Los movimientos de Nueva Era y Neopaganos no son las típicas nuevas religiones ya que

carecen de un líder carismatico y no están físicamente separados del mundo. Son redes
fluidas de individuos, organizaciones, libros y paginas web. Son altamente
descentralizados, antiautoritarios y personalizados. Se ha situado el auge de estos
movimientos por lo menos en la historia americana después de 1960 especialmente
debido al incremento de la personalización y la liberación sexual, feminismo, y los
movimientos ambientales.
Feri es una tradición extática de brujeria desarrollada y enseñada por Victor Anderson Es
caracterizado por un espíritu salvaje y con una identificación de genero no especificado. El
entrenamiento es riguroso y sus iniciados son habilidosos y delimitados usuarios de la
magia con un desarrollo fuerte en el ser y en la ética personal. La tradición esta basada en
la visión de su fundador Victor Anderson y muchos de sus participantes trazan su linaje a
partir de él. Y ha influenciado otras corrientes del neopaganismo como la Wicca. En una
entrevista Victor Anderson cuenta como a los nueve años tuvo su primer iniciación en el
mundo de las hadas con un encuentro con una mujer vieja que le dijo que era bruja y le
realizó una ceremonia de iniciación sexual, donde escuchaba a lo lejos una voz femenina
que le decía “Soy Tana” y donde el cielo podía ver la luna de un tono verde y pudo ver a
una figura masculina con cuernos que le identificó como “el dios con cuernos” cayó en
cuenta que estaba viendo al dios y la diosa luego de esta aparición Anderson volvió al
circulo iniciatico con la anciana quien le mostró como usar las hierbas en un ritual y lo
bañó con ellas. Luego volvió a su casa. Anderson trabajó con un grupo de magia en un
Oregon que hacia rituales según las fases de la luna luego se casó con su esposa Cora una
de los miembros del grupo y le compartió practicas de magia folclórica la cual se incorporó
a la magia Feri de Anderson, asi como también se le incluyeron influencias de las
tradiciones Hawayanas Kahuna y después por medio de la influencia de otras personas
que iniciaron se incluyeron practicas Celticas especialmente mitología galesa.
Generalmente las organizaciones paganas perminten que sus miembros personalicen sus
enseñanzas lo que ha permitido que estas cambien a lo largo del tiempo, estas tradiciones
individualistas son un importante ejemplo de como las tradiciones de Nueva Era y
Neopaganas incorporan una variedad nuevos caminos espirituales y tradiciones religiosas
en sus practicas, asi que no es raro encontrar practicantes de la magia Feri que han
incorporado recursos del sufismo, tradiciones amerindias, mitología mesopotámica y
griega, santeria y mitología Vasca entre otras. Lo que demuestran que estas
espiritualidades son fundamentalmente eclécticas, mezclando lo nuevo y lo antiguo los
visionario y lo concreto todo según las necesidades que las personas del siglo XIX tengan.
Las comunidades neopaganas y de Nueva Era tienen técnicas similares de explorar y
transformar el yo. Tambien sus dioses y espíritus ayudadores son altamente diversos y
ellos los contactan en escenarios ritualizados. Neopaganas y New Agers creen que los
individuos son responsables por su vidas espirituales pero también buscan guias y
especialistas religiosos a través de grupos rituales, talleres de fin de semana, y relaciones
tipo profesional- cliente. Ellos consultan astrólogos, tarot, el I Ching y otras técnicas
adivinatorias para la guía en sus decisiones de vida y para un mayor autoconocimiento.
Ellos se apropian de la riqueza espiritual de otras culturas religiosas incluyendo la Budista
Tibetana, Hindu, Taoista, Egipcia, India Americana e incluso algunas creencias cristianas y
practicas. La mayoría cree en la reencarnacion que es la continuidad del alma a través de
muchas vidas, y el karma (derivado de la creencia Hindu que dice que la condición en la
que cada alma renace es el resultado de las buenas o las malas acciones realizadas en
vidas anteriores). New Agers y Neopaganos emplean practicas holísticas de salud o
terapias herbales, limpieza del aura, sanación psíquica, masajes y otros tipos de masajes
corporales. La meta es hacer que el practicante sea capaz de participar en una mas
pacifica, tolerante, sana y espiritualmente iluminada sociedad.
Los dos movimientos emergieron en los años sesenta con la contracultura, pero también
trazan una tradición con algunas tradiciones americanas religiosas y con las enseñanzas de
brujos británicos, magos y teosofistas. Tambien fueron influenciadas por el medio de
movimeintos sociales de los sesentas y setentas como el feminismo, el ambientalismo, la
revolución sexual, y movimientos indigenistas. La emergencia de estos movimientos
espirtituales fue significativamente influenciada por el encuentro entre occidente y el
Budismo en los años cincuenta y la influencia de maestros religiosos asiáticos cuando las
restricciones a la inmigración fueron levantadas en 1965.
Aunque los New Agers comparten algunas practicas y propósitos la manera en que ellos
descubren su identidad religiosa puede ser variada, normalmente tienen experiencias en
su juventud como ver hadas o predecir el futuro, siguiendo una búsqueda espiritual por
un periodo de tiempo por medio de libros, grupos de personas, un maestro, generalmente
los neopaganos son mas de buscar información por internet teniendo un gran interés en la
mitología. New agers en cambio llegan a esas practicas buscando la sanación en
practicantes holísticos o en sanadores psíquicos como ultimo recurso de una enfermedad
que no respondio a ningún tratamiento.
Una gran cantidad de fuentes definen lo neopagano como practicas que resaltan la
importancia de la centralidad en la relación entre los humanos y la naturaleza y que
reinventan religiones del pasado, mientras que los New Agers están mas interesados en
transformar la conciencia individual y controlar el futuro.
La Wicca o la Brujeria es la expresión popular mas importante del movimiento religioso
del Neo paganismo. Sus practicantes reviven practicas paganas y creencias de la Europa
pre-cristiana y las adaptan a la vida contemporánea. El resultado es una religión que es
ambas antigua y nueva, tradicional y original.
De hecho el termino Neopagano incluye una gran variedad de creencias y tradiciones que
incluye recreaciones del antiguo druidismo celta ( una organización británica que eran
adoradores del sol y que se reunian en bosques sagrados); Wicca o Brujería; ceremonias
mágicas, neochamanismo, (resurgimiento de viajes extáticos en el espíritu del mundo en
la culturas indígenas pre-cristianas) . En Europa las organizaciones paganas usualmente
reclaman un linaje antiguo y continuo a menudo unido a ideas nacionalistas y el orgullo
étnico.
Un numero creciente de Brujos son hombres o mujeres que se llaman así mismos “Brujos
Eclecticos” o Wiccanos y mezclan elementos de la Brujería Britanica Tradicional asi como
otros elementos religiosos de otras culturas como la Yoruba Africana o la del Antiguo
Egipto.
Las brujas son algunas veces iniciadas por medio de covens o aquelarres pero también
pueden aprender por si mismos o ser guiados por cursos a distancia o por medio de libros
como el Raymond Buckland “El libro completo de Brujeria” que incluye listas de
herramientas para rituales, explicaciones simples de los principios morales de la Brujeria y
una guía para hacer rituales básicos.
Las brujas solo tiene unas pocas creencias que la mayoría de ellas adhieren como la
Wiccan Rede que dice que: Desde que no dañes a nadie haz lo que quieras, y la Ley del
triple efecto que cree que cualquier acción que una persona cometa se le devuelve tres
veces. Estas creencias también las tienen la mayoría de los paganos como los magos
ceremoniales y los Druidas, que como las brujas tienen sus orígenes en los grupos
ocultistas británicos de principios del siglo veinte.
Los magos ceremoniales y las brujas Wicca tienen su inspiración en los escritos de
ocultistas británicos como Aleister Crowley y el grupo ocultista de la Orden Hermetica de
la Aurora Dorada -La Orden Hermética de la Aurora Dorada es una organización hermética
de carácter secreto, esotérico, de la rama del ocultismo occidental.1 Es depositaria del
saber hermético, cabalístico, alquímico, teúrgico, y de la tradición mágica rosacruz, entre
otros- Mientras que los magos ceremoniales enfatizan en su herencia de la Orden de la
Aurora Dorada, Las Brujas se identifican con el trabajo de Gerald Gardner cuya novela “
High Magic´s Aid” (1949) y un estudio pseudoantropologico estudio de un coven
“Witchcraft today” (1954) son documentos fundantes para la Wicca.
Los magos ceremoniales también incorporan la Kabbalah – una tradición mistica- y
mezclan esto con otras tradiciones como el Vudu Haitiano y el Budismo tibetano, mientras
otros mantienen lazos con organizaciones como la OTO- Ordo Templi Orientis- a la que
perteneció Crowley en 1013 y de la que eventualmente lideró. Aunque organizaciones
como la OTO o la Wicca Garneriana ofrecen una estructura guiada para sus miembros y
modelos de iniciación modelados en sociedades secretas como la Franmasonería, muchos
paganos eligen crear su propia practica espiritual tomando información de una gran
variedad de maestros y tradiciones. Una de las maneras en que los Neopaganos actuales
adaptan las tradiciones religiosas del pasado y otras culturas es hacerlos mas
democráticos e inclusivos y eso es particularmente evidente en los nuevos rituales que
ellos crean.
Para los Neopaganos los rituales son la piedra angular de la identidad religiosa y la
comunidad. Ellos honran los ciclos de la naturaleza con rituales de lunas llenas y nuevas en
ocho festivales estacionales incluyendo los solsticios y los equinoccios. Los rituales
regulares generalmente se hacen en pequeños grupos por propósitos como sanación o
crecimiento espiritual. Ellos generalmente se organizan en círculos y son organizados por
los lideres espirituales quienes explican el propósito del ritual, invitan a las deidades o
espirtus a estar presentes, monitorean la energía del grupo y terminan el ritual de tal
manera que todos vuelvan a su estado normal de conciencia. Los espacios del ritual
generalmente están orientados en relación con los cuatro puntos cardinales y se hacen
altares que generalmente tienen las estatuas de las deidades y símbolos de los cuatro
elementos agua, fuego, tierra y aire. Rituales y festivales para celebraciones estacionales
incluyen narraciones de mitos antiguos, teatro, performances de rituales, música,
banquetes.
Muchos neopaganos no les gusta ser identificados con el movimiento de Nueva Era , ellos
hacen distinciones claras entre su religión y la Nueva Era y critican este por estar muy
enfocado en el dinero y en el pensamiento positivo que según ellos es muy simplista. Y por
el otro lado a los New Agers no les gusta ser identificados con los paganos, especialmente
por las extravagante brujas goticas y magos ceremoniales que se visten enteramente de
negro.
Para muchos neopaganos y New Agers el divino poder es personificado por una gran diosa
o por el planeta Gaia y por otras divinidades y estas están dispuestas a enseñar y ayudar a
los humanos. Ellos los ven como espíritus, dioses, que representan las fuerzas de la
naturaleza, los dos grupos rechazan la idea monoteísta de deidad excepto por los
neopaganos que adoran una sola gran diosa. Hacer contacto con los espíritus es común en
los neopaganos que se comunican con sus deidades a través de altares y grupos rituales.
Aunque los neopaganos centran sus practicas en el yo también se preocupan por el
mundo natural y las deidades que personifican las fuerzas de la naturaleza por eso
construyen Santuarios naturales sagrados y se involucran en el activismo ambiental. Otro
elemento en los neopaganos es la idea de la inmanencia la idea de que la divinidad
permea el mundo alrededor. Las deidades son generalmente identificadas con fuerzas de
la naturaleza como Gaia y los cuatro elementos que casi siempre son invocados en los
rituales. Otra deidad neopagana es el dio Pan que emerge como un arquetipo a mediados
del siglo veinte en Gran Bretaña y fue incorporado en la subcultura de la magia en la
forma de “dios con cuernos” emparejado con la diosa Artemisa y otras deidades griegas.
La distinción mas importante entre New Agers y Neopaganos es que los primeros tienden
a mirar hacia el futuro mientras los neopaganos miran el pasado como inspiración para
revivir las religiones del pasado y mejorar la vida del presente.
Los New Agers y los paganos creen que el Cristianismo han degradado el sexo y el cuerpo
y los han hecho pecaminosos ellos elevan la sexualidad en todas sus formas. Porque ellos
creen que los roles de genero rigidos y las religiones tradicionales son responsables de lo
que esta mal entre hombres y mujeres y en cada persona, por eso creen que se deben
formar comunidades religiosas que ofrezcan formas de transformar el pensamiento sobre
el genero y la sexualidad. Por eso ellos han reconstruido historias de antiguas diosas
adoradas por matriarcados, se han apropiado de técnicas sexuales sagrados como el sexo
tántrico tibetano, encarnados al dios y la diosa en los rituales y han reivindicado roles que
antes se veían como negativos como la prostitución sagrada.
Ellos hacen este trabajo porque creen que sanar el yo a través de la transformación de las
practicas y las percepciones de genero y sexualidad traerán grandes cambios en la sociales
y en las políticas de genero. Ellos están convencidos que la transformación del cuerpo, la
sexualidad y los roles de genero es una precondición para la trasnformacion de la
sociedad.
Festivales, rituales de grupos y clases ofrecen espacios alternativos donde los practicantes
pueden explorar mas profundamente los significados de la masculinidad y la feminidad y
pueden transformar su comprensiones del genero y la sexualidad.
El Neopaganismo también se vincula estrechamente con el movimiento feminista en 1979
la academica Naomi Goldenberg observó que : “El movimiento feminista en la cultura
occidental esta comprometido en la lenta ejecución de Cristo y Yave” y a diferencia de las
feministas judías y cristianas que permanecían en sus tradiciones. Goldenberg dice:
“Ningun feminismo puede salvar a Dios porque las feministas están en la búsqueda de
nuevas formas de autoridad, donde el poder publico sea ostentado por mujeres,
compartido entre los dos sexos o rotado entre los dos sexos. Estos son conceptos mas
fluidos de jerarquía definitivamente afectan nuestra visión de Dios. Por este rechazo a las
religiones tradicionales monoteístas y a la según ellas ausencia de mujeres en los roles de
liderazgo los movimientos alternativos espirituales eran lugares a donde girar.
Y esta vinculación con el feminismo se ve en el revisionismo histórico que muchas
académicas feministas hicieron acerca al culto de la diosa y las sociedades matriarcales
alrededor de ella, asi como el hecho de muchas lideres espirtuales como sacerdotisas,
sanadoras, psíquicas en el movimiento New Age y Neopagano fueran mujeres. De
acuerdo con autores de estas corrientes las mujeres encarnan a la diosa en los eventos
biológicos de sus vidas en el embarazo, el parto y la lactancia. De esta manera para estas
ideas el cuerpo de las mujeres es sagrado y estas usan sus experiencias corporales como
iniciaciones transformando su identidad cuando se mueven de una etapa de la vida a otra.
Para muchas adoradoras de la diosa el cristianismo es el villano de su historia reconstruida
porque lo culpan de la ejecución de miles de hombres y mujeres que practicaban la
brujeria en la temprana Europa moderna. Y algunas llaman este capitulo de la historia
como “Los tiempos de la quema” que es la versión Neopagana del Holocausto.
Obviamente esto sostenido en leyendas negras sin gran fundamento histórico. El tipo de
Wicca que le rinde culto solo a la diosa y que no acepta a hombres en sus rituales se llama
Wicca Dianica muy asociado con el ecofeminismo.
Para los Neopaganos la sexualidad es algo sagrado ellos buscan la manera de conectar la
sexualidad con la espiritualidad y en general tienden a ser tolerantes sino apoyar
activamente la diversidad sexual. Según una autora neopagana que se autodenomina
Starhawk “La sexualidad es sagrada porque es un compartir de energía es una rendición
apasionada al poder de la diosa inmanente en nuestro deseo” Por esta razón en muchos
rituales se representa la unión sexual del dios y la diosa ya sea simbólicamente con un
cuchillo dentro de una copa de vino o por medio de una relación sexual entre un hombre y
una mujer que encarnan la unión entre el dios y la diosa.
La SANTERIA, que literalmente significa "culto de los santos", es en Cuba lo que el vudú en
Haití, o umbanda y kimbanda en Brasil y shangó en Trinidad, es decir una religión
sincrética procedente de la combinación de elementos africanos (nagós, yorubas, gegés),
animistas, fetichistas y de elementos cristianos. Los primeros, traídos por los negros que
llegaron como esclavos a América, los segundos, aprendidos de las enseñanzas cristianas
de los blancos. El sincretismo religioso que con tanta frecuencia se ha dado en el mundo
entero es una verdadera transculturación.

A los elementos religiosos negros y blancos, se han mezclado en muchas ocasiones

elementos autóctonos del propio continente americano, en algunos casos en mayor
cantidad y variedad que en otros, dependiendo de la región donde se han desarrollado y
de la persistencia de las culturas autóctonas indígenas. Y si estudiamos detenidamente
estos sincretismos, aún podemos apreciar elementos propios de la brujería, paganismo y
supersticiones europeas más antiguas llevados consigo por los propios descubridores
españoles y portugueses, que ya coexistían en la Península Ibérica antes del
descubrimiento, bien que estuvieran escondidos, crípticos, pero haciéndose evidentes
más tarde o más temprano.

En Cuba la santería coexiste con otras variantes sincréticas religiosas como el mayombé, el
ñañiguismo y el lucumis, en cuyos orígenes existen influencias bantúes, yorubas y
biafreñas (ibos y efkis).
Así como en el vudú los sacerdotes oficiantes del culto son el hungan y la mambo y en la
umbanda brasileña, el babalaó, babalorishá o pae-do-santo o mae-do-santo, en la santería
el gran sacerdote que dirige los sacrificios y las grandes ceremonias iniciáticas es el
babalabwo o babalabo y su mujer la iyaré o los sacerdotes de órdenes menores, los
santeros.

Estos tienen su templo, como el terreiro brasileño o el humfó haitiano. Aquí babalabos y
santeros celebran sus ritos en el ibodú. Si un santero inicia a otra persona como santero se
convierte en un babalocha o iyalocha.
BABALU-AYE, también llamado OBALUAYE, OMOLU y CHANKPANNA, es el espíritu u orishá
de las enfermedades contagiosas, de las viruelas, de la lepra. Se le representa por un viejo
enfermo, achacoso, apoyado en una muleta o en un largo cayado, con un saco de maíz
cargado a la espalda. Equivale a San Lázaro. Es uno de los orishás más respetados de la
Santería cubana y el más popular porque cura las más terribles enfermedades. Tiene
canciones muy populares dedicadas a él.

Y así hay otros muchos orishás con sus diversos nombres, cualidades, representaciones,
colores que se combinan en sus collares y a los que gustan diversos tipos de ofrendas.
Cada uno tiene su ritual especial y sus toques de tambores.

Los orishás son propiciados por muy diversos procedimientos, invocándolos por medio de
cantos, danzas, sacrificios (ebbó) y golpes de tambor. No se olvide que la raza negra es
puro ritmo. Hay orishás blancos (orishás fun-fun) identificados con la vida y sus
manifestaciones y orishás obscuros que representan la guerra.

Para propiciar a los orishás se utilizan adimús u ofrendas como el ñame rallado (yefá), la
sangre de un gallo o gallina, frutas, velas, flores y diversos alimentos. Es elemento
fundamental de la santería reverenciar a los espíritus de los antepasados (iku o egun) a los
que se ofrece alimentos o velas, teniendo preferencia incluso sobre los propios orishás.

Los conocimientos en santería se obtienen a través de iniciaciones que son dirigidas por
un santero con experiencia que apadrina al aleyo o neófito, ahijado, para que pueda
ascender peldaños en su religión. Algunas iniciaciones sólo pueden ser realizadas por
babalabos. Una vez iniciado el sujeto, hombre o mujer, se establece un fuerte lazo
afectivo entre ambos equivalente al de un padre con sus hijos. El respeto por el santero
padrino o madrina se manifiesta postrándose ante él y dándose el saludo o foribale, que
varía según el orishá que haya adoptado al neófito. Generalmente el padrino bendice al
ahijado y luego se abrazan rozándose ambas mejillas alternativamente.

Las iniciaciones son progresivas y suponen escalones diferentes para llegar a la santería de
grado. Comienzan por los elekes o entrega de los collares, cada uno dedicado o re-
presentando a un orishá y las piedras de sus colores. El iniciado ha de pagar por ser
recibido en cada una de las ceremonias de iniciación, a veces sumas muy fuertes según el
grado. También ha de pagar el valor de los collares que se le imponen.
Cuando está debidamente preparado, se practica la iniciación llamada de los guerreros,
los orishás ELEGGUA, OSUN, OGGUN y OCHOSI. El primero está representado por una
cabeza de cemento cuyos órganos externos son conchas de forma de caracol. El santero o
Babalabo que dirige la ceremonia. prepara la cabeza rellenándola con diversas substancias
secretas. A OGGUN se le representa por varios instrumentos de hierro, a OCHOSI por una
pequeña ballesta todo lo cual se introduce dentro de un caldero. OSUN es representado
por un gallo en una copa adornada con campanillas. Si el iniciador es un babalabo, entrega
el collar de ORUNLA al iniciado.

Otra iniciación es la de OLOKUN, que es otorgada con la ayuda de varios santeros y un

ayudante o ayubonna. El iniciado en una ceremonia sumamente secreta recibe una urna
de manos de los santeros, dentro de la cual se contiene la imagen de OLOKUN, en forma
de una mujer que lleva una serpiente en una mano y una máscara en la otra, un sol, una
luna y otros instrumentos, además del collar de OLOKUN que se le impone a iniciado.

Otros pasos en la iniciación progresiva son el Cofá de Orunlá (para mujeres) y la Mano de
Orunlá (para hombres). Sólo un babalabo puede otorgar este grado, que se acompaña de
una ceremonia mántica llamada itá, durante la cual varios babalabos predicen el futuro
del iniciado, que es ungido con polvo de ORUNLA o yefá, que deposita el sacerdote del
culto sobre la frente y cabeza del neófito.

Para convertirse en santero en ejercicio se requiere una ceremonia llamada asiento, que
es la más importante de todas las iniciaciones, algo así como el grado de Licenciado. Por
ella el futuro santero ha de pagar una suma de varios miles de dólares. Los rituales,
sacrificios y ofrendas se suceden durante cuatro días. El yaguo o iniciado es revestido con
una túnica de colores variados según los que corresponden al espíritu u orishá protector.
Se le afeita completamente la cabeza y se le sienta en una especie de trono rodeado de
instrumentos variados y ofrendas diversas, cubierto con sus collares. El cuarto día se
realizan rituales mánticos, leyéndose el porvenir del futuro santero, y dándole consejos o
estableciendo prohibiciones. Durante un año entero ha de vestir de blanco riguroso y
llevará el idé o brazalete de cuentas de su rango de santero. Familiares y amigos vienen a
felicitarle y saludarle como nuevo santero. Todavía habrá de cumplir un requisito y es el
de vivir durante siete días con su padrino, durmiendo en el suelo al pie de su cama y
siendo alimentado durante este tiempo como si fuese un niño recién nacido y así se le
considera ya que ha nacido a una nueva vida en la que ha de desempeñar un nuevo rol y
ha de llevar un nuevo nombre.
Todavía tendrá que ser sometido a otra ceremonia, el ebbó de los tres meses o trabajo
especial, siete días después del cual estará listo para ejercer la santería.

El que sea santero en ejercicio no quiere decir que hayan acabado las iniciaciones.
Después de recibir el asiento puede y debe recibir la iniciación llamada el pinaldo o
iniciación del cuchillo, por la que ha de pagar también una fuerte suma a sus iniciadores,
pero después de ésta ya podrá dirigir sacrificios de animales mayores.

Todavía hay la iniciación de Babalú-Ayé que es otra larga ceremonia durante la cual se
canta y reza al orishá, ofreciéndole frutos y granos (minestras o menestras) que se
depositan en platos dispuestos en círculo. Este ritual se llama aguan.

De la misma forma que en umbanda y en vudú, en santería se celebran reuniones y fiestas

en honor a diversos orishás, a las que se llama tambores (equivale a las macumbas que
significa tambor en Brasil y candomblé o danzas). Los bateadores de batá, nombre que
reciben los tambores en la santería cubana usan tres tipos de tambor: Iyá, Okónkolo e
Itótele, que tienen diferente sonido o voces de más agudo a más grave.

Lo mismo que en las otras religiones sincréticas, los ritmos de los tambores varían,
saludando a uno u otro orishá con su particular forma de batido. El ritmo comienza suave
y sosegado, pero a medida que la ceremonia avanza, se hace más rápido y violento, lo que
excita a los danzantes y propicia la posesión por el orishá. Durante la posesión, el
individuo se transforma, cambia su personalidad, adquiere a veces una fuerza
sobrehumana y cae en trance después de haber adoptado posturas inverosímiles. A veces
asemeja a un ataque epiléptico. Como en las otras religiones sincréticas se facilita la
posesión por medio de humo de cigarros puros, marihuana o alguna bebida alcohólica.

Lo mismo que en umbanda, los rituales mánticos, odu, ordun, son realizados por santeros
o babalabos, utilizando las conchas o caracolillos (como los buzzios en Brasil). En Cuba se
los llama diloggun. A través de la boca del caracol, hablan los orishás. Generalmente se
utilizan 18 caracoles para las prácticas adivinatorias. A los grandes adivinadores santeros
se les llama italeros. Mezclados con los diloggun hay cinco objetos llamados igbo, que son
una piedra negra (ota), una pelotita hecha de cáscara de huevo molida (efun), una semilla
(ewe ayo) y una cabecita de muñeca (eri auoran).
Se tiran todas estas piezas mánticas sobre una esterilla y según la forma de caer, el italero
interpreta el oráculo. La adivinación puede realizarse también con cuatro cáscaras de
coco, que según caigan por su cara blanca o marrón tendrá un significado distinto.

El babalabo consulta también la tabla de Ifá, que es un tablero redondo, sobre el que
espolvorea el polvo sagrado yefá. Reza y mientras tanto va trazando líneas sobre el
polvillo. Requiere una enorme memoria este tipo de adivinación, pues ha de recordar
centenares de combinaciones de estas rayas y puntos y lo que representan.

Otra forma de adivinación es por medio del okuele, que se practica trazando líneas
verticales sobre la tabla de Ifá, pero lanzando el okuele que son ocho placas o medallones
de corteza de coco o de caparazón de tortuga unidos por una cadena de hierro. Cada
medallón tiene una cara brillante marcada con una cruz y otra mate. El babalabo tira el
okuele sobre la tabla y según caigan las piezas por una u otra cara le da un significado
distinto a la predicción o contesta a la pregunta hecha al orishá.

Para ser un buen santero hay que aprender a distinguir las plantas (ewe) y sus partes,
saber sus propiedades y qué relación tienen con los diversos orishás. Unas se utilizan para
baños, otras en infusiones para beber, otras para frotaciones. Algunas plantas tienen más
aché que otras,pero todas tienen alguna propiedad particular. La mezcla de las hierbas y
substancias vegetales potencia sus cualidades.

El santero tiene que saber preparar el omiero o elixir sagrado, hecho a base de los
animales sacrificados y otras substancias como hierbas frescas, aromáticas, que se
machacan en mortero, manteca de la palma corojo, manteca de cacao, nuez de cola,
pimienta,
agua de lluvia, canela y otras substancias que diluídas con agua de río, tienen un sabor
acre aunque no deagradable y un olor muy peculiar.

El santero conoce numerosos hechizos, rogaciones de cabeza preparados a base de

diversas substancias, la principal el coco, que se colocan sobre la cabeza de la persona al
tiempo que va rezando oraciones en legua yoruba.
Entre las ofrendas más comunes realizadas en los rituales de santería están: la manteca de
cacao, la de corojo, el coco, el maíz tostado, el azúcar de caña, la miel, el harina de maíz,
los cigarros puros, el ron, el ñame, el agua bendita, la pimienta y el pescado ahumado.
Culto Marialioncero
Este culto es una formación religiosa muy compleja con un número de seguidores muy importante
en la Venezuela contemporánea. Representada popularmente como una diosa o reina, María
Lionza es la figura central del llamado Espiritismo Marialioncero, culto en el que se mezclan ritos,
indígenas y africanos; y que ha absorbido elementos místicos y teológicos de otras culturas. El
culto, en su forma actual, demuestra un sincretismo progresivo de conceptos mágicos religiosos
provenientes de tres áreas culturales distintas, perteneciente a los tres grupos étnicos que se han
mezclado en Venezuela para formar el pueblo venezolano: los africanos, los indígenas y los
españoles. Estas tres etnias están representadas simbólicamente en la TRINIDAD VENEZOLANA: la
figura de MARÍA LIONZA, del INDIO GUAICAIPURO, y del NEGRO FELIPE oficial general del ejército
bolivariano A pesar de que ha sido practicado a lo largo de su historia, en mayor o menor medida,
por todas las clases sociales, sin duda su principal arraigo y auge tiene lugar en los sectores
populares urbanos. Se trata de un fenómeno organizado en torno a la creencia en presencias, o
fuerzas, místicas que intervienen de manera significativa en el entorno más inmediato. Como
ocurre en otras expresiones de la posesión, a pesar de las múltiples variantes que existen1, la
lógica del culto marialioncero se basa en la premisa de que determinados espíritus —indios y
esclavos de la época colonial, soldados, generales, políticos, médicos, campesinos, curanderos,
prostitutas, cantantes, duendes de la naturaleza, etcétera— pueden entrar en los cuerpos de los
fieles.

Estos espíritus usan el tiempo limitado que pueden pasar en los hombres y mujeres vivos para
socializarse, aconsejar y curar. De este modo incrementan su luz espiritual y expían los pecados
que cometieron en vida. Los médiums o materias, por su parte, prestan sus cuerpos a los espíritus
para facilitar curaciones místicas, adquirir prestigio social y, dependiendo de las circunstancias,
obtener ciertos recursos que contribuyan a su supervivencia en el sector informal.

En el culto se entrelazan y alimentan mutuamente costumbres muy específicas con aspectos

tomados liberalmente de la cultura global, secuencias rituales indígenas y afrovenezolanos con
prácticas importadas de segunda o tercera mano desde la santería cubana u otros cultos
afrocaribeños, formas populares de definir y curar la enfermedad con protocolos biomédicos,
referencias locales con espacios de alteridad, o personajes glorificados en los libros de historia y
celebrados en estatuas y desfiles con figuras que provienen del cómic, la leyenda, la farándula o la
televisión.

Uno de los lugares donde el impulso de transformación inherente al culto es más claro es el amplio
panteón de espíritus. El panteón marialioncero está organizado en cortes o categorías de espíritus,
que en algunos casos se solapan. Se caracteriza por poseer un centro estable, donde están las
cortes que podrían denominarse clásicas y que mucho fieles consideran «las de toda la vida» —
como la india, la chamarrera, la libertadora, la médica, la celestial, la de los encantados y algunas
otras—, y una periferia más volátil, muchas veces fugaz, donde se encuentran cortes tales como la
española, la cubana, la malandra, la de los nenés (niños), etc. La capacidad de transformación del
panteón afecta a toda su estructura, en la que espíritus o categorías de espíritus se ponen o pasan
de moda, pero tiene lugar sobre todo en estos límites externos.

En el culto, una de las claves de esta transformación del cuerpo son los diferentes espíritus del
panteón. Cada categoría de espíritus transfiere a los médiums, durante el trance, una combinación
diferente de sabores, olores, voces, videncias, tactos, movimientos y tensiones musculares, que
está en concordancia con sus características étnicas, históricas, sociales o de género.

Muchos médiums arrastran —en distinta medida— a su repertorio corporal de sensaciones y

movimientos cotidianos algunas cualidades de los espíritus. Por ejemplo, algunos médiums
varones que conocí se resisten habitualmente a la llegada a sus cuerpos de fluidos femeninos
durante el trance porque consideran que les amaneran en su vida cotidiana. Los médiums se
identifican profundamente con «sus» espíritus a través de estas transferencias carnales9, en las
que asumen como propias las biografías y experiencias históricas depositadas en cada una de las
entidades místicas.

El corazón de cada centro es el altar, que contiene las estatuas e imágenes de los espíritus y los
materiales básicos para el ritual. Los altares son lugares de la memoria y al tiempo sedes de la
fuerza espiritista, básica para activar las claves sensoriales del trance. Los centros se organizan en
general en torno a una materia y un banco principales21, y un número variable de médiums y
fieles en distintos estados de desarrollo espiritual. El perfil social de estos centros puede ser de
carácter familiar, vecinal o más amplio, lo que muchas veces depende del mayor o menor prestigio
del centro como espacio de curación mística. En el contexto cotidiano, los espiritistas, debido a su
proximidad corpórea al trance, a los espíritus y, presumiblemente, a los resortes de la brujería,
tienen relaciones ambiguas con sus vecinos y su entorno social significativo, lo que hace que
algunos de ellos oculten su relación con el culto y su cualidad de materias en determinados
ámbitos de relación.

En general se considera que este culto rural de principios de siglo era una síntesis de algún tipo de
prácticas y creencias de origen indígena que soportaron el empuje de la evangelización católica y
se mezclaron posteriormente con elementos africanos traídos por los esclavos que fueron
llegando a las haciendas de la región. situado en Sorte, Estado Yaracuy.

Existe el consenso, basado en la lectura de fuentes coloniales y en el análisis de datos

arqueológicos, de que los dos principales grupos étnicos que poblaban la zona considerada
originaria en el momento de la conquista eran los «pacíficos» Caquetíos (Arawacos) y los
«belicosos» Jirajaras (Caribes). Ambos grupos compartirían una forma de espiritualidad semejante,
que incluiría el uso ceremonial de refugios excavados, cuevas y lagunas como espacios sagrados, la
utilización del tabaco para adivinar el futuro y provocar trances, el culto a espíritus terapéuticos y
la presencia de poderosas diosas acuáticas y otras divinidades de la naturaleza. Todas estas
características tienen resonancias claras con algunas de las rutinas sagradas del culto
contemporáneo a María Lionza, como ha demostrado Barreto6. Aún así, los detalles específicos de
los posibles vínculos entre las tradiciones prehispánicas y el culto de María Lionza serán durante
mucho tiempo objeto de discusión.
Puedes encontrar todo esto en el Manual esotérico de Celia Blanco, y en algunos otros libros. No
me hagas perder el tiempo». Daniel se refería a uno de los libros más populares entre los devotos,
lo más cercano a un manual espiritista que podía encontrarse entonces. El voluminoso texto de
Blanco combina secciones con ritos y oraciones relativos a algunos de los principales espíritus del
culto (María Lionza, el cacique Guaicaipuro, la Negra Francisca, el Negro Felipe, el doctor José
Gregorio Hernández) con información miscelánea sobre terapias; perfumes y esencias; uso
esotérico de piedras preciosas; magia de amor; zodiaco; vírgenes católicas venezolanas; pirámides
egipcias; budismo y santería cubana37. Sin duda, un ejemplo paradigmático de la gran variedad de
saberes y técnicas esotéricos que son continuamente reciclados y resignificados en el espiritismo
de María Lionza. Al no existir una ortodoxia clara en el espiritismo, este tipo de libros ejercen una
influencia notable entre sus adeptos, al cristalizar un sinnúmero de interpretaciones y técnicas
rituales que obtienen buena parte de su eficacia y legitimidad del mero hecho de haber sido
publicados.

El espiritismo marialioncero y José Gregorio Hernandez

José Gregorio Hernández nació en Isnotú, en el Estado de Trujillo, en 1864. Criado en una familia
conservadora y rigurosamente católica, quiso desde pequeño convertirse en sacerdote, aunque
aceptó la imposición de su padre de desarrollar su carrera en el campo de la medicina. A los
catorce años, se trasladó a Caracas para continuar sus estudios. En 1888 se graduó en Ciencias
Médicas y, gracias a una beca del gobierno, se desplazó a Paris durante dos años. Allí se
especializó en Histología Normal y Patológica, en Bacteriología y en Fisiología Experimental. En
este período adquirió el equipo necesario para crear un laboratorio pionero de Fisiología y
Bacteriología en la Universidad de Caracas. A su regreso a Caracas en 1891, Hernández asumió las
cátedras, recientemente creadas, de las especialidades que estudió en Francia. Fue el principio de
veintiocho años dedicados a la docencia en la universidad.

Entre las características de su práctica que se consideran más idiosincrásicas puede destacarse su
uso pionero de los análisis de laboratorio en búsqueda de diagnósticos más científicos, su
utilización del reloj y el termómetro como instrumentos clínicos y su negativa a tocar los cuerpos
de los pacientes o a tratar enfermedades de origen sexual, lo que refuerza su aura de asexualidad
y la cualidad cuasimística de sus hábitos médicos. En los sectores populares se ha instalado,
además, la imagen de José Gregorio como caso paradigmático del médico piadoso o médico de los
pobres, tanto en su práctica «en vida» como en su faceta de santo popular y de espíritu del
panteón marialioncero. Como colofón a su notoria devoción religiosa, José Gregorio trató de
vincularse en algunos momentos de su vida con el sacerdocio y la vida monacal. José Gregorio
Hernández murió el 29 de junio de 1919 atropellado por uno de los escasos coches que circulaban
entonces por las calles de Caracas, conducido por un paciente suyo. El golpe le fracturó la base del
cráneo.

Al principio, el culto popular a José Gregorio cristalizó en torno a su tumba, que se convirtió
rápidamente en un lugar de peregrinación. Pronto, redes de comunicación informal empezaron a
diseminar historias apócrifas sobre hechos prodigiosos y curaciones milagrosas. Como en el caso
de otras ánimas milagrosas, las curaciones efectuadas por José Gregorio Hernández en este
contexto de devoción popular se basan en la formulación de promesas, contratos rituales
mediante los cuales los fieles se comprometen a peregrinar a cierto lugar o fortalecer su fe en caso
de que la petición, en general la curación de un daño o enfermedad, o la resolución de un
problema personal, se lleve a cabo y se interprete como obra del santo popular.

. Sus actuaciones más comunes incluyen visitas y operaciones que tienen lugar durante el sueño
del paciente. José Gregorio deja tras de sí, según incontables testimonios que durante mi trabajo
de campo eran certeza para muchos de mis informantes, restos muy tangibles de su presencia,
como pueden ser recetas médicas con su puño y letra, vasos con líquidos de colores, instrumentos
quirúrgicos usados, o cicatrices prodigiosas.

En febrero de 1994, María Elena me contó en Caracas una experiencia familiar que recoge los
elementos fundamentales de este ámbito de actuación onírico, tan característico de José Gregorio
Hernández en su faceta de santo popular. Un espiritista le confirmó que los fuertes dolores de
cabeza que padecía su madre no podían ser curados por los médicos (el marido de la enferma era,
de hecho, médico). El espiritista también le dijo que la causa del dolor estaba relacionada con la
presencia de una cabeza de ganado que se encontraba enterrada en un lugar del jardín. María
Elena me aseguró que encontraron restos de los huesos en el lugar indicado. El espiritista
recomendó a María Elena que su madre se sometiera a una intervención de José Gregorio durante
el sueño. El procedimiento, en el que se introducían elementos destinados a reproducir un
ambiente hospitalario a pequeña escala, era el siguiente: la paciente tenía que acostarse en la
cama totalmente vestida de blanco. Las sábanas tenían que ser blancas también. El espiritista le
dijo a la enferma que colocara en la mesilla una serie de instrumentos médicos: un bisturí, agujas e
hilo de sutura, jeringuillas y alcohol. Además, necesitaba poner junto a ellos un vaso de agua y otro
de aguardiente para el doctor. María Elena durmió en la otra cama que había en la habitación, y
fue instruida para guardar silencio absoluto incluso si oía ruidos extraños. Ambas quedaron
profundamente dormidas. Esa noche, María Elena se despertó en una ocasión, justo a tiempo para
ver, entre sueños, una «sombra blanca» desaparecer. Por la mañana encontraron los objetos que
habían dejado para José Gregorio con signos de uso y, a pesar de que su madre no presentaba
ninguna herida visible, su almohada tenía restos de sangre. Según el testimonio de María Elena, la
dolencia de su madre mejoró radicalmente.

De acuerdo con PollakEltz, José Gregorio frecuenta los cuerpos de los médiums del culto de María
Lionza al menos desde la década de 196015. A partir de entonces, se ha convertido en uno de los
principales espíritus curativos del culto, adquiriendo en el proceso unas luces y una fuerza tan
elevadas que le sitúan en la élite del panteón espiritista. Su estatua, ya sea vestida con un sobrio
traje, corbata y sombrero negros, o con una bata blanca de médico y un estetoscopio, es una
presencia fija en los altares.

s, José Gregorio se ha convertido en una de las principales entidades terapéuticas en el mundo

marialioncero, donde ejerce una importante influencia sobre las concepciones de la enfermedad y
curación y las acciones rituales características del culto. Se le considera en la actualidad un espíritu
de alta luz, muy purificado por sus continuos milagros y por su proximidad a la santidad. Para
muchos, está en la misma escala que el espíritu de Simón Bolívar. Según la lógica espiritista, sólo
las materias espiritualmente desarrolladas y con mucha experiencia pueden recibirle con plenitud
en sus cuerpos durante el trance. Su estereotipo de posesión, al igual que el de los otros miembros
de la corte médica, es mucho más disciplinado y carente de intensidad corpórea que el del resto
de las categorías de espíritus, y puede describirse como una medicalización del éxtasis histérico
que él mismo glosaba de forma despectiva en su libro de filosofía35. Cuando José Gregorio toca la
carne de sus médiums, se esfuman los tambores, los tabacos, las botellas de licor, las bromas, los
alardes de obscenidad, los gritos y carreras, los bonches, las explosiones de pólvora y otros
elementos escenográficos que dominan, en distintas combinaciones, muchas de las ceremonias de
María Lionza. En lugar de esto, en sintonía con las apariciones de José Gregorio como santo
popular que discutíamos antes, tiende a reproducirse en torno a su presencia el escenario aséptico
y profesionalizado de una clínica36. José Gregorio, como el resto de los espíritus de médicos,
preserva muchas de las rutinas de comportamiento, el discurso experto y los símbolos de prestigio
de un doctor. Es muy habitual que los fieles vistan al médium con una bata blanca, y en ocasiones
le cuelgan un estetoscopio en el cuello. Aunque cada médium tiene elementos idiosincrásicos en
su práctica, estos son los signos de presencia más habituales de José Gregorio en sus consultas:
con actitud distante y sobria, contenida, da la mano educadamente y examina con rutinas clínicas
a los pacientes —muchas veces sentados en sillas o tumbados en camas con sábanas blancas—,
trata de dilucidar síntomas en los testimonios atropellados, elabora diagnósticos que pueden
enmarcarse de manera laxa en el paradigma biomédico, bebe café y fuma cigarrillos, comenta con
discreción las circunstancias del paciente con los familiares presentes, opera, ausculta, desinfecta
heridas, refiere a sus pacientes a otros especialistas cuando considera que el caso desborda su
competencia, y escribe recetas a mano donde recomienda medicinas de patente. Con este habitus
e instrumental médico, los espíritus de los doctores se han ajustado, y al tiempo contribuido a la
transformación, de los espacios terapéuticos más características del culto de María Lionza. Estos
son sin duda las llamadas velaciones, a las que nos referiremos aquí de forma muy somera. Las
velaciones, cuya utilidad es múltiple, son espacios rituales de formas geométricas o humanas, en
los que se dibujan, con talco o harina, series de símbolos sobre el terreno, que ha sido
previamente purificado con amoniaco y otras sustancias desinfectantes. Estos símbolos tienen
cualidades curativas y su sintaxis varía mucho entre unos grupos de culto y otros. Algunos son
representaciones de elementos asociados a las diferentes cortes de espíritus —espadas y copas
para los africanos, plumas y flechas para los indios, sombreros de paja y bastones para los
chamarreros, etcétera—, y otros se improvisan en cada ocasión dependiendo del médium, de los
espíritus que se convocan para la curación, o de la afflicción que va a ser tratada. Estos espacios
dibujados se rodean con líneas de velas de colores, también con su significación específica. En
torno a ellos, especialmente en la parte que corresponde con la cabeza, se colocan aquellas
estatuas del altar que corresponden al espíritu o espíritus que van ser invocados para la curación.
La estatua de José Greo Hernández se utiliza con frecuencia para presidir curaciones. ampo de
videncia de los espíritus, que asume las cualidades de la mirada clínica. En el culto de María Lionza,
la lectura del tabaco es la forma más generalizada de adivinar la enfermedad, el destino o la
desgracia, aunque también se utilizan el pulso, las cartas —baraja española y tarot—, la
interpretación del iris y otros sistemas. Pero los pacientes también llevan a las ceremonias
informes médicos o resultados de análisis obtenidos en los hospitales, como por ejemplo informes
sobre heces, orina y sangre o cuadros de temperatura, que se interpretan por igual dentro del
paradigma biomédico —fractura, disfunción, infección, tumor, úlcera, cáncer— y espiritista —
daño puesto, mal de ojo, recostamiento, brujería, pena, etc.—. En especial, el grado de
penetración visual-tecnológica del cuerpo que proporciona el rayo X le ha convertido en un
elemento común en las ceremonias, y también en los altares —en este caso, como testimonio de
curación.
Pero sin duda el mayor impacto de la corte médica en las prácticas terapéuticas del espiritismo
venezolano ha sido su papel en la expansión de la cirugía mística, siendo la cirugía la práctica que
ocupa el centro de la percepción popular de la eficacia biomédica. Según Pollak-Eltz, este tipo de
intervenciones llegaron al culto en la década de 1970 de la mano de una serie de espiritistas de
origen filipino38. Adoptadas rápidamente por los médiums del culto, impactaron de forma masiva
en la dinámica de las velaciones, en las que comenzaron a insertarse de forma creciente
instrumental, gestos, lenguaje y otras rutinas quirúrgicas. La característica principal de estas
operaciones es que en la mayoría de ellas, al contrario de algunos casos documentados en Brasil,
como el del Dr. Adolph Fritz39, no se toca el cuerpo del paciente. Se trata por lo tanto de
pantomimas de los procedimientos quirúrgicos biomédicos, con mayor o menor éxito escénico. En
ocasiones, los útiles y trajes que van a ser usados se tratan con velas encendidas, licores y
esencias, para asegurar su limpieza y cargarles de fuerza espiritual, un procedimiento espiritista
equivalente a la esterilización biomédica. Los espíritus-médicos y sus enfermeras —que suelen
actuar simultáneamente como bancos— reproducen de forma estereotípica la jerarquía y
circulación de instrucciones y utensilios que caracterizan la actividad de un quirófano.

La Ayahuasca

Los giros de los años 1960, los aportes de Lévi-Strauss y de Mircea Eliade a la comprensión y
mundialización del fenómeno del chamanismo, la contracultura hippie y el psicodelismo, el
ecologismo, fueron todos elementos que contribuyeron a conformar un particular conjunto de
prácticas y técnicas psico-espirituales que se ensamblaron con facilidad en lo que se denominó
como Nueva Era. Las críticas a la modernidad capitalista, colonialista, imperialista, extractivista,
racionalista, urbana, verían muchas formas de materializarse. El neochamanismo fue tomando
fuerza en esa dirección, trayendo a un primer plano la imagen del indígena americano y sus
conocimientos ancestrales, sus técnicas de cura, sus concepciones de la vida, la salud y la
enfermedad.

11A partir de la década de 1990, con las reemergencias indígenas del continente americano y la
circulación mundial de individuos, imágenes, rituales, sustancias y un amplio etcétera, el
neochamanismo se iría consolidando cada vez más, alcanzando siempre nuevos horizontes. Así, el
neochamanismo se constituye como el dispositivo (Deleuze, 1990; Foucault, 1985) que resulta de
la aproximación inter-epistemológica que se produce/y es producida por, los principales giros en
los paradigmas “occidentales” o “modernos” y que tienen a “lo indígena” como principal
argumento, y más específicamente, la circulación de sus técnicas chamánicas tales como el uso de
plantas sagradas y otros rituales (Temazkal, Danza del Sol, Ceremonias de Plantas Maestras, etc.).
El neochamanismo se expande y consolida por el mundo entre consumidores occidentalizados, en
buena medida entre sujetos de sectores sociales más favorecidos, con capital cultural, social y
económico que les permite dar rienda suelta a sus inquietudes existenciales, a buscar nuevos
horizontes en las experiencias de expansión de la consciencia que permiten las plantas sagradas u
otras técnicas neochamánicas.
3 Para una lectura más detenida sobre las especificidades y diferentes modalidades de uso y
expansión (...)

12Estas posibilidades están, en buena medida, vinculadas a los usos de las llamadas plantas
sagradas, maestras, de poder, alucinógenas, etc. Algunas de las más reconocidas y relevantes en el
desarrollo del neochamanismo en América Latina son la Ayahuasca, Peyote, San Pedro, Tabaco y
Hongos. Por razones de espacio no me detendré en la especificidad de las plantas, lo cual he
abordado ampliamente en otras oportunidades (Scuro, 2016), pero sí es preciso mencionar que la
popularización en el uso de estas sustancias y su llegada a los centros urbanos a partir de la
década de 1980 y con mayor notoriedad a partir de los ‘90 son un factor determinante para la
consolidación del neochamanismo tal como lo observamos actualmente. Esto incluso me ha
llevado a proponer que el empleo de estas sustancias/drogas/plantas son de alguna forma el
“núcleo” del neochamanismo (Scuro, 2016) o del chamanismo urbano que José Guilherme
Magnani (1999) ha identificado en San Pablo como parte de los circuitos neo-esotéricos.3

La ayahuasca es una planta sagrada o maestra de la Amazonía, que fue identificada para el
mundo científico por el botánico británico Richard Spruce en 1851.

La encontró entre los grupos indígenas amazónicos asentados en las márgenes de los
tributarios del Río Negro, en Brasil; en las cataratas del río Orinoco en Venezuela, y en
zonas del este del Perú y el Ecuador (Trujillo et al 2010). La ayahuasca forma parte de la
cosmovisión indígena amazónica.

Naranjo (2012: 74-75) refiere hermosos mitos shuar relacionados con el uso de esta
planta.
Uno de ellos cuenta que había una vez un hombre muy sabio llamado Natem, que podia
ver el pasado y vaticinar el futuro, pero no podia seguir en el mundo, porque las personas
tienen que crecer.

Para ayudarlos, dejó su espíritu en una planta. Cuando los hombres beben el agua de esa
planta pueden beber el espíritu de Natem.

Otro mito relata que a los quichuas de la Amazonía se les apareció un hombre sabio que
podia dominar con facilidad al tigre y a la anaconda. Con sus ojos penetrantes veía el
pasado y descubría los deseos de sus antecesores.
Un día les dijo a los hombres: “Yo soy la fuerza y la sabiduría, y concedo los dones de la
masculinidad. Soy el espíritu de los antepasados a quienes debéis honrar”. Dicho esto, se
convirtió en una planta trepadora, muy resistente, que llaman ayahuasca.
Es una planta que, dicen los chamanes o taitas, tiene carácter, personalidad e inteligencia,
y transmite conocimiento y poder (Landaeta-Casanova 2017, Scuro 2015, Luna 1986).

Para la mayoría de los grupos indígenas amazónicos, la enfermedad es el resultado de un

desequilibrio entre el cuerpo y el espíritu.

Curar es restaurar el equilibrio perdido con la ayuda de sustancias sagradas y la

intermediación de los chamanes o curanderos.
Una planta sagrada o maestra se recolecta o cultiva con propósitos medicinales y
religiosos (Chirif 2016).

Es, a la vez, medicina y símbolo espiritual. Pero es un medicamento especial, que cura la
dolencia de la persona desde un plano superior, que es el mundo divino. Es una planta
maestra porque te enseña y te crea las condiciones para el autoconocimiento, la
integración con la comunidad y el acceso a una superconciencia.
La ayahuasca es considerada en la Amazonía una planta “madre”, origen y guía de otras
plantas.
La ayahuasca es un medicamento particular, porque altera el sistema nervioso central,
produciendo efectos alucinógenos. La toma de la ayahuasca produce intoxicación,
vómito, diarrea, deshidratación, aumenta el ritmo cardíaco y provoca alucinaciones.

El resultado puede ser una experiencia agradable o desagradable, y la lectura e

interpretación de las visiones pueden ser muy especulativas. Tomar la ayahuasca en un
contexto urbano, con propósitos recreativos, en dosis no controladas y sin la orientación
de un “dador” experto, puede comportar elevados riesgos que comprometan la salud
física y mental del consumidor.

La razón es muy simple: el consumo de la ayahuasca produce muchos efectos: fisiológicos

(la “purga” comporta vómitos y diarreas y otras sensaciones), psicológicos (estimula
facultades extrasensoriales asociadas a las sensaciones de muerte y resurrección),
alucinatorias y telepáticas (ligadas a capacidades adivinatorias o predictivas). Esos efectos
depende de la personalidad y la condición física de la persona que la ingiere, de la
intensidad de la dosis y del contexto en el que se realiza la “toma”.
La ayahuasca es un brebaje elaborado con la mezcla de dos plantas enteogénicas. Una es
el yagé o ayahuasca, bejuco de la familia de las malpigiáceas que produce el efecto de
inhibición de la monoaminooxidasa (IMAO), contenida en la liana Banisteriopsis caapi. La
otra planta es la chacruna (Psychotria viridis), de la familia de la rubiáceas, cuyos hojas aportan la
molécula dimetiltriptamina (DMT), responsable de las visiones y del aumento de la potencia y de
la duración de los efectos (Tupper 2008).

La palabra ayahuasca viene de dos vocablos quechuas: aya, espíritu, muerto, y de huasca,
bejuco o soga
Para la preparación del brebaje el yagé se corta en trozos y se pone a cocinar en agua,
con hojas de chacruna, o el sustituto, hasta obtener el punto deseado por el chamán.
Luego se deja enfriar, para consumir al día siguiente. (Beyer et al 2009, Schultes y Raffaud
1994).

Luna (1986a, 1986b) ha realizado una revisión exhaustiva, con más de 400 referencias
bibliográficas, en la que señala más de 70 grupos indígenas que la consumen, o consumían
tradicionalmente, y una recopilación de más de 40 nombres empleados para denominar el
brebaje.
Su uso no se limita a los pueblos indígenas, sino que se ampliaba a los asentamientos de
mestizos en la Amazonía (Labate, Cavnar y Gearin 2017, Labate y Cavnar 2014, Labate y
Bouso 2013).
El uso de la ayahuasca entre las comunidades indígenas nativas está bien documentado en
las regiones amazónicas de Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia y Brasil.
A partir del siglo XX su empleo en algunas ciudades amazónicas se ha ampliado
combinando elementos sincréticos propios del chamanismo amerindio con prácticas
religiosas de origen africano, del cristianismo y del esoterismo europeo.

En ese contexto se han creado en la Amazonía brasileña, desde la década de 1980, ciertos
cultos e iglesias fundadas en el uso de la ayahuasca entre sus seguidores (Labate 2004).

A partir de los años 90 esas prácticas se expandieron internacionalmente, aunque de

manera limitada (Labate, Jungaberle 2011), en particular a Holanda, Estados Unidos y
algunos países asiáticos (Sánchez y Bouso 2015).

La ayahuasca en la ciudad
Por otra parte, se ha venido imponiendo el uso de la ayahuasca con fines recreativos en
las zonas urbanas de algunos países amazónicos, como Brasil y Perú, descontextualizado
de su escenario natural y sin la supervisión de chamanes experimentados (Dos Santos
2016, Chávez 2012, Ronderos-Valderrama 2009, Santos 2007, Vélez y Pérez 2004, Lima
2004, Shanon 2005, Pereira 2003, Weiskopf 2002).

La ingestión de la ayahuasca, o mejor del brebaje amargo, viscoso y de color verde,

derivado de la mezcla de plantas entéogenas que llaman ayahuasca, se hace bajo ciertas
condiciones previas establecidas por el taita o chamán conductor del proceso de la
“toma”.

Preparación antes del consumo

Entre esos requisitos para facilitar la “purga” o “limpieza” se le pide a los participantes
abstinencia sexual al menos tres días antes de la toma, evitar consumir carnes rojas o
blancas, grasas, cebolla, ajo, picantes, alcohol, etc.

La toma se hace generalmente de noche, hacia las siete, en un espacio casi a oscuras
controlado por el taita, chamán o yachak, que preside el acto, de pie, detrás de una mesa
pequeña, en donde está el recipiente que contiene el brebaje, y al lado perfumes, frascos,
y el chondur, una mezcla para asistir a los participantes y calmarlos.

Utensilios
El taita viste una larga túnica o cuhsma, porta una corona de plumas, un largo collar, y
utiliza varios utensilios que refuerzan su acción, tales como un atado de hojas secas
(huairasacha), un sonajero, un sahumerio para quemar incienso, una maraca, etc
El taita ofrece la primera copa, una pequeña porción, a cada participante, que la ingiere,
uno a uno, en el orden establecido por una cola. Al entregar la copa, el taita la bendice y la
sopla (en el soplo el taita transfiere su intención y energía a la ayahuasca).
La copa contiene un brebaje espeso, de color marrón y de sabor parecida a la melaza,
entre dulce y amargo. Luego el participante ocupa de nuevo su lugar esperando que se
presenten los efectos del brebaje, mientras el taita dice ícaros, o cantos que son como
oraciones en quechua o en castellano.
En los primeros 15 a 20 minutos se comienzan a desencadenar los efectos. Se siente una
suerte de hormigueo en el cuerpo. Se presentan entonces los efectos físicos: aumento del
ritmo cardíaco y de la respiración, , mareos, vómitos, diarrea, variando de acuerdo a las
características de los participantes.

Si no se presentan los efectos físicos iniciales, el taita ofrece una segunda copa al
participante.

El efecto de la toma puede durar de 1 a 3 horas, tiempo en el que el participante entra en

un estado de trance o de conciencia ampliada, en el que, sin perder la conciencia del
entorno, participa de visiones, aunque después le cueste expresar en detalle y con
claridad la experiencia que ha vivido.

Visiones
Se han hecho estudios comparativos sobre las visiones que aparecen como efecto de la
toma de ayahuasca.

Son imágenes que se van componiendo progresivamente, como si fueran fragmentos que
se van integrando. Se comienza percibiendo colores diversos y figuras geométricas que
giran o imágenes caleidoscópicas, que se organizan en visiones concretas (animales,
plantas, personas, paisajes).

Marulanda-Mejía y Rico (2003) señalan que las visiones se comportan como imágenes
arquetípicas, a la manera de Jung, es decir, que se parecen mucho en todos los casos de
percepciones. Por ejemplo, se repiten, águilas, tigres, serpientes.