recogido en su libro Visiones de Anáhuac:
Reconstrucciones historiográficas y etnicidades emergentes en el México colonial...,70

68
James Maffin, «The Centrality of Nepantla in Conquest-era Nahua Philosophy», p. 16.
69
Rémi Siméon, Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana, p. 332.
70
Salvador Velasco, Visiones de Anáhuac. Reconstrucciones historiográficas y etnicidades emergen-
tes en el México colonial: Fernando de Alva Ixtlixóchitl, Diego Muñoz Camargo y Hernando Alvarado
Tezozómoc, Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad de Guadala-
jara, Guadalajara, 2003.
 «nepantla», una aproximación al término 393

donde intenta descifrar la identidad que asumieron algunos autores, como

dijimos, indígenas y mestizos al elaborar su discurso narrativo, el mismo que
está plasmado en sus trabajos historiográficos, para los cuales se venía uti-
lizando el término de crónicas mestizas, apelativo que resulta ciertamente
impreciso e incluso erróneo. Para acercarse al problema, Velasco propone un
análisis del proceso de configuración de la identidad presente, en lo que
entiende como discursos transculturales. El autor se centra en tres autores,
dos de ellos mestizos y un indígena y sus obras, La Historia de la Nación Chi-
chimeca, de Alva Ixtlilxóchitl, la Descripción de la ciudad y provincia de Tlaxcala...,
de Diego Muñoz Camargo, y la Chronica Mexicana, de Alvarado Tezozómoc.
Velasco plantea que en estas tres obras existe un discurso transcultural, enten-
dido éste como aquel que

se construye para entablar un diálogo con el colonizador y sus modelos discursivos no

tanto para resistir la dominación o ratificarla como para engancharse en un proceso de
negociación cultural ... es un espacio discursivo articulado por el sujeto historiográfico
que se encuentra entre dos tradiciones culturales...71

Precisamente estos autores se encuentran «en medio» de dos tradiciones

culturales, en medio de dos concepciones históricas e historiográficas, entre
Europa y Anáhuac, por lo que Velasco no duda en afirmar que se encuentran
en nepantla negociando constantemente

el legado cultural que heredan del mundo indígena con las nuevas formas culturales
que España impone en la situación colonial. Sin embargo, cuando hablo de nepan-
tlismo no debe pensarse en un armonioso sincretismo cultural. Debe entenderse la idea
de estar nepantla como un desplazamiento entre diferentes campos culturales (Meso-
américa y Europa); es un estado dinámico y cambiante, una reconstrucción de fron-
teras culturales e ideológicas; es un espacio de conflicto y escisión, de ruptura y con-
tinuidad.72

Es indudable que lo anterior se aplica a la situación cultural de toda la

comunidad nativa superviviente, pero en el caso de los intelectuales autócto-
nos es más significativo ya que éstos cumplen la función de intérpretes de los

71
Salvador Velasco, «Reconstrucciones historiográficas y etnicidades emergentes en el México
colonial: Fernando de Alva Ixtlilxochitl, Diego Muñoz Camargo y Hernando Alvarado Tezozo-
moc», en Conferencia de la Asociación de Estudios Latinoamericanos, Chicago (24-26 de septiembre
de 1998), p. 1. Consultado el 27 agosto de 2010. Disponible en internet en http//lasa.internatio-
nal.pitt.edu/LASA98/Velasco.pdf.
72
Ibídem.
394 ramón troncoso pérez
complejos conceptos históricos, culturales y religiosos y de las dos culturas en
que están formados. Se ven en la necesidad de conciliar el catolicismo con reli-
gión y cosmovisión indígenas. Por ello su posición política y cultural es com-
pleja y llena de ambigüedad. Al respecto Velasco señala que los proyectos his-
toriográficos de estos autores y más específicamente de Alva Ixtlilxochitl

consiste, en esencia, en insertar la historia antigua de México en el cauce de la historia

universal cristiana. Para tal efecto tiene que «imaginar» el pasado histórico de Anahuac
asimilado al designio histórico de Occidente. Alva Ixtlilxochitl representa el adveni-
miento del cristianismo como un suceso profetizado por sus antepasados para la reali-
zación del más alto destino indígena: recibir la luz de la verdad evangélica.73

Sin embargo los autores que hemos mencionado no sólo adaptaron la

memoria indígena y sus mecanismos de conservación a los estándares y técni-
cas europeas, sino que resemantizaron dicho discurso y reescribieron la his-
toria con el fin de adaptarla para legitimar las aspiraciones políticas y econó-
micas de la nobleza indígena a la que pertenecían, por ello las tres obras a las
que nos hemos referido deben ser entendidas en la lógica del reclamo de dere-
chos a la Corona:

De esta suerte, a la herencia cultural mexica que recoge Alvarado Tezozomoc en la

situación colonial se contraponen los valores de la religión cristiana. Surge la para-
doja de que al mismo tiempo que hace una apología de la historia antigua de México-
Tenochtitlán condena la práctica sacrificial de sus antepasados. Juzga la cultura de sus
antepasados desde la perspectiva religiosa que le impone el colonizador. La fractura de
la tradición mesoamericana en Alvarado Tezozomoc podría haber conllevado la bús-
queda de una nueva identidad del sujeto colonizado que se apropia del cristianismo
como una estrategia que le permita seguir manteniendo una posición de cierta hege-
monía en un contexto en que su clase social pierde el poder frente al español. Si antes
la élite en el poder hablaba de Huitzilopochtli la de ahora habla de Jesucristo.74

Cabe mencionar que es precisamente lo que Velasco llama «tensión digló-

sica», determinada por la imposición a los indios de la cultura española, lo que
produce un discurso transcultural que a su vez, representa

un espacio de ruptura ... de desgarramiento cultural, de la escisión que provoca el estar

nepantla entre dos mundos.75

73
Ibídem, p. 4.
74
Ibídem.
75
Ibídem, p. 17.
 «nepantla», una aproximación al término 395

Lo anterior nos muestra en qué medida nepantla permite visualizar, repre-

sentar o dimensionar formas discursivas emergentes, que se forman a partir
de la interacción de códigos culturales y tradiciones diversas, presentes en los
textos de autores indios y mestizos de los siglos xvi y xvii de la Nueva España,
ya que permite entender la complejidad de su discurso, consecuencia del com-
plejo contexto en que realizaron su trabajo, y creemos que ofrece una alter-
nativa coherente al poco descriptivo «mestizo» con que hasta este momento
fueron designadas las obras de los autores antes mencionados, y otros como
Cristóbal del Castillo, Domingo Chimalpahín, Fernando Antonio Pimentel
Ixtlilxóchitl, Gabriel de Ayala y Juan Bautista Pomar, por citar solo algunos.
Y pensamos que esta categoría puede explicar también la obra de algunos auto-
res andinos contemporáneos de los anteriores.

A modo de conclusión

Como hemos podido observar, el término nepantla permite diferentes interpre-

taciones, incluso algunas aparentemente contradictorias. Las nociones neutra-
lidad, del limbo nepantlista, del centro inestable, de la mutualidad y la fusión,
expresadas a lo largo de estas páginas, coexisten y cohabitan en ese espacio o
entidad llamada nepantla, donde la ambigüedad, la dialéctica y la polivalen-
cia se establecen como características elementales que definen este concepto,
que refiere procesos precisamente de confluencia y transformación, donde la
mediación entre los diversos elementos de un sistema produce centralidad y
por tanto inestabilidad e indefinición.
El comentario pionero de Durán sembró la semilla al asentar la reflexión
de ese indígena anónimo y los otros autores que hemos revisado, cada uno
desde su especialidad, han contribuido a desarrollar el concepto nepantla, con
sus diversas facetas y expresiones, por lo que sus aportaciones han sido funda-
mentales par iluminar nuestro término.
Es significativo que las concepciones que se derivan de los trabajos de
León-Portilla, Elzey y Karttunen se encuentran reflejadas en el siguiente frag-
mento extraído del comentario de Durán:

Me dijo que, como no estaban aún bien arraigados en la fe, que no me espantase la
manera que aún estaban neutros, que ni bien acudían a la una ley ni a la otra, por mejor
decir que creían en Dios y que juntamente acudían a sus costumbres antiguas ... que
aún permanecían en medio y estaban neutros.76

76
Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España, p. 237.
396 ramón troncoso pérez
Como vemos, en ese pequeño fragmento aparecen las diferentes ideas que
expresa nepantla, «ni bien acudían a la una ley ni a la otra», puede ilustrar la
tesis del nepantlismo que propone León-Portilla, «juntamente» a la noción
de mutualismo y unión proyectada por Karttunen, y «en medio», refiere a la
idea de centralidad referida por el propio Elzey, asimismo la expresión «neu-
tros» puede bien entenderse como la falta de definición e inestabilidad que
expone este último, pero también como la equidad o equilibrio entre los ele-
mentos. Todas estas expresiones denotan precisamente las diferentes nociones
de nepantla, que como dijimos antes confluyen en ella.
Por lo tanto creemos que este término, precisamente por las característi-
cas que antes hemos mencionado, fue cuidadosamente elegido por el indio que
refiere Durán, pues le permitía expresar con profundidad y diferentes matices
la compleja situación que estaban experimentando él y los indios de la Nueva
España en el siglo xvi. El inteligente sentido de su alegato, creemos, pretendía,
por un lado, justificar la organización de sus fiestas, en las que involucra a toda
su comunidad, y por otro, categorizar el estatus social que experimentaban los
indios, como la confluencia de ambas tradiciones, cristiana y nahua, y no como
plena idolatría o herejía manifiesta, definiendo ese estado como neutro y en fase
de transformación. Finalmente esta percepción del nepantla religioso y cultural de
los indios como un espacio neutro, inofensivo, va a permitir a los indios salvar
algunas de sus tradiciones y costumbres del celo destructor de los frailes españoles.
Creemos que como propone Velasco el término nos permite acercarnos
a realidades simbólicas complejas que no podrían ser plenamente entendidas
utilizando categorías como «mestizaje o sincretismo», pues los fenómenos que
es necesario describir van más allá de lo que éstas expresan. Y de acuerdo a
León-Portilla podrá servir para dar cuenta de procesos sociales complejos
ocurridos en el pasado, pero también que se desarrollan en nuestras socieda-
des modernas en el presente, sin importar su geografía.
Nepantla por todo lo anterior representa una categoría de análisis básica
para comprender la compleja realidad de muchos fenómenos sociales y simbó-
licos de manera sincrónica y diacrónica, y como planteara Wayne Elzey, de la
vida y la condición humana que como ahora sabemos ocurren en nepantla.

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 Los derechos de los indígenas americanos
y la tradición jurídica medieval *

Xavier Tubau
Universitat Pompeu Fabra

E n el siglo xvi, para escribir un espejo de príncipes o un tratado sobre la organi-

zación de una república bastaba con acudir a la Biblia, a la Política de Aristóteles,
al tratado Sobre los deberes de Cicerón y a los principales textos sobre la materia de
Santo Tomás; se trataba de una serie de tradiciones teóricas y lenguajes políticos
ampliamente difundidos en las universidades europeas y en los tratados políti-
cos elaborados por los humanistas italianos del sigo xv. Pensemos, por ejemplo,
en la Corona regum que Joan Margarit escribe para el futuro rey Fernando, en la
Institutio principis christiani de Erasmo dedicada al príncipe Carlos, en el Tratado
sobre la república que publica fray Alonso de Castrillo en plena guerra de las
Comunidades, o en el retrato del rey Polidoro que hace Alfonso de Valdés
en el Diálogo de Mercurio y Carón. Sin embargo, para describir o tratar de regular
las relaciones entre las diferentes entidades políticas de la época, para hablar de
lo que podríamos llamar, aunque anacrónicamente, relaciones internacionales,
era necesario recurrir al derecho canónico. Tengamos en cuenta que sólo la Igle-
sia había contado con una jurisdicción universal sobre todos los territorios cris-
tianos, una jurisdicción en términos espirituales, pero que afectaba a muchos
aspectos temporales. El ejercicio de esta poderosa competencia había compor-
tado desde hacía siglos una reflexión teórica de extraordinaria riqueza sobre sus
características y sobre el modo de ejercitarla en la práctica.1 Los problemas rela-
tivos a las relaciones entre la Iglesia, el Imperio y el resto de entidades políticas

* Este trabajo se enmarca en el proyecto «Transiciones imperiales, cambio institucional y

divergencia. Un análisis de la trayectoria colonial y postcolonial de las posesiones españolas en
América, Asia y África (1500-1914)» (HAR2009-14099-C02-01, MCI), y su elaboración ha sido
posible gracias al programa Juan de la Cierva (JCI-2009-04035, MCI).
1
Sobre el derecho canónico, la jurisdicción universal de la Iglesia y el funcionamiento de los tri-
bunales eclesiásticos y su relación con los poderes civiles, véanse los trabajos de Walter Ullmann,
Principios de gobierno y política en la Edad Media, trad. Graciela Soriano, Revista de Occidente, Madrid,
1971, pp. 61-89; James A. Brundage, Medieval Canon Law, Longman, Londres-Nueva York, 1995,
pp. 70-153; y Richard H. Helmholz, The Spirit of Classical Canon Law, The University of Georgia
Press, Athens-Londres, 1996, pp. 339-393.

399
400 xavier tubau
tanto cristianas como no cristianas se habían abordado dentro del mundo ecle-
siástico desde la época de la «Querella de las investiduras» y de manera espe-
cial a partir de finales del siglo xii, por lo que durante más de trescientos años
se había venido formando un cuerpo imponente de pensamiento legal y político
sobre estas materias. En este sentido, el número de textos que integra lo que
entendemos por derecho canónico es inmenso: desde el Decretum de Graciano
del siglo xii (una recopilación del derecho canónico anterior) a las coleccio-
nes de decretales del siglo xiii, pasando por toda la exégesis posterior sobre
estos documentos legales y, finalmente, los pareceres (los consilia) elaborados
por los canonistas sobre temas que caían bajo el ámbito del derecho canónico.
Un simple recuento, por ejemplo, de los comentarios elaborados por canonis-
tas sobre las decretales del papa Inocencio III permitiría escribir pequeñas histo-
rias sobre temas clave del pensamiento político de la época. Inocencio III, que
fue papa entre 1198 y 1216, es recordado entre los historiadores de la literatura
y de la filosofía por su tratado sobre la miseria de la condición humana, escrito
antes de llegar a ser papa; para la historia política, Inocencio fue un papa decisivo
en la historia de la Iglesia por su implicación en los asuntos temporales de la época
(las relaciones con el Imperio y con los reinos de Francia e Inglaterra principal-
mente).2 Esta actividad política y diplomática se concretó en decretales relacio-
nadas de alguna manera con los límites y ámbitos de actuación política y jurídica
de la Iglesia –por ejemplo, las decretales Licet, Novit, Per Venerabilem o Venerabi-
lem–, una serie de documentos que ocupará un lugar de excepción en el desarro-
llo del pensamiento político de la baja Edad Media.3 En las páginas siguientes me
propongo exponer precisamente una mínima historia de una de las decretales
de Inocencio III, la llamada decretal Quod super his, prestando atención a la recep-
ción que tuvo el texto en el marco de la polémica sobre la conquista americana.4

2
Sobre Inocencio III, véase la colección de artículos editada por James M. Powell, Innocent III.
Vicar of Christ or Lord of the World, The Catholic University of America Press, Washington, 1994
(2ª ed. aumentada); los artículos sobre este papa de Kenneth Penington, recogidos en el volumen
Popes, Canonists and Texts, 1150-1550, Ashgate, Aldershot, 1993 (artículos 1-5); y la biografía de
John C. Moore, Pope Innocent III (1160/61-1216). To Root Up and to Plant, University of Notre
Dame Press, Notre Dame, 2009.
3
Véase una selección de fragmentos de estas decretales en Brian Tierney, The Crisis of Church
and State, 1050-1300, University of Toronto Press, Toronto, 1988, pp. 127-138; en español puede
leerse el trabajo de Alfonso Prieto Prieto, Inocencio III y el Sacro-Romano Imperio, Colegio Univer-
sitario de León, León, 1982, con un magnífico apéndice (pp. 255-420) con traducciones caste-
llanas de decretales de Inocencio III, aunque no se incluye, por no tener relación con el tema del
libro, la decretal Quod super his.
4
La escasa atención prestada por Anthony Pagden al papel desempeñado en este contexto
por el derecho canónico (La caída del hombre natural. El indio americano y los orígenes de la etnolo-
gía comparativa, trad. Belén Urrutia Domínguez, Alianza, Madrid, 1988; El imperialismo español y
 los derechos de los indígenas americanos 401

El texto de Inocencio III era un documento poco importante: el arzo-

bispo de Canterbury le había preguntado qué se debía hacer con aquellos que
habían jurado participar en las cruzadas y que, por diversas circunstancias,
no habían podido cumplir con su juramento; Inocencio se limitaba a expo-
ner bajo qué circunstancias la promesa podía demorarse o conmutarse. El
texto no mencionaba a los infieles ni se ocupaba de las implicaciones legales
de la cruzada, hasta el punto de que cuando el dominico Ramon de Penyafort
–siguiendo las indicaciones del papa Gregorio IX– preparó la recopilación
de documentos legales que conformarían las Decretales de 1234, no colocó el
texto de Inocencio III en la sección dedicada a los judíos y musulmanes («De
Iudaeis, Sarracenis, et eorum servis», X 5.6), sino en la sección dedicada al
cumplimiento de los votos («De voto et voti redemptione», X 3.24).
La carta de Inocencio III probablemente habría tenido una trayectoria
discreta en los comentarios que se escribieron sobre estas Decretales desde
mediados del siglo xiii, de no haber sido porque otro papa, Inocencio IV, la
utilizó como punto de partida para reflexionar sobre un tema de extraordi-
naria importancia: la legitimidad del poder político ejercido por gobernantes
no cristianos y su derecho a la propiedad privada. Los comentarios de Ino-
cencio IV a la colección de Decretales, escritos en un estilo brillante y perspi-
caz y terminados hacia 1250, se convirtieron rápidamente en un texto de refe-
rencia y en la obra más influyente de la canonística medieval.5 Su comentario

la imaginación política. Estudios sobre teoría social y política europea e hispanoamericana (1513-1830),
trad. Soledad Silió, Planeta, Barcelona, 1991, pp. 31-65) ha propiciado –teniendo en cuenta que
sus libros han sido los trabajos de referencia sobre el tema de la conquista americana desde los
años ochenta– que esta materia haya permanecido en buena medida desatendida por parte de
la crítica, a pesar de los excelentes trabajos de James Muldoon y Kenneth Pennington citados
en la bibliografía final. Véase al respecto John M. Headley, «The Burden of European Imperia-
lisms, 1500-1800», The International History Review, 18 (1996), pp. 873-887 (877-878). La opi-
nión de Pagden sobre el particular en los años ochenta podía deducirse de su reseña a un libro
de James Muldoon en The English Historical Review, 97 (1982), pp. 894-896. En los noventa, sin
embargo, parece haber reconocido cierto protagonismo para el derecho canónico y la tesis de
Muldoon (véase Señores de todo el mundo. Ideologías del imperio en España, Inglaterra y Francia (en los
siglos xvi, xvii y xviii), trad. María Dolors Gallart, Península, Barcelona, 1997, pp. 43-44). Para
orientarse en la bibliografía sobre los textos que se ocuparon de la conquista americana, véase el
índice temático y las correspondientes referencias sobre el tema en el repertorio bibliográfico de
Miguel Anxo Pena González, Aproximación bibliográfica a la(s) «escuela(s) de Salamanca», Univer-
sidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 2008.
5
La bibliografía básica sobre la actividad de Inocencio IV como jurista puede encontarse
en el artículo de Vito Piergiovanni, «Innocenzo IV legislatore e commentatore. Spunti tra sto-
riografia, fonti e istituzioni», en Gli inizi del diritto pubblico, 2. Da Federico I a Federico II, eds.
Gerhard Dilcher y Diego Quaglioni, il Mulino-Duncker & Humboldt, Bolonia-Berlín, 2008,
pp. 195-221.
402 xavier tubau
a la decretal Quod super his de Inocencio III es un ejemplo paradigmático en
este sentido.6
Sirviéndose de lugares bíblicos y conceptos del derecho romano, Inocencio
establece que aquellos infieles que viven en tierras que nunca fueron de cristia-
nos son los legítimos propietarios de sus cosas (dominium) y ejercen un gobierno
legítimo sobre sus comunidades (iurisdictio).7 El gobernarse, escribe Inocencio,
es necesario no sólo para los cristianos, sino para todas las criaturas racionales:
todos los hombres son hijos de Dios y están bajo su cuidado, por lo tanto, los
gobiernos legítimos pueden surgir en todos los pueblos y existen de hecho entre
los infieles. En definitiva, estos derechos son comunes a todos los hombres, por lo
que ningún papa, ni ningún príncipe cristiano tienen derecho a privarles de sus
dominios privados y sus jurisdicciones por el simple hecho de su infidelidad.8
Inocencio introducía a partir de aquí una serie de recortes en este generoso
planteamiento. El papa, como vicario de Cristo en la tierra, era el responsable
de todas las almas ante Dios, y su jurisdicción alcanzaba a todos los hombres
sin distinción. En el caso de las sociedades no cristianas, el papa ejercería sobre
ellas un poder de iure, pero no de facto, escribe Inocencio. La actuación puni-
tiva sobre ellas sólo estaría permitida en el caso de que los infieles no respe-
taran la ley natural, teniendo en cuenta que esta ley era común para todos los

6
Sobre los comentarios de Inocencio IV y el Ostiense (del que me ocuparé a continuación)
a la decretal Quod super his, véanse los trabajos de James Muldoon, «Extra ecclesiam non est impe-
rium. The Canonists and the Legitimacy of Secular Power», Studia Gratiana, 9 (1966), pp. 553-
580 (572-579); «Papal Responsibility for the Infidel: Another Look at Alexander VI’s Inter Cae-
tera», Catholic Historical Review, 64 (1978), pp. 168-184 (170-173); y su libro Popes, Lawyers, and
Infidels: The Church and the Non-Christian World, 1250-1550, Liverpool University Press, Liver-
pool, 1979, pp. 6-17. Un análisis del texto de Inocencio IV desde el punto de vista de las guerras
justas e injustas puede verse en Frederick H. Russell, The Just War in the Middle Ages, Cambridge
University Press, Cambridge, 1975, pp. 199-201.
7
Sobre la influencia del derecho romano en Inocencio IV, véase Gabriel Le Bras, «Innocent
IV Romaniste: Examen de l’Apparatus», Studia Gratiana, 11 (1967), pp. 305-326 (316-317).
8
«Praedicta inquam scilicet dominia, possessiones et iurisdictiones licite sine peccato possunt
esse apud infideles. Haec enim non tantum pro fideli, sed pro omni rationabili creatura facta sunt,
ut est praedictum. Ipse enim solem suum oriri facit super bonos et malos, ipse et volatilia pascit
(Mt cap. 5 circa finem [45] et 6 [26-29]), et propter hoc dicimus non licet papae vel fidelibus aufe-
rre sua sive dominia sive iurisdictiones infidelibus, quia sine peccato ea possident» (Inocencio IV,
Commentaria super libros quinque decretalium, Frankfurt, 1570, tit. 34, cap. 8, fol. 430r). Una tra-
ducción parcial de este comentario de Inocencio IV a la decretal Quod super his puede leerse en
el volumen editado por James Muldoon, The Expansion of Europe: The First Phase, University of
Pennsylvania Press, Pennsylvania, 1977, pp. 191-192; versión reproducida ahora en libro coordi-
nado por el mismo James Muldoon y Andrew Holt, Fighting Words. Competing Voice from the Cru-
sades, Greenwood World Publishing, Oxford-Westport Connectitut, 2008, pp. 272-273; véase
también Brian Tierney, The Crisis of Church and State, 1050-1300, pp. 155-156.
 los derechos de los indígenas americanos 403

hombres con independencia de sus creencias religiosas. En este sentido, peca-

dos como la sodomía o la idolatría podían ser castigados, pero también, desde
la perspectiva de Inocencio IV, la persecución de los cristianos que viven en
un reino no cristiano o la prohibición de la libre circulación de los predicado-
res en esas tierras.9
El punto de vista de Inocencio IV fue rechazado por el canonista Enrico
da Susa, más conocido por el nombre del Ostiense, un jurista importante tam-
bién del siglo xiii al que Dante presentó en el «Paraíso» como paradigma de
los decretalistas. Este cardenal sostuvo que no existía ningún poder legítimo
fuera de la Iglesia y que los infieles, por el simple hecho de no ser cristianos,
tras la venida de Cristo habían perdido el derecho sobre sus posesiones y su
soberanía, de manera que debían someterse al poder de los gobernantes cris-
tianos. Esta posición radical no se traducía, sin embargo, en una exhortación a
la cruzada indiscriminada contra los infieles. Aunque eran usurpadores, debían
mandarse misionarios pacíficos, y no cruzados. No había que convertir a la fe
por la fuerza, sino por la persuasión –y en esto coincidía con Inocencio IV. Si
los gobernantes infieles reconocían su subordinación al poder de la Iglesia,
entonces podían ser tolerados y podían mantener sus posesiones privadas y sus
cargos públicos; esta era la manera, según el Ostiense, de evitar que los infieles
se bautizaran por interés, con el fin de mantener sus bienes temporales.10

9
«Sed bene tamen credimus quod papa, qui est vicarius Iesu Christi, potestatem habet non
tantum super Christianos, sed etiam super omnes infideles, cum enim Christus habuerit super
omnes potestatem ... Omnes autem tam fideles quam infideles oves sunt Christi per creationem,
licet non sint de ovili ecclesiae; et sic per praedicta apparet quod papa super omnes habet iuris-
dictionem et potestatem de iure, licet non de facto. Unde per hanc potestatem, quam habet papa,
credo quod si gentilis, qui non habet legem nisi naturae, si contra legem naturae facit, potest
licite puniri per papam, arg. Gn 19, ubi habes quod Sodomitae, qui contra legem naturae pecca-
bant, puniti sunt a Deo. Cum autem Dei iudicia sint nobis exemplaria, non video quare papa, qui
est vicarius Christi, hoc non possit, et etiam dum modo facultas adsit, et idem dico si colant idola.
Naturale enim est unum et solum Deum creatorem colere et non creaturas ... Immo si [infide-
les] male tractarent Christianos, [papa] posset eos privare per sententiam iurisdictione et dominio
quod super eos habent, tamen magna causa debet esse quod ad hoc veniat. Debet enim papa
eos quantum possit sustinere, dum modo periculum non sit Christianis, nec grave scandalum
generetur ... Item licet non debeant infideles cogi ad fidem, quam omnes libero arbitrio relin-
quendi sunt et sola Dei gratia in hac vocatione valeat ... Tamen mandare potest papa infideli-
bus quod admittant praedicatores Euangelii in terris suae iurisdictionis, nam cum omnis creatura
rationabilis facta sit ad Deum laudandum ... Si ipsi prohibent praedicatores praedicare, peccant, et
ideo puniendi sunt. In omnibus autem praedictis casibus et in aliis, ubi licet papae eis aliquid man-
dare, si non obediant, compellendi sunt brachio seculari et indicendum est bellum contra eos per
papam et non per alios, ubi quis de iure suo contendit, nec est contra» (fol. 430 r-v).
10
«Mihi tamen videtur, quod in adventu Christi omnis honor et omnis principatus et omne
dominium et iurisdictio de iure et ex causa iusta, et per illum, qui supremam manum habet nec
404 xavier tubau
La diferencia entre el punto de vista de Inocencio IV y el del Ostiense era
pequeña, pero importante: para Inocencio IV el poder de la Iglesia sobre los
infieles era indirecto (un poder de iure, pero no de facto), mientras que para el
Ostiense era directo (de iure y de facto).11 De esta distinción se desprendía la
posibilidad de aceptar o no de entrada la legitimidad de un gobierno no cris-
tiano. Para Inocencio IV eran legítimos y sólo podía declararse una guerra
contra ellos si atentaban contra la ley natural; para el Ostiense no eran legíti-
mos en ningún caso, pero podían tolerarse si reconocían su subordinación a
la Iglesia. Desde ambas posiciones podía justificarse sin demasiados proble-
mas una intervención militar contra los infieles, pero está claro que ambas teo-
rías no podían usarse indistintamente, porque esta pequeña diferencia en rela-
ción con el carácter directo o indirecto del poder de la Iglesia sobre los infieles
tenía, como podremos ver, implicaciones importantes.
El comentario de Inocencio IV a la decretal Quod super his de Inocencio III,
así como el posterior comentario del cardenal Ostiense sobre el mismo texto,
se convirtieron en el marco idóneo para reflexionar sobre los derechos públi-
cos y privados de los infieles desde finales del siglo xiii en adelante. Ambas tesis
ya se esgrimieron, por ejemplo, en el marco de los debates sobre la legitimidad
de la conquista de las Islas Canarias.12 El papa Eugenio IV recibió una queja
formal de un obispo desplazado a las islas Canarias en la que denunciaba que
los europeos habían aterrorizado a la población indígena. La respuesta del
Papa fue la promulgación de una bula en la que se prohibía a los cristianos rea-
lizar más viajes a estas islas. Inmediatamente el rey Duarte de Portugal soli-
citó al Papa que retirara esta prohibición y que permitiera a los portugueses
que continuaran sus expediciones orientadas, según decía, a la conversión al
cristianismo de los indígenas –aunque no era menos importante el interés por
controlar las rutas comerciales de navegación con la costa este africana. El Rey

errare potest, omni infideli subtracta fuerit et ad fideles translata ... Concedimus tamen, quod infi-
deles, qui dominium ecclesiae recognoscunt, sunt ab ecclesia tolerandi, quia nec ad fidem praecise
cogendi sunt, ut dictum est supra. Tales etiam possunt habere possessiones et colonos Christia-
nos et etiam iurisdictionem ex tolerantia ecclesiae» (Henricus de Segusio, In quinque decretalium
libri commentaria, apud Iuntas, Venecia, 1581, vol. II, f. 128r). Sobre la producción jurídica del
Ostiense, véanse los artículos de Kenneth Pennington recogidos en su libro Popes, Canonists and
Texts (artículos 16-18).
11
James Muldoon, Popes, Lawyers, and Infidels, p. 17.
12
Véase Peter E. Russell, «El descubrimiento de las Canarias y el debate medieval acerca de
los derechos de los príncipes y pueblos paganos», Revista de Historia Canaria, 36 (1978), pp. 9-32;
James Muldoon, Popes, Lawyers, and Infidels, pp. 132-135; Robert A. Williams Jr., The American
Indian in Western Legal Thought. The Discourses of Conquest, Oxford University Press, Nueva York-
Oxford, 1990, pp. 67-74.
 los derechos de los indígenas americanos 405

portugués explicaba en esta carta que su hermano menor, el famoso Enrique

el Navegante, había llevado a cabo las primeras expediciones a las islas con el
propósito de proporcionar a los indígenas aquello que se consideraba distin-
tivo de toda civilización, es decir, además de la religión, las leyes civiles y una
forma organizada de gobierno.
El papa Eugenio IV, tras recibir esta carta, solicitó varios pareceres jurí-
dicos sobre este problema, entre los cuales están uno de Antonio Minucci da
Pratovecchio y otro del más conocido Antonio Roselli, un jurista que estaba
implicado por entonces en la defensa de la autoridad papal frente a los par-
tidarios del conciliarismo. Ambos autores remiten a la doctrina de Inocen-
cio IV en su comentario a la decretal Quod super his y defienden la legitimidad
del dominio, tanto privado como público, ejercido por los infieles. El papa,
por lo tanto, no tiene derecho a autorizar una guerra contra los pueblos paga-
nos por el simple hecho de ser infieles, a pesar de que ostente una jurisdicción
sobre todos esos territorios –y aquí se recuerda la observación de Inocencio:
una jurisdicción de iure, pero no de facto. El corolario de esta reflexión basada
en Inocencio IV era obvio: ningún príncipe tenía derecho a declarar la guerra
contra un pueblo infiel, a no ser que se cumplieran las condiciones señaladas
por el papa Inocencio. De este conjunto de deliberaciones surgió finalmente
la bula Romanus Pontifex de 1436, con la que Eugenio IV concedía al Rey por-
tugués el derecho a cristianizar las islas Canarias, no sin insistir en su rol como
vicario de Cristo en la tierra y en su autoridad sobre todo el orbe.13

Juan López de Palacios Rubios

El primer texto importante que aborda la legitimidad de la conquista ame-

ricana es el tratado De las islas del mar océano (c. 1516) del jurista Juan López
de Palacios Rubios. La génesis de este libro es conocida. Algunos dominicos,
entre los que estaba fray Antonio de Montesinos, hicieron llegar a Fernando el
Católico sus críticas por el régimen de esclavitud al que se estaba sometiendo a
través de las encomiendas a los indígenas de la isla La Española. El Rey prestó
oídos a los informes de Montesinos sobre el particular y mandó reunir en
Burgos (1512) a una junta de expertos para que examinara el problema. Entre
estos se encontraban Palacios Rubios y otros juristas como Matías de Paz.14

13
Ambos pareceres pueden leerse en los Monumenta Henricina, V: (1434-1436), Atlantida,
Coimbra, 1963, pp. 287-320 (Pratovecchio) y 322-343 (Roselli).
14
Para el contexto en el que se gestó la obra y su contenido, véase el todavía excelente pró-
logo de Silvio Zavala a la traducción de este tratado y del de Matías de Paz preparada por Agustín
406 xavier tubau
El punto de partida de Palacios Rubios es la tesis del Ostiense según la cual,
después de la venida de Cristo todo el poder sobre el mundo, tanto el poder
espiritual como el poder temporal, estaba sujeto a la jurisdicción de la Igle-
sia. Los gobernantes no cristianos sólo podían ser tolerados si reconocían que
estaban sometidos a la jurisdicción de la Iglesia. En tal caso, la Iglesia –sólo si
lo consideraba oportuno– podía cederles una jurisdicción especial y no habría
razón para declararles la guerra u obligarles a abrazar la fe:

Teniendo, pues, los infieles, o debiendo tener, jurisdicción por concesión o permiso de
la Iglesia, podrá la Iglesia o aquél a quien la Iglesia la donó o concedió, quitársela a los
infieles, en parte o en todo, cuando le pareciere. Tal parece ser la opinión del Ostiense
sobre el ya citado capítulo de las Decretales, Quod super his, De voto, al decir que los infie-
les serán capaces de jurisdicción, cuando reconozcan el dominio de la Iglesia, pues los
tales han de ser tolerados por la Iglesia porque no ha de compelérseles ni a la fe. Así
entiende el Ostiense la autoridad de Inocencio IV sobre el mismo texto, al decir que
los infieles son capaces de jurisdicción, con tal de que reconozcan el dominio de la Igle-
sia (p. 112).

Sin embargo, la potestad de obrar reside indudablemente en la Iglesia, según Inocen-

cio y otros comentaristas, sobre el citado capítulo Quod super his, De voto. Por tanto,
aunque el Papa tolere que los infieles señoreen y gobiernen tierras, por no poder some-
terlos, no por eso tales infieles podrán llamarse justos poseedores y dueños, sino antes
bien, tiranos y rebeldes, y cometen crimen de lesa majestad. Los infieles, por tanto, no
pueden, como tiranos, prescribir en tiempo alguno, según opinan el Ostiense y otros
al comentar el nombrado capítulo Quod super his, De voto, y Oldrado [da Ponte], en su
Consilium 712 [en realidad, 71]. Esta es la opinión que debe mantenerse, diga lo que
diga el Cardenal [Francesco Zabarella] en su comentario, que poco ha citamos, sobre
el ya alegado capítulo Quod super his, poco antes recordado (p. 107).

Como puede observarse, la presentación del problema es sustancialmente la

del Ostiense, aunque éste último mantenía una actitud menos beligerante
contra los infieles.15 Si los infieles reconocían el poder de la Iglesia, ésta debía

Millares, Juan López de Palacios Rubios, De las isls del mar océano / Matías de Paz, Del dominio de
los Reyes de España sobre los indios, FCE, México, 1954, pp. ix-cxxx (los textos citados en esta sec-
ción proceden de esta edición; no he podido consultar la edición latina del texto). Zavala señala
que la obra fue escrita entre 1512 y 1516 (p. xvii). Teniendo en cuenta la referencia a la Institutio
principis christiani de Erasmo (p. 114), texto que fue publicado en mayo de 1516, puede concluirse
que algunas partes del tratado, o algunos añadidos, tuvieron que redactarse con toda seguridad a
finales de 1516 o principios de 1517.
15
James Muldoon sostiene que no era la tesis del Ostiense, sino la de Inocencio IV, la que articu-
laba el punto de vista de Palacios Rubios sobre la conquista de los infieles (Popes, Lawyers, and
 los derechos de los indígenas americanos 407

tolerarles; para Palacios Rubios, esto sólo es una posibilidad, y sugiere en oca-
siones que si no se ha sometido a los infieles ha sido para evitar el escándalo o
por una simple incapacidad militar de los cristianos:

De todo lo anterior resulta evidentísimamente que la potestad de jurisdicción espiritual

y temporal trajo su origen de Dios, supremo y máximo, desde el cual pasó al pueblo, a
los jueces, a los Reyes y a los sacerdotes. Más tarde, fue traspasada totalmente a Cristo,
el cual obtuvo exclusivamente la monarquía del mundo. Cristo, a su vez, transfirió
dicha potestad a Pedro, su vicario, y a los sucesores de éste, o sea, a los Romanos Pon-
tífices, los cuales en su totalidad se consideran como uno solo. Estos la concedieron y
otorgaron a otros, a saber: la potestad espiritual a los prelados eclesiásticos y la tempo-
ral a los emperadores, reyes y otros señores temporales. A los infieles, empero, les fue
otorgada por un cierto consentimiento tácito y precario de la Iglesia, por el cual se les
permitió el uso de la jurisdicción en virtud de justa e inevitable causa y en razón de que
a la Iglesia no le era posible ejercitarla por sí ni por medio de sus ministros, pues de
haber podido hacerlo, es indudable que lo hubiera puesto por obra, ya que el mundo
entero le fue concedido al Papa como nave o diócesis (pp. 107-108).16

Esta tolerancia de los gobiernos no cristianos no se concedía sin condicio-

nes. Y las condiciones eran las que había señalado Inocencio IV en su comen-
tario: tienen que respetar la ley natural, tratar adecuadamente a los fieles que
pudieran vivir en sus tierras y aceptar la presencia de predicadores cristia-

Infidels, p. 142). Discrepo de esta interpretación, que se explica por haber interpretado el dominium
de los infieles como iurisdictio (De las islas del mar océano, p. 45). Zavala ya advirtió (pp. lxxxix-xc,
n. 5) que Palacios Rubios reconocía el derecho a la propiedad privada (dominium) de los infieles,
pero no la legitimidad de sus gobiernos (iurisdictio).
16
La analogía de este planteamiento con el que se puede leer en el Requerimiento (atribuido a Pala-
cios Rubios) me parece clara: «De todas estas gentes, Dios Nuestro Señor dio cargo a uno, que fue San
Pedro, para que de todos los hombres del mundo fuese señor y superior a quien todos obedeciesen y
fuese cabeza de todo el linaje humano, doquier que los hombres viviesen y estuviesen, en cualquiera
ley, secta y creencia, y diole el mundo por su reino y jurisdicción; ... le permitió ... juzgar e gobernar
a todas las gentes, cristianos, moros, judíos, gentiles y de cualquier otra secta o creencia que fuesen ...
Por ende, como mejor podemos, vos rogamos y requerimos que entendáis bien esto que os decimos,
y toméis para entenderlo y deliberar sobre ello el tiempo que fuere justo, y reconozcáis a la Iglesia por
señora y superiora del universo mundo, y al Sumo Pontífice, llamado papa, y en su nombre al rey o a la
reina doña Joana, nuestros señores, en su lugar, como a superiores y señores y reyes destas islas tierra
firme, por virtud de la dicha donación, y consintáis y deis lugar que estos padres religiosos os declaren
y prediquen lo susodicho» (en Bartolomé de las Casas, Historia de las Indias, III, eds. Agustín Millares
Carlo y Lewis Hanke, FCE, Madrid, 1965, pp. 26-27). James Muldoon, «John Wyclif and the Rights
of the Infidels: The Requerimiento Re-examined», The Americas, 36 (1980), pp. 301-316, sin embargo,
considera que el documento vehicula la perspectiva de Inocencio IV y no la del Ostiense. Sobre los
posibles modelos islámicos del Requerimiento, véase Patricia Seed, Ceremonies of Possession in Europe’s
Conquest of the New World, 1492-1640, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, pp. 69-99.
408 xavier tubau
nos en sus dominios. De no cumplir con estas condiciones, entonces el Papa
o el rey Fernando podrían declararles la guerra. El autor integra, como puede
observarse, algunos elementos de la posición de Inocencio IV en un marco
general que toma del Ostiense. Evidentemente Palacios Rubios era consciente
de que Inocencio y el Ostiense tenían dos concepciones distintas del poder de
la Iglesia. Para solventar este problema, propone una interpretación distinta
del texto de Inocencio IV. Palacios Rubios afirma que, en realidad, la tesis de
Inocencio IV sobre la legitimidad del poder de los infieles sólo tenía sentido si
remitía a realidades políticas anteriores a la llegada de Jesucristo:

Con arreglo a esto pueden salvaguardarse las autoridades y fundamentos que aduce
Inocencio, siempre que se las entienda respecto de los infieles que ya tenían juris-
dicción antes del advenimiento de Cristo y eran capaces de ejercerla, y no empero
de aquéllos que pretenden tenerla con posterioridad al nacimiento del Salvador, pues
habiendo puesto fin este hecho a su jurisdicción y potestad, sólo las disfrutan por per-
misión de la Iglesia, como repetidas veces lo hemos manifestado y lo afirma el Ostiense
en su comentario al mentado capítulo de las Decretales, Quod super his, De voto, al decir
que en realidad de verdad el advenimiento de Cristo sustrajo a los infieles toda jurisdic-
ción y potestad y las transfirió a los fieles en virtud de causa justa (p. 115).

Esta interpretación no resistía una lectura atenta del texto de Inocencio:

como hemos visto, su distinción entre la sujeción de iure y de facto no dejaba
lugar a dudas al respecto, pues estaba planteada para el mundo contemporá-
neo del siglo xiii y no para una realidad anterior a la llegada de Cristo. Pala-
cios Rubios debe rechazar la tesis de Inocencio IV para no contradecirse con
el Ostiense, pero no puede enfrentarse abiertamente con él porque se trataba,
como he señalado antes, de una autoridad que gozaba de un prestigio extraor-
dinario; cuando ataque la doctrina del poder indirecto de la Iglesia sobre los
infieles, no lo hará remitiendo al comentario de Inocencio, sino al comenta-
rio de otro canonista de reputación más dudosa que también defendió esta
doctrina, el cardenal Francesco Zabarella, un conocido conciliarista que había
muerto en 1417 (p. 107).17
Conviene preguntarse, de todos modos, por qué razón optó por la tesis del
Ostiense, teniendo en cuenta que la de Inocencio IV también le proporcio-
naba argumentos –como el incumplimiento de la ley natural– para legitimar la
conquista. Y teniendo en cuenta, como se explicará más adelante, que la tesis
de Inocencio gozaba de más crédito entre los canonistas que la del Ostiense.

17
Sobre la doctrina conciliarista de Francesco Zabarella, véase Brian Tierney, Foundations of
the Conciliar Theory. The Contribution of the Medieval Canonists from Gratian to the Great Schism,
Brill, Leiden, 1998, pp. 199-213 (2ª ed. ampliada).
 los derechos de los indígenas americanos 409

La respuesta se encuentra en el lugar que ocupan en su argumentación las

bulas de concesión de 1493 del papa Alejandro VI. Se ha escrito mucho sobre
las implicaciones exactas del contenido de estas bulas.18 Aquí sólo me interesa
destacar que para Palacios Rubios estas bulas suponían una cesión por parte de
la Iglesia de la jurisdicción sobre los nuevos territorios a los Reyes Católicos.19
Evidentemente, esta interpretación se fundaba en la premisa de que la juris-
dicción de la Iglesia alcanzaba a todos tanto de iure como de facto. Una conce-
sión así, a la altura de 1493, no habría sido posible con otros presupuestos. La
tesis de Inocencio IV no permitía una interpretación de las bulas en esta direc-
ción, en la medida que si podía existir un poder legítimo fuera de la Iglesia, se
estaba reconociendo que la Iglesia no controlaba de facto todo el orbe. Quizá
Palacios Rubios llegó a esta interpretación de las bulas a partir del Ostiense,
o quizá llegó al Ostiense a partir de una interpretación personal de las bulas.
No importa. Lo que parece claro es que no quería subordinar la legitimidad de
la conquista a las condiciones que había establecido Inocencio IV para justifi-
carla. Con la tesis de Inocencio IV en la mano, si en las Antillas hubiera exis-
tido un pueblo gobernado por un príncipe que no reconociera la autoridad
de la Iglesia, pero que sí respetara la ley natural, tratara correctamente a los
cristianos y aceptara la presencia de predicadores, entonces se podría cuestio-
nar la legitimidad de la conquista. Todo esto era mucho suponer, pero Pala-
cios Rubios, con buen criterio, no quería dejar ningún cabo suelto en su argu-
mentación.
Es importante subrayar que Palacios Rubios no parece ser consciente de
que para algunos teólogos y juristas de la época la tesis del Ostiense era con-
siderada herética. Esta asociación se había fraguado durante el concilio de
Constanza celebrado entre 1414 y 1418, el concilio con el que se resolvió el
cisma que dividía a la Iglesia desde hacía cuarenta años. En este concilio se

18
Véase simplemente Alfonso García-Gallo, «Las bulas de Alejandro VI y el ordenamiento
jurídico de la expansión portuguesa y castellana en África e Indias», Anuario de Historia del Dere-
cho Español, 27-28 (1957-1958), pp. 461-829; reedición en Los orígenes españoles de las instituciones
americanas. Estudios de derecho indiano, Real Academia de Jurisprudencia y Legislación, Madrid,
1987, pp. 311-656.
19
«El papa Alejandro VI concedió y donó esas islas con todos sus dominios, ciudades, cas-
tillos, lugares, villas, derechos, jurisdicciones y pertenencias a vosotros y a vuestros herederos
y sucesores, los Reyes de Castilla y León, a perpetuidad ... La anterior donación era necesaria,
porque sin ella Vuestra Majestad ni ningún otro príncipe secular habría podido ocupar ni apo-
derarse de dichas islas, por pertenecer este derecho sólo a la Iglesia Romana y a su vicario, según
escriben Inocencio y otros canonistas en sus comentarios al capítulo citado Quod super his, De voto,
de las Decretales» (pp. 128-129); de nuevo se remite a Inocencio IV, aunque Palacios Rubios tiene
en mente la tesis del Ostiense, con una subordinación de los infieles a la Iglesia de iure y de facto
que legitima precisamente una donación de estas características.
410 xavier tubau
habían condenado algunas ideas del teólogo inglés John Wyclif (c. 1328-
1384), el cual había sostenido que nadie era dueño civilmente de alguna cosa si
se estaba en pecado mortal. La asociación con la tesis del Ostiense era fácil de
establecer: después de la llegada de Cristo, todos aquellos que no estuvieran
bautizados, todos los no cristianos, no podían tener ninguna clase de domi-
nio, fuera en el ámbito privado o en el ámbito público.20 La libertad con la que
Palacios Rubios desarrolla su argumentación a partir de las ideas del Ostiense
sería difícil de concebir diez años más tarde. La llegada de Lutero cambiaría
las cosas drásticamente dado que los contenidos de su doctrina se asociarían
desde el principio con Wyclif y otros herejes del siglo xv, lo que provocaría
que se pusieran de nuevo de actualidad las condenas establecidas en el Conci-
lio de Constanza contra las tesis de este teólogo.
A partir de la década de los veinte, por lo tanto, la tesis del Ostiense sobre
la ilegitimidad de la propiedad y el poder político de los infieles no es una tesis
cómoda de encajar en una argumentación que no pretenda levantar sospechas.
Cuando leemos los textos escritos después de la década de los veinte, conviene
no perder de vista la mencionada asociación. Esto nos puede ayudar a entender
desde otra perspectiva por qué Bartolomé de las Casas, cuando está poniendo
notas al margen del tratado de Palacios Rubios, tiene tanto empeño en subra-
yar el carácter herético de las proposiciones que allí se contienen. Cada vez
que aparecen las ideas del Ostiense, nos encontramos con notas como: «heré-
tico», «falso», o directamente: «Opinión herética del Ostiense».21 Pero esta
asociación también nos puede ayudar a entender una serie de observaciones
que hace Juan Ginés de Sepúlveda en su Demócrates segundo.

Juan Ginés de Sepúlveda

La historia de este texto es conocida. Sepúlveda termina el diálogo hacia 1545

con el propósito de demostrar la justicia de la conquista americana frente a
quienes la ponían en cuestión. Cuando Sepúlveda solicita el premiso para su
impresión al Consejo Real, algunos miembros de este consejo se lo deniegan.
Acto seguido el diálogo es enviado a las universidades de Alcalá y Salamanca
para que formulen un parecer sobre si procedía o no imprimirlo. Ambas uni-
versidades alabaron el diálogo, pero se opusieron a su impresión. Todo parece

Sobre la asociación de la tesis del Ostiense con la doctrina de Wyclif sobre el pecado, véase James
20

Muldoon, Popes, Lawyers, and Infidels, pp. 107-112. Sobre el pensamiento de Wyclif, véase Ste-
phen E. Lahey, John Wyclif, Oxford University Press, Oxford, 2009.
21
Juan López de Palacios Rubios, De las islas del mar océano, pp. 3, 112 y 115.
 los derechos de los indígenas americanos 411

indicar que Bartolomé de las Casas intervino activamente durante todas estas
deliberaciones para evitar que el diálogo llegara a las prensas. Finalmente,
Carlos V convocó una reunión en Valladolid para que Sepúlveda y Las Casas
expusieran sus puntos de vista. De las dos sesiones que tuvo la reunión no
se sacó nada en claro, y el diálogo, aunque circuló de forma manuscrita, no se
imprimió hasta 1892 de la mano de Menéndez Pelayo.22
Teniendo en cuenta la importancia que había adquirido la tradición exe-
gética sobre la decretal de Inocencio III, era impensable que Sepúlveda pasara
por alto este particular en un diálogo como el Demócrates segundo. Sepúlveda
dedica toda la primera parte del diálogo a exponer cuatro causas que justifi-
carían la guerra contra los indígenas: entre estas causas, está la más conocida,
la que señala la inferioridad natural de los indígenas, pero Sepúlveda también
esgrime una causa que ya vimos señalada en Inocencio IV: la guerra contra el
infiel puede justificarse si cometen crímenes contra la ley natural. Y de hecho,
en el manuscrito de la Biblioteca Universitaria de Salamanca, en una nota al
margen de una intervención de Demócrito en este sentido, se remite directa-
mente a la decretal Quod super his:

Como ves, no temerariamente, sino con graves motivos, nos enseñaron los más sabios
varones que hay causa suficiente para que en justicia los cristianos, con la autoridad del
Sumo Pontífice, puedan hacer la guerra a los paganos para castigarlos y corregirlos si
acaso hubiese algunos que no observasen la ley natural.23

El tema podría haberse zanjado aquí, pero Sepúlveda muestra en otros

lugares del diálogo un interés especial en subrayar que su posición se ajusta a
la tesis de Inocencio IV y no a la del Ostiense:

Se equivocan, pues, los que aseguran que los paganos no son verdaderos y legítimos
príncipes y señores de sus cosas sólo por el hecho de que son infieles ... Pagano o infiel
eran Nabucodonosor; sin embargo, ... él era verdadero y legítimo rey y dueño de sus

22
Ángel Losada, «Juan Ginés de Sepúlveda y su Democrates secundus», en Juan Ginés de Sepúl-
veda, Demócrates segundo o de las justas causas de la guerra contra los indios, CSIC, Madrid, 1984,
2ª ed., pp. vii-xlvii.
23
«Democrates ... Non igitur temere, sed magna ratione, a viris eruditissimis traditum est
satis esse causae cur iure Christiani, auctore Pontifice Maximo, paganos puniendi emendandique
causa bello persequi possint, si qui forsitan essent, qui legem naturae non servarent» (Juan Ginés
de Sepúlveda, Demócrates segundo, o sobre las justas causas de la guerra contra los indios, ed. bilingüe
Ángel Losada, revis. Alejandro Coroleu, en Obras completas, III, Ayuntamiento de Pozoblanco,
Pozoblanco, 1997, pp. 38-134; cito por esta traducción del texto). La nota del ms. S (Biblio-
teca Universitaria de Salamanca, ms. 2634) la reproducía Ángel Losada en su edición del diálogo
(CSIC, Madrid, 1984).
412 xavier tubau
posesiones ... Ahora bien, no solamente antes de la venida de Cristo, sino también en
tiempos del Cristianismo, el apóstol San Pablo declara que los reinos o imperios de los
paganos fueron legítimos y justos, con el supuesto testimonio extraído de su Epístola
a los romanos, que cito textualmente: «No hay poder que no proceda de Dios y cuan-
tas cosas existen han sido ordenadas por Dios». No era, pues, a los príncipes cristianos,
que entonces no existían, a quienes se refería San Pablo, sino a los paganos, que con su
poder administraban el orbe de la tierra.24

Y ya en la segunda parte del diálogo, volvemos a leer:

Ahora bien, no trato yo de mantener como doctrina el que los paganos no son verda-
deros dueños de sus cosas que adquirieron por medios justos y buenos, pues, como dije
anteriormente, no creo que tal opinión sea verdadera, sino que lo que pretendo es dar
a entender que ellos son dignos de ser despojados de sus bienes por los cristianos, por
derecho público, a causa de los abusos cometidos y la idolatría con la que se quebranta
la ley divina y natural.25

Esta clase de precisiones que el contexto, desde luego, no requería piden una
explicación. La insistencia de Sepúlveda en defender la legitimidad del gobierno
de los infieles («veros iustosque principes») y su derecho a la propiedad pri-
vada («dominos rerum suarum») refleja, en mi opinión, la necesidad que sentía
el autor de anticiparse a cualquier malentendido con el que pudieran asociar sus
ideas con las del Ostiense.26 Conviene señalar, de todos modos, que Sepúlveda

24
«Democrates ... Errant enim qui paganos veros iustosque principes ac dominos rerum
suarum esse negant, propterea duntaxat quod sint infideles ... Paganus erat et infidelis Nabu-
chodonosor; hunc tamen verum iustumque regem fuisse et rerum, quas possidebat, dominum ...
Neque vero solum ante Christi adventum, sed Christianis etiam temporibus, vera et iusta fuisse
regna et imperia paganorum Paulus Apostolus gravissimo testimonio in epistola, quae est ad
Romanos, declarat his verbis: «Non est potestas nisi a Deo, et quae sunt, a Deo ordinatae sunt».
Non enim de Christianis principibus, qui tunc nulli erant, praecipiebat Paulus, sed de paganis,
quorum imperio orbis terrarum administrabatur» (pp. 100-101).
25
«Democrates ... Neque vero id ago ut paganos doceam non esse veros rerum suarum, quas
iuste bonisque artibus paraverint, dominos, nec enim, ut supra dixi, id arbitror esse verum, sed ut
intelligatur eos esse dignos qui suis bonis propter abusum a Christianis auctoritate publica priven-
tur et propter idolorum cultum, quo lex divina et naturalis violatur» (pp. 106-107).
26
La bibliografía sobre el Demócrates ha girado casi siempre en torno a la idea de la inferiori-
dad natural de los indígenas, por lo que otros aspectos del diálogo, como la importante presencia
del derecho canónico, han quedado en la sombra. Domenico Taranto ha sido de los primeros que
han insistido en este particular: «Guerra e conquista del Nuovo Mondo tra Las Casas e Sepúl-
veda. La disputa de Valladolid in una recente antologia», Pensiero Politico. Rivista di Storia delle Idee
Politiche e Sociali, 40 (2007), pp. 116-123, y ahora en su edición bilingüe del diálogo de Sepúlveda,
Democrate secondo, ovvero sulle giuste cause di guerra, Quodlibet, Macerata, 2009, donde se anotan
por primera vez de manera pormenorizada todas las citas procedentes del Decretum de Graciano.
 los derechos de los indígenas americanos 413

no es del todo consistente en sus planteamientos, y que en su afán de acumular

razones para justificar la guerra mezcla argumentos que no son siempre fáciles
de conciliar si se desarrollan con todas sus implicaciones. No es menos cierto, de
todos modos, que en los momentos en que sugiere que el simple hecho de ser
infieles justificaría la guerra –y lo hace en alguna ocasión–, se curaba en salud
remitiendo a pasajes de santo Tomás que podían interpretarse en esa dirección
y no remitía al Ostiense o a otros canonistas que habían suscrito esta opinión.27

Francisco de Vitoria

En la larga lista de textos escritos a partir de los años cuarenta que abordan
desde diferentes perspectivas los derechos y deberes de los indígenas y de la
Corona castellana es fácil reencontrarse con citas, referencias y comentarios a
la decretal de Inocencio III y a sus comentaristas principales, Inocencio IV y el
Ostiense. Hubo sin embargo dos autores que fueron decisivos en su manera de
afrontar esta tradición: Francisco de Vitoria y Bartolomé de las Casas.
Pocos textos han recibido tanta atención en la historia del pensamiento
político y jurídico como la relección sobre los indios pronunciada por Fran-
cisco de Vitoria en la Universidad de Salamanca en 1539. Vitoria se presen-
taba desde el principio del texto como teólogo, y reivindicaba para su disci-
plina la autoridad de debatir sobre estas cuestiones. Esto no significaba, sin
embargo, que Vitoria pudiera argumentar limitándose a la tradición tomista,
ya que la teología, la filosofía moral y el derecho canónico se habían alimen-
tado mutuamente desde el mismo siglo xii. Por otra parte, los derechos par-
ticulares de los indígenas eran indisociables de consideraciones más genera-
les sobre la naturaleza y los límites del poder eclesiástico o imperial, dado
que toda percepción sobre el tema implicaba una jerarquía de poderes y una
manera de gestionarla. Hablar de estos temas era imposible si no se dialogaba
con el derecho canónico.28

27
«Por lo cual Santo Tomás afirma que la Iglesia, al estar investida de la autoridad divina,
puede con su derecho dar leyes para los infieles, aun para aquellos que no pertenezcan a ella ni,
como él dice, estén sometidos temporalmente a sus miembros ... Es, pues, justo y legítimo con-
forme a la autoridad de la Iglesia, el someter a los infieles, sobre todo a aquellos que no observan la
ley natural» («Quare Thomas Ecclesiam Dei auctoritate fungentem posse suo iure testatur leges
ferre in infideles, etiam in eos, qui non sint Ecclesiae nec membros eius temporaliter (ut ipse
loquitur) subiecti ... ius igitur et fas est, auctoritate Ecclesiae, infideles, praesertim qui non servant
legem naturae, in ditionem redigere», Demócrates segundo, p. 75; la cursiva es mía).
28
Sobre el papel del derecho canónico en las relecciones de Vitoria, véase (aunque con cau-
tela) Venancio D. Carro, La teología y los teólogos-juristas españoles ante la conquista de América, CSIC,
414 xavier tubau
La posición de Vitoria ante las ideas de Inocencio IV y el Ostiense la loca-
lizamos en la segunda parte de la relección, aquella dedicada a rebatir los siete
títulos que se habían esgrimido para justificar que los indígenas del Nuevo
Mundo podían pasar a estar bajo el gobierno de los españoles. Vitoria tiene
presente la decretal Quod super his en dos artículos de esta sección: en el artículo
dedicado a negar la jurisdicción del papa sobre los pueblos infieles, y en el
artículo en el que rebate la idea de que se les pueda someter por los peca-
dos que cometen contra la ley natural. Vitoria era plenamente consciente de
que su rechazo de estos dos puntos implicaba enfrentarse a Inocencio IV y
al Ostiense, porque ambos presuponían una jurisdicción de iure de la Iglesia
sobre los indígenas:

El segundo título que se alega, y con arrogancia por cierto, para justificar la posesión
de aquellos territorios es la autoridad del Sumo Pontífice...
Acerca de esto opinan algunos juristas que tiene el Papa jurisdicción temporal plena
y universal sobre todo el orbe, y añaden que toda la potestad de los demás príncipes
seculares dimana del Papa. Así lo defienden Enrique de Segusio, el Arzobispo de Flo-
rencia y Agustín de Ancona.29

Esta es la premisa que Vitoria niega con vehemencia, y lo hace fundán-

dose, principalmente, en dos argumentos. El primer argumento lo extrae de un
pasaje muy conocido de la primera carta a los Corintios. San Pablo les pide que
no se preocupen de la vida de un lujurioso y que dejen a Dios el juicio de aque-
llos que no son cristianos. Escribe san Pablo: «¿Acaso es asunto mío juzgar a los
de fuera?» (1 Cor 5, 12). Se trata de una cita muy utilizada en los textos sobre
los derechos de los indígenas americanos, aunque Vitoria propone aquí una
interpretación más drástica del pasaje por sus implicaciones jurídicas:

Madrid, 1944, vol. I, pp. 409-427, y vol. II, passim; y, sobre todo, de James Muldoon, «A Cano-
nistic Contribution to the Formation of International Law», The Jurist, 28 (1968), pp. 265-279; y
«The Conquest of Americas: The Spanish Search for Global Order», en Religion and Global Order,
eds. Roland Robertson y William R. Garrett, Paragon, Nueva York, 1991, pp. 65-85.
29
«Secundus titulus qui praetenditur, et quidem vehementer asseritur, ad iustam possessio-
nem illarum provinciarum, est ex parte Summi Pontificis ... Circa hoc opinio est quorundam
iurisconsultorum quod Papa habet plenam iurisdictionem in temporalibus in toto orbe terrarum
(immo ita videtur habere Bartolus in illa Extravaganti, Ad reprimendum), adicientes etiam quod
omnium principum saecularium potestas a Papa in eos derivata sit. Ita tenet Hostiensis (in cap.
Quod super his, De voto) et Archiepiscopus (3 parte, tit 22, cap. 5, § 8) et Augustinus Anconitanus»
(Francisco de Vitoria, Relectio de Indis, I, 2, 4, eds. Luciano Pereña y José M. Pérez Prendes, CSIC,
Madrid, 1967, p. 43; cito por la traducción del texto que ofrece esta edición. La nota 100 de los
editores a propósito del Ostiense está mal resuelta).
 los derechos de los indígenas americanos 415

Ahora bien, el Papa no tiene jurisdicción espiritual sobre los infieles, como confiesan
los mismos adversarios, y parece doctrina expresa del Apóstol (1 Cor 5, 12): «¿Qué
tengo yo que juzgar de aquellas cosas que están fuera de la Iglesia?». Luego tampoco
en las cosas temporales.30

El segundo argumento se deriva de su negativa a aceptar que el poder espi-

ritual que Cristo tuvo sobre todo el orbe hubiera sido confiado a los apóstoles
y en consecuencia al Papa, una cuestión que Vitoria había desarrollado en sus
dos relecciones sobre la naturaleza del poder eclesiástico de 1533 y 1534:

Y carece de todo valor el argumento que se aduce: Cristo tuvo potestad temporal en
todo el orbe, luego el Papa también la tiene. Porque Cristo tuvo, sin duda, potestad
espiritual en todo el orbe, lo mismo sobre los fieles que sobre los infieles, y pudo dar
leyes que obligaran en todo el mundo, como hizo con el bautismo y demás artículos
de la fe. El Papa no tiene tal potestad sobre los infieles, ni los puede excomulgar, ni
prohibir entre ellos los matrimonios en los grados permitidos por el derecho divino.
Y según los doctores, no transmitió Cristo a los apóstoles su potestad de supremacía.
Luego para nada vale la consecuencia: Cristo tuvo potestad temporal en el orbe, luego
también el Papa.31

A la luz de estos dos argumentos, sostiene Vitoria, la tesis del Ostiense

carece de sentido. Vitoria la ridiculiza, aunque lo hace a través de uno de sus
epígonos, el teólogo dominico Silvestre Mazzolini da Priero y su Summa Sil-
vestrina (una suerte de enciclopedia teológica publicada en 1516):

Asimismo Silvestre Prierias, que aun con más amplitud y condescendencia atribuye
esta potestad al Papa. Dice verdaderas maravillas en esos pasajes sobre este asunto,
como que la potestad del Emperador y de todos los demás príncipes es subdelegada con
relación al Papa, que proviene de Dios a través del Papa y que depende toda ella
del Papa, que Constantino donó las tierras al Papa en señal de reconocimiento del
dominio temporal y que, en reciprocidad, el Papa donó a Constantino el Imperio, en
usufructo y compensación. Y aun más, que Constantino nada donó, sino que devol-

30
«Sed Papa non habet iurisdictionem spiritualem super infideles, ut etiam fatentur adversarii
et videtur expressa sententia Apostoli (I ad Cor. 5, [12]): “Quid ad me de his, qui foris sunt, iudi-
care?” Ergo nec etiam in temporalibus» (Relectio de Indis, I, 2, 5, p. 48).
31
«Et certe argumentum nullum est: Christus habuit potestatem temporalem in toto orbe;
ergo etiam Papa habet. Nam Christus sine dubio habuit potestatem spiritualem in toto orbe, non
minus supra fideles quam supra infideles, et potuit ferre leges obligantes totum orbem, sicut fecit de
baptismo et de articulis fidei. Et secundum doctores potestatem excellentiae non commisit etiam
apostolis, et Papa non habet illam potestatem supra infideles, nec posset eos excommunicare nec
prohibere connubia in gradibus iure divino permissis; ergo etiam nihil valet consequentia: Christus
habuit potestatem temporalem in orbe; ergo et Papa» (pp. 48-49).
416 xavier tubau
vió lo que había sido quitado al Papa ... Y por este estilo sigue diciendo vaciedades y
absurdos.32

Pero tampoco tenía sentido lógicamente la tesis de Inocencio IV, de cuyo

comentario a la decretal Quod super his cita el pasaje a propósito del castigo de
los crímenes contra la ley natural:

Esta es la opinión de san Antonino de Florencia (Suma Teológica); lo mismo dice Silves-
tre Prierias (Summa Sylvestrina), y es también la opinión de Inocencio IV en su comen-
tario a la decretal Quod super his, donde dice expresamente: «Creo que si los gentiles,
que no tienen más ley que la ley natural, obran contra ella, pueden ser castigados por el
Papa. Buen argumento es el texto del Génesis (19, 15-29) en que los sodomitas fueron
castigados por Dios. Y como los juicios de Dios nos han de servir de modelo, no veo
por qué el Papa, que es vicario de Cristo, no pueda hacer lo mismo». Esto dice Inocen-
cio. Por la misma razón, podrán ser castigados también por los príncipes cristianos con
la autorización del Papa.33

Como explica Vitoria, esta tesis se basa en la premisa que precisamente

quiere refutar, es decir, que el papa tiene jurisdicción sobre los infieles:

Pero yo formulo la siguiente tesis: los príncipes cristianos, ni aun con la autorización
del Papa, pueden apartar por la fuerza a los indios de los pecados contra la ley natu-
ral ni castigarlos por esta causa. Prueba: en primer lugar, estos autores se fundan en un
supuesto falso: que el Papa tiene jurisdicción sobre ellos, como ya se dijo antes.34

32
«Idem tenet etiam Sylvester, qui multo etiam largius et benignus hanc potestatem tribuit
Papae (in verbo infidelitas, § 7, et in verbo Papa, § 7, 10, 11 et 14, et in verbo legitimus, § 4). Mirabi-
lia dicit in illis locis circa hoc, ut puta quod potestas Imperatoris et omnium aliorum principum est
subdelegata respectu Papae, et quod est derivata a Deo, mediante Papa, et quod tota illorum
potestas dependet a Papa et quod Constantinus donavit terras Papae in recognitionem domini
temporalis, et e contrario Papa donavit Constantino Imperium in usum et stipendum; immo quod
Constantinus nihil donavit, sed reddidit quod erat subtractum; ... et multa alia his vaniora et
absurdiora ibi dicit» (pp. 43-45).
33
«Haec est opinio Archiepiscopi Florentini (part. 3, tit. 22, cap. 5, § 8) post Augustinum
de Ancona. Idem Sylvester (in verbo Papa, § 7) et est opinio Innocentii in cap. Quod super his,
De voto, ubi expresse dicit: “Credo, inquit, quod si gentiles, qui non habent nisi legem naturae,
contra legem naturae faciant, possunt per Papam puniri. Arguitur Gen. 19 [15-29] ubi Sodomi-
tae puniti sunt a Deo. Cum autem Dei iudicia sint nobis exemplaria, non video quare Papa, qui est
vicarius Christi, hoc non possit”. Haec Innocentius. Et eadem ratione poterunt auctoritate Papae
puniri a principibus christianis» (pp. 68-69).
34
«Sed pono conclusionem: principes christiani, etiam auctoritate Papae, non possunt coer-
cere barbaros a peccatis contra legem naturae nec ratione illorum eos punire. Probatur primo,
quia isti praesuponunt falsum, videlicet quod Papa habeat iurisdictionem in illos, ut supra dictum
est» (pp. 69-70).
 los derechos de los indígenas americanos 417

Del planteamiento de Vitoria se deriva una idea clara: existen comunida-

des políticas no cristianas e individuos con derecho a tener propiedades que
están fuera de la jurisdicción del papa, del emperador o de cualquier rey cris-
tiano. Esta idea no era nueva del todo, porque Cayetano (Tomasso de Vio),
el que había sido Maestro general de la orden dominica, ya había descrito una
realidad en estos términos en su comentario a un artículo de la Suma teológica
de Santo Tomás, un comentario en el que afirmó que existían infieles que ni
de facto ni de iure estaban sometidos al poder de los cristianos:

Ciertos infieles, en cambio, ni de iure ni de facto se hallan sujetos, según la jurisdicción tem-
poral, a príncipes cristianos; como si se descubren paganos que jamás fueron súbditos del
Imperio Romano habitando tierras en las que nunca hubo ningún cristiano. Sus gober-
nantes, aunque infieles, son sus legítimos gobernantes, con independencia de si gobiernan
con un régimen monárquico o republicano, y no están privados de este poder político por
el hecho de ser infieles, ya que este poder político procede del derecho positivo, y la infi-
delidad del divino, y este último no anula al primero, como ya se explicó arriba en la cues-
tión 10 ... Ningún rey, ningún emperador ni tampoco la Iglesia de Roma puede declarar-
les la guerra con el propósito de ocupar sus tierras o someterlos temporalmente, porque
no existe ninguna causa para una guerra justa contra ellos, ya que Cristo, rey de reyes, «a
quien se dio potestad en el cielo y en la tierra», envió a tomar posesión del mundo no
a militares armados para la guerra, sino a santos predicadores, como a ovejas entre lobos.35

Un dominico como Vitoria conocía de memoria, por razones obvias, el

comentario de Cayetano a la Suma de Santo Tomás. Con todo, una relección
universitaria pronunciada en Castilla en 1539 no tenía las mismas implica-
ciones que una glosa a un artículo de la Secunda Secundae de la Suma Teoló-
gica escrita veinte años antes, cuando los problemas legales asociados a la con-
quista apenas habían sido afrontados.36 Sin embargo, en 1539 la situación era

35
«Quidam autem infideles nec de iure nec de facto subsunt secundum temporalem iuris-
dictionem principibus Christianis, ut si inveniuntur pagani, qui numquam imperio Romano
subditi fuerunt, terras inhabitantes, in quibus Christianum nunquam fuit nomen. Horum namque
domini, quamvis infideles, legitimi domini sunt, sive regali, sive politico regimine gubernentur,
nec sunt, propter infidelitatem, a dominio suorum privati, cum dominium sit ex iure positivo, et
infidelitas ex divino iure, quod non tollit ius positivum ... Contra hos nullus rex, nullus impera-
tor, nec ecclesia Romana potest movere bellum ad occupandas terras eorum, aut subiiciendum
eos temporaliter, quia nulla subest causa iusti belli, cum Iesus Christus rex regum, cui data est
omnis potestas in coelo et in terra [Mt 28, 18], miserit ad capiendam possessionem mundi non
milites armatae militiae, sed sanctos praedicatores, sicut oves inter lupos» (Tommaso de Vio,
Secunda Secundae santissimi doctoris Thome de Aquino... Adornata praeclarissimis comentariis reueren-
dissimi Thome de Vio Caietani, Venecia, Octavianus Scotum, 1518, f. 128v).
36
Según Ricardo G. Villoslada, La Universidad de París durante los estudios de Francisco de Vito-
ria O.P. (1507-1522), Apud Aedes Universitatis Gregorianae, Roma, 1938, p. 300, el comentario
418 xavier tubau
muy distinta. Conviene tener en cuenta que Vitoria no ponía en cuestión sola-
mente la política desarrollada en los nuevos territorios americanos, sino que
también se enfrentaba a un grupo influyente de juristas que trabajaron como
consejeros de Carlos V. Autores como Miguel de Ulzurrun o Alfonso Álvarez
Guerrero defendieron una concepción del poder imperial heredada de las tesis
del canciller Gattinara sobre el particular.37 En tratados publicados durante
los años 20 y 30 estos juristas abordaron el tema de los indígenas americanos
con las mismas fuentes jurídicas y teológicas de las que partía Vitoria, aunque
interpretándolas lógicamente en una dirección distinta. Vitoria no los cita,
pero es evidente que los tiene presentes en el momento de elaborar su relec-
ción, y que su insistencia en rechazar que los juristas pudieran abordar adecua-
damente el tema de la conquista no dejaba de ser una crítica a todos estos con-
sejeros del Emperador. En este sentido, aunque Vitoria no fue el que defendió
por primera vez la existencia de unas comunidades cristianas del todo autóno-
mas, sí hay que reconocer que el contexto en el que defendió esta idea hace que
su relección tenga una significación política mucho más importante de la
que pueda tener la glosa de Cayetano al texto de Santo Tomás.

Bartolomé de las Casas

Los tratados de Bartolomé de las Casas tienen la particularidad de reflejar un

extraordinario bagaje erudito sobre el derecho común medieval. Uno de los
textos más interesantes al respecto es, sin lugar a dudas, la Apología que escribió
en contra de las tesis defendidas por Sepúlveda en su Demócrates segundo. El diá-
logo de Sepúlveda se centraba en el análisis de cuatro causas por las cuales era
legítima la guerra contra los indígenas americanos: (1) la inferioridad natural de

de esta parte de la Suma teológica fue terminado en 1517. Sobre el relato de Las Casas a propósito de
cómo Cayetano tuvo noticia de la situación en la que se encontraban los indígenas de la isla La
Española, véase Joseph Höffner, La ética colonial española del Siglo de Oro. Cristianismo y dignidad
humana, trad. Francisco de Asís Caballero, Ediciones Cultura Hispánica, Madrid, 1957, p. 315.
37
Sobre Ulzurrun y Álvarez Guerrero, véase de Guido M. Cappelli, «La Donazione di Cos-
tantino e Carlo V Imperatore», Il Pensiero Politico. Rivista di storia delle idee politiche e sociali, 31
(1998), pp. 3-21; y «Il dibattito sulla Donazione di Costantino nella Spagna imperiale», en Costan-
tino il Grande tra medioevo ed età moderna, eds. G. Bonamente y otros, il Mulino, Bolonia, 2008,
pp. 181-208; y José Luis Villacañas, ¿Qué imperio? Un ensayo polémico sobre Carlos V y la España
imperial, Almuzara, Córdoba, 2008, pp. 125-194. Sobre el pensamiento político de Gattinara,
véase John M. Headley, «Habsburg World Empire and Ghibellinism», Medieval and Renaissance
Studies, 7 (1975), pp. 93-127; y Manuel Rivero Rodríguez, Gattinara. Carlos V y el sueño del Impe-
rio, Sílex, Madrid, 2005.
 los derechos de los indígenas americanos 419

los indígenas; (2) los crímenes cometidos en contra de la ley natural; (3) la obli-
gación por parte de los cristianos de liberar a los inocentes que eran objeto de
opresión; y (4) el precepto evangélico de difundir la verdad revelada. La Apo-
logía de Las Casas se ocupa de rechazar estos cuatro argumentos. Pero hay un
detalle interesante. De todos ellos, el que hoy recibiría más atención y conside-
raríamos más interesante desde un punto de vista doctrinal o antropológico es
el primero, el que justifica la guerra por la inferioridad natural de los indígenas.
El espacio dedicado a rebatir cada uno de estos argumentos por parte de Las
Casas nos sugiere que el dominico tenía un punto de vista distinto sobre el par-
ticular. De las 300 páginas que tiene el tratado en la versión castellana de Ángel
Losada, sólo 20 están dedicadas a rebatir el primero de los argumentos; para
los otros tres se emplean alrededor de 250 páginas, y de los tres, el que recibe
más atención con 100 páginas es significativamente el dedicado a los crímenes
contra la ley natural como argumento para justificar una guerra.38
Resumo rápidamente cuáles son los planteamientos de Las Casas en esta
sección de la Apología. En primer lugar, ni la Iglesia ni los príncipes tienen
jurisdicción sobre los infieles. Las Casas menciona, entre otros lugares, el
pasaje de san Pablo esgrimido por Vitoria. La jurisdicción sobre un indivi-
duo sólo empieza después de su bautizo; allí donde hay un cristiano bautizado,
aunque esté en un territorio de infieles, allí hay jurisdicción. La Iglesia, sos-
tiene Las Casas, tiene un poder en acto (sobre los fieles) y en potencia (sobre
los infieles), pero sólo a Dios le está reservado el juicio sobre los infieles que
mueren sin bautizarse. Un infiel que no haya querido bautizarse sólo se some-
terá a la jurisdicción de Cristo tras su muerte o con la llegada del juicio final.
Las Casas exige protección para los indígenas, pero no por un hipotético res-
peto por sus peculiaridades etnográficas, sino porque considera que ésta es la
única manera de lograr que se conviertan a la fe cristiana, en la medida que
toda conversión debe hacerse por medio de la palabra y la persuasión, y no por
medio de la violencia (su postura sobre este tema es la misma que podemos
encontrar en la bula papal Sublimis Deus de 1537).
Las Casas señala cinco casos en los que la Iglesia tendría jurisdicción sobre
los infieles: (1) cuando los infieles son súbditos en potencia y en acto (sería
el caso de los herejes, los judíos y los musulmanes); (2), cuando los infieles
poseen reinos injustamente arrebatados a los cristianos y cuando practican la
idolatría; (3) cuando blasfeman contra Cristo con malicia y a sabiendas, dice
Las Casas; (4) cuando obstaculizan deliberadamente la propagación de la fe a
los que quieren abrazarla o ya la han abrazado; y (5) cuando los infieles atacan

38
Sobre la Apología, véanse los prólogos de Ángel Losada a sus ediciones del texto (1975 y
1988) citadas en la bibliografía.
420 xavier tubau
tierras de los cristianos. Las Casas sostiene que ninguna de estas cinco cir-
cunstancias se da en el caso de los indígenas americanos, por lo que no pueden
tenerse en cuenta para justificar una guerra contra ellos.
Estos cinco casos no podían abordarse sin tener en cuenta la tradición de
comentarios sobre la decretal Quod super his.39 Las Casas va insertando comen-
tarios y referencias a esta tradición a lo largo de esta sección de la Apología,
pero el pasaje con diferencia más interesante aparece en el marco del segundo
de los casos señalados, aquel en el que se defiende la jurisdicción de la Iglesia
sobre reinos injustamente arrebatados a los cristianos:

Por lo tanto, cuando Inocencio IV dijo que, si algún gentil peca contra la ley natural o
practica la idolatría, puede ser castigado por el Papa como ejemplo de juicio divino, su
intención no fue referirse a todos los gentiles o infieles de manera absoluta, sino sola-
mente a aquellos que habitan las tierras o reinos en los cuales se había predicado el
nombre de Cristo y se sabe de manera cierta que había estado vigente el verdadero culto
divino. De lo contrario, Inocencio IV, al escribir tal cosa, habría incurrido en grave culpa.
Ahora bien, un argumento que se escoge para evitar el absurdo o todo aspecto de desa-
tino, inhumanidad o incongruencia, es totalmente válido en derecho, puesto que se
funda en el buen sentido natural y es útil aún sin el apoyo de autoridad. Este argu-
mento se formula así: No debe afirmarse ni deducirse una interpretación de aquello
que puede dar lugar a un desatino, inhumanidad o incongruencia. Así, toda disposi-
ción debe ser interpretada de tal manera que de ella no se siga ninguna inhumanidad o
desatino, pues éste siempre debe ser evitado. Éste es el motivo por el cual, para evitar
el desatino, debe restringirse el sentido de una disposición general, incluso la estatuta-
ria. (Véanse a propósito de esto el Codex, el Digesto, el comentario de Bartolo sobre el
Digesto. Existe abundante literatura jurídica sobre el uso de esta clase de argumentos en
las Decretales. Véanse también los doctores en ambos derechos así como otros innume-
rables pasajes tanto del Derecho canónico como del Derecho civil.) Por lo tanto, como
en la doctrina de ese tan gran varón (Inocencio IV) con razón deben ser evitadas tan
grandes inhumanidades, desatinos e incongruencias, debemos necesariamente restrin-
gir el significado de cuanto dijo en la sección dedicada a los infieles, en el sentido de que
se refiere solamente a aquellos que, como hemos dicho, con la sordidez de su idolatría o
de sus inmundicias, manchan los lugares que en otro tiempo pertenecieron a la Iglesia.40

39
Véase Kenneth Pennington, «Bartolomé de Las Casas and the Tradition of Medieval Law»,
Church History, 39 (1970), pp. 149-161, quien estudió la utilización de esta decretal en el De The-
sauris in Peru; Brian Tierney, The Idea of Natural Rights. Studies on Natural Rights, Natural Law,
and Church Law, 1150-1625, Wim B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids (Michigan)-
Cambridge, 1997, pp. 272-287. No he podido consultar el trabajo de José Alejandro Cárdenas
Bunsen, «The Canon Law Tradition in the Writings of Fray Bartolomé de las Casas», Disserta-
tion Abstracts International, vol. 70, nº. 1 (2009), p. 194.
40
«Ergo quando Innocentius dixit quod, si aliquis gentiles peccaret contra legem naturae aut
idola coleret, posset per papam puniri, exemplo divini iudicii, non fuit mens sua loqui de omnibus
 los derechos de los indígenas americanos 421

Para Las Casas todo cuanto afirma Inocencio IV a propósito del incumpli-
miento de la ley natural debe interpretarse referido a los infieles que viven en
tierras usurpadas a los cristianos, es decir, referido a infieles que viven en tie-
rras sobre las cuales los cristianos pueden ejercer de manera directa su jurisdic-
ción. Las Casas es consciente de que está violentando el sentido del texto ori-
ginal de Inocencio. Para legitimar su lectura, remite a un criterio general de la
interpretación de los textos jurídicos según el cual una interpretación de la que
se siga una conclusión absurda o inhumana es inaceptable. Varios ejemplos del
derecho común le sirven para apoyar su posición. Las Casas no estaba propo-
niendo algo insólito. De hecho, en los tratados sobre los modos de interpre-
tación de los textos jurídicos se mencionaba una clase de interpretación carac-
terizada como «restrictiva», cuya definición se aproximaba bastante al tipo de
interpretación defendido por Las Casas en este pasaje.41 El problema, senci-
llamente, es que Inocencio no había dicho lo que Las Casas estaba afirmando.

Conclusiones

Los textos de Palacios Rubios, de Vitoria o de Las Casas están repletos de refe-
rencias al derecho canónico; estas referencias no son simples citas retóricas
sin valor doctrinal, esgrimidas con el único afán de cumplir con una acumu-
lación indiscriminada de erudición que era característica de la peor tradición

gentibus vel infidelibus absolute, sed de his solis qui terras vel regna inhabitant in quibus Chris-
tianum fuit nomen et certo scitur viguisse verus cultus divinus. Alioquin Innocentius scripsis-
set valde culpabiliter. Argumentum autem ab evitando absurdo vel a ratione absurditatis, inhu-
manitatis vel inconvenientis vitanda, est validissimum in iure, cum sumatur a discretione naturali
et procedat etiam si non allegatur auctoritas. Et formatur hoc modo: non est asserendum id vel
sumendus ille intellectus ex quo sequi posset absurditas, inhumanitas, vel inconveniens. Debet
enim quaelibet dispositio sic intellegi ut nulla sequatur inhumanitas vel absurditas, quia absurditas
semper vitanda est. Hinc est quod pro evitanda absurditate restringenda est generalis dispositio,
l. 2, c. De noxialibus actionibus, et l. Ut gradatim, § 1, ff., De muneribus et honoribus, etiam statutaria,
ut dicit Bartholus in l. Omnes populi, in 6ª q. principali, ff., De iustitia et iure. De hoc argumento
satis scribitur et notatur in c. Venerabilem et c. Genesi, De electione, et in c. Solitae, De maioritate et
obedientia, et in c. Ex ore, De privilegiis; et utrobisque doctores et in aliis innumeris locis utriusque
iuris canonici et civilis. Cum igitur in dictis tanti viri, scilicet Innocentii, merito evitanda sint tot
tantaque inhumana absurda et inconvenientia, necessario restringi debet quidquid in hoc articulo
de infidelibus dixerit ad illorum dumtaxat rationem pertinere qui, ut iam diximus, sordibus idola-
triae aut immunditiarum loca ad Ecclesiam ab olim pertinentia foedant» (Fray Bartolomé de las
Casas, Apología, en Obras completas, 9, ed. Ángel Losada, Alianza, Madrid, 1988, pp. 248-249; cito
por la traducción del editor).
41
Véase Ian Maclean, Interpretation and Meaning in the Renaissance. The Case of Law, Cam-
bridge University Press, Cambridge, 1992, p. 117.
422 xavier tubau
escolástica. Estos autores conocen bien aquellas partes del derecho canónico
que son relevantes para los temas que estudian en sus tratados, han consultado
directamente todas las fuentes que alegan y saben perfectamente qué están
citando y por qué lo están citando. Eran conscientes de que no podían hablar
de los derechos y deberes de los indígenas o de los derechos y deberes de las
potencias cristianas si no tenían muy presente esta tradición jurídica, aunque
fuera para rechazarla frontalmente, como en el caso de Vitoria. El diálogo
que mantienen con la tradición de comentarios sobre la decretal Quod super his
es un ejemplo que pone de manifiesto el papel desempeñado por determina-
dos textos del derecho canónico en la articulación de pensamiento político en
el contexto de la polémica sobre la conquista americana.
Esta presencia del derecho canónico, sin embargo, no debe ocultarnos un
hecho igualmente importante: las limitaciones que esta misma tradición mos-
traba para explicar y regular las nuevas realidades políticas y sociales de la
época. Un síntoma claro son las interpretaciones más que dudosas que Pala-
cios Rubios o Las Casas proponen del comentario de Inocencio IV a la decre-
tal Quod super his. El caso de Las Casas es muy significativo. La interpretación
literal del texto de Inocencio supone afirmar algo inhumano, incongruente
y desatinado; por lo tanto, concluye que el texto dice algo distinto de lo que
todos han pensado hasta la fecha. Las Casas, en definitiva, no quiere poner
en cuestión el marco jurídico desde el que analiza los derechos de los indíge-
nas, sino actualizarlo, demostrar que estos y otros textos del derecho canónico
siguen siendo operativos para examinar este asunto.
Esta clase de reivindicaciones se explican mejor si se tiene en cuenta de qué
manera Vitoria había dado carpetazo a las tesis de Inocencio IV y el Ostiense.
Las Casas y Vitoria tenían muchas cosas en común: ambos se inspiraron, por
ejemplo, en la citada glosa de Cayetano a la Suma Teológica para describir el
estatus jurídico de los indígenas americanos. Pero las consecuencias de esta
lectura fueron distintas. Las Casas siguió hablando de los derechos de los indí-
genas con el lenguaje de los teólogos y los canonistas. Vitoria, en cambio, con
todas las limitaciones e inconsistencias que se hayan podido señalar, propuso
algo completamente nuevo en ese contexto: utilizar el derecho de gentes como
nuevo marco desde el que construir una teoría de las relaciones entre las dife-
rentes entidades políticas.
Hay una gran distancia entre los debates universitarios sobre los derechos de
los indígenas y el desarrollo concreto de la conquista en los diferentes territo-
rios americanos. En Salamanca o Madrid se ganaron batallas que tuvieron luego
escaso efecto en las duras realidades de Méjico o Perú. Pero si estos debates no
tuvieron efectos importantes en la vida de los indígenas, sí tuvieron un papel deci-
sivo en el desarrollo de la teoría política occidental. El derecho a la propiedad pri-
 los derechos de los indígenas americanos 423

vada o la legitimidad de los gobiernos, dos cuestiones analizadas desde diferen-

tes puntos de vista por estos autores, formaban parte de una tradición doctrinal
que hundía sus raíces en el derecho y la teología medievales. El descubrimiento
del Nuevo Mundo, en definitiva, obligó a profundizar en el análisis de estos pro-
blemas, tal y como había sucedido en el siglo xiv con las disputas franciscanas
sobre la pobreza, en el siglo xv con el conciliarismo, o como iba a suceder en
los siglos xvi y xvii con las sangrientas guerras de religión que asolaron Europa.

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 Índice analítico *
Abad y Queipo, Manuel, 306 Anglería, Pedro Mártir de, 13, 16-18, 22,
Achugar, Hugo, 204 27, 28
Acosta, José de, 146; Historia natural y Antiguo Régimen, 139, 141, 148, 149, 242,
moral de las Indias, 351, 352 249, 273, 294, 302, 303, 308, 314, 322,
Adams, John, 75, 246 324
Adorno, Rolena, 354 Antonino de Florencia, san, 416
África, 19, 24, 206, 207, 236, 271, 272 Aquaviva, Claudio, 101
Agulhon, Maurice, 228 Aquino, Diego, 366
Alberdi, Juan Bautista, 231-232 Aramburu, Francisco de, 109
Aldama, Juan, 362, 364 Arana, Conde de, 83
Alegoría de la Patria (tarjeta postal argen- Arellano, Ignacio, 38
tina), 234 Arenales, Álvarez de, 319
Alegoría de la Patria (tarjeta postal mexi- Arenas, Joaquín, 254-255
cana), 235 Arenas, Reinaldo, El mundo alucinante, 84
Alejandro VI, papa, 409 Argentina, 71, 123, 125, 233, 234; himno
Alfonso XI, 355 de —, 49, 55, 60, 61, 63, 64
Allende, Ignacio, 243, 251, 362, 364 Arguedas, José María, 194
Altusio, Juan, 75 Arias Montano, Benito, 352
Alvarado, Pedro de, 142 Arias, Joaquín, 364
Álvarez Guerrero, Alfonso, 418 Ariosto, Ludovico, Orlando furioso, 357
Álvarez, Mariano Alejo, Discurso sobre la Aristóteles, 11; Política, 399
precedencia que deben tener los america- Asia, 19, 24, 120, 206, 236
nos en los empleos de América, 317 Astorgano, Antonio, 134, 144
Amat y Juniet, Manuel de, 109 Atienza, Juan de, 89
amazonas, las, 12, 17 Atlántida, 12
Amazonas, río, 17 Australia, 236
Ambrosio, San, 50 Ayacucho, batalla de, 61, 81, 190
Amoxtli, 335 Ayala, Gabriel de, 395
Ampuero, Martín de, 90 Ayala, Juan de, 352
Anacreonte, 50 Azara, José Nicolás de, 133
Ancona, Agustín de, 414 Azcárate, Juan Francisco de, 246-247, 256,
Anderson, Benedict, 50, 66, 203 259
Anderson-Imbert, Enrique, 84 Azpilcueta, Martín de, 286
Andes, Los, 9, 53, 121, 194 Azuela, Mariano, Los de abajo, 240
Andújar, Francisco, 117

* Los números en cursiva hacen referencia a las ilustraciones.

427
428 índice analítico
Báguena de San José, Tomás, La pironea Bonaparte, José, 318
de Cortés, 140 Bonilla, José María, 63
Balleza, Mariano, 364 Bonnot de Mably, Gabriel, 241
Ballón Aguirre, Enrique, 46-47, 193 Borbones, los, 132, 214, 299, 300, 302, 308
Báñez, Domingo, 288-289 Borrás y Goya, Luis, Vida de Hernán Cortés,
Baquíjano y Carrillo, José, 78, 191-193 140
barbarie, 143, 207, 209, 230, 233, 236, 317 Boscán, Juan, 196
Barquera, Juan Wenceslao, 246, 249, 250, Bossuet, Jacques Bènigne, 303
254, 258 Brand, Charles, Journal of a Voyage to Peru,
Barradas, Isidro, 255 277
Barrasa, Jacinto, 90, 107-109; Historia de las Brandmüller, Grégor, 207
fundaciones de los colegios y casas de la Pro- Brasil, 76, 318
vincia del Perú de la Compañía de Jesús, 90 Breña, Roberto, 322
Batllori, Miquel, 133, 134, 149 Bueno Chávez, Raúl, 193
Bauza, Felipe, Carácter, genio y costumbres Bueno, Cosme, 178, 185
de los limeños, 269 Buenos Aires, 125, 234, 315, 318
Bayona, abdicaciones de, 216, 308 Burrieza, Javier, 290
Beaumarchais, Pierre-Augustin de, 371
Belaúnde, Víctor Andrés, 79 Cabada, María, 171
Belgrano, Manuel, 78, 223 Cabrera, Francisco, 217
Bello, Andrés, 56, 63, 80, 81, 153, 181, Calderón, Francisco, 109
223; Alocución a la poesía, 80 Calderón de la Barca, Pedro, 211
Benavente, fray Toribio de, Motolinía, 8, calendario azteca, 384
22-28, 143, 146, 260, 347, 356, 357; Callisaya, Tomás, 123
Historia de los indios de la Nueva España, Calvo, Andrés, 133
24, 356 Calvo Villanueva, Paloma, 46
Bennet Stevenson, William, 275 Camoens, Luis de, Os Lusiadas, 357
Bermejo y Roldán, Francisco, 35, 41; Dis- Campanella, Tommaso, 12
curso de la enfermedad del sarampión, 42 Caniba, 15
Bernardo, San, 50 Cano, Melchor, 293
Betrán, José Luis, 291 Cantar de mio Cid, 357
Bhabha, Homi, 203 Canterbury, arzobispo de, 401
Biblia, 51, 399; Génesis, 416; Éxodo, 258; Cañizares-Esguerra, Jorge, 134
Eclesiastés, 11; Epístola a los roma- Caracas, 161, 221
nos, 412 Cardoso, Simón, 109
Biblioteca Americana, 80, 223 Carlos I, 355
Bogotá, Santa Fe de, 74, 154, 159, 161 Carlos II, 214
Bolívar, Simón, 59, 64, 80, 115, 153-167, Carlos III, 74, 75, 83, 132, 210, 265, 293,
184, 223-226, 224, 226, 227, 313; Carta 301, 302, 315
de Jamaica, 164 Carlos IV, 76, 214, 301, 305, 323
Bolivia, 124, 160, 229, 315; himno de —, Carlos V, 25, 347, 356, 399, 411, 418
49, 58-60, 62-65, 68 Carlyle, Thomas, 84, 249
 báguena-corona
Carmen (Merimée), 272-274, 277, 278
Carnicer, Ramón, 56
Carochi, Horacio, Arte de la Lengua mexi-
cana con la declaración de todos sus adver-
bios, 389
Carpentier, Alejo, 357; El reino de este
mundo, 173
Carrillo, Francisco, 200
Carrillo, Jesús, 21
Cartagena de Indias, 55, 155, 158, 160,
161, 221; Manifiesto de —, 154
Casa de Contratación, 349
Casas, fray Bartolomé de las, 140, 147,
313, 334, 342, 347, 351, 356, 358, 410,
411, 413, 418-422; Apología, 418-419;
Brevísima relación de la destrucción de las
Indias, 351, 355-356
Castilla, reino de, 19, 24, 26, 284, 290,
312, 417
Castillo, Cristóbal del, 395
Castillo, Fernando del, 356
Castrillo, fray Alonso de, El tratado de Repú-
blica, 399
Castro, Alfonso de, 286
Castro, Fidel, 159
Catacora, Juan Basilio, 321
Catari, Túpac, 123
Caviedes, Juan del Valle, 31-47; Guerras
físicas, proezas medicales, hazañas de la
ignorancia, 31
Cayetano, 417-418, 422
Cazcan, líder, 339
Celedonio Arteta, Juan, 133
Cervantes, Vázquez de, 103
Cervera, 134
Channing, William Ellery, 80
Chávez, Hugo, 166
Chevalier, Máxime, 355
Chile, 79, 115, 125, 233; himno de —, 49,
53, 55, 56, 58, 60-67
Chimalpahín, Domingo, 395
Chungapoma, Espada del Perú, 223
429
Cicerón, Marco Tulio, 292, 399; Sobre los
deberes, 399
Cieza de León, Pedro, Crónica del Perú,
351
Ciudad de los Reyes, 174
civilización vs barbarie, 230, 233
Clavero, Bartolomé, 301
Clavigero, Francisco Javier, 133-142, 145;
Storia antica del Messico, 136
Cobo, Bernabé, 97-98
Codazzi, Agustín, 223
Colegio de la Independencia, 176
Colegio de San Gregorio, 247
Colegio de San Martín, 88-110, 106
Colegio Máximo de San Pablo, 90
Colegio Real de San Felipe y San Marcos,
94-98, 100, 105, 107
Collazos, Óscar, 162
Colombia, 123, 126, 159-164, 167; Con-
greso General de —, 223; escudo de
—, 223; himno de —, 55-56, 61, 64,
66
Colón, Bartolomé, 17
Colón, Cristóbal, 12, 13, 14-19, 22, 27, 59,
133, 259; Diario del primer viaje, 14
Colón, Hernando, 352
Colonia, la, 58, 88, 107, 119, 125, 212,
231, 253, 257, 259, 263, 276, 277, 311,
337, 348, 378, 379, 380
Compagnoni, Giuseppe, Storia dell’Ame-
rica, 150
Compañía de Jesús, 7, 87-88, 91, 101, 104-
105, 108, 131-132, 240, 286, 290, 292,
302-303
Concilio de Trento, 286, 348
Condillac, Étienne Bonnot de, 241
Constant, Benjamin, 154
Constanza, concilio de, 409-410
Constitución de Massachusetts de 1780, 75
Corán, 58
Cornejo Polar, Antonio, 193
Corona de Aragón, 134
430 índice analítico
Corona de Castilla, 284, 413
Corona española, 41, 77, 119, 132, 204,
209-210, 212, 214, 217, 219, 304, 305,
321, 350, 353, 355, 380, 394
Cortés, Hernán, 136, 138, 140-144, 146,
147, 256; Cartas de Relación, 351
Cortés, Martín, 74
Costa Rica, 234; himno de —, 49, 55, 58,
60, 62-66
Courbes, Jean de, 209; América, 211
Crane, Walter, 235, 236; Mrs. Mundi at
Home. The Terrestial Ball, 236
criollos, 13, 67, 74, 78, 92, 96-97, 101-104,
107-109, 116, 120, 121, 133, 138, 139,
148, 157, 172, 211, 215, 227, 242, 259,
269, 274, 309-310, 314, 319, 324-325,
366, 367
Cromberger, Jácome, 352
crónicas de Indias, 144, 347, 350, 352-359
Cruz Kronfly, Fernando, La ceniza del Liber-
tador, 154
Cruz Varela, Juan, 81
Cuauhtemotzin, 142
Cuba, 121, 255; himno de —, 53, 58
Cumplido, Ignacio, 247
Cushing, Caleb, 150
Cuzco, 98, 105, 109, 320
D’Alembert, Jean le Rond, 241
Dadson, Trevor J., 351-353
Dante Alighieri, 196, 403
Dávalos y Peralta, José, 45
Dávila, José, 254
Debali, Francisco José, 60
Derrida, Jacques, 342
Díaz de la Vega, José, 145
Díaz del Castillo, Bernal, 143, 146, 147,
352, 357; Historia verdadera de la con-
quista de la Nueva España, 352
Díaz, Porfirio, 234
Diderot, Denis, 241
Díez-Canedo, Joaquín, 72
Diosdado Caballero, Ramón, 131-150;
Avvertimenti amichevoli all’erudito tra-
duttore romano della Geografia di W.
Guthrie, 135; L’eroismo di Ferdinando
Cortese confermato contro le censure nemi-
che, 135-136, 138, 141; Noticias secretas
de América, 139; Observaciones america-
nas y suplemento crítico, 135
Domínguez Guzmán, A., 352
Domínguez, Miguel, 364
Draper, Lincoln A., 103
Duarte, rey de Portugal, 404-405
Dublin Review, 149
Durán, Fray Diego, 356, 377-379, 382,
395-396; Historia de las indias de Nueva
España y Tierra Firme, 356, 357, 375-
377
Echenique, José Francisco, 313
Ecuador, 122, 160, 265; himno de —, 58
Edad de Oro, 11, 256, 259
Edad Media, 350, 400
Egaña, Mariano, 56
Eguiara y Eguren, Juan José, 145
El edificio de la monarquía, protegido por las
personificaciones de la Nueva España y de
España (anónimo mexicano), 213
El Repertorio Americano, 223
El Salvador, 234
Elliot, John H., 19
elsewheres, 333, 334-335, 342-344
Elzey, Wayne, 375, 382, 386, 387, 395,
396; «Some Remarks on the Space and
Time of the “Center” in Aztec Reli-
gion», 382
emancipación americana, 71, 74, 77, 120,
122, 131, 148, 259, 261, 324
Emerson, Ralph Waldo, 80
Encyclopedie, 84
Enrique el Navegante, 405
Enríquez de Almansa, virrey Martín, 27,
89-92, 95
 corona-gonzález
Erasmo de Rotterdam, Institutio principis
christiani, 399
Ercilla, Alonso de, La Araucana, 355, 357
Escoto, Duns, 285
Escuela de Salamanca, 281-286, 292, 294,
295, 324
Escuela de Tartu, 85
España, Casildo, 217
Española, La, 24, 405
Espejo, Eugenio, 78
Estados Unidos, 54, 62, 74, 75, 124, 205,
235, 246, 247, 381; independencia de
—, 74, 241, 322
Estrabón, 19
Estudio General de San Esteban, 288
Eugenio IV, papa, 404-405; Romanus Pon-
tifex (bula), 405
eurocentrismo, 333-344
Europa, 10, 12, 19, 24, 143, 174, 205, 206,
208, 210, 212, 236, 260, 265, 266, 269,
271, 272, 273, 275, 290, 305n, 333,
348, 352, 393, 423
Evans, Dylan, 339
Fabbrini, Scipione Domenico, 149
Feijóo, fray Benito Jerónimo, 118
Felipe II, 27, 91, 95, 348, 352, 353
Felipe III, 105
Felipe V, 214
Fernández de Lizardi, José Joaquín, Peri-
quillo Sarniento, 82
Fernández de Moratín, Nicolás, Las naves
de Cortés destruidas, 140
Fernández de Oviedo, Gonzalo, 12, 13,
19-22, 27, 28, 352, 357; Historia gene-
ral y natural de las Indias, 20-21, 351,
356; Sumario de la Natural Historia de
las Indias, 20, 21, 351
Fernández Ferraz, Juan, 63
Fernández, Diego, el palentino, Historia
del Perú, 351, 352
Fernando el Católico, 348, 399, 405, 408
431
Fernando VII, 214-217, 219, 222, 225,
240-242, 255, 257, 309, 318, 320, 321
Feuillée, Louis, 276
Figari, Pedro, 235
Figueroa, Francisco de, 109
Figueroa, Pedro José, 225-226; Simón Bolí-
var, Libertador y Padre de la Patria, 224
Flores Galindo, Alberto, 117
Floridablanca, Conde de, 133
Francisco de Asís, San, 380
Francken, Frans, Alegoría de la abdicación
del Emperador Carlos V en Bruselas, 207
Frezier, Amedeé F., 267-269, 276; Relación
de viaje a las costas de Chile y Perú, 267
Friedland, batalla de, 155, 157
Froldi, Rinaldo, 134
Fuentes, Manuel Atanasio, 174, 185
Gaceta de Madrid, 121
Garcés, Miguel, 105
García, Pizarro Ramón, 318
García Cervantes, Luis, 103
García del Río, Juan, 80
García Márquez, Gabriel, 154, 157-164,
166, 167; Cien años de soledad, 167; El
general en su laberinto, 154, 157-159,
162, 163, 164, 166
García Pumacahua, Mateo, 193
Garcilaso de la Vega, el Inca, 146, 190,
196, 201, 354, 357; Comentarios reales,
352-353; Historia General del Perú, 356;
La conquista del Perú, 357
Garita y Guillén, Juan, 62-63
Gattinara, Mercurino, 418
Gerbi, Antonello, 140
Giaquinto, Corrado, 210
Gil, Juan, 348
Giordano, Luca, 210
Godoy, Leandro, 45
Góngora, Luis de, 38, 145
González, Emeterio, 364
González, Epigmeo, 364
432 índice analítico
González, José Luis, 82
González Alcantud, José Antonio, 271
González Bocanegra, Francisco, 54
González Estephan, Beatriz, 204
González Sánchez, Carlos Alberto, 350-
351, 354
Goyeneche, José Manuel de, 318
Graciano, Decretum, 400
Gran Bretaña, 54, 62, 149, 179, 185, 275
Gran Can, 15
Gran Colombia, 75, 123, 223
Grandidier, Alfred, 274-275
Gregorio, San, 50
Gregorio IX, papa, 401
Grez, Sergio, 115, 125
Grocio, Hugo, 75
Groussac, Paull, Del Plata al Niágara, 275
Guadalupe, virgen de, 242, 243, 257-259,
308, 364, 370
Guasti, Niccolò, 133-134, 149
Guatemala, 217-218, 234; himno de —,
49, 58, 60-66
Guatemala por Fernando VII, 217, 218
Guérin, François, 207
Guerra, François-Xavier, 306, 311, 320,
322
Guibovich Pérez, Pedro M., 97
Guido, Ángel, 212
Gutiérrez Estévez, Manuel, 57-58, 66, 68
Gutiérrez Girardot, Rafael, 73
Gutiérrez Navarrete, Alonso, 101
Gutiérrez, Manuel María, 54
habitus, 337, 340, 342, 344
Habsburgo, los, 284, 297, 299
Haenke, Tadeo, 269
Hampe, Teodoro, 349, 351, 354; Bibliote-
cas privadas en el mundo colonial, 351
Hazard, Paul, 133
Heidegger, Martin, 342
Henríquez Ureña, Pedro, 71-85; Corrien-
tes literarias en la América hispánica, 72-
73, 79, 84, 85; Historia de la cultura en
la América hispánica, 72-73, 77, 82, 84
Henríquez Ureña, Sonia, Apuntes para una
biografía, 71
Henríquez, Camilo, Fraile de la Buena
Muerte, 79
Henry-Lévy, Bernard, La pureza peligrosa,
64
Heredia, José María de, 81, 153; El Niá-
gara, 81, 83; En el Teocalli de Cholula, 81
Hernández, Francisco, 146
Herrejón, Carlos, 244-246, 249
Herrera, Antonio de, 146
Herrera, Diego de, 45
Herrera, José Manuel de, 247, 254, 257
Herrera, Juan Manuel, 255
Hervás y Panduro, Lorenzo, 131
Hidalgo y Costilla, Miguel, 78, 79, 121,
228, 240-244, 248-249, 251-254, 258,
361-365, 371
Hispanoamérica, 74, 75, 149, 242, 246,
250, 259, 264, 300
Hobsbawm, Eric, 62, 68, 203; La inven-
ción de la tradición, 62
Homero, 50
Honduras, 234; himno de —, 58
Horacio, 38
Huayna Capac, Inca, 81, 227
Huerta, Alonso de, 182
Huitzimengari, Antonio, 337
Humboldt, Alexander von, 83, 271, 276
Hurtado de Mendoza, García, virrey, 91-
92, 98
Ibargüengoitia, Jorge, 361, 365, 371; La
conspiración vendida, 365; La precau-
ción inútil, 369; Los conspiradores, 365,
371, 372
Iglesia Católica, 51, 67, 87-88, 99, 101,
107, 131, 150, 210, 241, 249, 257, 259,
295, 324, 338, 349, 399-410, 414-415,
417, 419-420
 gonzález-lardizábal
Ignacio de Loyola, San, 87, 290
Ilustración, 69, 79, 80, 116, 150, 176, 241
Indaburu, Juan Pedro de, 320
Independencia, guerras de la, 9, 10, 55,
62, 72-83, 115-126, 157, 161-163,
172-173, 176, 184-185, 190, 200, 203-
205, 214, 219-220, 223, 225, 227, 231,
234, 240-246, 248, 249, 252-259, 300-
322, 324-325
India, 180, 225, 333
India América, 206-207, 210-212, 215, 219,
221, 224, 225, 236
India de la libertad, 221, 222, 223, 224
Indias Occidentales , 9, 10, 16, 19-22, 24,
26, 117, 118, 131, 132, 137-141, 143,
144, 148, 149, 209, 212, 220, 264, 265,
269, 270, 272, 278, 282, 312, 348, 349,
353; beneméritos de —, 97, 99, 107;
Consejo Real de las —, 27, 211, 312,
353, 356; Leyes de —, 311; Secretaría
de —, 137
indígena, 9-10, 13-14, 23-27, 62, 81, 120-
121, 123-124, 143, 145-148, 150, 174,
207, 212, 226, 229, 233, 247, 260, 265
Inocencio III, papa, 400-402, 404, 411,
413; Quod super his, decretal, 400, 402,
404, 405, 406, 408, 411, 414, 416, 420,
422
Inocencio IV, 401-411, 413-414, 416,
420-422
Inquisición, Santo Oficio de la, 77, 293,
347-350, 356
invasión napoleónica, 50-51, 76, 239, 241,
323
Isla de la Tierra, 11, 12, 14, 15, 16, 27
isla de los gigantes, 12
Islas Canarias, 404-405
Israel, 257-259
Italia, 101, 131-133, 150
Iturbide, Agustín de, 225, 244, 247, 248,
252; La resurrección política de la Amé-
rica, 225
433
Iturrigaray, José de, 361
Ixtlilxóchitl, Alva, 393-395; La Historia de
la Nación Chichimeca, 393
Jacobo I, 296-297
Jacobsen, Nils, 124-125
Jaime I, el Conquistador, 355
Jáuregui, Augusto de, 191
Jefferson, Thomas, 75, 246
Jenofonte, Ciropedia, 118
Jiménez, Mariano, 364
Jorge, Francisco Antonio, 109
José Manuel Restrepo, el prócer historiador, con
Alegoría de la Patria, 229, 230
Juana de Castilla, reina, 349
Juana Inés de la Cruz, sor, 46, 47, 211,
375
Junta secreta de los Guadalupes, 246
Juvenal, 38
Kagan, Richard L., 95
Kant, Immanuel, ¿Qué es la ilustración?, 69
Kanutten, Frances, 375
Karttunen, Frances, 389-390, 395; An
Analytical Dictionary of Nahuatl, 389;
Nahuatl in the Middle Years: Language
Contact Phenomena in Texts of the Colo-
nial Period, 389
Kessel, Jan van, Alegoría de los Continentes,
207
Koselleck, Reinhart, 11, 15
La Antigua y la Nueva España juran ante la
Religión vengar a Fernando VII, 217
La Condamine, Charles de, 265
Lafragua, José María, 247
Lanza, Gregorio, 321
Laos, Barreda, 100
La Patria liberada por Hidalgo e Iturbide,
228, 229
La pintora, 335
Lardizábal, Manuel de, 137
434 índice analítico
Larrinaga, José Pastor, 173-174, 176-177;
Apología de los cirujanos del Perú, 173;
Cartas históricas a un amigo, 177
La Sabiduría, junto con la Elocuencia, saca a
Atahualpa del sepulcro, 220
Lasarte, Pedro, 43-44, 47
Lastres, Juan Bautista, 40, 177
Lavallé, Bernard, 214
Leclerc Buffon, Georges-Louis, 264, 270,
358
Lemoine, Joaquín, 319
Lempérière, Annick, 242
León, Hernando de, 101
León Garavito, Jacinto de, 101
León Pinelo, Antonio de, 209, 211; Tra-
tado de confirmaciones reales de encomien-
das, oficios y casos en que se requieren para
las Indias Occidentales, 209
León XIII, 294
León y Gama, Antonio de, 145
Leonard, Albert Irving, 348, 350; Los libros
del conquistador, 348
León-Portilla, Miguel, 375, 378-383, 395,
396; Culturas en peligro, 378, 380; «Ne-
pantla. La palabra clave de la tragedia
de un pueblo», 378
Lillo, Eusebio, 56, 63
Lima, 34, 45, 88, 90, 92, 95-96, 98, 107,
118, 123, 171, 173, 175-177, 179, 181,
191, 223, 264, 270, 276, 278, 279, 315,
317
Linneo, Carlos, 266
Liñán y Cisneros, Melchor de, 42
Liseras, Juan Martín de, doctor Corco-
vado, 34, 35, 42, 45
Literatura de viajes, 266-271, 274, 275, 278
Llave, Pablo de la, 247, 257
Lleras, José Manuel, 62
Llorente, Mariano, 140, 150; Saggio apo-
logetico degli storici e conquistatori spa-
gnuoli dell’America, 140
Lobo Guerrero, Bartolomé, 100
Locke, John, 75
Lockhart, James, Nahuatl in the Middle
Years: Language Contact Phenomena in
Texts of the Colonial Period, 389
Lohmann Villena, Guillermo, 43, 46, 351
Lombardo, Pedro, Sentencias, 284, 286
López, María Luisa, 353
López de Gómara, Francisco, 143, 146,
352, 357; Historia de las Indias y con-
quista de México, 351, 352, 356
López de Santa Anna, Antonio, 247, 254,
255
López y Planes, Vicente, El 25 de Mayo,
53
Lorente Medina, Antonio, 31, 39
Lorenzana y Butrón, Francisco Antonio,
145
Lorenzo de Velasco, Francisco, 244
Lorenzo de Vidaurre, Manuel, 153
Losada, Ángel, 419
Luciano, Saturnalias, 11
Lucio, Marcos de, 98
Luis de León, fray, 293
Luis de Santángel, carta a, 351
Lynch, John, 74-76, 78, 116; Las revolucio-
nes hispanoamericanas 1808-1826, 74
Madre Patria, 57, 58, 122, 313
Malaspina, Alejandro, 269
Mallon, Florencia E., 126
Manso, Juana, 231
Mapa de Venezuela, frontispicio de —, 223
Marañón, río (Amazonas), 17
Marcial, 38
Margarit, Joan, Corona regum, 399
Mariana, Juan de, 297-298, 304, 314, 324;
De Rege et Regis Institutione, 298
Marion, Jean-Luc, 342
Márquez, Pedro José, 145
Martí, José, Nuestra América, 235
Martin, Gerald, 158-159, 162
Martinez Peláez, Severo, 123
 larrinaga-naturaleza
Martínez Rengifo, Juan, 89
Medina, Bartolomé de, 288-289
Medina, Francisco de, 99
Medina, Hernando de, 105
Medina, José Antonio, 316, 319
Mejía, Bartolomé, 109
Mejía, José, 77
Melgar, Mariano, 81, 189-201; «A la Liber-
tad», 192; «Al autor del mar», 190; «Al
Conde de Vista Florida», 192-193;
«Canción Tercera», 198; «El cantero
y el asno», 195-196; «Vuelve que ya no
puedo», 198-200
Mellet, Julian, Viajes por el interior de la
América meridional (1808-1820), 277
Méndez, Cecilia, Incas sí, indios no, 227
Mendieta, Códice, 25
Mendoza, Antonio de, 338
Mendoza, Fernando de, 105
Mendoza, Hernando de, 91
Menéndez Pelayo, Marcelino, 73, 201,
411
Mercado, Melchor María, El Mariscal de
Ayacucho haciendo nacer las artes y las
ciencias de la cabeza de Bolivia, 229
Mercurian, Everardo, 101
Mercurio peruano, 171, 173, 176, 177, 182,
183, 190, 191
Mesoamérica, 335, 342, 393
mestizos, 97, 101, 103, 120, 121, 175, 375,
378, 380, 392-393, 395
México, 73, 78, 84, 117-122, 124, 136, 142,
143, 148, 167, 219, 232, 234, 239-261,
335, 337, 363, 367, 370, 375, 379, 381,
394; ciudad de —, 24, 120, 144, 216;
himno de —, 49, 54, 55, 58, 60-65
Michel, Mariano, 319
Middendorf, Ernst W., Perú, Observaciones
y estudios del país y sus habitantes durante
una permanencia de 25 años, 277
Miranda, Francisco de, 75, 78, 221
Miró Quesada, Aurelio, 193
435
Moctezuma (Moteuczoma), 142, 340
Moebius, 339
Mogrovejo, Toribio Alfonso de, 95
Molière, 79
Molina, Alonso de, 376, 389, 390; Voca-
bulario en lengua castellana y mexicana y
mexicana y castellana, 376
Monarquía Hispánica, 9, 284, 290, 292,
300, 302, 309
Monclova, Conde de la, 41
Monteagudo, Bernabé, 319
Monteagudo, Bernardo, Diálogo entre Ata-
hualpa y Fernando VII, 316
Montengón, Pedro, La conquista del Mégico
por Hernán Cortés. Poema épico, 140
Montesinos, Antonio de, 260, 405
Montesquieu, barón de, 142, 241
Morazán, Francisco, 234
Morelos, Manuel, 242, 243, 244, 247
Moreno, Mariano, 80
Moro, Tomás, 12
Motolinía, véase Benavente, fray Toribio
de
Moxó, Benito Mª., 306, 317-319; Carta a
los americanos, 306
mulatos, 116, 171-177, 184-185, 215
Muñoz, Juan Bautista, Historia de América,
138
Muñoz Camargo, Diego, Descripción de la
ciudad y provincia de Tlaxcala, 393
Mura, Francesco, 210; América, 210
Murillo, Pedro Domingo, 320
Mutis, Álvaro, 154-158, 162-163, 167; El
último rostro, 154, 157
Nahui Ollin Tonatiuh, 384, 386, 387
Nancy, Jean-Luc, 342
Napoleón, 56, 76, 215, 240, 308, 361
Nariño, Antonio, 61, 74, 223; Declaración
de los derechos del hombre, 74
naturaleza americana, 9-28, 236, 267, 272,
357-358
436 índice analítico
Navarra y Rocafull, Melchor de, Duque
de la Palata, 41
Navarrete, Francisco de, 101
negros, 45, 116, 139, 172-175, 184, 215,
350
nemontemi, 385
nepantla, 375-396
nepantlismo, 375, 378-382, 393, 396
Neruda, Pablo, Canto general, 9
Nicaragua, 234; himno de —, 58, 60
Nietzsche, Friedrich, 52, 69
Noort, Juan de, 212; América, 213
North American Review, 150
Noruega, 333
Nueva España, 23-27, 121, 144, 145, 146,
209, 213, 215, 216, 217, 219, 239-241,
300, 303, 308, 324, 338, 361, 368, 375,
377, 378, 392, 395, 396
Nueva Granada, 116, 121, 160, 164, 215,
221, 306
Nuevo Mundo, 10-13, 14-18, 20, 22, 24,
25, 27, 81, 83, 87, 97, 132, 141, 144,
147, 206, 208, 209, 250, 255, 259-260,
264, 265, 267, 269, 278, 350, 351, 352,
414, 423
Nuix, Juan, 150
Nunó Roca, Jaime, 54
Núñez Cabeza de Vaca, Álvar, Relación de
la jornada que hizo a la Florida, 351
Núñez, Estuardo, 193
O’Gorman, Edmundo, 10
O’Malley, John W., 87-88
Ollin, 384, 385, 386
Ollin Tonatiuh, Sol del Movimiento, 384
Olmedo, Bartolomé de, 146
Olmedo, José Joaquín de, 80-81, 226-
227; Alegoría de Bolívar, 226; Canto a
Bolívar, 226; La victoria de Junín, 81,
226
Olmos, Andrés de, 389; Arte de la lengua
mexicana, 376
Ometochtzin, Don Carlos, 337-338
Onepanolco, 385
Oña, Pedro de, 99
Oración inaugural del Anfiteatro anatómico
en la Real Universidad de San Marcos,
40
órdenes religiosas, 260, 287, 291, 293, 294,
347
Ortelius, Abraham, Theatrum Orbis Terra-
rum, 206
Ortiz, Josefa, 364
Oruro, asalto de, 120-121
Osorio, Nelson, 261
Ostiense, 403-415, 422
Oviedo, José Miguel, 201
Pacífico, guerra del, 126
Padilla, Diego Francisco de, 306
Paine, Thomas, 75, 246
Palacios Rubios, Juan López de, 405-410,
421, 422; De las islas del mar océano, 405
Palacios, Marco, 115
Palma, José Joaquín, 63
Palma, Ricardo, Tradiciones peruanas, 263
Panamá, himno de —, 49, 54-55, 58, 60,
63, 64, 66, 68
Pantoja, Cristóbal, 109
Paraguay, himno de —, 49, 54, 58, 60-65
Paraíso Terrenal, 14, 15
Parera, Blas, 53
Parripalma, Filiberto de, véase Diosdado
Caballero, Ramón
Patiño, Francisco Javier, 320-321
Paulo III, papa, 87
Pauw, Cornelius de, 132, 136, 264, 270,
358; Recherches philosophiques sur les
Américains, 173
Paz, Matías de, 405
Paz, Octavio, 380
Paz Soldán, Mateo, Geografía del Perú, 196
Península Ibérica, 271-272
Penyafort, fray Ramon de, 401
 navarra-roa
Pérez de Riva, Andrés, 143
Pérez y Yáñez, Luis Bernardo, 43
Persio, 38
Personificación de México, 232
Perú, 40, 73, 75, 88-89, 91, 92, 98, 109,
117, 120, 122-124, 126, 160, 171-173,
176, 179-180, 182, 189-191, 196, 197,
200, 201, 209, 215, 223, 234, 263, 267,
274, 276, 277, 279, 315, 422; himno
de —, 49, 55-58, 61, 62, 64, 65, 109;
Tribunal Constitucional del —, 64;
virreinato del —, 44, 46, 78, 88, 100,
103, 265, 270, 315
Piar, Manuel, 160
Pichardo, José Antonio, 145
Picón Salas, Mariano, 204
Piedra del Sol, 383
Pimentel Ixtlilxóchitl, Fernando Antonio,
395
Píndaro, 50
Pinochet, Augusto, 67
Piñas, Baltasar, 89
Pizarro, Francisco, 174, 190
Pizarro, Gonzalo, 74
Plan de Iguala, 244, 254, 257
Plinio, 11, 20
Polidoro, rey, 399
Polo, Marco, 14
Pomar, Juan Bautista, 395
Pomponio Mela, 19
Ponce de León, Félix Antonio, Hernán
Cortés en Cholula, 140
Ponte, Oldrado da, Consilium 712, 406
Porras Sagredo, Diego de, 89-90
Portillo, Manuel, 217
Portugal, 73, 76, 208
Pozzo, Andrea, 207
Pratovecchio, Antonio Minucci da, 405
Pratt, Mary Louise, 264, 278
Prierias, Silvestre, 415-416
Priero, Silvestre Mazzolini da, Summa Sil-
vestrina, 415
437
Ptolomeo, 15, 19
Pueblo Viejo, batalla de, 255
Puente Candamo, José Agustín de la, 190
Puerto Rico, himno de —, 59, 67
Quevedo, Francisco de, 38-41, 46, 352;
La hora de todos y Fortuna con seso, 40
Quijada, Mónica, 204
Quijano, Fernando, 60
quincunce, 383
Quiroga, Vasco de, 12
Quito, 44
Racine, Jean, 79
Radiguet, Max, 274-275
Raynal, Guillaume, 132-133, 137, 142,
241, 270; Histoire Philosophique et poli-
tique des Establissements & du Comerce
des Europeens dans les Deux Indes, 270
Rayón, Ignacio López, 241, 243, 244, 252;
Elementos o puntos de nuestra constitu-
ción, 243
Real Colegio de Medicina y Cirujía de
San Fernando, 176
Reforma católica, 87, 289, 379, 380
Regenerador, El, 179
Renan, Ernest, 204
Repertorio Americano, 80
República Dominicana, himno de —, 58
Restrepo, José Manuel, 115-116, 229, 230;
Historia de la revolución de la República de
Colombia en la América meridional, 115
Reverte, José, 56
Revolución Francesa, 74, 205, 224, 228,
241, 248, 305, 306, 314, 317, 322
Reyes Católicos, 355, 409
Reza, Jacinto de, 109
Río de la Plata, 215, 300, 318
Ríos, Pedro de los, 336, 338
Ripa, Cesare, Iconología, 206, 208, 209, 211
Riva Agüero, José de la, 201
Roa Bastos, Augusto, Yo, el supremo, 84
438 índice analítico
Robertson, William, 132, 136, 137, 142,
146-147
Robles, Manuel, 56
Roca, Juan de la, 171
Rocafuerte, Vicente, 153
Rodríguez de Tió, Lola, 67
Rodríguez Puebla, Juan, 247
Rojas, Rafael, 154; Las repúblicas de aire,
159
Ronan, Charles, 134, 136
Rosas de Oquendo, Mateo, 47
Roscio, Juan Germán, 310
Roselli, Antonio, 405
Rousseau, Jean-Jacques, 75, 84, 241, 260;
«Discurso sobre el origen y los fun-
damentos de la desigualdad entre los
hombres», 260
Rubens, Peter Paul, Los cuatro continen-
tes, 207
Ruiz de León, Francisco, La Hernandia, 140
Saavedra, Luis de, 109
Sáenz, Manuela, 166
Safo, 50
Sahagún, Bernardino de, 22-23, 26-28,
146, 260, 356-357, 379, 385-386; His-
toria general de las cosas de la Nueva
España, 23
Sáinz de Medrano, Luis, 358
Salaverry, Santiago de, 180
Salazar, Cristóbal de, 352
Salazar, Esteban de, 146
Salguero, Dorotea, 181-183
Salinas, Fray Buenaventura de, 212
Salinas y Quiñones, Miguel, 317
San Juan de Ulúa, fortaleza de, 254
San Martín, fray Tomás de, 260
San Martín, general, 55, 177, 184
San Martín de Tours, 109
San Pablo, 412, 414, 419
San Pablo (Lima), iglesia de, 90
San Pedro Alejandrino, quinta de, 153
San Salvador, 234
Sánchez, José María, 364
Sánchez, Luis Alberto, 191, 358
Sandi, Gabriel de, 105
Sanín Cano, Baldomero, 163
Santander, Francisco de Paula, 159
Santiago del Cercado, pueblo indígena, 174
Santos Chocano, José, 57
Sarmiento, Domingo Faustino, 85, 231;
Conflicto y armonías de las razas en Amé-
rica, 85; Facundo, 85
Sartre, Jean Paul, 69
Schlegel, Friedrich, 73
Sedaño, Hernando, 108
Segusio, Enrique de, 414
Sepúlveda, Juan Ginés de, 358, 410-413,
418; Demócrates segundo, 410, 411
Severo Maldonado, Francisco, 79
Siglo de Oro, 31, 37, 38, 211, 349, 355
Signac, Paul, 84
Sigüenza y Góngora, Carlos de, 145
Silva, José Asunción, 162
Siménon, Rémi, 384, 391, 392; Diccionario
de la lengua náhuatl o mexicana, 390
Sixto V, papa, 91
Smith, Archibald, 179, 183
Sociedad Amantes del País, 190, 191
Sommer, Doris, 204
Soto, fray Domingo de, 286, 287
Soustelle, Jacques, 382
Spinoza, Baruch, 75
Steiner, George, 52
Suárez, Francisco, 292, 296-297, 300, 302,
304, 313, 314, 317, 324; Defensio fidei
catholicae, 296; De Legibus, 296-297
Sucre, Antonio José de, 81, 157, 158
Suero, Pascual Francisco, 183
Susa, Enrico da, véase Ostiense
Tablado de la Plaza Mayor de San Barto-
lomé de Honda (Colombia), 216
Tafur, Bartolomé, 108, 109
 robertson-vázquez
Tafur, Miguel, 172, 177, 181, 183
Tarja de Potosí, 223
Tauro, Alberto, 190
Telleriano-Remensis, Códice, 334-336,
340-342, 345, 346
Tenamaztle, Francisco, 338, 339
Teotihuacán, 383-384
Teresa de Mier, Servando, 79, 84, 153, 312
Tezcatlipoca, dios, 339, 385
Tezozómoc, Alvarado, 393-394; Chronica
Mexicana, 393
Tiepolo, Giambattista, 207, 210; Alegoría
de Apolo y los cuatro continentes, 208; La
Monarquía Española, 210; Triunfo de la
Monarquía Española, 210
Tiepolo, Lorenzo, 210
tlacuilo, 334-344
Tlaltícpac, la tierra, 387
tlampa, 383
Todorov, Tzvetan, 12, 15, 27, 356
Toledo, Virrey Francisco de, 95, 97-99
Tomás de Aquino, Santo, 50, 284, 296,
342, 399, 418; Summa Theologiae, 284,
286-288, 296, 417, 422
Tornel, José María, 247, 251, 252, 255, 260
Torquemada, Juan de, 143, 146
Torre Villar, Ernesto de la, 243, 245
Torres Lara, Germán, 190
Torres y Portugal, Fernando de, Conde
de Villar, 91
Tórrida Zona, 11, 18, 20
Trabulse, Elías, 136, 141
Tratado de armisticio y regularización de la
guerra, 223
tribunal inquisitorial, 347, 349
Trujillo, Rafael Leónidas, 82
Tschudi, Johann Jacob von, 274-275
Túpac Amaru, 74, 121, 315
Turquía, 268
Ubico, Jorge, 63
Ulzurrun, Miguel de, 418
439
Umachiri, batalla de, 193
Unanue, José Hipólito, 40, 171, 176, 177,
178, 180, 185, 190
Universidad de Alcalá, 290, 410
Universidad de Salamanca, 283-284, 286,
290, 291-294, 410, 411, 413
Universidad de San Marcos (Lima), 97-
99, 101, 105, 110, 175
Universidad San Francisco Xavier de Char-
cas, 316, 318
Unos Annales Históricos de la Nación Mexi-
cana, 391
Unzueta, Fernando, 204
Urdaneta, Rafael, 161, 163
Uruguay, 233; himno de —, 49, 53, 60-
61, 63-66
Utrilla, Pedro de, 34, 43, 45
Vaca de Guzmán, José María, Las naves de
Cortés destruidas, 140
Vaccaro, Lorenzo, 210
Valadés, Diego, 143, 146
Valderrama, Pedro de, 109
Valdés, Alfonso de, Diálogo de Mercurio y
Carón, 399
Valdés, Baltasar, 171-185; Memoria sobre
las enfermedades epidémicas quese pade-
cieron en Lima estando sitiada por el ejér-
cito libertador, 178
Valdés, José Manuel, 171
Valdizán, Hermilio, 40
Valle, Ángel Della, La vuelta del malón, 233
Vallejo, César, 200, 201; Los heraldos negros,
200
Vallejo, Fernando, 155, 160-167; Almas en
pena chapolas negras, 164; El desbarran-
cadero, 162; El don de la vida, 165, 167;
El fuego secreto, 165; El río del tiempo,
163; La Virgen de los sicarios, 164-165
Vargas Llosa, Mario, 201
Vargas Machuca, Francisco de, 41-42
Vázquez de Menchaca, Fernando, 314
440 índice analítico
Vázquez y Valenzuela, Melchor, 43 Vovelle, Michel, 248
Vega, Gabriel Lasso de la, 352
Veitia, Mariano, 145 Waldseemüller, Martin, Cosmographia, 208
Velasco, Juan de, 133 Washington, George, 75, 246
Velasco, Salvador, 375, 392-394, 396; Visio- Weber, Max, 51
nes de Anáhuac: Reconstrucciones histo- Weddel, James, 276
riográficas y etnicidades emergentes en el White, Edward Lucas, 84
México colonial, 392-393 Wittgenstein, Ludwig, 342
Vera Cruz, Alonso de la, 334, 337, 346 Wobeser, Gisela von, 120
Vera y Pintado, Bernardo de, 55, 56, 63 Wyclif, John, 410
Vergara, Estanislao, 153
Vespucci, Américo, 208 Xicoténcatl, 142
Victoria, Guadalupe, 247, 254
Vidal, Manuel, 181 yohualnepantla, 385
Viejo Mundo, 24, 87, 144, 268 Young, Eric Van, 121
Villalvaro, Francisco de, 108
Villava y Aybar, Mariano de, Discurso sobre Zabarella, Francesco, 406, 408
la mita del Potosí, 316 Zapata Olivella, Manuel, Changó el Gran
Villorro, Luis, 314-315 Putas, 173
Vio, Tomasso de, véase Cayetano Zapata, Juan de, 108
Virgilio, Eneida, 251 Zárate, Agustín de, Historia del descubri-
Viscardo y Guzmán, Juan Pablo, 317 miento y conquista del Perú, 351-352
Vitoria, Francisco de, 282, 285-288, 296, Zeledón Brenes, José María, 63
314, 413-422; Relección de potestate civil, Zudáñez, Manuel, 319
296 Zumárraga, Don Juan de, 337-338
Voltaire, 142, 241 Zúñiga, Juan de, 94-96, 100, 104, 107
 Índice analítico *
Abad y Queipo, Manuel, 306 Anglería, Pedro Mártir de, 13, 16-18, 22,
Achugar, Hugo, 204 27, 28
Acosta, José de, 146; Historia natural y Antiguo Régimen, 139, 141, 148, 149, 242,
moral de las Indias, 351, 352 249, 273, 294, 302, 303, 308, 314, 322,
Adams, John, 75, 246 324
Adorno, Rolena, 354 Antonino de Florencia, san, 416
África, 19, 24, 206, 207, 236, 271, 272 Aquaviva, Claudio, 101
Agulhon, Maurice, 228 Aquino, Diego, 366
Alberdi, Juan Bautista, 231-232 Aramburu, Francisco de, 109
Aldama, Juan, 362, 364 Arana, Conde de, 83
Alegoría de la Patria (tarjeta postal argen- Arellano, Ignacio, 38
tina), 234 Arenales, Álvarez de, 319
Alegoría de la Patria (tarjeta postal mexi- Arenas, Joaquín, 254-255
cana), 235 Arenas, Reinaldo, El mundo alucinante, 84
Alejandro VI, papa, 409 Argentina, 71, 123, 125, 233, 234; himno
Alfonso XI, 355 de —, 49, 55, 60, 61, 63, 64
Allende, Ignacio, 243, 251, 362, 364 Arguedas, José María, 194
Altusio, Juan, 75 Arias Montano, Benito, 352
Alvarado, Pedro de, 142 Arias, Joaquín, 364
Álvarez Guerrero, Alfonso, 418 Ariosto, Ludovico, Orlando furioso, 357
Álvarez, Mariano Alejo, Discurso sobre la Aristóteles, 11; Política, 399
precedencia que deben tener los america- Asia, 19, 24, 120, 206, 236
nos en los empleos de América, 317 Astorgano, Antonio, 134, 144
Amat y Juniet, Manuel de, 109 Atienza, Juan de, 89
amazonas, las, 12, 17 Atlántida, 12
Amazonas, río, 17 Australia, 236
Ambrosio, San, 50 Ayacucho, batalla de, 61, 81, 190
Amoxtli, 335 Ayala, Gabriel de, 395
Ampuero, Martín de, 90 Ayala, Juan de, 352
Anacreonte, 50 Azara, José Nicolás de, 133
Ancona, Agustín de, 414 Azcárate, Juan Francisco de, 246-247, 256,
Anderson, Benedict, 50, 66, 203 259
Anderson-Imbert, Enrique, 84 Azpilcueta, Martín de, 286
Andes, Los, 9, 53, 121, 194 Azuela, Mariano, Los de abajo, 240
Andújar, Francisco, 117

* Los números en cursiva hacen referencia a las ilustraciones.

427
428 índice analítico
Báguena de San José, Tomás, La pironea Bonaparte, José, 318
de Cortés, 140 Bonilla, José María, 63
Balleza, Mariano, 364 Bonnot de Mably, Gabriel, 241
Ballón Aguirre, Enrique, 46-47, 193 Borbones, los, 132, 214, 299, 300, 302, 308
Báñez, Domingo, 288-289 Borrás y Goya, Luis, Vida de Hernán Cortés,
Baquíjano y Carrillo, José, 78, 191-193 140
barbarie, 143, 207, 209, 230, 233, 236, 317 Boscán, Juan, 196
Barquera, Juan Wenceslao, 246, 249, 250, Bossuet, Jacques Bènigne, 303
254, 258 Brand, Charles, Journal of a Voyage to Peru,
Barradas, Isidro, 255 277
Barrasa, Jacinto, 90, 107-109; Historia de las Brandmüller, Grégor, 207
fundaciones de los colegios y casas de la Pro- Brasil, 76, 318
vincia del Perú de la Compañía de Jesús, 90 Breña, Roberto, 322
Batllori, Miquel, 133, 134, 149 Bueno Chávez, Raúl, 193
Bauza, Felipe, Carácter, genio y costumbres Bueno, Cosme, 178, 185
de los limeños, 269 Buenos Aires, 125, 234, 315, 318
Bayona, abdicaciones de, 216, 308 Burrieza, Javier, 290
Beaumarchais, Pierre-Augustin de, 371
Belaúnde, Víctor Andrés, 79 Cabada, María, 171
Belgrano, Manuel, 78, 223 Cabrera, Francisco, 217
Bello, Andrés, 56, 63, 80, 81, 153, 181, Calderón, Francisco, 109
223; Alocución a la poesía, 80 Calderón de la Barca, Pedro, 211
Benavente, fray Toribio de, Motolinía, 8, calendario azteca, 384
22-28, 143, 146, 260, 347, 356, 357; Callisaya, Tomás, 123
Historia de los indios de la Nueva España, Calvo, Andrés, 133
24, 356 Calvo Villanueva, Paloma, 46
Bennet Stevenson, William, 275 Camoens, Luis de, Os Lusiadas, 357
Bermejo y Roldán, Francisco, 35, 41; Dis- Campanella, Tommaso, 12
curso de la enfermedad del sarampión, 42 Caniba, 15
Bernardo, San, 50 Cano, Melchor, 293
Betrán, José Luis, 291 Cantar de mio Cid, 357
Bhabha, Homi, 203 Canterbury, arzobispo de, 401
Biblia, 51, 399; Génesis, 416; Éxodo, 258; Cañizares-Esguerra, Jorge, 134
Eclesiastés, 11; Epístola a los roma- Caracas, 161, 221
nos, 412 Cardoso, Simón, 109
Biblioteca Americana, 80, 223 Carlos I, 355
Bogotá, Santa Fe de, 74, 154, 159, 161 Carlos II, 214
Bolívar, Simón, 59, 64, 80, 115, 153-167, Carlos III, 74, 75, 83, 132, 210, 265, 293,
184, 223-226, 224, 226, 227, 313; Carta 301, 302, 315
de Jamaica, 164 Carlos IV, 76, 214, 301, 305, 323
Bolivia, 124, 160, 229, 315; himno de —, Carlos V, 25, 347, 356, 399, 411, 418
49, 58-60, 62-65, 68 Carlyle, Thomas, 84, 249
 báguena-corona
Carmen (Merimée), 272-274, 277, 278
Carnicer, Ramón, 56
Carochi, Horacio, Arte de la Lengua mexi-
cana con la declaración de todos sus adver-
bios, 389
Carpentier, Alejo, 357; El reino de este
mundo, 173
Carrillo, Francisco, 200
Carrillo, Jesús, 21
Cartagena de Indias, 55, 155, 158, 160,
161, 221; Manifiesto de —, 154
Casa de Contratación, 349
Casas, fray Bartolomé de las, 140, 147,
313, 334, 342, 347, 351, 356, 358, 410,
411, 413, 418-422; Apología, 418-419;
Brevísima relación de la destrucción de las
Indias, 351, 355-356
Castilla, reino de, 19, 24, 26, 284, 290,
312, 417
Castillo, Cristóbal del, 395
Castillo, Fernando del, 356
Castrillo, fray Alonso de, El tratado de Repú-
blica, 399
Castro, Alfonso de, 286
Castro, Fidel, 159
Catacora, Juan Basilio, 321
Catari, Túpac, 123
Caviedes, Juan del Valle, 31-47; Guerras
físicas, proezas medicales, hazañas de la
ignorancia, 31
Cayetano, 417-418, 422
Cazcan, líder, 339
Celedonio Arteta, Juan, 133
Cervantes, Vázquez de, 103
Cervera, 134
Channing, William Ellery, 80
Chávez, Hugo, 166
Chevalier, Máxime, 355
Chile, 79, 115, 125, 233; himno de —, 49,
53, 55, 56, 58, 60-67
Chimalpahín, Domingo, 395
Chungapoma, Espada del Perú, 223
429
Cicerón, Marco Tulio, 292, 399; Sobre los
deberes, 399
Cieza de León, Pedro, Crónica del Perú,
351
Ciudad de los Reyes, 174
civilización vs barbarie, 230, 233
Clavero, Bartolomé, 301
Clavigero, Francisco Javier, 133-142, 145;
Storia antica del Messico, 136
Cobo, Bernabé, 97-98
Codazzi, Agustín, 223
Colegio de la Independencia, 176
Colegio de San Gregorio, 247
Colegio de San Martín, 88-110, 106
Colegio Máximo de San Pablo, 90
Colegio Real de San Felipe y San Marcos,
94-98, 100, 105, 107
Collazos, Óscar, 162
Colombia, 123, 126, 159-164, 167; Con-
greso General de —, 223; escudo de
—, 223; himno de —, 55-56, 61, 64,
66
Colón, Bartolomé, 17
Colón, Cristóbal, 12, 13, 14-19, 22, 27, 59,
133, 259; Diario del primer viaje, 14
Colón, Hernando, 352
Colonia, la, 58, 88, 107, 119, 125, 212,
231, 253, 257, 259, 263, 276, 277, 311,
337, 348, 378, 379, 380
Compagnoni, Giuseppe, Storia dell’Ame-
rica, 150
Compañía de Jesús, 7, 87-88, 91, 101, 104-
105, 108, 131-132, 240, 286, 290, 292,
302-303
Concilio de Trento, 286, 348
Condillac, Étienne Bonnot de, 241
Constant, Benjamin, 154
Constanza, concilio de, 409-410
Constitución de Massachusetts de 1780, 75
Corán, 58
Cornejo Polar, Antonio, 193
Corona de Aragón, 134
430 índice analítico
Corona de Castilla, 284, 413
Corona española, 41, 77, 119, 132, 204,
209-210, 212, 214, 217, 219, 304, 305,
321, 350, 353, 355, 380, 394
Cortés, Hernán, 136, 138, 140-144, 146,
147, 256; Cartas de Relación, 351
Cortés, Martín, 74
Costa Rica, 234; himno de —, 49, 55, 58,
60, 62-66
Courbes, Jean de, 209; América, 211
Crane, Walter, 235, 236; Mrs. Mundi at
Home. The Terrestial Ball, 236
criollos, 13, 67, 74, 78, 92, 96-97, 101-104,
107-109, 116, 120, 121, 133, 138, 139,
148, 157, 172, 211, 215, 227, 242, 259,
269, 274, 309-310, 314, 319, 324-325,
366, 367
Cromberger, Jácome, 352
crónicas de Indias, 144, 347, 350, 352-359
Cruz Kronfly, Fernando, La ceniza del Liber-
tador, 154
Cruz Varela, Juan, 81
Cuauhtemotzin, 142
Cuba, 121, 255; himno de —, 53, 58
Cumplido, Ignacio, 247
Cushing, Caleb, 150
Cuzco, 98, 105, 109, 320
D’Alembert, Jean le Rond, 241
Dadson, Trevor J., 351-353
Dante Alighieri, 196, 403
Dávalos y Peralta, José, 45
Dávila, José, 254
Debali, Francisco José, 60
Derrida, Jacques, 342
Díaz de la Vega, José, 145
Díaz del Castillo, Bernal, 143, 146, 147,
352, 357; Historia verdadera de la con-
quista de la Nueva España, 352
Díaz, Porfirio, 234
Diderot, Denis, 241
Díez-Canedo, Joaquín, 72
Diosdado Caballero, Ramón, 131-150;
Avvertimenti amichevoli all’erudito tra-
duttore romano della Geografia di W.
Guthrie, 135; L’eroismo di Ferdinando
Cortese confermato contro le censure nemi-
che, 135-136, 138, 141; Noticias secretas
de América, 139; Observaciones america-
nas y suplemento crítico, 135
Domínguez Guzmán, A., 352
Domínguez, Miguel, 364
Draper, Lincoln A., 103
Duarte, rey de Portugal, 404-405
Dublin Review, 149
Durán, Fray Diego, 356, 377-379, 382,
395-396; Historia de las indias de Nueva
España y Tierra Firme, 356, 357, 375-
377
Echenique, José Francisco, 313
Ecuador, 122, 160, 265; himno de —, 58
Edad de Oro, 11, 256, 259
Edad Media, 350, 400
Egaña, Mariano, 56
Eguiara y Eguren, Juan José, 145
El edificio de la monarquía, protegido por las
personificaciones de la Nueva España y de
España (anónimo mexicano), 213
El Repertorio Americano, 223
El Salvador, 234
Elliot, John H., 19
elsewheres, 333, 334-335, 342-344
Elzey, Wayne, 375, 382, 386, 387, 395,
396; «Some Remarks on the Space and
Time of the “Center” in Aztec Reli-
gion», 382
emancipación americana, 71, 74, 77, 120,
122, 131, 148, 259, 261, 324
Emerson, Ralph Waldo, 80
Encyclopedie, 84
Enrique el Navegante, 405
Enríquez de Almansa, virrey Martín, 27,
89-92, 95
 corona-gonzález
Erasmo de Rotterdam, Institutio principis
christiani, 399
Ercilla, Alonso de, La Araucana, 355, 357
Escoto, Duns, 285
Escuela de Salamanca, 281-286, 292, 294,
295, 324
Escuela de Tartu, 85
España, Casildo, 217
Española, La, 24, 405
Espejo, Eugenio, 78
Estados Unidos, 54, 62, 74, 75, 124, 205,
235, 246, 247, 381; independencia de
—, 74, 241, 322
Estrabón, 19
Estudio General de San Esteban, 288
Eugenio IV, papa, 404-405; Romanus Pon-
tifex (bula), 405
eurocentrismo, 333-344
Europa, 10, 12, 19, 24, 143, 174, 205, 206,
208, 210, 212, 236, 260, 265, 266, 269,
271, 272, 273, 275, 290, 305n, 333,
348, 352, 393, 423
Evans, Dylan, 339
Fabbrini, Scipione Domenico, 149
Feijóo, fray Benito Jerónimo, 118
Felipe II, 27, 91, 95, 348, 352, 353
Felipe III, 105
Felipe V, 214
Fernández de Lizardi, José Joaquín, Peri-
quillo Sarniento, 82
Fernández de Moratín, Nicolás, Las naves
de Cortés destruidas, 140
Fernández de Oviedo, Gonzalo, 12, 13,
19-22, 27, 28, 352, 357; Historia gene-
ral y natural de las Indias, 20-21, 351,
356; Sumario de la Natural Historia de
las Indias, 20, 21, 351
Fernández Ferraz, Juan, 63
Fernández, Diego, el palentino, Historia
del Perú, 351, 352
Fernando el Católico, 348, 399, 405, 408
431
Fernando VII, 214-217, 219, 222, 225,
240-242, 255, 257, 309, 318, 320, 321
Feuillée, Louis, 276
Figari, Pedro, 235
Figueroa, Francisco de, 109
Figueroa, Pedro José, 225-226; Simón Bolí-
var, Libertador y Padre de la Patria, 224
Flores Galindo, Alberto, 117
Floridablanca, Conde de, 133
Francisco de Asís, San, 380
Francken, Frans, Alegoría de la abdicación
del Emperador Carlos V en Bruselas, 207
Frezier, Amedeé F., 267-269, 276; Relación
de viaje a las costas de Chile y Perú, 267
Friedland, batalla de, 155, 157
Froldi, Rinaldo, 134
Fuentes, Manuel Atanasio, 174, 185
Gaceta de Madrid, 121
Garcés, Miguel, 105
García, Pizarro Ramón, 318
García Cervantes, Luis, 103
García del Río, Juan, 80
García Márquez, Gabriel, 154, 157-164,
166, 167; Cien años de soledad, 167; El
general en su laberinto, 154, 157-159,
162, 163, 164, 166
García Pumacahua, Mateo, 193
Garcilaso de la Vega, el Inca, 146, 190,
196, 201, 354, 357; Comentarios reales,
352-353; Historia General del Perú, 356;
La conquista del Perú, 357
Garita y Guillén, Juan, 62-63
Gattinara, Mercurino, 418
Gerbi, Antonello, 140
Giaquinto, Corrado, 210
Gil, Juan, 348
Giordano, Luca, 210
Godoy, Leandro, 45
Góngora, Luis de, 38, 145
González, Emeterio, 364
González, Epigmeo, 364
432 índice analítico
González, José Luis, 82
González Alcantud, José Antonio, 271
González Bocanegra, Francisco, 54
González Estephan, Beatriz, 204
González Sánchez, Carlos Alberto, 350-
351, 354
Goyeneche, José Manuel de, 318
Graciano, Decretum, 400
Gran Bretaña, 54, 62, 149, 179, 185, 275
Gran Can, 15
Gran Colombia, 75, 123, 223
Grandidier, Alfred, 274-275
Gregorio, San, 50
Gregorio IX, papa, 401
Grez, Sergio, 115, 125
Grocio, Hugo, 75
Groussac, Paull, Del Plata al Niágara, 275
Guadalupe, virgen de, 242, 243, 257-259,
308, 364, 370
Guasti, Niccolò, 133-134, 149
Guatemala, 217-218, 234; himno de —,
49, 58, 60-66
Guatemala por Fernando VII, 217, 218
Guérin, François, 207
Guerra, François-Xavier, 306, 311, 320,
322
Guibovich Pérez, Pedro M., 97
Guido, Ángel, 212
Gutiérrez Estévez, Manuel, 57-58, 66, 68
Gutiérrez Girardot, Rafael, 73
Gutiérrez Navarrete, Alonso, 101
Gutiérrez, Manuel María, 54
habitus, 337, 340, 342, 344
Habsburgo, los, 284, 297, 299
Haenke, Tadeo, 269
Hampe, Teodoro, 349, 351, 354; Bibliote-
cas privadas en el mundo colonial, 351
Hazard, Paul, 133
Heidegger, Martin, 342
Henríquez Ureña, Pedro, 71-85; Corrien-
tes literarias en la América hispánica, 72-
73, 79, 84, 85; Historia de la cultura en
la América hispánica, 72-73, 77, 82, 84
Henríquez Ureña, Sonia, Apuntes para una
biografía, 71
Henríquez, Camilo, Fraile de la Buena
Muerte, 79
Henry-Lévy, Bernard, La pureza peligrosa,
64
Heredia, José María de, 81, 153; El Niá-
gara, 81, 83; En el Teocalli de Cholula, 81
Hernández, Francisco, 146
Herrejón, Carlos, 244-246, 249
Herrera, Antonio de, 146
Herrera, Diego de, 45
Herrera, José Manuel de, 247, 254, 257
Herrera, Juan Manuel, 255
Hervás y Panduro, Lorenzo, 131
Hidalgo y Costilla, Miguel, 78, 79, 121,
228, 240-244, 248-249, 251-254, 258,
361-365, 371
Hispanoamérica, 74, 75, 149, 242, 246,
250, 259, 264, 300
Hobsbawm, Eric, 62, 68, 203; La inven-
ción de la tradición, 62
Homero, 50
Honduras, 234; himno de —, 58
Horacio, 38
Huayna Capac, Inca, 81, 227
Huerta, Alonso de, 182
Huitzimengari, Antonio, 337
Humboldt, Alexander von, 83, 271, 276
Hurtado de Mendoza, García, virrey, 91-
92, 98
Ibargüengoitia, Jorge, 361, 365, 371; La
conspiración vendida, 365; La precau-
ción inútil, 369; Los conspiradores, 365,
371, 372
Iglesia Católica, 51, 67, 87-88, 99, 101,
107, 131, 150, 210, 241, 249, 257, 259,
295, 324, 338, 349, 399-410, 414-415,
417, 419-420
 gonzález-lardizábal
Ignacio de Loyola, San, 87, 290
Ilustración, 69, 79, 80, 116, 150, 176, 241
Indaburu, Juan Pedro de, 320
Independencia, guerras de la, 9, 10, 55,
62, 72-83, 115-126, 157, 161-163,
172-173, 176, 184-185, 190, 200, 203-
205, 214, 219-220, 223, 225, 227, 231,
234, 240-246, 248, 249, 252-259, 300-
322, 324-325
India, 180, 225, 333
India América, 206-207, 210-212, 215, 219,
221, 224, 225, 236
India de la libertad, 221, 222, 223, 224
Indias Occidentales , 9, 10, 16, 19-22, 24,
26, 117, 118, 131, 132, 137-141, 143,
144, 148, 149, 209, 212, 220, 264, 265,
269, 270, 272, 278, 282, 312, 348, 349,
353; beneméritos de —, 97, 99, 107;
Consejo Real de las —, 27, 211, 312,
353, 356; Leyes de —, 311; Secretaría
de —, 137
indígena, 9-10, 13-14, 23-27, 62, 81, 120-
121, 123-124, 143, 145-148, 150, 174,
207, 212, 226, 229, 233, 247, 260, 265
Inocencio III, papa, 400-402, 404, 411,
413; Quod super his, decretal, 400, 402,
404, 405, 406, 408, 411, 414, 416, 420,
422
Inocencio IV, 401-411, 413-414, 416,
420-422
Inquisición, Santo Oficio de la, 77, 293,
347-350, 356
invasión napoleónica, 50-51, 76, 239, 241,
323
Isla de la Tierra, 11, 12, 14, 15, 16, 27
isla de los gigantes, 12
Islas Canarias, 404-405
Israel, 257-259
Italia, 101, 131-133, 150
Iturbide, Agustín de, 225, 244, 247, 248,
252; La resurrección política de la Amé-
rica, 225
433
Iturrigaray, José de, 361
Ixtlilxóchitl, Alva, 393-395; La Historia de
la Nación Chichimeca, 393
Jacobo I, 296-297
Jacobsen, Nils, 124-125
Jaime I, el Conquistador, 355
Jáuregui, Augusto de, 191
Jefferson, Thomas, 75, 246
Jenofonte, Ciropedia, 118
Jiménez, Mariano, 364
Jorge, Francisco Antonio, 109
José Manuel Restrepo, el prócer historiador, con
Alegoría de la Patria, 229, 230
Juana de Castilla, reina, 349
Juana Inés de la Cruz, sor, 46, 47, 211,
375
Junta secreta de los Guadalupes, 246
Juvenal, 38
Kagan, Richard L., 95
Kant, Immanuel, ¿Qué es la ilustración?, 69
Kanutten, Frances, 375
Karttunen, Frances, 389-390, 395; An
Analytical Dictionary of Nahuatl, 389;
Nahuatl in the Middle Years: Language
Contact Phenomena in Texts of the Colo-
nial Period, 389
Kessel, Jan van, Alegoría de los Continentes,
207
Koselleck, Reinhart, 11, 15
La Antigua y la Nueva España juran ante la
Religión vengar a Fernando VII, 217
La Condamine, Charles de, 265
Lafragua, José María, 247
Lanza, Gregorio, 321
Laos, Barreda, 100
La Patria liberada por Hidalgo e Iturbide,
228, 229
La pintora, 335
Lardizábal, Manuel de, 137
434 índice analítico
Larrinaga, José Pastor, 173-174, 176-177;
Apología de los cirujanos del Perú, 173;
Cartas históricas a un amigo, 177
La Sabiduría, junto con la Elocuencia, saca a
Atahualpa del sepulcro, 220
Lasarte, Pedro, 43-44, 47
Lastres, Juan Bautista, 40, 177
Lavallé, Bernard, 214
Leclerc Buffon, Georges-Louis, 264, 270,
358
Lemoine, Joaquín, 319
Lempérière, Annick, 242
León, Hernando de, 101
León Garavito, Jacinto de, 101
León Pinelo, Antonio de, 209, 211; Tra-
tado de confirmaciones reales de encomien-
das, oficios y casos en que se requieren para
las Indias Occidentales, 209
León XIII, 294
León y Gama, Antonio de, 145
Leonard, Albert Irving, 348, 350; Los libros
del conquistador, 348
León-Portilla, Miguel, 375, 378-383, 395,
396; Culturas en peligro, 378, 380; «Ne-
pantla. La palabra clave de la tragedia
de un pueblo», 378
Lillo, Eusebio, 56, 63
Lima, 34, 45, 88, 90, 92, 95-96, 98, 107,
118, 123, 171, 173, 175-177, 179, 181,
191, 223, 264, 270, 276, 278, 279, 315,
317
Linneo, Carlos, 266
Liñán y Cisneros, Melchor de, 42
Liseras, Juan Martín de, doctor Corco-
vado, 34, 35, 42, 45
Literatura de viajes, 266-271, 274, 275, 278
Llave, Pablo de la, 247, 257
Lleras, José Manuel, 62
Llorente, Mariano, 140, 150; Saggio apo-
logetico degli storici e conquistatori spa-
gnuoli dell’America, 140
Lobo Guerrero, Bartolomé, 100
Locke, John, 75
Lockhart, James, Nahuatl in the Middle
Years: Language Contact Phenomena in
Texts of the Colonial Period, 389
Lohmann Villena, Guillermo, 43, 46, 351
Lombardo, Pedro, Sentencias, 284, 286
López, María Luisa, 353
López de Gómara, Francisco, 143, 146,
352, 357; Historia de las Indias y con-
quista de México, 351, 352, 356
López de Santa Anna, Antonio, 247, 254,
255
López y Planes, Vicente, El 25 de Mayo,
53
Lorente Medina, Antonio, 31, 39
Lorenzana y Butrón, Francisco Antonio,
145
Lorenzo de Velasco, Francisco, 244
Lorenzo de Vidaurre, Manuel, 153
Losada, Ángel, 419
Luciano, Saturnalias, 11
Lucio, Marcos de, 98
Luis de León, fray, 293
Luis de Santángel, carta a, 351
Lynch, John, 74-76, 78, 116; Las revolucio-
nes hispanoamericanas 1808-1826, 74
Madre Patria, 57, 58, 122, 313
Malaspina, Alejandro, 269
Mallon, Florencia E., 126
Manso, Juana, 231
Mapa de Venezuela, frontispicio de —, 223
Marañón, río (Amazonas), 17
Marcial, 38
Margarit, Joan, Corona regum, 399
Mariana, Juan de, 297-298, 304, 314, 324;
De Rege et Regis Institutione, 298
Marion, Jean-Luc, 342
Márquez, Pedro José, 145
Martí, José, Nuestra América, 235
Martin, Gerald, 158-159, 162
Martinez Peláez, Severo, 123
 larrinaga-naturaleza
Martínez Rengifo, Juan, 89
Medina, Bartolomé de, 288-289
Medina, Francisco de, 99
Medina, Hernando de, 105
Medina, José Antonio, 316, 319
Mejía, Bartolomé, 109
Mejía, José, 77
Melgar, Mariano, 81, 189-201; «A la Liber-
tad», 192; «Al autor del mar», 190; «Al
Conde de Vista Florida», 192-193;
«Canción Tercera», 198; «El cantero
y el asno», 195-196; «Vuelve que ya no
puedo», 198-200
Mellet, Julian, Viajes por el interior de la
América meridional (1808-1820), 277
Méndez, Cecilia, Incas sí, indios no, 227
Mendieta, Códice, 25
Mendoza, Antonio de, 338
Mendoza, Fernando de, 105
Mendoza, Hernando de, 91
Menéndez Pelayo, Marcelino, 73, 201,
411
Mercado, Melchor María, El Mariscal de
Ayacucho haciendo nacer las artes y las
ciencias de la cabeza de Bolivia, 229
Mercurian, Everardo, 101
Mercurio peruano, 171, 173, 176, 177, 182,
183, 190, 191
Mesoamérica, 335, 342, 393
mestizos, 97, 101, 103, 120, 121, 175, 375,
378, 380, 392-393, 395
México, 73, 78, 84, 117-122, 124, 136, 142,
143, 148, 167, 219, 232, 234, 239-261,
335, 337, 363, 367, 370, 375, 379, 381,
394; ciudad de —, 24, 120, 144, 216;
himno de —, 49, 54, 55, 58, 60-65
Michel, Mariano, 319
Middendorf, Ernst W., Perú, Observaciones
y estudios del país y sus habitantes durante
una permanencia de 25 años, 277
Miranda, Francisco de, 75, 78, 221
Miró Quesada, Aurelio, 193
435
Moctezuma (Moteuczoma), 142, 340
Moebius, 339
Mogrovejo, Toribio Alfonso de, 95
Molière, 79
Molina, Alonso de, 376, 389, 390; Voca-
bulario en lengua castellana y mexicana y
mexicana y castellana, 376
Monarquía Hispánica, 9, 284, 290, 292,
300, 302, 309
Monclova, Conde de la, 41
Monteagudo, Bernabé, 319
Monteagudo, Bernardo, Diálogo entre Ata-
hualpa y Fernando VII, 316
Montengón, Pedro, La conquista del Mégico
por Hernán Cortés. Poema épico, 140
Montesinos, Antonio de, 260, 405
Montesquieu, barón de, 142, 241
Morazán, Francisco, 234
Morelos, Manuel, 242, 243, 244, 247
Moreno, Mariano, 80
Moro, Tomás, 12
Motolinía, véase Benavente, fray Toribio
de
Moxó, Benito Mª., 306, 317-319; Carta a
los americanos, 306
mulatos, 116, 171-177, 184-185, 215
Muñoz, Juan Bautista, Historia de América,
138
Muñoz Camargo, Diego, Descripción de la
ciudad y provincia de Tlaxcala, 393
Mura, Francesco, 210; América, 210
Murillo, Pedro Domingo, 320
Mutis, Álvaro, 154-158, 162-163, 167; El
último rostro, 154, 157
Nahui Ollin Tonatiuh, 384, 386, 387
Nancy, Jean-Luc, 342
Napoleón, 56, 76, 215, 240, 308, 361
Nariño, Antonio, 61, 74, 223; Declaración
de los derechos del hombre, 74
naturaleza americana, 9-28, 236, 267, 272,
357-358
436 índice analítico
Navarra y Rocafull, Melchor de, Duque
de la Palata, 41
Navarrete, Francisco de, 101
negros, 45, 116, 139, 172-175, 184, 215,
350
nemontemi, 385
nepantla, 375-396
nepantlismo, 375, 378-382, 393, 396
Neruda, Pablo, Canto general, 9
Nicaragua, 234; himno de —, 58, 60
Nietzsche, Friedrich, 52, 69
Noort, Juan de, 212; América, 213
North American Review, 150
Noruega, 333
Nueva España, 23-27, 121, 144, 145, 146,
209, 213, 215, 216, 217, 219, 239-241,
300, 303, 308, 324, 338, 361, 368, 375,
377, 378, 392, 395, 396
Nueva Granada, 116, 121, 160, 164, 215,
221, 306
Nuevo Mundo, 10-13, 14-18, 20, 22, 24,
25, 27, 81, 83, 87, 97, 132, 141, 144,
147, 206, 208, 209, 250, 255, 259-260,
264, 265, 267, 269, 278, 350, 351, 352,
414, 423
Nuix, Juan, 150
Nunó Roca, Jaime, 54
Núñez Cabeza de Vaca, Álvar, Relación de
la jornada que hizo a la Florida, 351
Núñez, Estuardo, 193
O’Gorman, Edmundo, 10
O’Malley, John W., 87-88
Ollin, 384, 385, 386
Ollin Tonatiuh, Sol del Movimiento, 384
Olmedo, Bartolomé de, 146
Olmedo, José Joaquín de, 80-81, 226-
227; Alegoría de Bolívar, 226; Canto a
Bolívar, 226; La victoria de Junín, 81,
226
Olmos, Andrés de, 389; Arte de la lengua
mexicana, 376
Ometochtzin, Don Carlos, 337-338
Onepanolco, 385
Oña, Pedro de, 99
Oración inaugural del Anfiteatro anatómico
en la Real Universidad de San Marcos,
40
órdenes religiosas, 260, 287, 291, 293, 294,
347
Ortelius, Abraham, Theatrum Orbis Terra-
rum, 206
Ortiz, Josefa, 364
Oruro, asalto de, 120-121
Osorio, Nelson, 261
Ostiense, 403-415, 422
Oviedo, José Miguel, 201
Pacífico, guerra del, 126
Padilla, Diego Francisco de, 306
Paine, Thomas, 75, 246
Palacios Rubios, Juan López de, 405-410,
421, 422; De las islas del mar océano, 405
Palacios, Marco, 115
Palma, José Joaquín, 63
Palma, Ricardo, Tradiciones peruanas, 263
Panamá, himno de —, 49, 54-55, 58, 60,
63, 64, 66, 68
Pantoja, Cristóbal, 109
Paraguay, himno de —, 49, 54, 58, 60-65
Paraíso Terrenal, 14, 15
Parera, Blas, 53
Parripalma, Filiberto de, véase Diosdado
Caballero, Ramón
Patiño, Francisco Javier, 320-321
Paulo III, papa, 87
Pauw, Cornelius de, 132, 136, 264, 270,
358; Recherches philosophiques sur les
Américains, 173
Paz, Matías de, 405
Paz, Octavio, 380
Paz Soldán, Mateo, Geografía del Perú, 196
Península Ibérica, 271-272
Penyafort, fray Ramon de, 401
 navarra-roa
Pérez de Riva, Andrés, 143
Pérez y Yáñez, Luis Bernardo, 43
Persio, 38
Personificación de México, 232
Perú, 40, 73, 75, 88-89, 91, 92, 98, 109,
117, 120, 122-124, 126, 160, 171-173,
176, 179-180, 182, 189-191, 196, 197,
200, 201, 209, 215, 223, 234, 263, 267,
274, 276, 277, 279, 315, 422; himno
de —, 49, 55-58, 61, 62, 64, 65, 109;
Tribunal Constitucional del —, 64;
virreinato del —, 44, 46, 78, 88, 100,
103, 265, 270, 315
Piar, Manuel, 160
Pichardo, José Antonio, 145
Picón Salas, Mariano, 204
Piedra del Sol, 383
Pimentel Ixtlilxóchitl, Fernando Antonio,
395
Píndaro, 50
Pinochet, Augusto, 67
Piñas, Baltasar, 89
Pizarro, Francisco, 174, 190
Pizarro, Gonzalo, 74
Plan de Iguala, 244, 254, 257
Plinio, 11, 20
Polidoro, rey, 399
Polo, Marco, 14
Pomar, Juan Bautista, 395
Pomponio Mela, 19
Ponce de León, Félix Antonio, Hernán
Cortés en Cholula, 140
Ponte, Oldrado da, Consilium 712, 406
Porras Sagredo, Diego de, 89-90
Portillo, Manuel, 217
Portugal, 73, 76, 208
Pozzo, Andrea, 207
Pratovecchio, Antonio Minucci da, 405
Pratt, Mary Louise, 264, 278
Prierias, Silvestre, 415-416
Priero, Silvestre Mazzolini da, Summa Sil-
vestrina, 415
437
Ptolomeo, 15, 19
Pueblo Viejo, batalla de, 255
Puente Candamo, José Agustín de la, 190
Puerto Rico, himno de —, 59, 67
Quevedo, Francisco de, 38-41, 46, 352;
La hora de todos y Fortuna con seso, 40
Quijada, Mónica, 204
Quijano, Fernando, 60
quincunce, 383
Quiroga, Vasco de, 12
Quito, 44
Racine, Jean, 79
Radiguet, Max, 274-275
Raynal, Guillaume, 132-133, 137, 142,
241, 270; Histoire Philosophique et poli-
tique des Establissements & du Comerce
des Europeens dans les Deux Indes, 270
Rayón, Ignacio López, 241, 243, 244, 252;
Elementos o puntos de nuestra constitu-
ción, 243
Real Colegio de Medicina y Cirujía de
San Fernando, 176
Reforma católica, 87, 289, 379, 380
Regenerador, El, 179
Renan, Ernest, 204
Repertorio Americano, 80
República Dominicana, himno de —, 58
Restrepo, José Manuel, 115-116, 229, 230;
Historia de la revolución de la República de
Colombia en la América meridional, 115
Reverte, José, 56
Revolución Francesa, 74, 205, 224, 228,
241, 248, 305, 306, 314, 317, 322
Reyes Católicos, 355, 409
Reza, Jacinto de, 109
Río de la Plata, 215, 300, 318
Ríos, Pedro de los, 336, 338
Ripa, Cesare, Iconología, 206, 208, 209, 211
Riva Agüero, José de la, 201
Roa Bastos, Augusto, Yo, el supremo, 84
438 índice analítico
Robertson, William, 132, 136, 137, 142,
146-147
Robles, Manuel, 56
Roca, Juan de la, 171
Rocafuerte, Vicente, 153
Rodríguez de Tió, Lola, 67
Rodríguez Puebla, Juan, 247
Rojas, Rafael, 154; Las repúblicas de aire,
159
Ronan, Charles, 134, 136
Rosas de Oquendo, Mateo, 47
Roscio, Juan Germán, 310
Roselli, Antonio, 405
Rousseau, Jean-Jacques, 75, 84, 241, 260;
«Discurso sobre el origen y los fun-
damentos de la desigualdad entre los
hombres», 260
Rubens, Peter Paul, Los cuatro continen-
tes, 207
Ruiz de León, Francisco, La Hernandia, 140
Saavedra, Luis de, 109
Sáenz, Manuela, 166
Safo, 50
Sahagún, Bernardino de, 22-23, 26-28,
146, 260, 356-357, 379, 385-386; His-
toria general de las cosas de la Nueva
España, 23
Sáinz de Medrano, Luis, 358
Salaverry, Santiago de, 180
Salazar, Cristóbal de, 352
Salazar, Esteban de, 146
Salguero, Dorotea, 181-183
Salinas, Fray Buenaventura de, 212
Salinas y Quiñones, Miguel, 317
San Juan de Ulúa, fortaleza de, 254
San Martín, fray Tomás de, 260
San Martín, general, 55, 177, 184
San Martín de Tours, 109
San Pablo, 412, 414, 419
San Pablo (Lima), iglesia de, 90
San Pedro Alejandrino, quinta de, 153
San Salvador, 234
Sánchez, José María, 364
Sánchez, Luis Alberto, 191, 358
Sandi, Gabriel de, 105
Sanín Cano, Baldomero, 163
Santander, Francisco de Paula, 159
Santiago del Cercado, pueblo indígena, 174
Santos Chocano, José, 57
Sarmiento, Domingo Faustino, 85, 231;
Conflicto y armonías de las razas en Amé-
rica, 85; Facundo, 85
Sartre, Jean Paul, 69
Schlegel, Friedrich, 73
Sedaño, Hernando, 108
Segusio, Enrique de, 414
Sepúlveda, Juan Ginés de, 358, 410-413,
418; Demócrates segundo, 410, 411
Severo Maldonado, Francisco, 79
Siglo de Oro, 31, 37, 38, 211, 349, 355
Signac, Paul, 84
Sigüenza y Góngora, Carlos de, 145
Silva, José Asunción, 162
Siménon, Rémi, 384, 391, 392; Diccionario
de la lengua náhuatl o mexicana, 390
Sixto V, papa, 91
Smith, Archibald, 179, 183
Sociedad Amantes del País, 190, 191
Sommer, Doris, 204
Soto, fray Domingo de, 286, 287
Soustelle, Jacques, 382
Spinoza, Baruch, 75
Steiner, George, 52
Suárez, Francisco, 292, 296-297, 300, 302,
304, 313, 314, 317, 324; Defensio fidei
catholicae, 296; De Legibus, 296-297
Sucre, Antonio José de, 81, 157, 158
Suero, Pascual Francisco, 183
Susa, Enrico da, véase Ostiense
Tablado de la Plaza Mayor de San Barto-
lomé de Honda (Colombia), 216
Tafur, Bartolomé, 108, 109
 robertson-vázquez
Tafur, Miguel, 172, 177, 181, 183
Tarja de Potosí, 223
Tauro, Alberto, 190
Telleriano-Remensis, Códice, 334-336,
340-342, 345, 346
Tenamaztle, Francisco, 338, 339
Teotihuacán, 383-384
Teresa de Mier, Servando, 79, 84, 153, 312
Tezcatlipoca, dios, 339, 385
Tezozómoc, Alvarado, 393-394; Chronica
Mexicana, 393
Tiepolo, Giambattista, 207, 210; Alegoría
de Apolo y los cuatro continentes, 208; La
Monarquía Española, 210; Triunfo de la
Monarquía Española, 210
Tiepolo, Lorenzo, 210
tlacuilo, 334-344
Tlaltícpac, la tierra, 387
tlampa, 383
Todorov, Tzvetan, 12, 15, 27, 356
Toledo, Virrey Francisco de, 95, 97-99
Tomás de Aquino, Santo, 50, 284, 296,
342, 399, 418; Summa Theologiae, 284,
286-288, 296, 417, 422
Tornel, José María, 247, 251, 252, 255, 260
Torquemada, Juan de, 143, 146
Torre Villar, Ernesto de la, 243, 245
Torres Lara, Germán, 190
Torres y Portugal, Fernando de, Conde
de Villar, 91
Tórrida Zona, 11, 18, 20
Trabulse, Elías, 136, 141
Tratado de armisticio y regularización de la
guerra, 223
tribunal inquisitorial, 347, 349
Trujillo, Rafael Leónidas, 82
Tschudi, Johann Jacob von, 274-275
Túpac Amaru, 74, 121, 315
Turquía, 268
Ubico, Jorge, 63
Ulzurrun, Miguel de, 418
439
Umachiri, batalla de, 193
Unanue, José Hipólito, 40, 171, 176, 177,
178, 180, 185, 190
Universidad de Alcalá, 290, 410
Universidad de Salamanca, 283-284, 286,
290, 291-294, 410, 411, 413
Universidad de San Marcos (Lima), 97-
99, 101, 105, 110, 175
Universidad San Francisco Xavier de Char-
cas, 316, 318
Unos Annales Históricos de la Nación Mexi-
cana, 391
Unzueta, Fernando, 204
Urdaneta, Rafael, 161, 163
Uruguay, 233; himno de —, 49, 53, 60-
61, 63-66
Utrilla, Pedro de, 34, 43, 45
Vaca de Guzmán, José María, Las naves de
Cortés destruidas, 140
Vaccaro, Lorenzo, 210
Valadés, Diego, 143, 146
Valderrama, Pedro de, 109
Valdés, Alfonso de, Diálogo de Mercurio y
Carón, 399
Valdés, Baltasar, 171-185; Memoria sobre
las enfermedades epidémicas quese pade-
cieron en Lima estando sitiada por el ejér-
cito libertador, 178
Valdés, José Manuel, 171
Valdizán, Hermilio, 40
Valle, Ángel Della, La vuelta del malón, 233
Vallejo, César, 200, 201; Los heraldos negros,
200
Vallejo, Fernando, 155, 160-167; Almas en
pena chapolas negras, 164; El desbarran-
cadero, 162; El don de la vida, 165, 167;
El fuego secreto, 165; El río del tiempo,
163; La Virgen de los sicarios, 164-165
Vargas Llosa, Mario, 201
Vargas Machuca, Francisco de, 41-42
Vázquez de Menchaca, Fernando, 314
440 índice analítico
Vázquez y Valenzuela, Melchor, 43 Vovelle, Michel, 248
Vega, Gabriel Lasso de la, 352
Veitia, Mariano, 145 Waldseemüller, Martin, Cosmographia, 208
Velasco, Juan de, 133 Washington, George, 75, 246
Velasco, Salvador, 375, 392-394, 396; Visio- Weber, Max, 51
nes de Anáhuac: Reconstrucciones histo- Weddel, James, 276
riográficas y etnicidades emergentes en el White, Edward Lucas, 84
México colonial, 392-393 Wittgenstein, Ludwig, 342
Vera Cruz, Alonso de la, 334, 337, 346 Wobeser, Gisela von, 120
Vera y Pintado, Bernardo de, 55, 56, 63 Wyclif, John, 410
Vergara, Estanislao, 153
Vespucci, Américo, 208 Xicoténcatl, 142
Victoria, Guadalupe, 247, 254
Vidal, Manuel, 181 yohualnepantla, 385
Viejo Mundo, 24, 87, 144, 268 Young, Eric Van, 121
Villalvaro, Francisco de, 108
Villava y Aybar, Mariano de, Discurso sobre Zabarella, Francesco, 406, 408
la mita del Potosí, 316 Zapata Olivella, Manuel, Changó el Gran
Villorro, Luis, 314-315 Putas, 173
Vio, Tomasso de, véase Cayetano Zapata, Juan de, 108
Virgilio, Eneida, 251 Zárate, Agustín de, Historia del descubri-
Viscardo y Guzmán, Juan Pablo, 317 miento y conquista del Perú, 351-352
Vitoria, Francisco de, 282, 285-288, 296, Zeledón Brenes, José María, 63
314, 413-422; Relección de potestate civil, Zudáñez, Manuel, 319
296 Zumárraga, Don Juan de, 337-338
Voltaire, 142, 241 Zúñiga, Juan de, 94-96, 100, 104, 107