Estoicismo

Autor: Andrea Lozano Vásquez

En muchos sentidos, los estoicos son la más conservadora de las escuelas helenísticas. Herederos
del intelectualismo socrático y la creencia platónica de que todo hombre vive en la sociedad que
merece, dedicaron sus esfuerzos teóricos, terapéuticos, didácticos para demostrar que somos libres,
responsables y capaces de ser felices gracias a nuestra razón, incluso en un mundo cuyos
acontecimientos ya están determinados. Enmarcaron su ética de la virtud, independiente de toda otra
consideración, en un fisicalismo y causalismo extremo que los aleja de los filósofos predecesores y
los vincula con las otras escuelas de su tiempo (concretamente con el epicureismo). Su influencia no
sólo fue determinante para la filosofía romana, sino que alcanzó incluso a los tiempos modernos y
son reconocibles a simple vista rasgos estoicos en las posturas de Spinoza y Kant, por ejemplo. En el
mundo contemporáneo su influencia se reconoce en algunas reflexiones de la filosofía de la mente,
relativas fundamentalmente a la comprensión de la emoción (Nussbaum y Solomon), y en aspectos
precisos de la ética, como el patriotismo (Sherman). Aquí se reconstruirán sus principales tesis en lo
relativo a la física (sección 4), lógica (sección 5), psicología (sección 6) y ética (sección 7),
precedidas de una presentación histórica de la escuela (sección 1), un inventario de las fuentes que se
conservan (sección 2) y de su concepción de la filosofía (sección 3). La voz finaliza con una breve
bibliografía en la que se señalan algunas ediciones críticas de las fuentes, traducciones y algunos
comentaristas arbitrariamente elegidos.

Índice

1. Historia de la escuela

2. Fuentes

3. Las partes de la filosofía

4. Las bases de la doctrina: causalidad y corporalismo en la explicación de la realidad

4.1. Principios, elementos y destino

4.2. Las almas humanas: cuerpos racionales

5. Crisipo y el desarrollo estoico de la lógica y la epistemología

5.1. Los lektá y el comienzo de la lógica proposicional

5.2. El criterio de verdad

6. El alma estoica: entre la razón y la pasión

7. Ética: felicidad, familiaridad, cosmópolis

 7.1. Oikeíosis: el instinto racional

7.2. Cosmópolis: el sabio en sociedad

8. Bibliografía recomendada y obras citadas

8.1. Textos fuente

8.1.1. Antologías

8.1.2. Otras fuentes

8.2. Obras citadas

Historia de la escuela

El estoicismo es una de las escuelas helenísticas que mayor influencia alcanzó en el tiempo,
prolongándose vigorosa hasta tiempos del imperio romano. En virtud de esa amplísima difusión,
existen importantes diferencias entre uno y otro escolarca y más aún entre los sucesivos períodos por
los que atravesó la escuela. Por ello, es importante distinguir entre el primer estoicismo, griego en su
totalidad, los desarrollos del período medio, en los que se mezcla la doctrina ortodoxa con influencias
principalmente platónicas, y el estoicismo imperial preocupado exclusivamente por la ética.

En su primera época el estoicismo surgió en Atenas cerca del 300 a.C., cuando comienza a
reunirse Zenón de Citio, su primer escolarca, con sus discípulos en el pórtico decorado (stoa poikilé).
Al principio estos fueron llamados ‘zenonianos’, pero por asimilación al otro uso común de las
escuelas de su tiempo, cuya denominación indicaba su lugar de reunión ―los del Liceo, los del
Jardín, los de la Academia―, pronto fueron reconocidos mejor como ‘oi stoikoi’, los del Pórtico. Su
discípulo más fiel, Cleantes, se hizo cargo de la escuela a la muerte de Zenón y los testimonios
afirman que estuvo al frente de ella durante treinta y dos años; las anécdotas alrededor de su vida
―se dice, por ejemplo, que para vivir trabajaba de noche con tal de poder atender las lecciones del
maestro en el día― confirman su interés por la doctrina y su firme cercanía con Zenón. Distinto es el
caso de Aristón de Quíos y Dioniso de Heraclea, por ejemplo, quienes son ya reconocidos por
Diógenes Laercio [Vida de filósofos ilustres 7, 160-167] como disidentes. Con todo, sin duda el más
reconocido de los estoicos de esa primera etapa es Crisipo de Solos cuyo nacimiento se localiza entre
el 281 y 277 y su muerte probablemente en el 204 a.C. En ese más de medio siglo se consolidó el
dogma estoico fundamentalmente gracias al trabajo sistematizador de Crisipo, quien con ánimo de
preservar la enseñanza de Zenón introdujo nuevos problemas y respuestas sentando los cimientos
definitivos de la escuela en sus tres partes constitutivas: la física, la lógica y la ética. Algunos
comentadores piensan, con buenas razones, que la influencia del estoicismo está más próxima a la
que tuvo Platón en el mundo antiguo y supera ampliamente a de la Aristóteles [Nussbaum 2003:
624]. Los temas principales de la lógica proposicional y algunos problemas centrales de la filosofía
del lenguaje están formulados por primera vez en sus obras. Siendo estos tres escolarcas los
forjadores del corazón del sistema serán el objeto primario de nuestra reconstrucción. No obstante, es
importante esbozar algo de la historia de la
 Esto a media y romana, aunque es muy poca la información que se conserva de los escolarcas
subsiguientes. Cicerón menciona a Dardanos y Menesarco (cuyos nacimientos son cercanos al 160
a.C.) [Cuestiones Académicas 2], pero no se conserva nada más allá de sus nombres. Tenemos datos,
no obstante, de algunos escolarcas como Arquedemo quien fundó una escuela estoica en Babilonia y
algunas noticias en Diógenes Laercio y en Cicerón ―principalmente gracias a la reconstrucción de
las doctrinas éticas en Sobre los fines de los bienes y los males― sobre Antípatro de Tarso y
Diógenes de Babilonia. Todos ellos seguidores estrictos de Crisipo.

De la estoa media sabemos de Panecio de Rodas (138-129 a.C. período de sus viajes entre Atenas
y Roma) y Posidonio (en el 51 a.C. se data su segunda visita a Roma), dos de sus exponentes más
influyentes y reconocidos. Su trabajo se caracterizó por mezclar los dogmas de su movimiento con el
platonismo y el aristotelismo. Durante este período la escuela se fracturó y dejó de considerarse una
sola enseñanza derivada de las tesis zenonianas; se perdió su rastro en Atenas y empieza a
desarrollarse en suelo romano.

En efecto el espíritu estoico continuó vigente y a su entrada en el círculo intelectual romano tuvo
gran acogida. Varios de los estoicos más populares provienen de ese ambiente: Cicerón (106-43
a.C.), Séneca (4-65 d.C.), Epicteto (55-140 d.C.) y Marco Aurelio (121-180 d.C.). Esta última etapa
es predominantemente ética de modo que es en ese mismo campo donde se produjeron las
innovaciones; de hecho, hay más o menos consenso entre los críticos sobre la inspiración crisipea de
sus compromisos físicos y lógicos. Lo que sí resulta más pronunciado es su desinterés por las cosas
externas, produciéndose un viraje muy importante hacia la interioridad.

Es difícil saber a qué se debió la popularidad del estoicismo entre los romanos. Puede tratarse de
una simple coincidencia o de la influencia que esta doctrina tuvo en la pedagogía habitual de los
romanos educados. De hecho la mayoría de las noticias sobre los maestros y de los tratados o
modelos retóricos y dialécticos que conservamos fueron estoicos. El estoicismo es una de las pocas
escuelas helenísticas que incluyó la gramática dentro de sus intereses. Baste mencionar a Publio
Rutilio Rufo (159-78 a.C), político, orador y militar romano, estoico reconocido que compuso
muchos discursos sobre la guerra, a Lucio Aelio Estilón (154-74 a.C.), maestro de Varrón y Cicerón,
considerado el primer filólogo romano ―se cree que escribió una Introducción a la dialéctica― y al
mismo Marco Terencio Varrón (116- 27 a.C.), del que conservamos algunos libros de su De Lingua
Latina.

Por otro lado, podría tratarse, como algunos piensan de otra clase de coincidencia. La literatura de
todos los ámbitos atestigua el impacto que causó en la sociedad romana el suicidio de Catón.
Reconocido como un seguidor del estoicismo, no hace de su decisión de morir antes de entregarse a
Julio Cesar en Útica (46 a.C.) un momento trágico o una movida política para legar sus propósitos. Si
hemos de creerle a Tácito [Anales 15, 64], se corta las venas y espera a desangrarse leyendo
el Fedón, convirtiéndose en el ideal ‘vivo’ o, mejor, ‘encarnado’ del estoicismo. Ciertamente, la clase
de audiencia a la que afecta su ejemplo es la misma a la que se dirige, por ejemplo, Séneca en sus
diálogos y tratados morales. Novato, Sereno, Paulino, entre otros de sus destinatarios, son romanos
ilustres preocupados por la fama, el respeto político, la familia, el destino de su alma en general. Los
temas, por tanto, se adecuan a esas preocupaciones corrientes de la clase dominante con acceso a los
maestros

y tratados. Augusto contaba entre sus preceptores dos estoicos, Atenodoro Cananita o de Tarso
(74-7 a.C) y un desconocido Ario. Séneca se encargó, mientras pudo, de la educación de Nerón (37-
68 d.C.) y el propio Marco Aurelio contó con Rústico y Frontón. Las Cosas para sí mismo del
Emperador o, como son más conocidas, sus Meditaciones parecen ser la última obra estoica de la
Antigüedad. Hacia el siglo II de nuestra era la filosofía dominante era ya ciertamente el platonismo.

A pesar de sus diferencias, todos estos estoicos consideran que el cosmos es un organismo vivo
compuesto por cuerpos que se interrelacionan a través de relaciones causales engarzadas todas en una
gran cadena causal, racional y providente de cuya comprensión los hombres, únicos que comparten
con ella la racionalidad, derivan la paz de su alma y la felicidad. En tanto escuela, el estoicismo
adoptó prácticas muy distintas a las tradicionales en la Academia y el Liceo. Conocemos alumnos de
distinta extracción social; se dijo ya que Cleantes necesitaba trabajar para sobrevivir y es bien sabido
que Epicteto es un liberto, mientras Séneca fue considerado el hombre más rico de su tiempo y
Marco Aurelio era el emperador de Roma en una de sus épocas de esplendor. Si creemos en los
argumentos de Musonio Rufo tampoco existía discriminación de género. De acuerdo con su graciosa
pero contundente ¿Acaso las mujeres deberían también hacer filosofía? las mujeres no sólo son
capaces de hacer filosofía, sino que en virtud de sus actividades cotidianas deberían hacerla; la
sabiduría práctica, la eliminación de las pasiones, la justicia son todas cualidades necesarias para la
buena administración del hogar. Por ello no deberá sorprendernos su postura política de la ciudadanía
del mundo, en la que todo rasgo peculiar se disminuye en busca del orden real del cosmos del que
todos somos partícipes.

Fuentes

El trabajo con el estoicismo antiguo es fundamentalmente un trabajo de reconstrucción dada la

ausencia de obras completas de los primeros tres escolarcas de la escuela. Esto es así muy
seguramente porque, a diferencia de Platón y de Aristóteles que continuaron enseñándose en las
escuelas cristianas después del siglo III d.C., estoicos, epicúreos y otras sectas menores
desaparecieron de la escena pedagógica [Mansfeld 2005: 3]; por lo mismo sus manuscritos dejaron
de reproducirse y pronto el tiempo los destruyó.

Con excepción del Himno a Zeus, atribuido a Cleantes, todas las obras de aquellos se encuentran
sólo en estado fragmentario. Así las cosas, el estoicismo es reconstruido con base en varios tipos de
fuentes. En primer lugar, contamos con las obras completas de estoicos romanos como Cicerón. En
varias de sus obras él se ocupa de discutir las posiciones concretas de los estoicos antiguos; por
ejemplo en Sobre los fines de los bienes y los males, Sobre los deberes, Cuestiones
académicas [Acad.], Disputas tusculanas [Tusc.] se presentan las opiniones de los escolarcas
antiguos y medios como punto de partida a sus propios puntos de vista. Por su antigüedad y cercanía
conceptual con la escuela, Cicerón es probablemente la fuente más confiable sobretodo del
estoicismo de Crisipo. Séneca y más escasamente Marco Aurelio fungen también como fuentes
principalmente de posiciones éticas.

En segundo lugar contamos con los testimonios de los opositores: Plutarco (46-120 d.C.),
Alejandro de Afrodisia (acmé 198-209 d.C.) y Sexto Empírico (segunda mitad s. II d.C.), entre otros.
Plutarco de

Queronea (46-120 d.C.) aunque más evidentemente simpatizante de los platónicos, en sus tratados
estoicos demuestra un conocimiento técnico de las discusiones de éstos. En las Contradicciones de
los estoicos [St. rep.], Plutarco se propone señalar las contradicciones en las que incurre el sistema
estoico atentando contra uno de sus principales intereses: la coherencia y sistematicidad de la
doctrina. Plutarco refuta fundamentalmente las opiniones de Crisipo quien encarna, para los estoicos
coetáneos, la ortodoxia de la escuela. Alejandro, por su parte, desde una perspectiva peripatética y
muy frecuentemente a propósito del comentario a los textos de Aristóteles ―por ejemplo en Sobre el
alma, los comentarios a los Tópicos, los Primeros Analíticos, etc―, se ocupa de señalar las tensiones
que las posiciones estoicas suponen. Su fuente más importante es probablemente el Sobre el
destino [De fato] de Cicerón, que reconstruye las posiciones deterministas de la antigüedad y los
problemas que éstas suponen para el libre albedrío y la responsabilidad moral.

Ubicar cronológicamente a Sexto Empírico es un reto. Sus fechas son interdependientes de las de
Diógenes Laercio. Al parecer el primero se ubica al menos dos generaciones antes que el otro, puesto
que aquél cita a Sexto y a su discípulo Saturnino. Dos son las obras que aquí interesan: los Esbozos
pirrónicos [PH por sus iniciales en griego] y los libros 7-11 de Contra los profesores [Adv. Math.].
Los libros séptimo y octavo son Contra los lógicos ―por extenso Contra los profesores de lógica―
y están dedicados a atacar la epistemología ―y la lógica estoicas principalmente. En Contra los
físicos, libros noveno y décimo se atacan las doctrinas de la filosofía natural de varios dogmáticos,
además de los estoicos, por ejemplo de Aristóteles. Finalmente, el libro undécimo está dedicado a la
filosofía práctica: Contra los éticos.

Como ocurre con los epicureistas y algunas otras escuelas presocráticas, Diógenes Laercio,
concretamente el libro séptimo de su Vida de filósofos ilustres [en adelante DL por las iniciales del
autor], es una fuente privilegiada en esta reconstrucción. La presentación de las doctrinas de los
estoicos que éste realiza se ubica entre dos géneros literarios muy populares en la antigüedad. Por un
lado, se incluye dentro de las vidas de personajes ilustres. Sus páginas están llenas de anécdotas y
chismes poco fiables, que más que una exactitud biográfica frecuentemente buscan esbozar una
determinada personalidad y actitud. Además es en cierta medida un epítome, esto es un resumen de la
doctrina a partir de sus pilares centrales. Sobre Diógenes mismo, no se conocen fechas ni datos
concretos. Parece probable ubicarlo entre Sexto Empírico (200 d.C.), a quien Diógenes cita, y
Stephano de Bizancio (500 d.C.) que cita a Diógenes. Esto, sin embargo, da un muy amplio margen.
En la suposición de que la suya sea una antología actualizada, su obra probablemente date del siglo
III, pues el filósofo más reciente es, precisamente, Sexto Empírico y su pupilo Saturnino [DL 9, 87,
116]. Además no hay mención alguna del neoplatonismo del siglo IV. Aunque algunos estudiosos
contemporáneos de su obra ―Herbert Long, por ejemplo―, consideran que su aportación ha sido
sobrevalorada, ciertamente no puede negarse que es, junto con Sexto Empírico, una fuente confiable
para la reconstrucción del estoicismo, el pirronismo y el epicureismo [Long 1964]. Con
independencia de los criterios de fidelidad y respeto por la consistencia teórica de las doctrinas que
testimonia, su reconstrucción es una de las más próximas temporalmente hablando. Además, su
manera sistemática de presentar las opiniones de los filósofos permite un esquema de conjunto que,
para el caso del estoicismo por ejemplo, parece imposible de otra manera. Es, por último, una de las
pocas que no presenta una mirada hostil.

Finalmente es importante resaltar el trabajo de Juan Estobeo, escritor del siglo V d.C. De acuerdo
con Pomeroy ―quien a su vez se apoya en la reseña de Fotio en su ‘Biblioteca’―, Juan, apodado “de
Estobeo” ―provincia romana de la antigua Macedonia―, escribió una gran cantidad de pequeñas
reseñas sobre muchos textos de filósofos de la Antigüedad para ayudar a su hijo Séptimo a recordar
sus lecturas [Pomeroy 1999]. Ello explica la diversidad de referencias que se encuentran allí.
Fundamentalmente interesan los que se han considerado los primeros dos libros, dedicados a la física
y la ética respectivamente. De acuerdo con Diels y Meineke, el resumen de ética de Estobeo fue
tomado por éste de Ario Dídimo, un estoico del siglo I d.C. [Diels 1879; Meineke 1859]. Hay mucha
controversia al respecto en la literatura posterior. No obstante hay pruebas claras de que la doctrina
aquí reseñada ―la consistencia con otras fuentes y con otros aspectos del estoicismo mismo―, sea
quien sea su autor, es de cuño estoico.

Aunque no existen textos estoicos como tal a nuestra disposición, Hans von Armin primero y más
recientemente Anthony Long y David Sedley han elaborado sendas antologías de fragmentos que
posibilitan una visión bastante amplia del sistema [Von Arnim 1905; Long-Sedley 1987].

El primer volumen del Stoicorum Veterum Fragmenta [SVF] incluye los fragmentos de Zenón y

sus discípulos; el segundo, los fragmentos lógicos y físicos de Crisipo; el tercero, los fragmentos de
los discípulos de éste; y el cuarto, los índices temáticos añadidos por M. Adler. En la década de los
ochenta, K. H. Hülser recopila los fragmentos sobre gramática, semántica, teoría del conocimiento y
lógica y los traduce al alemán en Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker  [FDS: Hüsler 1988]. Sin
embargo, la antología más manejable y la más citada en los estudios contemporáneos es la de Long y
Sedley [LS: Long-Sedley 1987]. Esta tiene dos volúmenes, el primero con traducciones al inglés y
comentarios filosóficos a cada capítulo; el segundo trae el texto griego y comentarios filológicos. En
español, disponemos de la versión de A. J. Cappelleti del volumen 1 de los SVF, titulada Los
estoicos antiguos  publicada por Gredos [Cappelleti 1996], la selección realizada por M.
Sevilla, Antología de los primeros estoicos griegos publicada por Akal [Sevilla 1991] y la
reproducción del volumen 2 de SVF, los Testimonios y fragmentos de Crisipo, traducida por Campos
Daroca y Nava en Gredos [Campos Daroca - Navas 2006]. Marcelo Boeri y Ricardo Salles,
estudiosos del estoicismo, preparan una antología con textos en lengua original, traducción,
comentario filológico y filosófico cuya principal virtud es una revisión detallada de las fuentes
originales, pues no se limitan a seguir el SVF, por ejemplo [Boeri 1998; Salles 2004; Salles 2006].

3. Las partes de la filosofía

 Dicen que el discurso filosófico es tripartito; es una parte de éste, en efecto, la física,
otra la ética y otra la lógica. (…) Comparan la filosofía a un animal, los huesos y los
nervios pareciéndose a la lógica, la ética a las partes carnosas, y la física al alma. (…)
Ninguna parte es preferible a otra, según dicen algunos de ellos, sino que están
mezcladas y hacen una transmisión mixta <de éstas>. Pero, otros colocan a la lógica
en el primer lugar, a la física en el segundo y a la ética en el tercero [DL 7, 39-41][1].

En el testimonio anterior, además de la tradicional tripartición del discurso filosófico en física,

ética y lógica, Diógenes Laercio introduce el rasgo más significativo de la filosofía estoica
―sistematicidad― y la cuestión del orden pedagógico de la misma. Como ocurre con las restantes
escuelas helenísticas, la estoica considera que el discurso filosófico tiene por lo menos tres tipos de
problemas. Los físicos, que se refieren a la estructura de la realidad, su funcionamiento causal y los
principios básicos que la rigen; por ello se la asemeja al alma del animal, su principio de movimiento.

En segundo lugar, los asuntos éticos, las acciones humanas conectadas con aquello que está
completamente en nuestras manos y no depende de lo exterior; precisamente por ello la musculatura
del animal. Finalmente, algunas cuestiones lógicas, sobre las conexiones entre eventos, el reporte de
éstas en el lenguaje, la conexión entre el pensamiento y la realidad, etc.

Todos estos problemas tienen una relación sistémica; de hecho la misma palabra σύστημα se
emplea para referirse al estatus de la ciencia en el alma del sabio [SVF 3, 112]. Ello quiere decir que
el conocimiento filosófico, tal como se puede suponer a raíz de las metáforas empleadas para
describirlo, es concebido como un organismo vivo en el que lo que sucede en una de las partes afecta
al todo. Un conocimiento que es, ontológicamente hablando, un cuerpo, tal como se afirma a
propósito de la sabiduría. Por tanto, se verá, las doctrinas físicas condicionan los problemas y
principalmente las soluciones en los otros aspectos de su filosofía. Así, algunos de los escolarcas
sostuvieron que, en lo relativo a la enseñanza (παράποσις), la lógica era lo fundamental y que ella
debía ir primero que las restantes; aunque en lo que toca a la exposición de los argumentos en una
explicación, los enunciados físicos referentes a las cadenas de eventos y al destino del mundo deben
ser prioritarios.

Luego habría diversos órdenes de los cuales puede abordarse el conocimiento filosófico: uno
pedagógico, de acuerdo con el que se presentaban los discursos en la compilación de Diógenes
Laercio y Plutarco, por ejemplo; y uno, digamos, terapéutico o relativo a la utilidad, orden atribuido a
Crisipo por Plutarco [FDS 24]. A este mismo tipo de utilidad responderían los testimonios de
Estobeo [2, 8, 12-18], Sexto Empírico [Adv. Math. 7, 12] y DL [7, 160-161] sobre todo Aristón, uno
de los discípulos disidentes de Zenón. Aristón, de hecho, supone que sólo la ética es pertinente para
el hombre y que los conocimientos restantes pueden rechazarse por inútiles e incognoscibles o
incluso dañinos, fuente de preocupación.
 En resumen, aunque el estoicismo distingue partes del discurso filosófico, su insistencia en la
sistematicidad del mismo resalta la equivalencia y codependencia de estos discursos, al menos en el
seno de la ortodoxia de la doctrina.

Las bases de la doctrina: causalidad y corporalismo en la explicación de la realidad

Muchas de las doctrinas estoicas son chocantes frente a las explicaciones tradicionales,
filosóficamente hablando. Existió casi un género literario dedicado a señalar las contradicciones en el
interior de la doctrina estoica; Cicerón escribió sus Paradojas de los estoicos y Plutarco por lo menos
dos tratados dedicados a señalar las extrañezas del estoicismo: Contradicciones de los
estoicos, Sobre las nociones comunes. La extrema confianza de estos filósofos en la suficiencia de los
cuerpos y las causas eficientes para dar cuenta de todo lo real, es una de esas singulares doctrinas.
Frente a la

inclusión de entidades lógicas y/o finales (i.e. causas formales y finales o cualquier inclusión de
entidades no físicas en las explicaciones de la naturaleza) característica del platonismo y el
aristotelismo, los estoicos rechazan cualquier entidad que no satisfaga el test de la corporalidad.

Aún así es necesario distinguir entre el materialismo de otros sistemas, como el epicureista, y este
corporalismo estoico. Lo que el estoico rescata de la noción de cuerpo no es meramente su
tangibilidad ―tener una materia que se expande en tres dimensiones―, sino sobre todo su capacidad
de ejecutar acciones o recibirlas; en otras palabras, más que dar cuenta de la composición del mundo,
adopta un modelo funcional para determinar lo que existe y su funcionamiento. Es decir, el punto no
es el rechazo de una cierta ‘formalidad’ necesaria a toda explicación, más bien se insiste en que dado
que dicho orden es uno de los constituyentes esenciales del mundo ―y de los seres― no puede
considerarse como algo distinto, ni siquiera conceptualmente de él. Algo semejante debe señalarse
para el caso de las causas finales. Los estoicos creen que cada uno de los eventos del mundo es
necesario y forma parte de una cadena causal que tiene un buen fin. Luego ellos aceptan una
teleología inmanente que no puede ni debe distinguirse de la causalidad eficiente propiamente dicha.
Así las cosas, en sentido estricto, los estoicos reniegan de la metafísica y limitan su investigación a lo
único que consideran real, esto es a los cuerpos que se definen apelando a las dos caras del esquema
causal: la agencia y la pasividad. Esta posición conlleva, de un lado, la eliminación de un ámbito de
reflexión que se ocupe de los entes no-físicos y, de otro, una cierta supremacía de ese compromiso
corporalista sobre el resto de los asuntos ―éticos, lógicos o físicos― que ocupen a la filosofía.

Principios, elementos y destino

En efecto los que se aferran a todas esas cosas, sosteniendo que solamente existe esto,
lo que tiene alguna resistencia y tacto, identifican cuerpo y substancia; pero otros,
contra éstos, partiendo muy razonablemente desde alguna parte superior e invisible
defienden que unas formas inteligibles e incorpóreas son la verdadera substancia
[Clemente, Miscelánea 2, 4, 15, 1-3].
 El estoicismo niega que la verdadera existencia sea la de las formas suprasensibles e incorpóreas
que dan cuenta de lo real; las realidades estoicas son sensibles, corpóreas y están al alcance de la
percepción. Podría, pues, pensarse que su doctrina surge como un rechazo a la substancialización
platónica de los universales. Bajo esa hipótesis se conducen los comentadores que ven la ontología
estoica como una respuesta a los problemas del Sofista de Platón. Hahm, por ejemplo, supone que el
argumento estoico a favor del corporalismo encuentra su primera premisa en el pasaje de Platón
[Hahm 1977: 12-13]. Dicho argumento correría así:

P1: Cualquier cosa que existe actúa o recibe acción [SVF 2, 329],

P2: Nada puede actuar o recibir acción sin cuerpo [SVF 1, 518], en consecuencia

C: Sólo los cuerpos existen [SVF 2, 329].

Esa primera premisa ciertamente es planteada en el Sofista (246e-248a) pero, según Hahm, se

descontextualiza, ya que allí se usa justamente para reemplazar el criterio de la tangibilidad y
perceptibilidad que hacía de las entidades incorporales inexistentes. Es decir el propósito de Platón es
presentar un nuevo criterio que haga de sus Ideas existentes. Los estoicos, en cambio, retoman el
criterio y lo generalizan. Por su parte, Brunschwig supone que los estoicos adoptan los problemas
del Sofista más como un reto que deben resolver, y que su postulación del algo (ti) como género
supremo de lo que es [SVF 2, 329] ―los cuerpos son sólo un subgénero― es precisamente esa
respuesta. Además, aunque advierte que sus opiniones no son concluyentes, él proporciona alguna
evidencia textual de los comentadores del Timeo en la que se atribuye al estoicismo algunas malas
lecturas de tesis platónicas, que conducirían a la distinción entre lo que existe y lo que es
[Brunschwig 1994: 116-126]. No obstante, esta motivación no parece suficiente para su extremo
corporalismo. Aristóteles también rechaza la separabilidad de las formas y no por ello identifica la
substancia con el cuerpo.

Quizá sirva precisar que lo que se critica de las formas platónicas es que, dada su inmaterialidad,
son incapaces de actuar o padecer [Acad. 1, 39]. Así Frede supone que los estoicos abandonan el afán
explicativo de los predecesores, pues su interés está más bien en la atribución de responsabilidad y,
por ello, en los eventos particulares, sus causas y sus efectos [Frede 1987]. Esta suposición le permite
dar cuenta de la reducción de la gama de posibles causas a las que son activas, a la causalidad
eficiente en el esquema aristotélico. Aquí, de alguna manera, el movimiento es inverso. Puesto que se
quiere defender una perspectiva naturalizada de la realidad, una explicación que no necesite de entes
no experimentables, se intenta dar cuenta de todo cuerpo o evento a partir de aquello que físicamente
lo produce. En consecuencia, el mecanismo de lo que acontece en cualquier esfera ―física, lógica o
ética― se atiene a los cuerpos en cuanto claramente se los puede ver como los responsables.

En ese orden de ideas, el origen del mundo es el mismo que el origen de cualquier cambio físico:
un agente y un paciente. Dos son, en consecuencia, los principios: uno activo (la causa, el logos o
dios mismo) y uno pasivo (una substancia no cualificada, materia o substrato) [SVF 2, 300]. Mas,
contrario a lo que ocurre con algunas filosofías presocráticas, en el estoicismo no pueden
identificarse los principios con los elementos. Los principios son cuerpos de un tipo especial, puesto
que no tienen forma. De una parte, la forma depende de cualidades que se dan en la materia, pero en
tanto distinguible de ella, lo activo no puede entonces tener forma. Por otra parte, la materia en
cuanto pasiva no posee por sí misma cualidad, por lo que en su estado original tampoco está
informada. Esta carencia permite distinguir los cuerpos ‘originarios’ de los que se derivan de ellos,
los objetos concretos. Adicionalmente los elementos, como todo lo generado, perecen en la
conflagración. [DL 7, 134].

Ésta es el resultado natural del ciclo propio del elemento básico: el fuego. Cada uno de los
primeros escolarcas eligen distintas razones para darle privilegio; para Zenón y Cleantes [SVF 1,
120] el fuego es originario porque en tanto calor ―que penetra y se difunde― cohesiona a los
restantes elementos y conforma los cuerpos tal y como los conocemos. Nótese que, como se anticipó,
el procedimiento para llegar a esta conclusión es esencialmente empírico. La observación de que de
hecho los seres vivos mantienen cierto calor y que, en el momento de su muerte, cuando empieza su
disgregación, ese calor desaparece, es el fundamento esencial de esa conclusión. Crisipo [SVF 2,
413] en cambio se apoya

más bien en la semántica del término ‘elemento’ para considerar al fuego, el elemento esencial.
Para este escolarca, el fuego es aquello que estaba primero y aquello que quedará una vez se
disuelvan los cuerpos; es decir, es elemento en tanto constituyente básico de lo que es. Pero además
es elemento por ser el factor que da lugar a los cambios: aquello a partir de lo cual se producen.
Precisamente en virtud de este carácter generador y primero del fuego, la conflagración es un
momento necesario de la vida del cosmos. Ese mismo calor del fuego artífice, que genera los
restantes elementos y cohesiona los cuerpos una vez producidos, reseca progresivamente el todo
provocando la combustión. Así las cosas, la vida del cosmos es en últimas el despliegue de las
cualidades inherentes a su elemento constitutivo.

Este ciclo se produce una y otra vez de manera idéntica puesto que como puede prefigurarse ya,
cada evento causado en el mundo depende de otro anterior y causa uno nuevo conformando un orden
inviolable [Alejandro, Sobre el alma B 185 1-5] y una serie ordenada de causas [SVF 2, 921]. Se dijo
en la introducción a esta sección que los estoicos consideran que la naturaleza es racional y que el
destino es la legalidad que rige todo lo que es. Estas ideas se conjuntan, a propósito del destino,
según reporta Alejandro de Afrodisia:

Afirman, ciertamente, que este mundo, ya que es uno y contiene en sí mismo todo lo
existente y es gobernado por una naturaleza viviente, racional e inteligente, posee el
gobierno eterno de las cosas que existen según una concatenación y orden
preexistentes. Las primeras cosas llegan a ser causas de las que se producen después
de éstas, y en este modo, todas las cosas se necesitan entre sí. Y así nada se produce en
este <mundo> que no se siga completamente de esto y que no esté unido a otro como
su causa. [Alejandro de Afrodisia, Sobre el destino 22, 191, 30- 192, 4 (SVF 2, 945)]
 Si se atiende esta formulación, existe una conexión estrecha entre la idea de que el mundo es
dirigido por una naturaleza racional y la de que todo suceso está interconectado con otros [Pseudo-
Plutarco, Sobre el Destino 11, 574d; Cleomedes, Sobre lo celeste 1.1, 69-71; 1.1.11-13]. Véase con
detalle esta primera implicación; de un lado se afirma que no existe nada fuera del mundo ―i.e. no
hay naturalezas suprasensibles ni ninguna otra cosa fuera de ese mundo―, de otro, que todo ello es
racional ―es decir, está ordenado y tiene un sentido―. Por lo tanto, todo lo que existe tiene un orden
y está concatenado. Además, todo lo que existe depende de algo anterior y tiene a su vez una
consecuencia; existe pues una cadena de eventos que se relacionan entre sí como causas y efectos y
tal cadena es el destino mismo del mundo. Entonces se afirma una creencia general en la relación
causal como la estructura de lo que es. Pero decir que todo tiene una causa no es lo mismo que
afirmar que toda causa es antecedente a su efecto, como parece implicarse en el testimonio
comentado. Si se adoptase, por ejemplo, un modelo de causa ‘formal’ como el aristotélico, la
prioridad de ésta respecto de sus instancias no es temporal sino exclusivamente lógica, pues, por
poner un caso, no es primero evidentemente en el tiempo el concepto de perro, que Cerbero y Argos.
De modo que el sentido en el que se hablaba de causa antecedente y efecto consecuente no es
solamente lógico. Lo que se quiere es expresar una secuencialidad que hace irreversible lo que
sucede. Así, cada efecto tiene una causa que está en el tiempo igual que él; nótese que no se ha dicho
que le antecede temporalmente, pues también aclaran que la llamada ‘causa cohesiva’ ―considerada
la principal― es un cuerpo ―una disposición,

por ejemplo― que se da simultáneamente al cuerpo en el que se produce el efecto

[Clemente, Miscelanea 8, 9].

De ahí la posición determinista de los estoicos, y más explícita y sistemáticamente de Crisipo.

Pues si es verdad que, por un lado, todo suceso o estado de cosas tiene una causa y toda causa es
suficiente para que se dé su efecto, entonces todo suceso o estado de cosas es causalmente necesario
[SVF 1, 89]. Sin embargo este determinismo no es fatalista; es decir no sostiene que los sucesos
futuros se producirán ocurra lo que ocurra en el presente, de modo que nuestras acciones y
deliberaciones sean superfluas. Por el contrario, los estoicos están interesados en defender que existe
un campo de acciones que dependen de nosotros, que están cabalmente en ‘nuestro poder’ ― ἐφ’
ἡμῖν tecnicismo con el que se aborda este problema en la literatura secundaria― [Alejandro de
Afrodisia, De fato 181, 4], y realizamos a través de nuestras propias capacidades (de reflexión y
elección), aunque de hecho no puedan producirse las cosas de manera distinta a como se producirán.
Ciertamente somos producto de acciones necesarias en cuanto el ejercicio de esas capacidades es la
causa principal de ellas, aunque requieran también de causas concomitantes, esto es, de eventos
independientes de mí que son el antecedente fáctico de tales acciones. Los detalles de la doctrina
estoica del destino y los múltiples problemas e interpretaciones que de ella se derivan son muy
posiblemente una de las fuentes más fructíferas de literatura secundaria. Pueden consultarse las obra
de Bobzien [Bobzien 1998], Sorabji [Sorabji 2003] y Salles [Salles 2004, 2006] al respecto.

Las almas humanas: cuerpos racionales

 Fieles a su estricto corporalismo, los estoicos consideran que el alma es un cuerpo, un compuesto
pneumático cuya tonalidad posibilita las capacidades de ésta. En efecto, el alma es una mezcla de
fuego y aire lo suficientemente compacta como para distinguirse de los elementos que constituyen el
cuerpo y para unificar lo que en éste sucede, constituyéndose en aquello que comanda sus actividades
[SVF 2,

442]. Todos los movimientos mentales suponen un cambio de tensión en el alma que puede ser
causa directa de otros eventos. La mecánica de la sensación no es muy interesante y ante todo no
significa realmente una innovación. Hay algunas diferencias con otras explicaciones materialistas,
por ejemplo Epicuro y sus seguidores creen que la sensación se produce gracias al viaje de unos
átomos desde el objeto hasta chocar con el sentido del sujeto, mientras los estoicos creen que es la
tensión del pneuma anímico la que hace que al formarse un cono dentro del ojo el objeto externo
pueda ser visto [DL 7, 157]. Sin embargo, ambas escuelas creen que la mente está en blanco y que
los contenidos mentales y conceptos se forman gracias al encuentro repetitivo de las almas y los
cuerpos, gracias a las propiedades físicas de éstas y estos.

Pero aún comprometidos con este naturalismo, los estoicos antiguos, principalmente Crisipo,
incluyen una perspectiva lógica en la explicación de las facultades anímicas superiores, aquellas que,
como sostiene Cicerón [De Off. 1, 132], o pertenecen al pensamiento y se dedican a la investigación
de la verdad o pertenecen al impulso y corresponden a la esfera de la acción. El hegemonikón o parte
rectora del alma es precisamente aquella en la que se producen las impresiones, los impulsos y los
asentimientos, y la que es capaz de convertirse ella misma en la sabiduría. Es la parte rectora o

comandante en la medida en que en ella se originan los movimientos de las partes restantes.
Séneca reporta un desacuerdo entre Crisipo y Cleantes sobre qué quiere decir esto: “Entre Cleantes y
su discípulo Crisipo no hay convenio sobre qué es caminar. Cleantes afirma que el ánimo que se
estira desde la parte rectora hasta los pies. Crisipo la parte rectora misma” [Ep, 113, 12]. Cleantes
concibe el proceso en términos estrictamente fisicalistas, de modo que el compuesto pneumático en
tensión se traslada él mismo del hegemonikón ―localizado en el pecho― hasta los pies. Por el
contrario, Crisipo concibe el proceso como interpretación de información. Lo que caracteriza al alma
humana es precisamente el rol que los contenidos de la sensación juegan en las actividades anímicas;
así, las capacidades que distinguen animales de hombres operan sobre los contenidos incorporales,
o lektá, que acompañan el proceso físico y causal de la percepción.

No es, pues, que el impulso ―comprendido por Cleantes como un movimiento del pneuma
anímico― cause el movimiento de los pies, sino que caminar es, desde la perspectiva del agente, el
movimiento anímico que ocurre en el hegemónikon mismo, esa contracción del alma causada por el
asentir a la proposición “debo caminar”. Asentir es un movimiento anímico que involucra al
contenido no físico de la impresión que afecta al agente. Está pues en lo correcto Tad Brennan al
sostener que el impulso es el corazón de la psicología moral estoica; pues, efectivamente, toda
caracterización de los deseos, las inclinaciones, el carácter, las pasiones y, en general, toda
motivación para la acción se da en esos términos; desde una perspectiva práctica es éste el
movimiento anímico principal [Brennan 2000: 265]. Los otros dos, sensación y asentimiento, brindan
sus condiciones de posibilidad; adicionalmente, impulso y sensación, constituyen la marca distintiva
del animal:

En efecto el animal sobresale del no animal por dos cosas, la impresión y el impulso;
la impresión se forma por el acercamiento de un objeto externo que golpea la mente a
través de la sensación. El impulso, al par de la impresión, [se forma] por la capacidad
de tensión de la mente. Por un impulso tensionante a través de la sensación, la mente
aprende el objeto y va hacia él, anhelante de asirlo y alcanzarlo [Filón de
Alejandría, Sobre la interpretación alegórica de la ley 1, 30 (SVF 2, 844)]

Aunque el texto habla de animales en general, al hablar de la mente (nous), concentra la atención
en la esfera humana. En el hombre, además de sensación e impulso, se produce el asentimiento y la
posibilidad de razonar y estas dos últimas funciones determinan el ejercicio de aquellas que
compartimos con los animales. En tanto racionales, las impresiones e impulsos del animal racional
también lo son; en el primer caso eso quiere decir que la impresión tiene un contenido que es
expresable y evaluable proposicionalmente y, en el segundo, que los impulsos están de tal modo
condicionados por nuestra racionalidad que ellos no son independientes ni separables de la decisión
misma de llevarlos a cabo.

En la psicología estoica ocurre una resemantización de muchos conceptos psicológicos ya

tradicionales en la investigación filosófica y un uso de nuevas estrategias de expresión. Esto no sólo
es evidente, como señalan muchos comentadores, en su noción de emoción. También para explicar la
actividad anímica humana abandonan el habitual análisis en términos de partes o facultades que se
dirigen a un tipo específico de objetos. Empleando nuevas metáforas ―las del pulpo y la araña [SVF

2, 836]― se afincan en una explicación del funcionamiento del alma cercana a un sistema de
comunicación. Tal y como se planteaba en la cita de Séneca, el hegemonikón opera como la sede de
todas las actividades anímicas que se originan o se terminan en alguno de las otros miembros del
sistema; entre esta sede central y los otros ‘miembros’ ―la voz, la reproducción y los sentidos― no
existe una diferencia física esencial. Se distinguen meramente por localización más que por
composición o funcionamiento. Por ello, aunque extremo, no es inexplicable el holismo que
caracteriza la visión crisipiana de lo mental. Para él, el alma es un todo, por ello las diversas
capacidades se distinguen sólo por los objetos lógicos sobre los que se aplican. Si bien hay tres
componentes esenciales en la dinámica psicológica de la acción ―sensación, impulso y
asentimiento― en cuanto a la descripción proposicional, estos tres se distinguen sólo analíticamente.
No hay forma de que ellos operen independientemente. En tanto todos son dirigidos por
el hegemonikón, sede del lenguaje y del razonamiento, cada uno de ellos constituye una actividad
racional que se dirige a un contenido expresable en el lenguaje. Así, los objetos de la sensación, el
impulso y el asentimiento en tanto contenidos serán algún tipo de lektá.

Las impresiones humanas se caracterizan por ser aquellas cuyo contenido ―esto es, la afección
que ocurre en el alma que se revela a sí misma y a su causa [DL 7, 49]― puede ser expresado en el
lenguaje. En virtud de estos contenidos, que en este caso son lektá incompletos o predicados, las
impresiones adquieren su particularidad [SVF 2, 54]. Así, las involucradas en la acción, llamadas
impresiones horméticas o motivas, son aquellas que Estobeo [2, 86-88] caracteriza como siendo tou
kathékontos autóthen (de lo apropiado en sí mismo). Éstas se distinguen porque sus contenidos han
de ser predicados que expresan acciones y tenerlas parece implicar que el agente ve/percibe dichas
acciones como ‘convenientes’, ‘apropiadas’, ‘debidas’. Esto sólo resulta claro si se concibe la
actividad mental como un todo unificado en el que cada función es una manera diversa, pero
codependiente, de aproximación al mundo. Más adelante en el fragmento referido, Estobeo dice que
«los asentimientos [son hacia] ciertas proposiciones, y los impulsos hacia predicados, los que están
contenidos en cierta forma en los enunciados a los que se asiente». Ciertamente, los impulsos se
dirigen a predicados puesto que un agente no se dirige a las cosas por sí mismas sino como
apeteciéndolas por y para él. Luego, aquello a lo que se asiente es al dirigirse, al ir por esas cosas
para poseerlas. Esos lektá  complejos del tipo “es conveniente hacer X” o “yo debo hacer X” son, por
ello, los objetos del asentimiento.

Desde el punto de vista lógico estos contenidos son el objetivo de mi impulso y el asentimiento la
causa motriz de su realización. Pero esta dinámica sólo puede verse linealmente en el análisis; poseer
un predicado, aprehender un tipo cualquiera de lektá, implica recibir la información exterior a través
de la impresión, tener una actitud hacia ella que se refleja en el carácter motivo de esa impresión,
evaluar dicha actitud al asentir a la proposición que la contiene y, en consecuencia, dirigir el alma,
tener el impulso para su realización. Ciertamente lo adecuado de las acciones o lo apetecible de los
objetos que esas acciones involucran no es una propiedad sensible de la misma naturaleza que la
figura o el color. Pero en esta mirada holista, en la que el hegemonikón racional permea toda la
actividad anímica, la impresión es siempre racional y ello no sólo quiere decir que su contenido es
expresable y evaluable proposicionalmente, sino que dicha sensación está determinada por ciertos
conocimientos y marcos de creencias que la condicionan. Por ejemplo, dado que se cree que las
riquezas facilitan la vida, se considera apropiado perseguir aquello percibido como fuente de riqueza;
puesto que se

considera la vida como valiosa, ante una situación de peligro se asiente a la proposición “es
conveniente temer”. Las impresiones motivas permiten comprender o entrever en los objetos esas
propiedades que están más allá de sus características meramente físicas. Puesto que ver no es una
actividad independiente de evaluar o apetecer, los objetos se ven coloreados por opiniones y
conocimientos, siempre se presentan ante el agente como apetecibles o rechazables. Poseer los
predicados no es sólo tener la información sensorial que ellos suponen, sino también anticipar lo que
tener los objetos que ellos describen puede provocar en la vida; este ejercicio lógico de previsión de
los efectos de una acción o elección va en perfecta concordancia con la idea de que, como el mundo
mismo, toda vida mental está regida por un logos, concebido esta vez como algo más allá de la
posibilidad de expresar lo que sucede en el alma a través de las palabras.

En resumen, en esta dinámica que incluye sensación, impulso y asentimiento están las condiciones
necesarias y suficientes de la acción. Se percibe un estado de cosas que exige un cierto curso de
eventos físicos del agente, se evalúa ese curso de eventos a través del asentimiento y se le imprime la
fuerza psíquica para ejecutarlos al dar lugar al impulso. Pero ello no quiere decir que los eventos
físicos mencionados sean exclusivamente producto del impulso generado en el agente; en tanto
físicos, están determinados por causas externas que se escapan de su control. Por ello es importante
distinguir esos eventos físicos de la acción en sentido estricto. Por supuesto que dicha distinción no
puede ser completa; si identificamos la acción y el asentimiento, no sería posible individuar acciones
―al menos no en términos físicos― y lo único que el agente haría sería asentir. En la misma línea,
los eventos físicos que resultan del asentimiento son también importantes en la teoría del impulso con
reserva; lo que aprende aquel que está en el camino del perfeccionamiento moral no es a cambiar los
acontecimientos ―esos eventos físicos no son modificables―, sino a modelar su actitud hacia ellos
conformándose cada vez más al designio providencial. Así, lo que distingue al sabio del necio no es
una vida de sucesos favorables, sino un estado de tensión del alma adecuado a la racionalidad de lo
natural.

Crisipo y el desarrollo estoico de la lógica y la epistemología

Ya se ha insistido en que Crisipo introduce un aspecto lógico en la explicación del funcionamiento

del alma humana ―i.e. los contenidos mentales o lektá― con el propósito de explicar ciertos
fenómenos que a simple vista quedaban sin resolver. Uno de ellos es la ácida crítica de Arcesilao a la
noción zenoniana de phantasía y su rol en el criterio de verdad. Pero antes de entrar en ella, vale la
pena aclarar ―en la medida de lo posible― qué es un lektón.

5.1. Los lektá y el comienzo de la lógica proposicional

Las innovaciones crisipianas que solucionan problemas en la teoría de la percepción que se

mencionarán, son posibles gracias a los desarrollos lógicos que la veta megárica de Zenón legó al
estoicismo. A través de la enseñanza de Estilpón de Mégara, Zenón conoció los desarrollos de esta
escuela socrática que se concentraba ante todo en la dialéctica. Estos megáricos ―Estilpón y Diodoro
Crono entre otros― concibieron una lógica en la que los elementos básicos no son los términos
―como ocurre en los trabajos aristotélicos―, sino las proposiciones, los complejos de términos y
predicados.

Analizando las posibles relaciones entre este tipo concreto de enunciado, formulan cinco formas
argumentales básicas o no demostradas, entre las que están los denominados en el mundo
medieval modus ponendo ponens y modus tollendo tollens. Pero antes de explicar cómo llegaron a
ellos es preciso aclarar la noción de lektá.

Se ha omitido intencionalmente la traducción del término ‘lektón’ y de su plural ‘lektá’ en parte

para evitar y en parte para insistir en las dificultades que implica su interpretación. Literalmente, un
‘lektón’ es un ‘decible’, aquello que tiene la posibilidad de decirse, pensarse, razonarse, ordenarse…,
y todas aquellas actividades incluidas en el amplio campo semántico del verbo λεγεῖν. Barnes señala
que el vocablo ya era utilizado en la tragedia del siglo V para designar aquello que puede nombrarse,
representarse a través de las palabras o, simplemente, lo que puede ser dicho; pero esta interpretación
tan general deja en la ambigüedad el establecimiento del referente [Barnes 2005: 198]. Entonces, si
los lektá son literalmente los decibles, parece necesario precisar qué es lo que es decible de modo que
pueda establecerse el objeto preciso al que la teoría estoica se refiere. De un lado están los objetos y
hechos del mundo que constituyen el tema de los discursos; de ellos se dice que existen, que poseen
ciertas cualidades, que están en cierta relación. De otro lado, es también ‘decible’ aquello pensado o
creído sobre esos objetos, las creencias y pensamientos que se quieren comunicar. Y finalmente son
‘decibles’ las palabras mismas en cuanto son sonidos pronunciables, en cuanto las podemos articular.
Mas, de la misma manera que en el caso de la percepción se distingue claramente entre el objeto
impresor y la impresión física o modificación anímica que éste realiza y los contenidos no corporales
de aquélla ―cfr. sección siguiente sobre el criterio de verdad―, se distingue muy bien entre los
objetos a los que refieren las palabras, cuerpos, los sonidos que constituyen las palabras, corporales
también, y lo que éstas últimas significan y a través de lo cual remiten a sus referentes, es decir
los lektá. Por ello, en la sección anterior se los usó como sinónimo de los contenidos de la
percepción, de los objetos de las actitudes de deseo, creencia y asentimiento.

Aunque su sentido parezca obvio por la incorporación de los vocablos, vale aclarar qué es
exactamente un axioma estoico, una oración completa enunciativa, esto es aquello que traducimos
por ‘proposición’. Un axioma o proposición es para Crisipo, según el testimonio de Diógenes Laercio
[DL 7, 65; cfr también SVF 2, 187], aquello que siendo verdadero o falso o un estado de cosas
completo puede ser aseverado. El primer criterio es conocido como principio de bivalencia y es
generalmente atribuido a Crisipo; de acuerdo con éste, toda proposición, incluso aquellas que se
refieren a sucesos futuros, tiene en el presente un valor de verdad ―verdadera o falsa―. Nótese que
la afirmación de Crisipo no es nada trivial; no se trata de decir que cualquier proposición tiene o
tendrá valor de verdad una vez los estados de cosas completos que refiere se den o no, sino que ésta
tiene de hecho, ya en el presente, un valor de verdad para el momento que señalan los indicadores
temporales que hay en ella.

Esto es perfectamente lógico dada la concepción del destino que se esbozó en la sección física de esta
voz. Y de hecho, en el texto de Cicerón [De fato 38] en el que se formula, no se testimonia ningún
argumento a favor de tal principio. Mas es claro que Crisipo no acepta las tesis que suelen atacar los
que niegan la bivalencia; es decir, Crisipo no suele, como ellos, inferir la necesidad de una
proposición futura a partir de su valor de verdad presente; de hecho Crisipo rechaza que la verdad
anticipada sea suficiente para establecer la necesidad anticipada. Es decir, si bien una proposición
tiene que ser

verdadera o falsa en el futuro ya desde el presente, no tiene porqué ser el mismo su valor de verdad
sin indicadores temporales ahora que en el futuro. Véanse unos ejemplos. “Juan morirá el 20 de
agosto de 2020” es cierto ahora mismo, aunque la proposición “Juan muere” no lo sea y aunque no
sea necesario por su naturaleza humana, por ejemplo, que Juan muera tal día.

Por cierto, aquella última proposición permite introducir otro de los criterios que se bosquejaban
en la definición citada por Diógenes Laercio: el ser mentadas o afirmadas. A diferencia de la noción
contemporánea de proposición, la estoica no tiene total independencia ni del sujeto ni del acto mismo
de su enunciación. La proposición es emitida en un tiempo y lugar específico, de modo que su valor
de verdad “depende” de estos; en virtud de lo cual las proposiciones estoicas pueden cambiar de
valor de verdad [DL 7, 65] sin dejar de ser la misma proposición. Para nuestro caso, mientras que
ahora ―agosto de 2011― “Juan muere” es falsa, la misma proposición “Juan muere” ―el 20 de
agosto de 2020― es verdadera [PH 2, 234]. Esta diferencia, aunque puede parecer menor, refleja una
característica esencial a la lógica estoica y completamente ajena a su correspondiente contemporánea:
su estrecho vínculo con la realidad. Las conclusiones lógicas de los estoicos están íntimamente
ligadas con sus investigaciones psicológicas y epistemológicas sobre las operaciones de la razón, con
la concepción de esta razón como algo divino que rige el mundo y que cobija a las almas humanas en
una cadena causal ordenada y feliz.

No obstante, como ocurría ya en alguna medida en las reflexiones semánticas de Aristóteles, los
estoicos son conscientes de la diferencia entre lo que es dicho y lo que se dice, entre el contenido
semántico del lenguaje y las palabras con las que es expresado; entre los cuerpos que intervienen en
el proceso comunicativo y los incorpóreos que son producidos por estos. En virtud de esta diferencia
algunos intérpretes han identificado la semántica estoica con la distinción fregeana entre sentido y
referencia [Mates 1973]. En otros trabajos se ha sostenido que a pesar de las semejanzas aparentes
[Lozano-Vásquez 2012, anexo 1], mientras que para los estoicos lo que la distinción posibilita es dar
cuenta del efecto que producen los cuerpos externos en el alma del sujeto ―recuérdese, un cuerpo―
sin que ese intercambio causal requiera de la postulación de un nuevo cuerpo. Es decir, lo que se
quiere es explicar la fisiología del proceso cognitivo, no el valor epistemológico de lo que es
conocido, como ocurre en la reflexión de Frege. Los lektá estoicos, y todas las reflexiones en el seno
de la lógica que ellos provocan, son asunto de la ontología, nociones que tienen la función de hacer
las veces de los efectos de esos cambios, sea cual sea su naturaleza particular: predicados,
significados, objetos del impulso, etc.

Con respecto a la operatividad lógica, los aportes megárico-estoicos son numerosos. Además del
concepto de argumento (lógos), en el que incluyen la distinción entre los válidos, los silogísticos y
los demostrativos [PH 2, 137-138; 139-143], ‘condicional’ es probablemente el concepto clave del
aporte estoico a la lógica. Un argumento válido, distinto de uno verdadero, es uno en el que la
conjunción de sus premisas se opone a la negación de su conclusión. Uno verdadero, además de ser
válido, debe tener premisas verdaderas. En cuanto al condicional, éste es un axioma que tiene la
conectiva ‘si’ y ésta indica que otra proposición se sigue (akolouthei) de ella, de modo que es
verdadero siempre y cuando no sea el caso que el antecedente es verdadero y el consecuente falso,
aquello que hoy día se conoce como implicación material.

Con estas nociones de base, Crisipo postuló sus cinco indemostrables (anapodeíktoi), argumentos
cuya validez no requiere demostración, constituidos, al menos los dos primeros, por condicionales:

I. Si es el caso que A, será B. Es A, luego es B. (el popular modus ponendo ponens)

II. Si es el caso que A, será B. No es B, por lo tanto no es A (modus tollendo tollens)

III. No (es el caso que A y B). Es A, por lo tanto, no es B.

IV. O bien es A o bien es B. Es A, por lo tanto no es B.

 V. O bien es A o bien es B. No B, por lo tanto es A.

La centralidad de estos indemostrables radica en que se los considera básicos, de modo que todos
los argumentos restantes pueden expresarse mediante ellos anticipando la recursividad del moderno
cálculo proposicional.

El criterio de verdad

Oikeíosis: el instinto racional

Ese estado de naturaleza, entendido en términos normativos, vivir conforme a lo natural, esto es de
acuerdo con la razón en el caso de los humanos, coincide con el estado de naturaleza original, por
decirlo de alguna manera, o al menos eso quiere demostrar la doctrina de la oikeíosis. En efecto, el
origen del comportamiento ético de autocuidado y búsqueda del bienestar y, por la misma vía, el del
comportamiento solidario, de preservación del otro y la sociedad, son explicados por estos estoicos a
partir del impulso natural que dirige al animal a su propia preservación. Uno de los pasajes centrales
se encuentra en DL 7, 85. Allí se conjugan primordialmente tres intereses explicativos: el origen del
primer impulso ―es decir de los motivos para la acción―, su naturaleza específica y su peculiaridad
en los animales y el hombre.

Crisipo para dar cuenta de la ‘naturalidad’ de ese primer impulso apela a una deducción: dado que
no parece posible que, por naturaleza, el animal fuera extraño ―ajeno, adverso― a su propia
constitución, ésta es lo primero que le es familiar y de esa familiaridad ―un cierto conocimiento―
surge su inclinación a esa naturaleza. A primera vista el argumento parece circular [Long 1996: 134]
pues se explotan al máximo los diversos sentidos del vocablo ‘naturaleza’ y todos los términos
pertenecientes al campo semántico de la familiaridad. Pero el conocedor del estoicismo sabrá que los
sentidos en los que se emplea ‘naturaleza’ en las premisas son diversos. La naturaleza en tanto orden,
dimensión normativa ―i.e. racional y bondadosa― del universo, garantiza que el animal se
familiarice con su naturaleza, identificada, en este segundo sentido, con su constitución, el apropiado
funcionamiento de ella, sus específicas necesidades. De la misma manera, lo que resulta familiar no
es sólo aquello que es primeramente conocido/percibido/sentido, sino también eso que es conocido
como apropiado/propio/perteneciente a la peculiar constitución, es decir el animal reconoce como
deseable aquello que le conviene.

A primera vista la teoría espera mostrar cuáles son los resortes originarios de la acción. Al
postular el dirigirse a lo familiar ―en tanto conocido y apropiado― como una operación propia del
alma, equivalente funcionalmente a la comprensión habitual del deseo, pero fundada en el
reconocimiento de lo conveniente al animal, se dilucida la motivación en términos intelectuales. Ya
no es preciso postular una fuente distinta del intelecto mismo para la acción y se niega la intervención
de factores irracionales, animales, en los resortes de nuestro comportamiento.

Simultáneamente, en virtud de su raíz natural, esa misma oikeíōsis comporta la razonabilidad, la

óptica cósmica que organiza todo. Luego, es claro porqué y en qué sentido lo normativo y lo
biológico coinciden. Cada una de las elecciones realizadas con miras al criterio de lo conforme a la
naturaleza ―a la conservación de la propia constitución― contribuye a afianzar la disposición
anímica y a comprender que es únicamente dicho criterio el que debe dirigir cada elección. Así se
garantiza de paso no sólo la coincidencia entre la voluntad de la Naturaleza y el movimiento anímico
individual, sino también la posibilidad de aprendizaje, de progreso moral.

Cosmópolis: el sabio en sociedad

Finalmente, la familiaridad brinda una justificación para la solidaridad y la cooperación que no

recurre ni al contractualismo ni a la necesidad del otro/lo otro/los bienes en la felicidad. Una
explicación que tampoco recurre a la separación entre ética y política que se había hecho tradicional
en Platón y Aristóteles; en el seno del estoicismo la ética y la política se identifican completamente.
Lamentablemente los escuetos testimonios que sobreviven de los Sobre la República de Zenón y
Crisipo no permiten reconstruir el mecanismo de la fuente original. La construcción de una propuesta
cosmopolita que aboga por una ley natural y una continuidad entre la búsqueda de perfección y
felicidad individual y la social será aún más crucial e interesante en estoicos posteriores como Marco
Aurelio. Dejamos a esos contextos el desarrollo cabal de esa conexión. Por ahora, baste con señalar
que apelando a un argumento que analiza las condiciones conceptuales de la polis, los estoicos
sostienen que ésta aún no existe y que cuando se dé será un lugar común para todos los que
compartan un único rasgo: estar dotados de razón.

El mundo mismo fue hecho a causa de los hombres y los dioses, y las cosas que están
en él, están dispuestas y son inventadas para el uso de los hombres. Es el mundo como
si fuera la casa común de dioses y hombres o la ciudad que pertenece a ambos; sólo
ellos tienen razón y viven en la justicia y la ley [Cicerón, Sobre la naturaleza de los
dioses 2, 154].

De lo que podemos inferir que:

1. El mundo es comprendido como una polis

Y que

2. Una Polis es, por definición, el lugar donde viven los seres humanos/la organización de los seres
humanos regida por una ley

Mas, según Clemente [Miscelánea 4, 26, 643]

3. Al parecer no existe sobre la tierra una ciudad de esas características

Y dado que según Marciano [Instituciones I, 11, 25] y Plutarco [Sto. Rep 1037F]

4. Ley, por definición, es identificable con la correcta razón

Y gracias a 1, 2 y 3
 5. El único habitáculo humano que está en orden es el cosmos mismo

Luego es posible, justificadamente, concluir que el cosmos es una polis, una ciudad compartida por
dioses y hombres, todos aquellos que participan de la razón universal. Por lo tanto, participar de
esa razón conlleva, por lo menos, tres compromisos: autopreservarse ―lo que supone estar
familiarizado (conocer) la propia constitución y los alcances de ésta―, preservar a los
familiares ―esto es, aquellos en los que, por ser parte de sí o de su especie, reconoce como
semejantes― y, en consecuencia de lo anterior, vivir políticamente, ejercer su razón a favor de
un todo ordenado: la ciudad universal.

Es difícil saber si éste era el núcleo argumental de la propuesta zenoniana. Si se atienden los
argumentos de Schofield existe una cercanía notoria, ya desde el título mismo de la obra con el
platonismo [Schofield 2005: 756-759]. No obstante, más que en la educación y las instituciones
políticas, los escasos fragmentos demuestran que Zenón se interesa por el progreso moral del
individuo y por la forma en que el estado de su alma influye en su comportamiento moral. Por
supuesto que no puede plantearse una estricta equivalencia entre las facciones de la ciudad y las
partes del alma, planteamiento característico de la República, pero sí se comparte la idea de que el
estado del alma del individuo se corresponde con el tipo de ciudad que habita.

Lo que sí es cierto es que todo lo anterior muestra que existe una posición y una teoría política en
el interior del estoicismo. Contrario al individualismo y al desprecio por la dimensión política del
hombre que se atribuyó a la filosofía helenística ―ésta es por ejemplo la lectura que hace Alfonso
Reyes [Reyes 1959]―, los estoicos primitivos plantean una férrea conexión entre la ética y la
política. De hecho la conexión es tan fuerte que el desarrollo mismo natural del individuo al tiempo
que lo hace sabio y por ello mismo feliz, lo capacita para vivir en la polis, la ciudad por excelencia de
dioses y hombres.

LOZANO VÁSQUEZ, Andrea, Estoicismo, en FERNÁNDEZ LABASTIDA, Francisco – MERCADO, Juan

Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line,
URL: http://www.philosophica.info/archivo/2011/voces/estoicismo/Estoicismo.html

Información bibliográfica en formato BibTeX: alv2011.bib

Digital Object Identifier (DOI): 10.17421/2035_8326_2011_ALV_2-1