Viaje spiritual

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El universo entero se clasifica bajo dos cabezas: el Vidente y el visto. El vidente es

Brahman y lo visto es el universo manifestado o la manifestación de Brahman. El
vidente se ilumina a sí mismo y debido a Su Prakāśa (el principio de la autorrevelación y
por el cual se conoce todo lo demás), podemos ver el mundo. Brahman es un término
muy amplio y lo abarca todo. Para comprender mejor a Brahman, Se clasifica en cuatro
categorías según su upādhi (se usa para denotar a Brahman ya que está más allá del
género y no hay palabra para describir a Brahman mejor que Él) otra cosa) o adjunto
(algo agregado a otra cosa pero no una parte esencial de ella) como Brahman, Īśvara,
kūṭastha y jīva.

Brahman tiene māyā como Su upādhi. Pero en el caso de Īśvara, está limitado por māyā.
¿Cuál es la diferencia entre Brahman y Īśvara, ya que ambos están asociados con māyā?
Māyā es upādhi para Brahman. En otras palabras, māyā se superpone a Brahman y no
puede existir independientemente de Brahman. A esto se le llama upādhi. Pero en el
caso de Īśvara, está limitado por māyā y esta limitación se conoce como viśeṣaṇ a
(distinguir, discriminar, especificar y calificar; una palabra que particulariza o define).
Por lo tanto, Māyā es lo mismo, pero funciona como upādhi para Brahman y como
viśeṣaṇ a para Īśvara. Māyā como upādhi para Brahman también se conoce como
Prakṛti. Brahman solo permanece como testigo o vidente y cada acción se desarrolla solo
en Prakṛti. Prakṛti en su forma no manifestada se llama avyakta. Este es el estado de
Prakṛti donde los tres guṇ a-s se encuentran en equilibrio. Cualquier cambio en este
equilibrio de guṇ a-s en Prakṛti conduce al deseo, la sabiduría y la acción. Esto, en
combinación con el ego y el intelecto, da lugar a una mayor creación. Por lo tanto,
Prakṛti es la raíz de todas las creaciones. Chāndogya Upaniṣad VI.ii.3 dice “La Existencia
(el Brahman) decidió, Seré muchos, lo que se refiere a Prakṛti. Muṇ ḍ aka Upaniṣad (Ii8)
también confirma las declaraciones anteriores de Katha Upaniṣad y Chāndogya
Upaniṣad. Dice: "Brahman crece mediante la penitencia". Cualesquiera que sean los
dichos de las escrituras, la raíz de la creación es prakṛti, de quien Brahman depende
ampliamente para crear y sostener el universo. 3 dice “La Existencia (el Brahman)
decidió, Seré muchos, lo que se refiere a Prakṛti. Muṇ ḍ aka Upaniṣad (Ii8) también
confirma las declaraciones anteriores de Katha Upaniṣad y Chāndogya Upaniṣad. Dice:
"Brahman crece mediante la penitencia". Cualesquiera que sean los dichos de las
escrituras, la raíz de la creación es prakṛti, de quien Brahman depende ampliamente
para crear y sostener el universo. 3 dice “La Existencia (el Brahman) decidió, Seré
muchos, lo que se refiere a Prakṛti. Muṇ ḍ aka Upaniṣad (Ii8) también confirma las
declaraciones anteriores de Katha Upaniṣad y Chāndogya Upaniṣad. Dice: "Brahman
crece mediante la penitencia". Cualesquiera que sean los dichos de las escrituras, la raíz
de la creación es prakṛti, de quien Brahman depende ampliamente para crear y sostener
el universo.

Si tomamos a Brahman y Īśvara, ambos son solo videntes y no actúan por sí mismos.
Ambos tienen Māyā; en Brahman como upādhi y en Īśvara como viśeṣaṇ a. Upādhi
puede separarse de Brahman ya que es de naturaleza externa y solo una superposición.
Pero viśeṣaṇ a no puede separarse de Īśvara, ya que forma parte integral de Īśvara. Como
Brahman y Īśvara que se diferencian con referencia a Māyā, Kūṭastha (multitud) y jīva
se diferencian con referencia a avidyā. Avidyā (ignorancia espiritual innata) actúa como
un complemento (upādhi) de Kūṭastha, mientras que en el caso de jīva, actúa como
viśeṣaṇ a en el caso de jīva.

¿Cuál es la diferencia entre Brahman y Īśvara? Brahman es Saccidānanda (sat-cit-

ānanda), como se describe en Upaniṣad-s; Tattvabodha dice: "evam saccidānanda
svarūpaṁ ātmānaṁ vijānīyāt". Por lo tanto, uno debe conocerse a sí mismo como la
naturaleza de la existencia-conciencia-bienaventuranza). Īśvara, por otro lado, es
Omnipresente, Omnipotente y Omnisciente. Brahman es la causa del universo y está
más allá de la percepción. Brahman es Nirguṇ a Brahman y Īśvara es Saguṇ a Brahman o
Brahman con atributos. Gobierna el universo. En términos comprensibles, Brahman
puede llamarse Paramaśiva y Īśvara puede llamarse Śiva. Māyā se superpone a
Paramaśiva y, en el caso de Īśvara, Māyā es una parte integral, la etapa de la unión de
Śiva-Śakti.

¿Cuál es la diferencia entre Kūṭastha y jīva? Kūṭastha es el Alma, que es inamovible

entre la incontable combinación de cuerpo y mente. Por otro lado, jīva es un individuo y
muchos en número como Kūṭastha. Tanto Kūṭastha como jīva tienen adjuntos o upādhi.
A esta jiva la llamamos el Sí mismo. Kūṭastha es la conciencia de apoyo en todas las jīva-
s y, por lo tanto, Kūṭastha también es como una multitud de jīva-s. Kūṭastha y jīva se
identifican sobre la base de avidyā. En Kūṭastha, avidyā es upādhi y para jīva, avidyā es
viśeṣaṇ a. En los cuatro mencionados anteriormente, Brahman está siempre presente,
pero en el caso de los tres últimos, ya sea debido a upādhi o viśeṣaṇ a, la verdadera
naturaleza de Brahman está velada. Quitar este velo es el camino de la autorrealización.
La diferencia entre Brahman y Īśvara radica en el hecho de que Brahman sustenta a
todo el universo, mientras que Īśvara es el creador del universo. Ambos son videntes
solo porque todas las actividades las llevan a cabo su upādhi y viśeṣaṇ a, conocidos como
Māyā. De manera similar, en el caso de Kūṭastha y jīva, es avidyā la que actúa upādhi y
viśeṣaṇ a respectivamente. Brahman es la fuente del universo y Īśvara es el creador del
universo. Brahman es incomprensible y nirguṇ a, que significa desprovisto de atributos.
Por otro lado, Īśvara es saguṇ a y tiene atributos. Sin atributos, la creación no puede
suceder. Cuando se altera el equilibrio en los tres guṇ a-s, ocurre la creación y Īśvara se
encarga de la creación.

Como Brahman apoyando a Īśvara y Su creación, Kūṭastha apoya a jīva. La diferencia

entre Kūṭastha y jīva radica en el hecho de que Kūṭastha apoya a jīva en forma de
conciencia. Nuevamente, Kūṭastha y jīva son videntes solo porque todas las actividades
que realizan su upādhi y viśeṣaṇ a, conocidas como avidyā. Kūṭastha es el Sí mismo en
una jīva. Jīva comprende tanto antaḥ karaṇ a como órganos de percepción y acción.

Es importante comprender la diferencia entre māyā y avidyā; muchos opinan que ambos
son iguales. Māyā solo puede proyectar, pero avidyā tiene el doble papel de oscurecer y
proyectar. Una cuerda se considera una serpiente, primero oscureciendo la cuerda y
luego proyectándola erróneamente como una serpiente. Avidyā es la causa de la
superposición. Pero māyā es la causa del mundo ilusorio. Māyā tiene la forma de un velo
alrededor de Brahman. Este velo se puede quitar solo con la ayuda del conocimiento.
Los simples estudios textuales no serán suficientes. Uno tiene que aprender a
comprender māyā con la ayuda del conocimiento. De lo contrario, cualquier afirmación
como "Yo soy Brahman" sería sólo de naturaleza ilusoria, debido al ego. Yoga Vāsiṣṭha
(II.6) dice: “Esta māyā es la causa fundamental de la creación. Se alegra a sí mismo a
través de su propia destrucción.

Īśvara, Kūṭastha y jīva no son más que Brahman, ya que solo Brahman es Real, solo Él
es Verdad. Pero estas diferencias son necesarias para adquirir conocimiento espiritual,
que está disponible en abundancia tanto en forma de elucidaciones como de negaciones.
Como ir de la escuela a la universidad, tenemos que avanzar por etapas hacia Brahman,
después de adquirir el Conocimiento necesario. En las prácticas espirituales, la fe es
importante. La falta de fe y la mente fluctuante conducirán a confusiones. Esto es con
respecto a los videntes: Brahman, Īśvara, Kūṭastha y jīva. Todos ellos están relacionados
con la conciencia y la jiva está relacionada con antaḥ karaṇ a y los órganos de percepción
y acción.

Entonces, ¿cómo vemos el universo? Se debe a causa y efecto o kāraṇ a y kārya. Cuando
el reflejo de Brahman (auto-iluminado por naturaleza) cae sobre Su propio velo,
conocido como māyā, se origina Īśvara. Ya hemos visto que māyā se forma como un velo
alrededor de Brahman e inherente a Īśvara. Es solo Īśvara, quien se manifiesta como el
universo, porque māyā es inherente a él. Ahora, tenemos que comprender la relación
entre los cuatro: Brahman, Īśvara, Kūṭastha y jīva y el proceso de creación y absorción.
Descripción gráfica de Brahman, Īśvara, kūṭastha y jīva. El de arriba es Parabrahman,
que está más allá de la comprensión. Debajo de Parabrahman está Brahman, que tiene
māyā superpuesto a Él. Debajo de Brahman está Īśvara, que está limitado por
māyā. Junto a Īśvara están los kūṭastha-s, almas individuales afligidas por avidyā. Los
Kūṭastha-s también contienen Brahman y māyā. Junto a Kūṭastha-s están las jīva-s, que
contienen Brahman, māyā y avidyā.
Lalitā Sahasranāma 896 explica kūṭastha.
Kūṭ significa ininteligible, que significa ignorancia, una influencia de māyā. La
ignorancia es el resultado de entregarse a saṁ sāra (asuntos mundanos) y stha significa
estar ocupado o comprometido. Por lo tanto, kūṭasthā significa dedicarse a la
ignorancia. ¡Este nāma dice que Ella permanece en la ignorancia!
{Más información sobre kūṭasthā: Brahman se refleja en innumerables facetas de māyā
o el innumerable ajñāna individual (ininteligible) también conocido como alma. La
ignorancia es el cuerpo casual de un individuo. Bajo su hechizo, el alma finita se
identifica con la mente y aparece como el ego. El ego se identifica además con los
órganos sensoriales y se convierte en un ser individual. El ego siempre está sujeto a
cambios. Detrás de este ego siempre cambiante, el Brahman inmutable brilla como el
Ser inmutable y esto se conoce como kūṭasthā. Cuando el alma individual funciona
como experimentador (conocido como bhokta) y hacedor (kartā), el Ser inmutable
(kūṭasthā) se queda atrás como testigo (sākṣi) de todas las acciones. El Ser inmutable no
se ve afectado por la ignorancia, ya que es solo un testigo y no participa en acciones
tanto mentales como físicas. Se la llama Kūṭasthā porque no está sujeta a cambios. Los
cambios ocurren solo si están asociados con pensamientos y acciones. Esto también se
conoce como Kūṭastha caitanya o conciencia de Kṛṣṇ a o conciencia de Cristo.}
Kṛṣṇ a también se refiere a Kūṭasthā en el Bhagavad Gita (XII.3). Dice "Kūṭastha
macalam dhruvam" que significa inmutable, constante e inamovible (el Brahman).
¿Qué es la superposición? Este término se ha utilizado en los dos artículos anteriores.
Colocar uno encima del otro es superposición. Por ejemplo, māyā se superpone a
Brahman. En otras palabras, māyā es una entidad separada que cubre, vela o superpone
a Brahman, lo que resulta en el ocultamiento de la verdadera naturaleza de Brahman. La
superposición tiene dos aspectos conocidos como āvaraṇ a o encubrimiento y vikṣepa o
proyección. Tomemos el caso de la cuerda y la serpiente. Āvaraṇ a śakti oculta la
verdadera naturaleza de la cuerda y vikṣepa śakti proyecta la cuerda como una
serpiente. Este es el poder de māyā. En los dos artículos anteriores, hemos visto que
māyā es upādhi para Brahman y viśeṣaṇ a para Īśvara. Upādhi es superposición y
viśeṣaṇ a es limitación. Por lo tanto, es importante que comprendamos el poder de māyā,
ya que todo sucede solo en māyā.

¿Cómo nos afecta māyā? Como sabemos, Brahman es la causa de nuestra propia
existencia. Tan pronto como māyā se superpone a Brahman, comienza el proceso de
creación. Brahman se convierte en Īśvara y Īśvara se convierte en Kūṭastha y, en última
instancia, apoya a la jīva. Brahman era tan puro antes de la creación, dice Yoga Vāsiṣṭha.
Tan pronto como māyā superpuso a Brahman, se inició el proceso de creación, debido a
la alteración en el equilibrio de tres guṇ a-s en māyā. Desde el punto de vista de Vedānta,
la conciencia es la más sutil de todos los existentes. La conciencia pura es la base de la
existencia variada del universo. Todas estas variaciones se deben a la superposición de
nombres y formas por māyā, que es el principio de apariencia, que no es ni real ni irreal.
El Brahman que se ilumina a sí mismo, que es la conciencia pura e ilimitada, se
manifiesta como múltiples Kūṭastha en los organismos vivientes. La manifestación del
Brahman es perceptible sólo en los seres vivientes, mientras que permanece oculta en
los no vivientes. En el caso de los seres humanos, la conciencia pura e ilimitada se
manifiesta como Kūṭastha con mente independiente, conocida como jīva. Māyā es un
misterio de poder omnipresente que funciona como una facultad suprema de
autotransformación. Aparece en forma de máscaras engañosas que solo producen
efectos ilusorios. Māyā cubre a Brahman, que existe en todos los seres de este universo.
Esta cubierta es como una funda o un velo. A menos que se quite este velo, el Brahman
no se puede realizar. Para quitar este velo, se requiere conocimiento. Mientras el velo
permanezca, uno seguirá siendo ignorante (avidyā). El reflejo macrocósmico del
Brahman es māyā. mientras que permanece escondido en no-vivientes. En el caso de los
seres humanos, la conciencia pura e ilimitada se manifiesta como Kūṭastha con mente
independiente, conocida como jīva. Māyā es un misterio de poder omnipresente que
funciona como una facultad suprema de autotransformación. Aparece en forma de
máscaras engañosas que solo producen efectos ilusorios. Māyā cubre a Brahman, que
existe en todos los seres de este universo. Esta cubierta es como una funda o un velo. A
menos que se quite este velo, el Brahman no se puede realizar. Para quitar este velo, se
requiere conocimiento. Mientras el velo permanezca, uno seguirá siendo ignorante
(avidyā). El reflejo macrocósmico del Brahman es māyā. mientras que permanece
escondido en no-vivientes. En el caso de los seres humanos, la conciencia pura e
ilimitada se manifiesta como Kūṭastha con mente independiente, conocida como jīva.
Māyā es un misterio de poder omnipresente que funciona como una facultad suprema
de autotransformación. Aparece en forma de máscaras engañosas que solo producen
efectos ilusorios. Māyā cubre a Brahman, que existe en todos los seres de este universo.
Esta cubierta es como una funda o un velo. A menos que se quite este velo, el Brahman
no se puede realizar. Para quitar este velo, se requiere conocimiento. Mientras el velo
permanezca, uno seguirá siendo ignorante (avidyā). El reflejo macrocósmico del
Brahman es māyā. Māyā es un misterio de poder omnipresente que funciona como una
facultad suprema de autotransformación. Aparece en forma de máscaras engañosas que
solo producen efectos ilusorios. Māyā cubre a Brahman, que existe en todos los seres de
este universo. Esta cubierta es como una funda o un velo. A menos que se quite este
velo, el Brahman no se puede realizar. Para quitar este velo, se requiere conocimiento.
Mientras el velo permanezca, uno seguirá siendo ignorante (avidyā). El reflejo
macrocósmico del Brahman es māyā. Māyā es un misterio de poder omnipresente que
funciona como una facultad suprema de autotransformación. Aparece en forma de
máscaras engañosas que solo producen efectos ilusorios. Māyā cubre a Brahman, que
existe en todos los seres de este universo. Esta cubierta es como una funda o un velo. A
menos que se quite este velo, el Brahman no se puede realizar. Para quitar este velo, se
requiere conocimiento. Mientras el velo permanezca, uno seguirá siendo ignorante
(avidyā). El reflejo macrocósmico del Brahman es māyā. el Brahman no se puede
realizar. Para quitar este velo, se requiere conocimiento. Mientras el velo permanezca,
uno seguirá siendo ignorante (avidyā). El reflejo macrocósmico del Brahman es māyā. el
Brahman no se puede realizar. Para quitar este velo, se requiere conocimiento. Mientras
el velo permanezca, uno seguirá siendo ignorante (avidyā). El reflejo macrocósmico del
Brahman es māyā.
Cuando el poder de autoiluminación de Brahman cae sobre māyā, surge Īśvara y cuando
surge Īśvara, māyā es inherente a él. Así, Īśvara se convierte en Kūṭastha y māyā se
convierte en viśeṣaṇ a, lo que provoca discriminación, especificación y calificación como
multitud de jīva-s, lo que provoca la aparición de diferentes formas y formas. Para el
origen del hombre, la causa es Kūṭastha y el efecto es jīva. Nuevamente, el efecto se
clasifica en dos categorías, corpóreo e incorpóreo. En el camino espiritual, lo incorpóreo
es importante ya que todo es sutil, incluido Brahman. Por eso, siempre se dice que
Brahman debe realizarse; No se puede ver con ojos biológicos, ya que Brahman no tiene
forma ni forma. Indriya-s, antaḥ karaṇ a, pañcamahābhūta entran en la categoría
incorpórea, a través de la cual solo nosotros podemos realizar a Brahman.
Kūṭastha forma el alma individual de una jīva y los Indriya-s se clasifican en dos tipos:
jñānendriya-s (órganos de percepción o conocimiento: oídos, piel, ojos biológicos,
lengua y nariz) y karmendriya-s (órganos de acción: boca, manos, piernas, órganos de
procreación y excreción). Estos cinco órganos son importantes para la existencia
normal. La boca y la lengua se incluyen en ambas clasificaciones. Nueve aberturas,
conocidas como navadvāra: dos ojos, dos años, dos fosas nasales, boca y órganos de
procreación y excreción entran en la categoría de indriya-s. Hay una abertura más en la
parte superior de la cabeza conocida como brahmarandhra, que no es un tema de
discusión aquí, a través de la cual Kūṭastha (alma) existe en el momento de la muerte.
Estos diez, jñānendriya-s y karmendriya-s son de naturaleza externa. Pero hay una cosa
llamada antaḥ karaṇ a, que es mucho más poderoso que estos órganos externos y los
órganos externos están bajo el mando directo de antaḥ karaṇ a. Esto se llama órgano
interno, explicado como la sede del pensamiento y el sentimiento, la mente, la facultad
de pensar, el corazón, la conciencia, el alma (kūṭastha).

Antaḥ karaṇ a consta de mente, intelecto, conciencia y ego. Todos los dolores y placeres
se originan en antaḥ karaṇ a y se experimentan tanto en la mente como en el cuerpo
físico. Es a través de la mente que uno ve; todo tipo de dualidad, deseo, apego, lujuria,
etc. se originan en la mente. ¿Qué es la mente? El deseo, la determinación, la duda, la fe
y la falta de fe, la firmeza y la inestabilidad, la vergüenza, la inteligencia y la ignorancia,
el miedo y la valentía y todas esas dualidades no son más que la mente. Como ya se
discutió, esa realización última del Sí mismo ocurre solo en la mente. La mente no es un
órgano burdo como los indriya-s. Pero todos estos órganos están controlados
únicamente por la mente. Por lo tanto, Kṛṣṇ a dice en el Bhagavad Gītā que la mente,
junto con los sentidos, abandonan el cuerpo en el momento de la muerte. Kaṭha
Upaniṣad también dice: “Superior a los órganos de los sentidos es tanmātra-s (śabda,
sparśa, rūpa, rasa y gandha) y superior a los tanmātra-s es la mente ". La mente tiene
atributos; por ejemplo, confundir una cuerda con una serpiente.
Cuando la mente está activa, está asociada con los órganos sensoriales. En el sueño
profundo, la mente está inactiva y no percibimos nada. La mente actúa debido a la
iluminación proporcionada por la conciencia (citta), uno de los componentes de
antaḥ karaṇ a. La mente es la razón para comprender. La mente es esa modificación del
instrumento interno (antaḥ karaṇ a), que considera los pros y los contras de un sujeto o
saṅ kalpa (concepción o idea o noción formada en la mente) o vikalpa (alternativa,
opción). Por lo tanto, para percibir un objeto, necesitamos tres: mente, órgano sensorial
(como ojos u oídos) y un objeto para ver. Según la filosofía Advaita, cuando un órgano
percibe un objeto, la mente se transforma en ese objeto. Cuando el ojo ve una olla, la
mente se proyecta a sí misma como esa olla. Ahora, podemos entender por qué la
realización solo puede tener lugar en la mente.

La mente, por naturaleza, siempre se siente atraída por las entradas sensoriales. Una
mente ociosa no puede quedarse quieta. Está esperando algunas entradas sensoriales,
para construir procesos de pensamiento, que a su vez conducen a deseos, apegos, etc.
Cuando el deseo no se cumple, se transforma en impresiones e induce a la mente a
cumplir el deseo a toda costa. Este es el punto donde se determina la calidad de un
hombre. Una persona con una mente frágil va tras el objeto deseado a cualquier precio y
en el proceso se transforma en una persona completamente materialista. La vida
materialista y la vida espiritual no pueden ir juntas, aunque la vida material es la base de
la vida espiritual. Sin ganancias, ¿cómo se puede sobrevivir? El desarrollo espiritual
ocurre solo en la mente y, por lo tanto, la mente debe estar desprovista de impresiones.
Estas impresiones también se conocen como impurezas. La mente funciona no
meramente en las impresiones de objetos en el nivel denso, sino que también funciona
en las impresiones de la mente subconsciente en el nivel sutil. Siempre es más fácil
tratar con la mente a nivel denso que a nivel sutil. La mente no se puede controlar
automáticamente y tiene que haber un intento serio y sincero de subyugarla. Tiene que
controlarse conscientemente. En última instancia, uno tiene que trascender su mente
para darse cuenta del verdadero concepto de no dualismo, en el que se rechazan todas
las discriminaciones. La mente no se puede controlar automáticamente y tiene que
haber un intento serio y sincero de subyugarla. Tiene que controlarse conscientemente.
En última instancia, uno tiene que trascender su mente para darse cuenta del verdadero
concepto de no dualismo, en el que se rechazan todas las discriminaciones. La mente no
se puede controlar automáticamente y tiene que haber un intento serio y sincero de
subyugarla. Tiene que controlarse conscientemente. En última instancia, uno tiene que
trascender su mente para darse cuenta del verdadero concepto de no dualismo, en el que
se rechazan todas las discriminaciones.

Patañjali en su Yoga Sūtra (II.28) dice: "Mediante la práctica de diferentes partes del
yoga, las impurezas se destruyen, el conocimiento se vuelve refulgente hasta la
discriminación". Por lo tanto, la mente puede purificarse mediante la práctica constante.
La práctica aquí significa retracción y retirada de la mente de los procesos de
pensamiento. Cuando uno no tiene deseos y apegos, no puede haber pensamientos.

La mente no es más que una convolución de la conciencia. La conciencia es siempre

pura, mientras que la mente está afligida por la percepción. La mente va tras las cosas
materiales y, por lo tanto, está influenciada por deseos y apegos. Cuando la mente se
purga de todas las aflicciones, como un proceso natural, uno se da cuenta de la forma
más pura de conciencia, que no es más que Brahman. La mente siempre necesita algo
para masticar. Si fijamos nuestra concentración en el mundo material, la mente
permanece en el desierto. Cuanto más y más tenemos deseos y apegos, la mente tiende a
ser más activa, causando una obstrucción grave en la realización de la conciencia, de la
cual la mente obtiene iluminación. La mente es como las nubes que obstruyen el cielo
despejado, que se puede comparar con la conciencia. La mente por defecto está sujeta a
discriminación. Como sabemos, hay tres etapas de conciencia: activa, Etapas de sueño y
sueño profundo. Lo que soñamos en nuestro estado de sueño, ya no existe en nuestro
estado activo y durante el estado de sueño profundo la mente se aniquila y solo
prevalece la conciencia más pura. En una meditación perfecta también, la mente se
disuelve y se revela la forma más pura de conciencia y esto se conoce como Auto-
realización.
El segundo componente de antaḥ karaṇ a es buddhi, también conocido como intelecto,
que está al lado de la mente. En su mayoría, buddhi no se considera diferente de la
mente. Pero Kṛṣṇ a dice en el Bhagavad Gītā (III.42): “Se dice que los sentidos son más
grandes que el cuerpo; pero más grande que los sentidos es la mente; más grande que la
mente es buddhi. El yo es más grande que buddhi ". Esto se explica bellamente en Kaṭha
Upaniṣad (I.iii.3-7), que dice: “Ātman (Kūṭastha) está sentado en un carro tirado por
caballos conocidos como órganos sensoriales o indriya-s. La mente se compara con las
riendas y el conductor del carro es el intelecto (buddhi). Ātman como dueño del carro,
ordena al conductor. Conductor, el intelecto obedece las órdenes de su maestro, Ātman.
El conductor ejecuta las órdenes de su maestro, atman, controlando las riendas. Las
riendas a su vez controlan a los caballos. Pero la cuestión es cuándo atman está velado
por las aflicciones de las influencias sensoriales, cómo puede dar órdenes. La
singularidad del intelecto es su capacidad para discriminar entre el bien y el mal. Solo
esta cualidad singular hace que el intelecto sea superior a la mente ".

Aunque antaḥ karaṇ a se considera uno, sus cuatro componentes, mente, intelecto
(buddhi), conciencia y ego se consideran su vṛtti, una formación compleja que requiere
la separación en varias partes, a diferencia de una forma simple o no compuesta. Es solo
el buddhi el que transmite los objetos de la experiencia a Kūṭastha (alma individual).
Supongamos que hay una manzana frente a la persona llamada X. La mente de X ve la
manzana y el deseo de tener esta manzana es causado en la mente misma. Cuando
buddhi obtiene el reflejo de Kūṭastha, percibe la manzana como una manzana. Existe
una relación poderosa entre Kūṭastha y buddhi. Sin embargo, el reflejo de Kūṭastha en el
buddhi no es el propio Kūṭastha. Es solo un reflejo. Cuando se quita la manzana, la
mente no puede verla y buddhi no puede experimentarla. Aún así, Kūṭastha está
presente tal como está, sin ningún cambio en su Naturaleza. Pero Kūṭastha tiene
creencia, convicción firme, confianza, fe, seguridad y certeza (estos combinados se
conocen como pratyaya) en buddhi. Nuevamente, debe recordarse que Kūṭastha no hace
nada; simplemente existe. Cuando el reflejo de Kūṭastha cae sobre buddhi, la autoridad
de buddhi se superpone a Kūṭastha. En este momento, Kūṭastha aparece falsamente
como el perceptor. Por lo tanto, es solo pratyaya de buddhi lo que causa la percepción de
formas y formas. Pero se cree erróneamente que Kūṭastha es el perceptor y, en realidad,
Kūṭastha no hace nada. Solo queda como testigo. Consideramos erróneamente a buddhi
como Kūṭastha debido a māyā y avidyā inherentes en Kūṭastha. Buddhi es el que decide
la verdadera naturaleza de un objeto. fe, seguridad y certeza (estos combinados se
conocen como pratyaya) en buddhi. Nuevamente, debe recordarse que Kūṭastha no hace
nada; simplemente existe. Cuando el reflejo de Kūṭastha cae sobre buddhi, la autoridad
de buddhi se superpone a Kūṭastha. En este momento, Kūṭastha aparece falsamente
como el perceptor. Por lo tanto, es solo pratyaya de buddhi lo que causa la percepción de
formas y formas. Pero se cree erróneamente que Kūṭastha es el perceptor y, en realidad,
Kūṭastha no hace nada. Solo queda como testigo. Consideramos erróneamente a buddhi
como Kūṭastha debido a māyā y avidyā inherentes en Kūṭastha. Buddhi es el que decide
la verdadera naturaleza de un objeto. fe, seguridad y certeza (estos combinados se
conocen como pratyaya) en buddhi. Nuevamente, debe recordarse que Kūṭastha no hace
nada; simplemente existe. Cuando el reflejo de Kūṭastha cae sobre buddhi, la autoridad
de buddhi se superpone a Kūṭastha. En este momento, Kūṭastha aparece falsamente
como el perceptor. Por lo tanto, es solo pratyaya de buddhi lo que causa la percepción de
formas y formas. Pero se cree erróneamente que Kūṭastha es el perceptor y, en realidad,
Kūṭastha no hace nada. Solo queda como testigo. Consideramos erróneamente a buddhi
como Kūṭastha debido a māyā y avidyā inherentes en Kūṭastha. Buddhi es el que decide
la verdadera naturaleza de un objeto. simplemente existe. Cuando el reflejo de Kūṭastha
cae sobre buddhi, la autoridad de buddhi se superpone a Kūṭastha. En este momento,
Kūṭastha aparece falsamente como el perceptor. Por lo tanto, es solo pratyaya de buddhi
lo que causa la percepción de formas y formas. Pero se cree erróneamente que Kūṭastha
es el perceptor y, en realidad, Kūṭastha no hace nada. Solo queda como testigo.
Consideramos erróneamente a buddhi como Kūṭastha debido a māyā y avidyā
inherentes en Kūṭastha. Buddhi es el que decide la verdadera naturaleza de un objeto.
simplemente existe. Cuando el reflejo de Kūṭastha cae sobre buddhi, la autoridad de
buddhi se superpone a Kūṭastha. En este momento, Kūṭastha aparece falsamente como
el perceptor. Por lo tanto, es solo pratyaya de buddhi lo que causa la percepción de
formas y formas. Pero se cree erróneamente que Kūṭastha es el perceptor y, en realidad,
Kūṭastha no hace nada. Solo queda como testigo. Consideramos erróneamente a buddhi
como Kūṭastha debido a māyā y avidyā inherentes en Kūṭastha. Buddhi es el que decide
la verdadera naturaleza de un objeto. Pero se cree erróneamente que Kūṭastha es el
perceptor y, en realidad, Kūṭastha no hace nada. Solo queda como testigo.
Consideramos erróneamente a buddhi como Kūṭastha debido a māyā y avidyā
inherentes en Kūṭastha. Buddhi es el que decide la verdadera naturaleza de un objeto.
Pero se cree erróneamente que Kūṭastha es el perceptor y, en realidad, Kūṭastha no hace
nada. Solo queda como testigo. Consideramos erróneamente a buddhi como Kūṭastha
debido a māyā y avidyā inherentes en Kūṭastha. Buddhi es el que decide la verdadera
naturaleza de un objeto.

Tattvabodha describe el intelecto como “niścayātmikā buddhiḥ ”. Niścayātmikā se refiere

a la naturaleza inherente del intelecto, a saber. su forma de certeza. La naturaleza
indecisa de la mente ahora busca orientación en el intelecto. Si la mente es el discípulo,
entonces el intelecto es el gurú. En tiempos de confusión, como el discípulo que busca la
guía de su preceptor espiritual, la mente también recurre al intelecto para superar su
estado de indecisión. El intelecto es una evolución de los guṇ a-s (que discutiremos más
adelante), aunque tiene más cualidades sattva. Esto se puede entender por el hecho de
que el intelecto es el gurú de la mente. El intelecto no solo guía la mente al dar
decisiones, sino que también ayuda a la mente en asociación con la propia conciencia a
establecer la comuna divina. Aunque el intelecto es un producto refinado de la mente,
no significa que sea supremo para la mente. La intelección tiene un valor relativo sólo
hasta que se realiza el Brahman. DespuésAutorrealización , no se requiere nada.
El ego se explica como “ahaṁ kartā ahaṁ kāraḥ ”. Esto significa que el pensamiento de ser
hacedor es ego. El ego es un componente vital para la propia existencia. Tenemos que
entender el ego para trascenderlo. Aunque podemos trascenderlo, no podemos vivir sin
él. Cuando se trasciende el ego, se revela la Realidad. El ego es más o menos como la
mente y es difícil controlarlo. El ego trabaja en estrecha asociación con la mente. Ego no
significa simplemente orgullo. El obstáculo para que la mente se dé cuenta de que
Brahman es el ego. El ego está atado por tres guṇ a-s. Muchas veces, el ego provoca una
convicción engañosa de que uno es un autorrealizado.

Principalmente, el ego de uno hace que una persona se descubra a sí misma con todo lo
demás, excepto con el Kūṭastha. Por tanto, es fundamental para quien sigue el camino
de la espiritualidad, no solo adquirir conocimientos, sino también practicar la
meditación, proceso que permite a la mente disociarse de los sentidos. Son solo los
sentidos los que llevan las imágenes del mundo materialista a la mente. Es la māyā la
que hace que el ego trabaje en coordinación con los tres guṇ a-s (sattva, rajas y tamas). El
ego no se puede eliminar por completo, pero se puede trascender. De hecho, ninguna de
las características de māyā puede eliminarse mientras exista un hombre. Sin embargo,
se pueden trascender con la voluntad de la mente para realizar la Realidad Última. La
mente es el principio y el final de la espiritualidad. La mente debe estar adiestrada de tal
manera que no identifique lo irreal como lo Real (esto se debe a la influencia de māyā).
El efecto ilusorio de māyā es irreal. Cuando el Kūṭastha interior es la causa de nuestras
actividades, ¿cómo se puede decir “He hecho esto; esto es mío; etc. " Este es un ejemplo
típico de ego, donde la mente identifica falsamente al cuerpo como el hacedor y
disfrutador. Una bombilla no puede decir que es la causa de la luz. La bombilla es solo
un aparato que convierte la energía eléctrica en energía luminosa. Sin electricidad,
¿cómo puede funcionar la luz? El pensamiento de la bombilla es el ego y la realidad es la
electricidad. De la misma manera, pensar en el hombre que se identifica falsamente con
los tres tipos de cuerpos, cinco tipos de envolturas, etc. es ego, mientras que en realidad
Kūṭastha es la verdadera causa.

Sin Kūṭastha, ningún ser vivo puede existir. Gracias a Kūṭastha, el ego está activo; pero
el ego no afecta de ninguna manera al Kūṭastha interior. El ego es la causa del deseo, el
apego, el odio, etc. El ego cambia de acuerdo con guṇ a-s (sattva, rajas y tamas) y estados
de conciencia (estados activo, onírico y de sueño profundo). Durante el estado activo, el
ego es de naturaleza rajásica, en el estado de sueño es de naturaleza sáttvica y en el
estado de sueño profundo, el ego es de naturaleza tamásica (tamásico porque es inerte o
no tiene un estado de ego). El ego es el principal impedimento para identificar nuestro
cuerpo como Kūṭastha. Por ejemplo, estoy feliz, estoy triste debido al funcionamiento
activo del ego durante el estado activo.

El nivel de conciencia individual que se fusiona o se une con la conciencia universal es el

yoga. En tal situación, el ego está aislado. Cuando el ego está aislado, la mente pierde a
su mejor amigo para instigarlo e influenciarlo. Cuando el ego está aislado, la mente se da
cuenta de que no puede reclamar la propiedad de las acciones que realiza. Mediante la
práctica adicional, se le hace darse cuenta de que es Kūṭastha quien es responsable de
todas las acciones que realiza. Si la mente no está domesticada, entonces está
influenciada por los sentidos y afligida por el ego y le da importancia al cuerpo denso.
Todas las acciones del cuerpo son llevadas a cabo únicamente por la mente y esta es la
razón por la que es influenciado por el ego y se atribuye un crédito inmerecido o falso
por los frutos de las acciones. ¿Por qué el yoga se considera tan importante? El yoga
intenta y tiene éxito en sacar lo mejor de su interior, para aislar el ego del Kū ṭastha por
medio del conocimiento puro o el conocimiento para la autorrealización. El yoga es una
herramienta que conecta la mente, el cuerpo y el alma (Kūṭastha) y no los diferencia
como entidades diferentes. Intenta unificar este trío en el plano espiritual en oposición a
la mente que trabaja en los planos físicos. El yoga no debe entenderse como una
experiencia física sino como un coordinador entre cuerpo, mente y alma. El yoga en su
etapa avanzada hace que uno se dé cuenta de la Verdad eterna. Pero dicha transición
tiene que ser gradual y no puede ocurrir a un ritmo más rápido, ya que esto descarrilaría
el proceso en sí. Los hombres sabios no dan importancia a los resultados de las acciones,
ya que entregan los frutos de las acciones a Kūṭastha. Tal entrega incondicional es
posible solo si el ego se disuelve por completo. Pero es posible que pueda levantar su fea
cabeza en cualquier momento, si la mente no está debidamente entrenada para
funcionar sin la influencia del ego. Esto se conoce como el sacrificio supremo que ocurre
a las puertas de Dios. Los afortunados que pudieron domesticar sus mentes, para
funcionar sin la influencia del ego y los sentidos, se vuelven fuera del alcance de la
influencia de las emociones. Si se alcanza esa etapa, trasciende el ciclo de nacimiento y
muerte. Su libre albedrío está listo para llevarlo a la liberación final.
Śaṃ karācārya concede gran importancia a la mente; en algunas de sus interpretaciones,
buddhi también se explica como solo manas. Según él, antaḥ karaṇ a es upādhi de Ātman
y este upādhi recibe diferentes nombres según el contexto en el que se usa. Una vez más,
antaḥ karaṇ a se explica de dos formas diferentes. El primero, que son compromisos
populares de mente, intelecto (buddhi), ego y citta. En el segundo, ego o ahaṁ kāra se
reemplaza con vijñāna, que se explica como el acto de distinguir o discernir,
comprender, comprender, reconocer, inteligencia, conocimiento. Entonces, ¿cuál es la
diferencia entre buddhi y vijñāna, ya que ambos están relacionados con el
conocimiento? Buddhi se explica como el poder de formar y retener concepciones y
nociones generales; por tanto, corrobora las actividades de la mente.

El cuarto y último aspecto de antaḥ karaṇ a es citta. ¿Qué es citta? Cuando la Conciencia
es limitada y se manifiesta en un individuo, se le llama citta. Si la Conciencia se
considera Brahman, entonces citta es la que está atada por upādhi. Por lo tanto, citta
también se llama conciencia individual o conciencia individual. Citta también se conoce
como aparato cognitivo, que no es más que la mente. Es la causa de reavivar
impresiones pasadas.

El yo solo es iluminador, lo que se explica en varios Upaniṣad-s. A menos que la Luz esté
dentro, no podemos ver ningún objeto. Veamos cómo funciona esto.

Bṛhadāraṇ ayaka Upaniṣad (IV.iv.6) dice "sobre esa Luz inmortal de todas las luces los
dioses meditan como longevidad". Esto significa que los dioses meditan en esta Luz
Suprema para su inmortalidad.

Kaṭha Upaniṣad (II.ii.15) explica esto con más detalle. “En presencia de Brahman, el sol
no brilla, ni la luna ni las estrellas, ni los relámpagos, y mucho menos este fuego.
Cuando Brahman brilla, todo sigue. A su luz, todos estos están iluminados ".

"Na tatra sūryo bhāti na candratārakaṃ

nemā vidyuto bhānti kutoyamagniḥ
tameva bhāntamanubhāti sarvaṃ
tasya bhāsā sarvamidaṃ vibhāti |"

Chāndogya Upaniṣad (VIII.iii.4) dice, param joytiḥ upasampadyate, que significa

alcanzar la luz más elevada. El Upaniṣad dice: “Entonces, esta persona, que es la
encarnación de la felicidad, que emerge del cuerpo y alcanza la luz más elevada, asume
su verdadera naturaleza. Este es el Sí mismo ".

Buddhi, uno de los componentes de antaḥ karaṇ a, permanece muy cerca del Ser siempre
iluminado. Cuando decimos Sí mismo, se refiere a Kūṭastha en un ser humano. Una jiva
es una entidad compleja que contiene el Ser, antaḥ karaṇ a y el cuerpo (compuesto por
órganos sensoriales). Junto a buddhi está la mente; cuando decimos mente, incluye citta
y ego. La Luz del Ser entra primero en buddhi y de buddhi a la mente y de la mente a los
órganos sensoriales y así evoluciona la cognición humana. Ahora, ¿quién es el vidente
ahora? ¿Es el Ser o el intelecto, la mente o los órganos de acción y percepción? Sabemos
que la Luz para la cognición es el Ser interior y sin el cual, la cognición no es posible. El
yo es la causa de la cognición y, obviamente, el yo es el vidente y no otros como
antaḥ karaṇ a o jñānendriya-s y karmendriya-s. Dado que Kūṭastha apoya la jīva,

También sabemos que Brahman es solo un testigo y no participa en ninguna de las

actividades de un ser. Por eso llamamos a Brahman como el vidente. Entonces, ¿cómo y
dónde se llevan a cabo las acciones? Todas las acciones tienen lugar en māyā. Cuando la
Luz de Brahman cae sobre māyā, se origina Īśvara. ¿Quién es responsable del origen de
Īśvara? Māyā es responsable del origen de Īśvara. Por lo tanto, Īśvara es el ābhāsa de
Brahman. Ābhāsa significa reflejo, apariencia, tener la mera apariencia de una cosa, etc.
Brahman se expande como Īśvara al mundo visible junto con māyā inherente. Por lo
tanto, tanto Īśvara como māyā son la causa de este universo. Īśvara trae cambios
cualitativos y māyā trae varias formas y formas. En todas estas formas y formas
diferentes, Kūṭastha permanece como alma individual.
¿Cómo se forma una jiva? Cuando un hombre y una mujer se unen, prāṇ a empuja a los
espermatozoides a interactuar con un óvulo. De varios millones de espermatozoides
producidos, solo uno puede unirse con el óvulo y la célula resultante se conoce como
cigoto, que consta de ADN de ambos padres en igual proporción. Este se convierte en
embrión durante las primeras semanas y luego se llama feto. Ésta es la explicación
científica del origen de una jiva.
Advaita explica más sobre la jiva. Habla de tres cuerpos, conocidos como śarīra traya y
cinco envolturas conocidas como kośa pajñcaka. Śarīra traya son cuerpos denso, sutil y
causal y kośa pajñcaka son cinco envolturas que abarcan al Ser (kūṭastha) a
saber. annamaya kośa, prāṇ amaya kośa, manomaya kośa, vijñānamaya kośa y
ānandamaya kośa. Estas cinco vainas y tres cuerpos están interrelacionados, lo que se
puede observar en esta imagen. Se forman como capas alrededor del Sí mismo
interior. Los tres cuerpos se conocen como sthūla śarīra (burdo), sūkṣma śarīra (sutil) y
kāraṇ a śarīra (causal).

Estos cinco kośa-s y tres cuerpos constituyen el cuerpo individual, conocido como jiva
con el Sí mismo dentro, como se explica en la imagen anterior. El Sí mismo es el más
sutil de todos; estas cinco envolturas (kośa-s) están dispuestas de tal manera que la más
sutil está más cerca del Sí mismo y la densa está lejos del Sí mismo. Brahman sólo puede
alcanzarse si se trascienden estos tres cuerpos y cinco envolturas.
Los tres cuerpos anteriores están conectados a tres etapas de la conciencia individual:
estado activo, de sueño y de sueño profundo, y experimenta diferentes experiencias
(avasthā-s). Jīva durante el estado activo (jāgrat), sostenido por el cuerpo denso, se
conoce como viśva; durante el estado de sueño (svapna), apoyado por el cuerpo sutil se
conoce como taijasa y durante el estado de sueño profundo (suṣupti), apoyado por el
cuerpo causal se conoce como prājjña. Más allá de estos estados normales de conciencia,
hay un cuarto estado, que se conoce como turīya, donde uno se da cuenta de
Brahman. Solo en el estado de turīya, ocurre la realización (jīvanmukti). El estado final
de avasthā es la muerte (videhamukti) y estos cinco avasthā-s juntos se denominan
avastā-pañcaka. Jīvanmukti y videhamukti son solo para almas realizadas.
Aunque el Ser interior sigue siendo el mismo, recibe diferentes nombres, basados en
avasthā-s y cuerpos. Esto es con respecto a la jiva, que es un individuo. Los nombres de
las avasthā-s cuando se toman todas las jīva-s juntas son diferentes. Se les conoce como
vaiśvānara o virāṭ, hiraṇ yagarbha y Īśvara. Virāṭ es el producto final del macrocosmos
dentro de un universo completamente desarrollado que se realiza a partir del
experimento y la observación en lugar de la teoría. Pañcikaraṇ am, un pequeño tratado
sobre filosofía advaita de Śaṃ karācārya dice. “Se dice que el virāṭ es el agregado de
todos los elementos quintuplicados y sus efectos” (verso 1). Esos elementos sutiles
produjeron los burdos, a partir de los cuales vuelve a existir el virāṭ (el macrocosmos) o
la totalidad objetiva ". Nuevamente el versículo 11 dice: “Los elementos burdos se
componen. Estos producen, la suma total de todos los cuerpos brutos. Este es el cuerpo
denso del Ātman incorpóreo ”. Esto también se conoce como vaiśvānara. Aquí es donde
tiene lugar la manifestación de las formas y la forma burda del mundo se realiza y se ve
con ojos biológicos. Pero esto no es todo. Es solo una minúscula del Brahman. Las
formas burdas se vuelven perceptibles cuando vaiśvānara o virāṭ se asocian con māyā.
Vedānta Paribhāsā, una escritura del siglo XVII, explica hiraṇ yagarbha. Dice:
"Hiraṇ yagarbha es la primera alma en nacer y es diferente de Brahma, Viṣṇ u y Śiva". El
cuerpo sutil que consta de las cinco fuerzas vitales, la mente, el intelecto y los diez
órganos se produce a partir de los cinco elementos básicos. Esto allana el camino para
que el alma experimente el resultado de las acciones o, en otras palabras, causa karma-
s. El cuerpo sutil es de dos clases, superior e inferior. El superior es el cuerpo sutil de
hiraṇ yagarbha y el inferior es el cuerpo sutil de los seres vivientes. El cuerpo sutil de
hiraṇ yagarbha se llama mahat (filosofía sāṅ khya) o intelecto cósmico y el cuerpo sutil de
los seres vivientes se llama ego.
Īśvara, que corresponde al cuerpo causal de una jīva, es la causa de todos los seres y esto
se ha discutido en detalle en los artículos anteriores de esta serie. Es el Ser de todos los
seres. Todo el mundo manifestado no es diferente de Īśvara (naturaleza omnipresente).
Cuando estos cinco kośa-s se purifican, conduce a la
Liberación. Mahānārāyaṇ a Upaṇiṣad (66) dice esto.
अन्नमय प्राणमय मनोमय विज्ञानमय आनन्दमय आत्मा मे शु ध्यन्तां ज्योतिरहं विराजा विपाप्मा भूयास
स्वाहा॥
annamaya prāṇ amaya manomaya vijñānamaya ānandamaya ātmā me śudhyantāṁ
jyotirahaṁ virājā vipāpmā bhūyāsa svāhā ||
“Mediante esta oblación, dejé que mi quíntuple yo, compuesto por cinco envolturas, se
purificara. Oro para convertirme en la Luz Suprema desprovista de todos los pecados
que obstruyen y su causa, las pasiones en mí. Por esto, que esta oblación sea ofrecida en
el fuego consagrado ".
Una jīva tiene diferentes experiencias durante tres etapas diferentes de conciencia:
jāgrat, svapna y suṣupti. Cuando la jiva pasa por tres tipos diferentes de experiencias,
sutilmente significa que el Sí mismo (en este caso es kūṭastha, como estamos
discutiendo acerca de una jiva) está velado por estos tres estados. Así, el Sí mismo se
proyecta a sí mismo como viśva, taijasa y prājña. En el estado activo (el Ser como viśva),
viśva está asociado con el mundo material, que incluye todos los objetos que se pueden
ver con ojos biológicos. En otras palabras, en este estado, la conciencia está asociada con
los órganos de percepción y acción. Esta es la etapa en la que todo lo que se ve se toma
como real (no como māyā). Ésta es la etapa en la que el Sí mismo parece estar asociado
con sthūla śarīra (cuerpo físico o denso). En esta etapa,
En el estado de sueño (el Ser como taijasa), taijasa está asociado con los órganos
sensoriales y deja de funcionar, pero uno de los componentes de los órganos internos
(antaḥ karaṇ a), la mente todavía está activa en estrecha coordinación con los vāsanā-s
almacenados en la mente subconsciente, causando sueños, la mayoría de los cuales son
generalmente irrelevantes para nuestra vida actual. (Existe otro estado de sueño
llamado estado de sueño lúcido, que ocurre inmediatamente después de golpear la cama
y justo antes de levantarse de la cama. Las revelaciones divinas (comunicación de
conocimiento al hombre por un poder divino o sobrenatural) normalmente se revelan
durante este estado de sueño. La mayoría de los sueños en este estado se pueden
recordar después de despertar.) Como el estado de sueño está relacionado con el cuerpo
sutil, la conciencia está asociada solo con la mente y la mente subconsciente y no con
nuestro cuerpo físico, como es el caso de viśva.

El Sí mismo en este estado parece estar asociado con nuestro cuerpo sutil o sūkṣma
śarīra. En el estado de sueño profundo, no tenemos sueños y el cuerpo funciona como si
estuviera muerto. Tanto los órganos sensoriales como antaḥ karaṇ a no funcionan
durante este estado y este estado de sueño profundo (el Sí mismo como prājña)
permanece como el Sí mismo (la conciencia más pura). Este es el estado, donde la
diferencia entre el que ve y lo que ve es totalmente aniquilada. Aquí el Sí mismo
permanece en el estado de ānanda, su estado original. Aquí el Sí mismo permanece en
su forma original en el kāraṇ a śarīra. Sin embargo, debe recordarse que el Sí mismo no
se ve afectado de ninguna manera por estas etapas y permanece solo como un testigo.
Estas etapas de conciencia se suceden una tras otra, como cambiar nuestro vestido de
un conjunto a otro. En el estado de sueño profundo, la dualidad se disuelve y solo
prevalece el Sí mismo. Ésta es la etapa que experimentamos durante nirvikalpa
samādhi. Para explicar esto con más detalle, llamamos a diferentes personas por
diferentes nombres, aunque el Sí mismo dentro de todos ellos es el mismo. Los nombres
son solo para diferentes formas y no para el Sí mismo. De manera similar, viśva, taijasa
y prājña son el estado de conciencia y no se refieren al Sí mismo, ya que el Sí mismo es
siempre el mismo, sin ninguna modificación.

Durante la meditación profunda, la mente se disuelve y la conciencia relacionada con el

cuerpo se pierde por completo; la respiración se ralentiza drásticamente y nuestro
cuerpo podría decaer, ya que nuestra conciencia no permanece en nuestro cuerpo.
Cuando el cuerpo no puede soportar una menor ingesta de oxígeno, automáticamente
salimos del samādhi.

Brahman sin Māyā no puede crear. De manera similar, la Conciencia sin antaḥ karaṇ a no
puede funcionar o no puede volverse visible. Cuando la Conciencia se refleja en el ego, se
llama pramātā y es la causa de las condiciones físicas y psíquicas de una jiva. Pramātā
significa el vidente. El vidente aquí es kūṭastha (el yo aquí se llama kūṭastha y esto se
discutió en artículos anteriores de esta serie). El vidente, el ver y el objeto visto son tres
etapas de la Conciencia Pura; pero superpuesto por factores limitantes mente y ego.
Kūṭastha siempre permanece solo como un testigo, conocido como sākṣī. A medida que
Kūṭastha ilumina diferentes modificaciones mentales, experimentamos placer y dolor,
amor y odio y todas las demás díadas en nuestro día a día. ¿Cómo vivimos estas díadas?
Porque están presentes en el testigo o sākṣī, que es Kūṭastha. Si Kūṭastha no es testigo
de estas díadas, entonces no podemos experimentar estas díadas. La Luz de Kūṭastha
cae sobre la mente y el ego y nos hace experimentar estas díadas. Sin embargo, Kūṭastha
sigue siendo inmutable y permanece solo como sākṣī todo el tiempo. Para decirlo de
manera simplificada, el alma individual (Kūṭastha) como la Conciencia se refleja en
avidyā funciona como pramātā, a través del adjunto limitante de antaḥ karaṇ a,
particularmente la mente, que está situada en el cuerpo (cuerpo sutil).

El conocedor se conoce como pramātā; el objeto que se conoce es prameya, el

conocimiento de conocer es pramiti y el medio de conocer es pramāṇ a. Al ver un objeto,
suceden cosas siguientes. Primero, la mente con la ayuda de ojos biológicos se fija en el
objeto. Entonces se quita el velo de ajñāna alrededor del objeto. La Conciencia ilumina
el objeto. Entonces la conciencia del sujeto y el objeto se unen (la conciencia como
Brahman es omnipresente). Finalmente percibimos el objeto.
La conciencia y antaḥ karaṇ a son interdependientes como Brahman y māyā, como Śiva y
Śakti. El reflejo de la Conciencia en antaḥ karaṇ a se conoce como cidābhāsa. Cidābhāsa
se puede explicar como jīva, donde la conciencia pura se refleja en la mente de jīva.
Cuando uno se da cuenta de que su conciencia está brillando, el mundo externo
desaparece para él, ya que él mismo se convierte en objeto de iluminación. Así se
convierte en pramātā (conocedor). A veces, el ego es iluminado por la conciencia, lo que
desencadena ahaṁ kāra o el factor "yo" y esta es la causa de la caída de uno y la
consecuente acumulación de karmas que resulta en la transmigración. Por otro lado, si
la iluminación de la conciencia recae sobre buddhi o el conocimiento, se enciende la
búsqueda espiritual y él persigue el verdadero camino espiritual que comprende
principalmente la meditación y la consiguiente liberación.

El conocimiento es de dos tipos, uno se usa para la vida mundana y otro se usa para el
camino espiritual. Estos dos tipos de conocimiento se conocen como pāramārthika y
vyāvahārika. Pāramārthika se ocupa del conocimiento de Brahman. A esto se le llama
camino espiritual que finalmente conduce a la liberación. Este conocimiento se basa en
mahāvākya-s como "tat tvam asi" o "ahaṁ brahmāsmi". El aspirante lee los Upaniṣad-s
y le suplica a su Guru que desentrañe los misterios de estos mahāvākya-s y se esfuerza
por experimentar los efectos de los mahāvākya-s. El segundo tipo de conocimiento,
vyāvahārika, está relacionado con nuestra existencia mundana en el mundo material.
Este mundo también es Brahman, pero superpuesto por māyā.
Ahora la pregunta es cómo conocer los misterios de los mahāvākya-s. El conocimiento
es la fábrica principal para comprender los mahāvākya-s. Brahman, como se explica en
los Upaniṣad-s mediante repetidas negaciones, aclara a Brahman. Cuando todo se niega,
lo que queda es Brahman. Por ejemplo, Taittirīya Upaniṣad en lugar de negación,
explica a Brahman como “satyaṁ jñānaṁ anantaṁ brahma” (Verdad, conocimiento y
eternidad es Brahman). Indagar o explorar mahāvākya-s nos lleva más lejos en el
camino espiritual, que es guiado por un Maestro calificado, que ha realizado a Brahman.

Māyā es superposición sobre Brahman. Por lo tanto, al principio, solo Brahman estaba
presente sin ninguna superposición. Este Brahman, sin ninguna superposición, se
conoce como Nirguṇ a Brahman. Nirguṇ a significa sin atributos o guṇ a-s (sattva, rajas y
tamas). En el momento de fusionarse en Brahman, un alma individual se fusiona solo
con este Brahman y solo entonces, trasciende la transmigración. Esto significa que una
jiva se esforzó mucho adquiriendo el conocimiento necesario con la ayuda de un
Maestro, seguido de una auto-indagación. Māyā se superpuso y puso un velo a Nirguṇ a
Brahman en el momento de la manifestación del universo. El proceso adicional de
creación ocurre solo en māyā, del cual Brahman permanece solo como testigo. Cuando
Nirguṇ a Brahman está velado por māyā, este Brahman se llama Saguṇ a Brahman,
donde saguṇ a significa con atributos o guṇ a-s.

Dado que Brahman permanece solo como testigo de todas las acciones que suceden, se
lo conoce como el Vidente. Como no se involucra con ninguna de las acciones, lo que
ocurre puramente a partir de las huellas kármicas de uno, Brahman no se ve afectado
bajo ninguna circunstancia y, por lo tanto, siempre está en la naturaleza de la
Bienaventuranza o ānanda. Bienaventuranza significa estado de inexplicable felicidad. A
menos que participemos en una acción, no acumulamos karmas. Participar en acciones
significa entregarse a una acción a través de la mente, lo que causa una impresión en
nuestra cuenta kármica. Podemos realizar cualquier acción, sin volvernos adictos a la
acción y esto no acumula impresiones kármicas. Cuando participamos en una acción, la
mente, el buddhi y el ego actúan simultáneamente provocando vāsana-s, que a su vez se
convierten en karma. Por eso, Kṛṣṇ a dijo que podemos realizar todos los actos
prescritos,

Śvetāśvatara Upaniṣad dice: “Brahman es uno sin segundo. Las personas sabias ven a
Brahman en sí mismas y esas personas siempre son felices y no los demás. Sólo puede
realizarse a través del conocimiento. Solo se puede realizar a través del yoga ". Aquí yoga
significa samādhi. Samādhi se puede clasificar ampliamente en dos: savikalpa samādhi y
nirvikalpa samādhi. En savikalpa samādhi se repetirá la afirmación mental de que "Yo
soy Brahman". Más allá de esta afirmación, su mente estará absolutamente en
tranquilidad, sin ninguna perturbación. Nirvikalpa samādhi es el estado en el que la
conciencia individual está unida con la Conciencia Suprema. En otras palabras, kūṭastha
se une con Brahman, trascendiendo todo upādhi y viśeṣaṇ a. Aquel que practica yoga
(meditación) de manera adecuada y regular bajo la hábil dirección de un Maestro,
experimenta Saccidānanda.
Samādhi refleja el estado mental de uno. Solo cuando la mente está desprovista de
vāsanā-s, uno puede entrar en el estado de samādhi. Una mente humana normal está
llena de vāsanā-s, que se explica como la impresión de algo que permanece
inconscientemente en la mente; la conciencia presente de percepciones pasadas;
conocimiento derivado de la memoria. Los Vāsanā-s están activos solo en nuestra mente
subconsciente. La mente consciente también tiene vāsanā-s, pero esos vāsanā-s no
duran mucho. Ya sea mente consciente o inconsciente, tenemos que disolver ambas
mentes. Cuando la mente se disuelve, significa que todos los vāsanā-s latentes se
destruyen. Los procesos de pensamiento o el proceso de pensar afectan la mente, dejan
impresiones en la mente, que durante un período de tiempo se incrustan como vāsanā-s
en la mente subconsciente. Tales impresiones latentes a menudo se filtran en la mente
consciente, quitando nuestra atención en la búsqueda de Brahman en nuestro interior.
La meditación normal sólo se ve perturbada por esos vāsanā-s. La mente es considerada
como una ladrona por el rey Janaka, quien dice que la mente roba el Ser interior.
Cuando la mente está controlada, todas las miserias se destruyen, lo que lleva a la
experiencia de la bienaventuranza. Arjuna le dijo una vez a Krishna que es más fácil
controlar el viento que controlar la mente.

Hay dos formas de conquistar la mente; uno son las prácticas físicas y otro método es
entrenar y domesticar la mente. Las prácticas físicas implican el control de los órganos
sensoriales. Se dice que esta es la mejor manera de controlar la mente, pero es
extremadamente difícil de seguir, permaneciendo en el mundo material. Se dice que
aquellos que no siguen ninguno de los métodos, pierden de vista una lámpara y solo
están tratando de disipar la oscuridad con la oscuridad. No somos santos y sabios de la
antigüedad haciendo tapas en un bosque muy apartado. Tenemos que vivir en este
mundo material para nuestro sustento por defecto y de manera legal para gastar
nuestras impresiones kármicas. El segundo método es el método espiritual, como
mantener la compañía de buenas personas, destruir los deseos latentes y existentes,
practicar prāṇ āyāma con regularidad y seguir prácticas espirituales. Cuando nos
asociamos con gente buena, que habla de gnosis, se llama satsaṅ ga. Escuchar
conferencias en una multitud no es satsaṅ ga, donde solo prevalece el soliloquio.
Satsaṅ ga debe aumentar nuestro conocimiento espiritual y debe ser en forma de
sesiones interactivas. Uno debe evitar específicamente la compañía de aquellos que
tienen arrogancia espiritual, ya que esto mimaría nuestro ego y dañaría nuestra
búsqueda espiritual. El ego y el orgullo, la pompa y la vanidad son los principales
factores de disuasión en la autorrealización. ya que esto mimaría nuestro ego y dañaría
nuestra búsqueda espiritual. El ego y el orgullo, la pompa y la vanidad son los
principales factores de disuasión en la autorrealización. ya que esto mimaría nuestro ego
y dañaría nuestra búsqueda espiritual. El ego y el orgullo, la pompa y la vanidad son los
principales factores de disuasión en la autorrealización.

Hay dos factores que actúan en la mente y son vāsanā y prāṇ a. Si los vāsanā-s son
fuertes, entonces solo manipulando prāṇ a, estos vāsanā-s pueden ser neutralizados. El
sabio Vasiṣṭha dijo: “Vāsanā actúa sobre el flujo de prāṇ a, que a su vez reacciona sobre
vāsanā y estos dos son como semillas y brotan en cuanto a producir un árbol llamado
mente”. De lo anterior, podemos entender que la mente tiene dos semillas (el brote
también se considera semilla); uno es el deseo latente y otro es el flujo de prāṇ a. Cuando
uno se destruye, automáticamente, el otro también se destruye. Como sabemos, el prāṇ a
puede controlarse practicando prāṇ āyāma. La práctica de prāṇ āyāma es más importante
que cantar mantra japa o dedicar tiempo a la meditación. La calidad de la meditación es
importante que la duración de la meditación. Japa también ayuda a la mente a
mantener la calma, siempre que uno se concentre en el mantra. Todos los mantras
tienen energía sutil que trabaja en nuestra mente y borra las impresiones tanto en la
mente consciente como en la subconsciente. Pero debería haber una fusión completa de
mantra, su Devata y el que hace mantra japa. Estos tres son los tres puntos de un
triángulo. Cuando el triángulo se contrae para formar un solo punto, solo queda un
punto, en el que los tres puntos se han convertido en uno. Esta debería ser la etapa del
que practica el mantra verdadero sadhana.

El flujo adecuado de prāṇ a controla nuestra mente. Por lo tanto, maniobrar prāṇ a se
denomina prāṇ āyāma y se le da mucha importancia. Lo que no podemos lograr
mediante nuestra voluntad se puede lograr mediante prāṇ āyāma. Vāsanā puede ser
aniquilado cumpliendo deberes como lo dice Krishna en el Karma Yoga del Bhagavad
Gītā.. Dice que debemos cumplir con nuestro deber sin ningún apego al resultado final
de una acción. Mientras realizamos tales deberes, debemos pensar que el cuerpo físico
es perecedero y este proceso de pensamiento no permitirá que ningún otro proceso de
pensamiento se filtre en nuestra mente. De esta manera, no acumularemos más vāsanā-
s. Por lo tanto, las impresiones latentes llamadas vāsanā-s se eliminarán de nuestra
mente debido al prāṇ āyāma y realizaremos nuestras acciones sin apego. Este estado se
llama amanaska o sin mente o sin mente. Cuando la mente normal se vuelve amanaska,
la Bienaventuranza, también conocida como Ānanda, entra en la mente, que es parte de
Brahman, que es Saccidānanda. Si la mente no se controla eficazmente, cualquier
cantidad de sādhana no ayudará. Además de dominar la mente, también son
importantes la postura sentada durante la meditación y la comida consumida. Un buen
preceptor guiará al buscador en todos estos aspectos. Sus enseñanzas deben seguirse
meticulosamente para realizar el Ser interior, el objetivo final de todos en esta vida
Aquellos que persiguen seriamente la vida espiritual deben tener en cuenta algunos
puntos. El primero es nuestra respiración. La respiración lenta y la capacidad de
contener la respiración (kumbhaka) son dos factores importantes para evolucionar en la
vida espiritual. Al hacerlo, la mente está bajo control e induce una buena meditación.
Los estados de Samādhi se alcanzan solo con la ayuda de la respiración y, en particular,
con kumbhaka. El sabio Vasiṣṭha dijo que el flujo de la respiración significa actividad en
la mente y si se controla el flujo de la respiración (desacelerar tanto la inhalación como
la exhalación; contener la respiración dentro y pausar la respiración antes de inhalar), la
mente no tiene actividad, lo que significa que habrá no haya procesos de pensamiento
en la mente. De hecho, prāṇ a también se llama sūtrātman, que se refiere a la conciencia
limitada por conjunto de cuerpos sutiles. “El prāṇ a de hecho es sūtra (hilo), que
mantiene unido este mundo, el próximo mundo (mundos superiores) y todos los seres.
Prāṇ a y la mente son concomitantes. Es difícil controlar la mente por otros medios. Si
manipulamos prāṇ a, la mente se controla automáticamente ”. Se dice además:
"Habiendo inhalado, debe ser expulsado muy lentamente". A menos que dominemos las
técnicas de prāṇ āyāma, la calidad de la meditación siempre se verá obstaculizada.
Aparte del prāṇ a, otro factor importante que controla la calidad de la vida espiritual es el
consumo de alimentos. “No comas en exceso, ni ayunes y comas con moderación”, dicen
nuestras antiguas Escrituras. Prāṇ āyāma prepara nuestra mente para la realización y la
consiguiente absorción. Si manipulamos prāṇ a, la mente se controla automáticamente ”.
Se dice además: "Habiendo inhalado, debe ser expulsado muy lentamente". A menos
que dominemos las técnicas de prāṇ āyāma, la calidad de la meditación siempre se verá
obstaculizada. Aparte del prāṇ a, otro factor importante que controla la calidad de la vida
espiritual es el consumo de alimentos. “No comas en exceso, ni ayunes y comas con
moderación”, dicen nuestras antiguas Escrituras. Prāṇ āyāma prepara nuestra mente
para la realización y la consiguiente absorción. Si manipulamos prāṇ a, la mente se
controla automáticamente ”. Se dice además: "Habiendo inhalado, debe ser expulsado
muy lentamente". A menos que dominemos las técnicas de prāṇ āyāma, la calidad de la
meditación siempre se verá obstaculizada. Aparte del prāṇ a, otro factor importante que
controla la calidad de la vida espiritual es el consumo de alimentos. “No comas en
exceso, ni ayunes y comas con moderación”, dicen nuestras antiguas Escrituras.
Prāṇ āyāma prepara nuestra mente para la realización y la consiguiente absorción. dicen
nuestras antiguas Escrituras. Prāṇ āyāma prepara nuestra mente para la realización y la
consiguiente absorción. dicen nuestras antiguas Escrituras. Prāṇ āyāma prepara nuestra
mente para la realización y la consiguiente absorción.

La mente tiene que cruzar cinco etapas en la práctica espiritual: distracción, inactividad,
restricción, concentración y absorción. El estado activo es distracción; el estado de
sueño es latencia; una mente restringida se llama restricción; una mente que está en
contemplación se conoce como concentración y cuando estamos en trance, se llama
absorción. Para las prácticas espirituales, las mentes distraídas y adormecidas no sirven
de nada. Para que la mente sea apta para el trance o el samādhi, la práctica del
prāṇ āyāma es imprescindible. Entre el mantra japa y el prāṇ āyāma, a este último se le
debe dar más importancia en la vida espiritual. Samādhi se alcanza cuando la mente
distraída se transforma en la etapa de concentración y luego en la etapa de absorción.
Desde la etapa de concentración hasta la absorción, uno experimenta diferentes etapas
de samādhi. Como la conocemos, todos los órganos sensoriales causan impresiones en la
mente y, a menos que estos órganos sensoriales se controlen eficazmente, la mente
seguirá activa. En otras palabras, a menos que los cinco sentidos estén controlados por
nuestra voluntad, sexto sentido, la mente no puede ser controlada. La práctica regular
de prāṇ āyāma controla tanto nuestros sentidos como la mente, y ese control depende de
la sinceridad en la práctica de prāṇ āyāma. Cuando la mente está controlada, la
conciencia fluye sin interrupciones y, a veces, con interrupciones. Cuando la conciencia
fluye sin interrupción, se llama samādhi (nirvikalpa samādhi) y cuando la conciencia se
rompe con frecuencia, es la etapa de la meditación infantil y cuando el flujo de la
conciencia se rompe al azar, se llama meditación (savikalpa samādhi). Cuando la
conciencia se fija en el Sí mismo interior, se puede realizar en nirvikalpa samādhi. No
existen otros métodos para realizar el Sí mismo. Varios tipos de samādhi-s se analizan
en otra parte de este sitio.

Es el poder de avidyā el que produce ilusión en la mente, lo que lleva a la imaginación.

Una vez que la imaginación entra en la mente, produce varios tipos de deseos y si los
deseos se filtran en la mente, es extremadamente difícil controlarla, ya que los deseos
dejan impresiones duraderas en la mente. Tales impresiones obstaculizan el flujo de la
conciencia, lo que a su vez afecta la meditación y el samādhi consiguiente. Avidyā
también estimula nuestro ego, lo que afecta la conciencia. En lugar de comprender y
darnos cuenta de que solo el Sí mismo prevalece en todas partes (omnipresente), el ego
nos hace atribuir el mérito de todo lo que hemos logrado. Hay dos tipos de ego: ego
individual y ego cósmico. El ego individual es la identificación de una persona con un
nombre y una forma (esto también se llama ego esencial). El ego cómico es la causa de
"yo soy" o "yo".

Cuando la conciencia permanece ininterrumpida ya sea por la mente y sus órganos

sensoriales asociados o el ego, lo que se logra es la Bienaventuranza, que es la alegría
inexplicable de ser uno con el Sí mismo. Esta Bienaventuranza se experimenta solo
durante los estados profundos de samādhi, cuando la mente está completamente
incapacitada y no hay sensación de conciencia corporal en este momento. Por eso, el
yoga se describe como la supresión del principio de transformación del pensamiento.
Cuando esta supresión se reafirma durante un período de tiempo, que se llama sādhana,
entra en el estado de jīvanmukta. No se ve afectado por ningún acto que se desarrolle en
Prakṛti. Un jīvanmukta que se encuentra con éxito en este mundo material, alcanza el
Brahman en el momento de su muerte, lo que se conoce como videhamukti.
¿Cómo se puede alcanzar el jīvanmukti? Como sabemos, jīvanmukti significa alcanzar la
liberación en esta vida. La realización del Sí mismo es una condición previa para
jīvanmukti. Uno puede alcanzar jīvanmukti, siempre que se practique la meditación
todos los días; se practica el amor universal; destrucción de dolores y miserias en la
vida; y experimentar y permanecer en un estado de Bienaventuranza todo el tiempo. La
realización espiritual ocurre solo en la mente o es el estado mental. Si la mente pierde su
tranquilidad al desarrollar dudas, incluidas las dudas sobre el sādhana de uno y la
adquisición de conocimiento falsificado, la liberación ciertamente no es posible. Sólo la
mente equilibrada puede estar desprovista de tales aflicciones e incluso una pequeña
alteración en su equilibrio desolará la pureza de la mente. Leer y releer no nos llevará al
estado de jīvanmukta, porque solo hay una Verdad, que es el hecho de que sólo el Sí
mismo existe en este universo y está en forma de conciencia ininterrumpida. La
esclavitud surge de la imaginación de uno y si uno sale de la imaginación, abre el camino
hacia la autorrealización. El hecho es que todos están conscientes del Sí mismo; pero
debido a la mente desequilibrada, uno aprende todo tipo de díadas, como gustos y
disgustos, amor y odio, etc. Kṛṣṇ a dijo: “La ignorancia, los infieles y los escépticos se
encuentran con la destrucción. Ni este mundo ni los próximos mundos le pertenecen.
Quien vive en la duda no puede encontrar la felicidad ". Se necesita un Gurú adecuado
para seguir el camino espiritual. pero debido a la mente desequilibrada, uno aprende
todo tipo de díadas, como gustos y disgustos, amor y odio, etc. Kṛṣṇ a dijo: “La
ignorancia, los infieles y los escépticos se encuentran con la destrucción. Ni este mundo
ni los próximos mundos le pertenecen. Quien vive en la duda no puede encontrar la
felicidad ". Se necesita un Gurú adecuado para seguir el camino espiritual. pero debido a
la mente desequilibrada, uno aprende todo tipo de díadas, como gustos y disgustos,
amor y odio, etc. Kṛṣṇ a dijo: “La ignorancia, los infieles y los escépticos se encuentran
con la destrucción. Ni este mundo ni los próximos mundos le pertenecen. Quien vive en
la duda no puede encontrar la felicidad ". Se necesita un Gurú adecuado para seguir el
camino espiritual.

¿Qué es la ignorancia? La ignorancia espiritual es siempre innata y se explica como

conocimiento falsificado (māyā y avidyā). Se dice que aunque la ignorancia es un
obstáculo para la Liberación, se dice que la duda es peor y arruina la felicidad incluso de
la vida material. Habiendo dicho eso, la duda funciona en ambos extremos. Cuando uno
está apegado a la vida material y está lleno de deseos, las dudas lo arrastran desde los
extremos de la adicción a la vida material a la vida espiritual y viceversa. Siempre
podemos notar que una mala persona de repente se convierte en una buena persona y
viceversa. En tales casos, la duda juega un papel fuerte, aunque sutil, del que ni siquiera
somos conscientes. Por lo tanto, en el viaje espiritual, la duda obstaculiza nuestro
progreso y nos hace retroceder cada vez que avanzamos significativamente. La mayor
duda en la mente de los buscadores es "tener darshan de su deidad favorita" o "alcanzar
siddhis". Otro ejemplo clásico es la falta de voluntad para detener el culto ritual,
sabiendo muy bien que no conducirá a la liberación. ¿Por qué unos pocos no están
dispuestos a detener la adoración ritual? Esto se debe a la duda de si Dios se enojará o se
enojará o lo castigará. Para ello, se cita la historia de Nidāgha. Su gurú le dijo que
detuviera la adoración ceremonial, pero él no escuchó. Guru nunca quiso engañarlo y,
por lo tanto, fue a su casa tres veces y lo convenció de que siguiera el método correcto
para la liberación y cambió. ¿Por qué unos pocos no están dispuestos a detener la
adoración ritual? Esto se debe a la duda de si Dios se enojará o se enojará o lo castigará.
Para ello, se cita la historia de Nidāgha. Su gurú le dijo que detuviera la adoración
ceremonial, pero él no escuchó. Guru nunca quiso engañarlo y, por lo tanto, fue a su
casa tres veces y lo convenció de que siguiera el método correcto para la liberación y
cambió. ¿Por qué unos pocos no están dispuestos a detener la adoración ritual? Esto se
debe a la duda de si Dios se enojará o se enojará o lo castigará. Para ello, se cita la
historia de Nidāgha. Su gurú le dijo que detuviera la adoración ceremonial, pero él no
escuchó. Guru nunca quiso engañarlo y, por lo tanto, fue a su casa tres veces y lo
convenció de que siguiera el método correcto para la liberación y cambió.

¿Cuál sería la condición mental de quienes siguen el método correcto para buscar la
liberación o convertirse en jīvanmukta? Cuando su mente está en paz y en reposo,
pierde su conexión con el mundo, ya que su mente se habría disuelto por completo; en
tal situación, no hay duda en su mente. Esa persona siempre permanece conectada con
Brahman, sostiene su cuerpo físico ya que todo está conectado con él a través del prana.
Brahman se hará cargo de esa persona. Los que están cerca de él, lo reconocen; por el
contrario, no podrá realizar nada ni nadie. Para él, todo es solo Brahman. Se dice que
esta persona está autorrealizada. Aún continúa con sus deberes, pero no se ve afectado
por lo que sucede a su alrededor. El sabio Vasiṣṭha dice que hay siete etapas, que
describen siete grados de autorrealización basados en el condicionamiento mental de
uno. Son: ardor, contemplación, atenuación, pacificación, indiferencia, olvido y
trascendencia.

En la primera etapa de ardor, desarrolla un amor profundo y una calidez de alta

intensidad. Durante esta etapa, siempre busca la compañía de los eruditos. Desarrolla
un profundo sentido de desapego y se arrepiente de su ignorancia e intenta aprender a
través de personas autorrealizadas. Empieza a estudiar filosofía en esta etapa. El
segundo es la contemplación, donde los pensamientos buenos y positivos fluyen
ininterrumpidamente como resultado de su asociación con personas instruidas y el
estudio de la filosofía. El desapego comienza a amanecer en él durante esta etapa, como
resultado de su proceso de aprendizaje y compañía de personas cultas. Tanto el ardor
como la contemplación lo llevan a la tercera etapa de atenuación (debilitamiento en
fuerza o intensidad). Su mente, que estaba invadida por pensamientos mundanos, se
vacía en Bienaventuranza, conocida como Ānanda. En este punto, su mente descansa
completamente en Ānanda y esta es la cuarta etapa, que se conoce como pacificación
(intensificación de la paz). En esta etapa, la calidad de la Bienaventuranza será siempre
de naturaleza sáttvica. Estas cuatro cualidades en él le hacen entrar en la quinta etapa,
conocida como indiferencia. En esta etapa, pierde sus contactos con el mundo externo y
continúa permaneciendo en ananda sáttvica. Sabemos que Brahman es sat-cit-ānanda.
Debido a estas cinco etapas, entra en la sexta etapa del olvido (el estado de no darse
cuenta o inconsciente de lo que está sucediendo), lo que resulta en la fusión de sujeto y
objeto. Cuando estas seis etapas son cruzadas con éxito por la experiencia, él entra en la
etapa final de jīvanmukta conocida como trascendencia, que es la cualidad de la
Bienaventuranza siempre será de naturaleza sáttvica. Estas cuatro cualidades en él le
hacen entrar en la quinta etapa, conocida como indiferencia. En esta etapa, pierde sus
contactos con el mundo externo y continúa permaneciendo en ananda sáttvica. Sabemos
que Brahman es sat-cit-ānanda. Debido a estas cinco etapas, entra en la sexta etapa del
olvido (el estado de no darse cuenta o inconsciente de lo que está sucediendo), lo que
resulta en la fusión de sujeto y objeto. Cuando estas seis etapas son cruzadas con éxito
por la experiencia, él entra en la etapa final de jīvanmukta conocida como trascendencia,
que es la cualidad de la Bienaventuranza siempre será de naturaleza sáttvica. Estas
cuatro cualidades en él le hacen entrar en la quinta etapa, conocida como indiferencia.
En esta etapa, pierde sus contactos con el mundo externo y continúa permaneciendo en
ananda sáttvica. Sabemos que Brahman es sat-cit-ānanda. Debido a estas cinco etapas,
entra en la sexta etapa del olvido (el estado de no darse cuenta o inconsciente de lo que
está sucediendo), lo que resulta en la fusión de sujeto y objeto. Cuando estas seis etapas
son cruzadas con éxito por la experiencia, él entra en la etapa final de jīvanmukta
conocida como trascendencia, que es Sabemos que Brahman es sat-cit-ānanda. Debido a
estas cinco etapas, entra en la sexta etapa del olvido (el estado de no darse cuenta o
inconsciente de lo que está sucediendo), lo que resulta en la fusión de sujeto y objeto.
Cuando estas seis etapas son cruzadas con éxito por la experiencia, él entra en la etapa
final de jīvanmukta conocida como trascendencia, que es Sabemos que Brahman es sat-
cit-ānanda. Debido a estas cinco etapas, entra en la sexta etapa del olvido (el estado de
no darse cuenta o inconsciente de lo que está sucediendo), lo que resulta en la fusión de
sujeto y objeto. Cuando estas seis etapas son cruzadas con éxito por la experiencia, él
entra en la etapa final de jīvanmukta conocida como trascendencia, que
esAutorrealización .

Una persona así existe perpetuamente en trance inconsciente. En esta etapa, su mente
está totalmente desprovista de cualquier acción y está eternamente conectado con
Brahman. Se dice que la mayor penitencia significa estabilizar la mente y todos sus
sentidos en un solo punto. Brahman sólo puede realizarse en este trance inconsciente.
No hay otra forma de realizar a Brahman. Para comenzar, uno tiene que practicar
prāṇ āyāma fielmente, sin recurrir a la cuenta ni a la duración. Una buena práctica de
prāṇ āyāma desencadena automáticamente una buena meditación.
Sólo en la meditación de calidad se avanza espiritualmente. Las revelaciones divinas se
hacen solo cuando nuestra conciencia mundana no está activa, que es el estado de
nirvikalpa samādhi. La renuncia y el nirvikalpa samādhi nos llevan hacia adelante en
nuestro viaje espiritual. Aunque uno se dé cuenta, su existencia en el mundo material
siempre lo perturba con distracciones mundanas. Pero para una persona realizada, tales
distracciones no perturbarán su unión perpetua con Brahman, que siempre permanece
firme. Se dice que los mandamientos o prohibiciones no se aplican a quien permanece
siempre con el Brahman. En otras palabras, los preceptos de śāstra-s no se aplican a él;
esto se debe a que no se aplican a Brahman.

Kṛṣṇ a llama a esas personas realizadas, que siempre permanecen con Brahman, como
Veda Puruṣa. Él es el que está por encima de todos los pecados. En otras palabras, nada
está bien y nada está mal para él, ya que siempre está unido a Brahman. Esos Veda
Puruṣa-s no persiguen satisfacciones físicas y materiales y, como resultado de ello, él
siempre permanece en paz mental. Esa persona no conoce a Brahman, sino al Brahman
mismo. Kṛṣṇ a dice además: "El gran ser siempre ha centrado su mente en mí y, en
consecuencia, yo me manifiesto siempre en él". Las actividades mentales de esa persona
dejan de funcionar debido a la práctica implacable del desapego. Apenas puede pensar,
ya que siempre permanece unido a Brahman, que es Saccidānanda. Implica que aquellos
que quieran avanzar en sus metas espirituales, siempre debe permanecer centrado en
Brahman y no debe entregarse a Dvaita (adoración dual o adorar una forma) que
involucre rituales, lo que se conoce como avidyā o ignorancia espiritual. Pero esto no
significa que uno deba evitar todos los rituales al comienzo de su viaje espiritual. Tiene
que familiarizarse con todas las prácticas ritualistas y, al hacerlo, podrá entrar en el
camino espiritual no ritualista con fe y dedicación. El camino ritualista establece una
base sólida para seguir un camino espiritual superior. No hay nada de malo en perseguir
el culto ritual, ya que esto siembra la semilla de la liberación en los nacimientos
posteriores y no en este nacimiento. Pero esto no significa que uno deba evitar todos los
rituales al comienzo de su viaje espiritual. Tiene que familiarizarse con todas las
prácticas ritualistas y, al hacerlo, podrá entrar en el camino espiritual no ritualista con fe
y dedicación. El camino ritualista establece una base sólida para seguir un camino
espiritual superior. No hay nada de malo en perseguir el culto ritual, ya que esto siembra
la semilla de la liberación en los nacimientos posteriores y no en este nacimiento. Pero
esto no significa que uno deba evitar todos los rituales al comienzo de su viaje espiritual.
Tiene que familiarizarse con todas las prácticas ritualistas y, al hacerlo, podrá entrar en
el camino espiritual no ritualista con fe y dedicación. El camino ritualista establece una
base sólida para seguir un camino espiritual superior. No hay nada de malo en perseguir
el culto ritual, ya que esto siembra la semilla de la liberación en los nacimientos
posteriores y no en este nacimiento.

La renuncia incluye el deseo de liberación, por no hablar de apegos materiales. Se dice:

“Debería renunciar a todo lo que tiende a la felicidad en este mundo y acabar incluso
con la devoción. Puede tener dos trapos, un paño, zapatos de madera, una vara de
bambú y nada más. Estos están destinados a mantener su vida y su cuerpo juntos ". Se
dice que uno adquiere buenos karmas sirviendo a esos sannyasin-s ofreciéndoles comida
y refugio. Una persona tan evolucionada no siente frío ni calor. Está completamente
invadido por la ausencia de sentimientos. Estas son las cualidades que todo buscador
espiritual debe rechazar: orgullo, odio, alabanza, autoafirmación, deseo, venganza, dolor
y placer, ira, avaricia (codicia por la riqueza material), placer físico (sexo), celos. ,
egoísmo, etc. Sin embargo, todo depende de la etapa en la que se coloca un buscador.
Por ejemplo, un buscador que permanece con su familia no puede eludir sus
responsabilidades en el mantenimiento de su familia. En casi todos los textos se dice
que uno no debe convertirse en un renunciante hasta que no complete todas sus
funciones, que adquirió por su cuenta durante esta vida (como esposa e hijos).

Un verdadero asceta mira su cuerpo como si estuviera muerto. Ve su cuerpo solo como
la fuente de la Conciencia. Esto contrasta fuertemente con una persona religiosa que no
tocará un cadáver debido a sus afinidades religiosas y dualistas. Tal asceta no
encontrará ninguna diferencia entre su cuerpo y Brahman. Siempre está libre de dudas,
conocimiento falsificado (avidyā) e ilusión (una creencia mental errónea de que Dios
aparecerá en una forma particular y le otorgará dones). No tiene dudas y es imposible
que tenga dudas en el futuro, ya que se ha dado cuenta de que es Brahman. Por eso,
como persona iluminada, se le llama jīvanmukta. Cual es su estado? Él permanece en la
armonía del Ser, en paz y libre de todo tipo de distracciones y en un estado eternamente
Bienaventurado (Brahman es Saccidānanda), revelado por todos los Upaniṣad-s. No
medita, adora formas, no devoción (la devoción está relacionada con la dualidad) y, de
hecho, no es nada, sino Brahman y solo Brahman. Un hombre así nunca hace nada para
complacer al mundo y permanece perpetuamente con Brahman. No tiene rosario, ni
mantra para repetir. No necesita ningún accesorio para estar con Brahman, ya que ya ha
purgado su mente para permanecer con Brahman eternamente. Habla menos y no se
entrega a ninguno de los actos materialistas. Él no debería seguir las cosas: gramática,
astrología, negocios; debe estar lejos de su familia y no debe tocar ningún metal, etc. Si
viola, acumula toneladas de pecados. Pero tal persona nunca desarrollará interés en
ningún placer materialista, ya que ya ha probado la Esencia de la Bienaventuranza. No
tiene responsabilidades para con su familia, como él ya ha salvaguardado su futuro, a
través de su arduo trabajo. Disfruta de su actual condición de Brahman.
No hay diferencia entre Brahman y Ātman; pero esto solo se puede entender a través del
conocimiento revelado por Upaniṣad-s. Brahma Sūtra (Ii2) dice, “janmādyasya yataḥ
जन्माद्यस्य यतः”. Este sūtra dice que la causa de la creación de este universo es Brahman,
de quien se originan el nacimiento, el sustento y la muerte. En otras palabras, este
universo y todas sus actividades asociadas, como el nacimiento, el sustento y la muerte,
se originan en Brahman. Brahman es la causa y Brahman también es el efecto y, por lo
tanto, en todo el universo, no hay nada más que Brahman. Taittirīya Upaniṣad (III.1)
explica este aspecto. Dice, "yato vā imāni bhūtāni jāyante यतो वा इमानि भूतानि जायन्ते ". De
Brahman nacen estos seres. Upaniṣad no se detiene con esto. También dice que estos
seres son sostenidos por Él y finalmente se disuelven en Él. El universo no es diferente
de Brahman y debido a la ilusión parece diferente de Brahman. El ejemplo a menudo
dibujado es una cuerda que aparece como una serpiente. Cuando aparece como una
serpiente, hay miedo y cuando se conoce la verdad (es solo una cuerda), el miedo se va.
Cuando Brahman está desprovisto de cualquier forma (nirguṇ a Brahman, donde
nirguṇ a significa sin atributos), encontramos que el universo está lleno de diferentes
formas y formas. Por eso, Brahman es la causa y el universo manifestado es el efecto.
Las enseñanzas espirituales por sí solas no explican a Brahman; Brahman debe
experimentarse. ¿Cómo es posible esta experiencia? ¿Hay alguna forma de acelerar esta
experiencia? Sí, dice Chāndogya Upaniṣad (VI.xiv.2). Dice que se necesita una persona
(Guru) para obtener el tipo correcto de conocimiento. También explica la calidad del
maestro (Guru). “Debe ser un maestro competente. Si no está calificado y se muestra
calificado, conduce a una catástrofe tanto para el maestro como para el alumno ".
Upaniṣad dice específicamente que un ciego no puede guiar a otro ciego. Se da a
entender que solo una persona autorrealizada puede ser un gurú para guiar a sus
discípulos por el camino de la liberación. No es el conocimiento lo que por sí solo es
importante, sino la experiencia lo que cuenta al liderar a otros. Por lo tanto, Brahman
solo puede realizarse mediante la enseñanza adecuada, las explicaciones y los ejemplos
de un Guru experimentado. Durante el curso de deliberar sobre el Brahman, es probable
que todos tengan demasiadas dudas. Es natural en el proceso de aprendizaje. El gurú
debe tener conocimiento y paciencia para aclarar las dudas de sus alumnos. todo el
mundo está destinado a tener demasiadas dudas. Es natural en el proceso de
aprendizaje. El gurú debe tener conocimiento y paciencia para aclarar las dudas de sus
alumnos. todo el mundo está destinado a tener demasiadas dudas. Es natural en el
proceso de aprendizaje. El gurú debe tener conocimiento y paciencia para aclarar las
dudas de sus alumnos.

Debido a la ignorancia, uno dice que realizará a Brahman a través de sacrificios y

rituales. Brahman no está atado, no se puede buscar en un sacrificio y no va a aparecer
en una forma y forma particular, ya que ya existe desde tiempos inmemoriales. Es
omnipresente, omnipotente y omnisciente. Está más allá de las percepciones
sensoriales; No se puede oír, no se puede ver, etc. Por lo tanto, al hacer esto o al hacer
aquello, Brahman aparecerá, es una noción falsificada. Está más allá del alcance de las
percepciones sensoriales. Si está más allá de las percepciones sensoriales, entonces,
¿cuál es la evidencia, autoridad o prueba de su existencia? Esta pregunta se puede
responder haciéndonos contra preguntas, como cómo llegamos a la existencia, cómo
funcionan los planetas de una manera prescrita, por qué estamos envejeciendo, etc.
Siguiendo la teoría de que para cada efecto, tiene que haber una causa, ¿Cuál es la causa
del mundo material? ¿Es Prakṛti o Naturaleza? La respuesta nuevamente es no, ya que
no conocemos la fuente de Prakṛti, donde tienen lugar todas las acciones. Tiene que
haber una causa para la existencia de Prakṛti.

Taittirīya Upaniṣad (III.v) viene a nuestro rescate al explicarnos un método para

conocer a Brahman. El Upaniṣad dice: “tapasā brahma vijijñāsasva तपसा ब्रह्म
विजिज्ञासस्व”. Tapasa significa austeridades, penitencias, etc; vijijñāsā significa deseo de
saber y disposición a indagar acerca de; y brahma significa Brahman. Upaniṣad enfatiza
que uno busca a Brahman, siempre que tenga el deseo y la voluntad de comprenderlo y
realizarlo, haciendo sacrificios. Brahman debe indagarse en su interior. Debe ser
buscado y explorado dentro y seguramente no fuera del cuerpo denso. Si no se realiza en
el interior, no se puede realizar fuera del cuerpo. Este Upaniṣad también dice que el
conocimiento necesario para realizarlo se puede obtener por etapas. Śaṁ karācārya dice:
“Etapa por etapa, explora por dentro.

Al conocer a Brahman, no tenemos que elegir. Si este objeto es mejor que el otro, iremos
por el mejor objeto. Tenemos la opción de decidir como podemos ver y sentir los
objetos. Pero Brahman no es visible porque es más sutil que lo más sutil (Kaṭha
Upaniṣad dice que Él es más pequeño que el más pequeño y más grande que el más
grande). No se le puede ver ni sentir. Solo puede realizarse a través de la mente y no a
través de los sentidos.

¿Cuáles son las cualidades de las personas autorrealizadas? Śaṁ karācārya dice que una
persona realizada puede ser entendida por su comportamiento, expresión de amor por
los demás y su actitud compasiva. El que hace milagros no es una persona realizada, es
un mago.

¿Qué es la autorrealización ? No es más que darnos cuenta de nuestra propia conciencia.

Brahman se explica como Conciencia Pura en Brahma Sūtra (III.ii.16). Según otra
escuela de pensamiento (dirigida por Kāśakṛtsna), el propio Brahman manifiesta las
almas individuales. Por tanto, no existe diferencia entre Brahman y las almas
individuales. Entonces, ¿por qué consideramos que el yo y el yo son diferentes? Hay dos
razones. Uno se debe a la ignorancia espiritual conocida como māyā y otro se debe a
upādhi (sustitución, por ejemplo, sustituir el yo por el Ser). De hecho, upādhi también
es un producto de māyā, que es el factor de disuasión importante en la autorrealización.
El karma juega un papel importante en nuestra vida espiritual. La fusión con Brahman
solo es posible si no hay rastro de cuenta kármica. Si el karma es malo, podría
obstaculizar nuestro viaje espiritual. Nadie sabe cómo y cuándo se manifiesta el karma;
esto se llama Secreto Divino. La transmigración (saṁ sāra) depende únicamente de
nuestra cuenta kármica. Entrar (nacimiento) y salir (muerte) se compara con las aves
que construyen nidos para vivir y cuando el nido existente es destruido, construyen otro
nido para su supervivencia. El pájaro es el alma y el nido es el cuerpo denso. Solo el
cuerpo humano es capaz de ofrecer Liberación, ya que solo los humanos tienen mente.
Sólo a través de la mente se alcanza la Liberación. Por lo tanto, se le da mucha
importancia a la mente en el viaje espiritual.
Saṁ sāra o transmigración se clasifica en tipos. Hemos oído hablar de nacimientos y
muertes normales, a los que a menudo se hace referencia como saṁ sāra. Ésta es una
clasificación más amplia. Aquí, un buscador espiritual acude a un Gurú, quien explica
las revelaciones ingeminadas de los Upaniṣad-s. El segundo es más profundo y tiene que
ser experimentado personalmente. El primero se basa en śravaṇ a (escuchar las
enseñanzas del Guru) y el segundo se basa en manana (pensamiento intrínseco). ¿Cuál
es la diferencia entre estos dos? El primero es como perseguir prácticas rituales y el
segundo es la meditación para alcanzar la meta. También se puede decir que lo primero
es escuchar y escuchar solo, sin experiencia directa. Se ha subrayado repetidamente en
nuestras discusiones que la práctica ritualista es la base de un camino espiritual lógico,
que culmina solo a través de la meditación. Pero el hecho difícil es que los rituales no
conducen a la Liberación. Desafortunadamente, también acumula karmas, ya que
estamos sumidos en la ignorancia espiritual o avidyā. Śravaṇ a no tiene significado si no
conduce a manana. La segunda categoría, manana, se explica como existencia
transmigratoria interna, donde la Liberación se experimenta realmente mientras se
vive; esta es la etapa de jīvanmukta. Śaṃ karācārya habla solo del segundo y no le dio
ninguna importancia al primero. Esto se debe principalmente a que, después de que el
alma abandona nuestros cuerpos, no nos damos cuenta de lo que está sucediendo. Por lo
tanto, se le da gran importancia a la etapa de jīvanmukta, ya que jīvanmukta
experimenta la Liberación y espera la muerte para fusionarse con Brahman. Śravaṇ a no
tiene significado si no conduce a manana. La segunda categoría, manana, se explica
como existencia transmigratoria interna, donde la Liberación se experimenta realmente
mientras se vive; esta es la etapa de jīvanmukta. Śaṃ karācārya habla solo del segundo y
no le dio ninguna importancia al primero. Esto se debe principalmente a que, después
de que el alma abandona nuestros cuerpos, no nos damos cuenta de lo que está
sucediendo. Por lo tanto, se le da gran importancia a la etapa de jīvanmukta, ya que
jīvanmukta experimenta la Liberación y espera la muerte para fusionarse con Brahman.
Śravaṇ a no tiene significado si no conduce a manana. La segunda categoría, manana, se
explica como existencia transmigratoria interna, donde la Liberación se experimenta
realmente mientras se vive; esta es la etapa de jīvanmukta. Śaṃ karācārya habla solo del
segundo y no le dio ninguna importancia al primero. Esto se debe principalmente a que,
después de que el alma abandona nuestros cuerpos, no nos damos cuenta de lo que está
sucediendo. Por lo tanto, se le da gran importancia a la etapa de jīvanmukta, ya que
jīvanmukta experimenta la Liberación y espera la muerte para fusionarse con Brahman.
Śaṃ karācārya habla solo del segundo y no le dio ninguna importancia al primero. Esto
se debe principalmente a que, después de que el alma abandona nuestros cuerpos, no
nos damos cuenta de lo que está sucediendo. Por lo tanto, se le da gran importancia a la
etapa de jīvanmukta, ya que jīvanmukta experimenta la Liberación y espera la muerte
para fusionarse con Brahman. Śaṃ karācārya habla solo del segundo y no le dio ninguna
importancia al primero. Esto se debe principalmente a que, después de que el alma
abandona nuestros cuerpos, no nos damos cuenta de lo que está sucediendo. Por lo
tanto, se le da gran importancia a la etapa de jīvanmukta, ya que jīvanmukta
experimenta la Liberación y espera la muerte para fusionarse con Brahman.

Como se discutió al principio, es en última instancia el karma el que decide nuestra

transmigración. Los karmas se acumulan debido a las actividades físicas y mentales de
nacimientos anteriores y también se acumulan en este nacimiento. El karma abarca
todo, como la asociación de uno con su cuerpo, las acumulaciones de nacimientos
anteriores, experimentar placer o dolor, pasión y aversión, etc. Debido a la ignorancia
innata o avidyā (nesciencia), le damos importancia al hacedor (kartṛtva) y en realidad ,
nunca realizamos una acción que no esté determinada por nuestra cuenta kármica. Si no
somos los hacedores, entonces, ¿quién es el hacedor? ¿Es Brahman? No, porque
Brahman permanece solo como testigo y nunca participa en ninguna de las acciones. Es
nuestra cuenta kármica la que se desarrolla como acciones. Pero Brahman es la causa de
nuestra existencia y dado que Brahman está presente en nuestro cuerpo físico, estamos
vivos. Brahman es el creador de este cuerpo y simplemente observa todas las acciones
desarrolladas por la combinación de la mente y el cuerpo. Cuando se alcanza el
conocimiento de la discriminación (real frente a irreal o Brahman frente a no Brahman),
el ego y el hacedor se desvanecen gradualmente y uno comprende que todo es Brahman.
Ésta es la esencia del segundo tipo de transmigración, que es manana, que está
relacionada con la mente.

Durante el proceso de Liberación, suceden varias cosas simultáneamente. Primero,

ocurren cambios notables en el interior, que trascienden las etapas normales de
conciencia. En segundo lugar, el alma individual establece una conexión con el Brahman
Cósmico de Para-Brahman. En tercer lugar, la desconexión ocurre entre el alma
individual y Prakṛti (esencia primaria, que evoluciona todo el mundo visible). En cuarto
lugar, tiene lugar la unión del alma individual y el Brahman Cósmico. Finalmente, el
alma individual que estaba transmigrando deja de existir y se fusiona con el Brahman
Cósmico. Este es el final de la transmigración. Esto se explica en Brahma Sūtra (Ii19).
Brahman es omnipresente y cuando el alma individual se identifica con Brahman,
naturalmente el alma individual, que se ha convertido en parte del Sí mismo, ve a través
de los ojos del Sí mismo (no en sentido literal). ¿Cómo ve Brahman el mundo? Según Īśa
Upaniṣad (7), ve “ātmā eva” (el Sí mismo es uno) y “sarvāṇ i bhūtāni” (todos los seres son
Brahman; Brahman está implícito aquí). El estado de bienaventuranza puede ser
experimentado por un alma individual. Pero el alma individual no puede volverse
ānandamaya, hasta que el alma individual se vuelva una con Brahman, quien es el único
Ānandamaya en todas las circunstancias, ya que Brahman solo no sufre modificaciones.

La mayoría de nosotros fallamos en seguir el camino espiritual correcto debido a varios

factores. Primero, no hay preceptores espirituales serios que nos guíen por el camino
correcto. Para lograr la Liberación, debe haber contacto uno a uno entre un aspirante y
su Gurú. Terminamos adquiriendo conocimiento sobre la Liberación únicamente a
través del método śravaṇ a. Sólo una persona autorrealizada puede verdaderamente
llevar a los aspirantes al segundo método de Liberación conocido como manana. Esto
significa que el aspirante tiene que experimentar Liberación o al menos síntomas de
Liberación experimentando samādhi-s frecuentes durante la meditación (esta es la
etapa más allá de las tres etapas de conciencia). A muchos les resulta difícil dejar el
camino ritualista y enredarse en acumular más y más impresiones kármicas además de
desperdiciar el corto lapso de vida. El camino espiritual es más fácil de seguir, ya que no
implica ninguna actividad corporal. Todo lo que necesitamos es la voluntad y la mente
purificada con la ayuda de prāṇ āyama. La práctica espiritual es mucho más fácil que la
práctica ritual y conduce a la experiencia directa de la Bienaventuranza, que es el estado
de Brahman siempre.
Miremos el karma desde una perspectiva diferente. El karma es como una semilla, capaz
de producir buenos y malos resultados. A veces, esos resultados pueden ser invisibles
(adṛṣṭa: invisibles, no experimentados ni observados) y, a veces, pueden causar
impresiones latentes (vāsanā: impresiones de cualquier cosa que permanezca
inconscientemente en la mente, la conciencia presente de percepciones pasadas,
conocimiento derivado de la memoria). Los resultados de las buenas acciones causan
buenos karmas y los resultados de las malas acciones causan malos karmas y estos
karmas se conocen como adṛṣṭa. El efecto tanto de adṛṣṭa como de vāsanā se produce
únicamente a través de la experiencia personal, ya sea a través del cuerpo físico o de la
mente. La experiencia a través de los cuerpos físicos incluye enfermedades,
discapacidades, dolores corporales y cualquier cosa que tenga que ver con el cuerpo
físico. Experimentar a través de la mente, perturbaciones mentales como la ira, el ego,

Pero esta experiencia difiere de una persona autorrealizada y un ser humano normal.
Ambos tienen que sufrir tanto los dolores como los placeres de los buenos karmas y los
malos karmas por separado, ya que los karmas no se pueden compensar. Una persona
realizada sabe que él no es el hacedor y, por lo tanto, los resultados de los karmas no
existen para él. Aunque experimenta tanto placer como dolor, los trata como si estuviera
soñando (sin ningún impacto ni en su cuerpo ni en su mente). Como sabemos, el estado
de sueño no nos afecta. De manera similar, un jñāni trata sus dolores y placeres solo
como un sueño y no se ve afectado por las experiencias kármicas. ¿En qué se diferencia
de los seres humanos normales? Se ha convertido en un jñāni solo por dominar el
conocimiento espiritual. Por lo tanto, solo el conocimiento da solución para no sentir los
dolores del karma. Tales dolores no se pueden erradicar realizando prāyaścitta-s
(expiación, expiación, enmienda). Por lo tanto, gastar dinero en la realización de
prāyaścitta-s se debe únicamente a la ignorancia y este tipo de ignorancia no estará
presente en la mente de un jñāni, ya que debido a su conocimiento, él comprende que
los prāyaścitta-s no neutralizarán las impresiones kármicas. La liberación es posible solo
si no hay rastro de sañcita karma.
Los karmas de Nitya no conducen a la Liberación ni a Mokṣa. Aquí nitya karmas
significa adoración ritual. Solo domestican y entrenan nuestras mentes para estar libres
de pensamientos mundanos durante el tiempo; pero los pensamientos mundanos
vuelven a entrar en nuestras mentes después de que terminan los rituales. Aquí no
entrenamos nuestra mente para purgar impurezas como en el caso de la meditación. En
las prácticas meditativas, trabajamos en nuestra respiración para purificar nuestra
mente y también asegurarnos de que la mente se purgue constantemente. Cuando la
mente está totalmente libre de los procesos de pensamiento, pasamos a varias etapas de
trances (samādhi) para experimentar a Brahman en la forma de Bienaventuranza. Cada
vez más experimentamos Bienaventuranza, nos acercamos a kaivalya (felicidad eterna o
emancipación).

Kaivalya es la etapa final de la vida de un ser vivo. Nadie está ahí con ese ser durante ese
tiempo. Está solo sin ayuda y tiene que lograrlo por su cuenta. Esta es la etapa final de la
evolución de uno. El alma está a punto de dejar su cuerpo actual y se prepara para
fusionarse con Brahman. Kaivalya es liberación o salvación y por eso se le llama etapa
final. Esta etapa final se puede alcanzar de dos formas. Una es la etapa mundana
asociada con deseos y apegos donde el alma se prepara para renacer. La otra etapa es la
etapa de samādi, donde el alma se prepara para su unión con el Brahman para no nacer
de nuevo. Esto es kaivalya.

Hay cuatro tipos de conciencia. Son sālokya, sarūpa, samībha y sāyujya. Más allá de esto
está Kaivalya. Sālokya es el escenario donde se realiza un culto ritual, adorando ídolos o
retratos de dioses. En sarūpa deja la adoración de ídolos y no se diferencia de dios. En
samībha se acerca al dios y en la etapa sāyujya, se fusiona con dios. Estas son las etapas
de la conciencia de uno que finalmente conducen a kaivalya. Uno tiene que progresar de
una etapa a otra y esta progresión ocurre dependiendo del nivel de conocimiento
espiritual que obtenga de su Maestro. Ser espiritual no significa que uno tenga que ser
religioso. La espiritualidad trasciende las afinidades religiosas, aunque la religión forma
la base de la espiritualidad.

Para alcanzar la etapa kaivalya, uno tiene que progresar del culto ritual al culto mental
(meditación). Al hacer un progreso suficiente en la meditación, uno tiene que buscar al
Brahman interior. Una vez que el Brahman está localizado y realizado en su interior, el
practicante pasa al estado de kaivalya, separándose de las afinidades mundanas y
permaneciendo conectado con su Creador. Su alma está ahora en preparación para
fusionarse con Él, para la liberación final. Finalmente, se libera sin más transmigración
para esa alma.
Bṛhadāraṇ yaka Upaniṣad (IV.iii.32) explica la Bienaventuranza, que es el preludio de la
Liberación. “Este es el logro supremo; esta es la gloria suprema; este es el mundo más
elevado; esto es Bliss ". ¿Cuál es esa etapa? Esta es la etapa en la que uno actúa solo
como testigo y uno sin segundo. Experimentamos esto, en nuestro estado de sueño
profundo.
El camino espiritual comienza con el conocimiento, continúa con la práctica, lo que se
conoce como sādhana y estos dos culminan en Bienaventuranza o Ānanda, que es uno
de los tres atributos de Brahman según los Upaniṣad-s. Mantra sādhana no conduce a la
autorrealización, aunque puede sentar una base sólida para seguir el camino espiritual.
Los mantras tienen más que ver con la mente que con hacernos avanzar en nuestro
objetivo final de emancipación. Un yogui practica rigurosamente las tres a saber. mantra
sādhana seguido de la adquisición de conocimiento trascendental y luego, persigue yoga
sādhana para entrar en el estado de Bienaventuranza. Hay cuatro tipos de yoga sādhana:
mantra, laya, haṭha y rājayoga. Se dice que los tres primeros están asociados con la
dualidad y es rājayoga, el único que aboga por la dualidad total. Por eso, rājayoga se
llama rājādhirājayoga (rājādhirāja - rey de reyes). Entendamos ahora brevemente lo que
practica un yogui para alcanzar la Liberación. Pasa por cuatro etapas del yoga, etapa
inicial, etapa de formación, etapa de familiaridad y etapa final. Es extremadamente
importante que uno tenga un Gurú erudito que pueda enseñar todo esto con dedicación,
amabilidad y claridad.

Hay muchas cosas que están prohibidas al seguir el camino espiritual. La lista es
exhaustiva y algunas cosas importantes se enumeran aquí. La violencia, el odio, el ego,
el engaño y el engaño, el daño a los demás (tanto mental como físicamente), el ayuno, el
enamoramiento, las ansias, hablar demasiado (charlar), chismorrear, comparar unos
con otros, comer en exceso, etc., deben descartarse por completo. Uno puede tener leche
y productos y dulces relacionados con la leche. Escuchar conferencias espirituales (sobre
Upaniṣad-s y Vedānta), paciencia, perdón, austeridad, limpieza, modestia, suficiente
inteligencia y servicio a su Guru. Los alimentos deben consumirse en pequeñas
cantidades varias veces al día en lugar de comer en grandes cantidades, una o dos veces
al día.

Nāḍ i śodhana prāṇ āyāma debe practicarse obligatoriamente, al menos dos veces al día.
Kumbhaka también debe practicarse con regularidad. Solo kumbhaka conduce a keveala
kumbhaka (el aire se retiene internamente sin inhalación y exhalación, que a veces
puede durar tres horas). Aguantar la respiración hasta 16 cargos, lo que también se
conoce como kumbahaka, se dice que afloja nuestros karmas. Los karmas no se pueden
destruir y hay que experimentarlos a cualquier precio. La práctica adecuada y dedicada
de prāṇ āyāma da una vida libre de enfermedades y da suficiente energía para seguir el
camino espiritual. Además de esto, la práctica de kecari mudra (invertir la lengua y
colocarla firmemente en el paladar superior) secreta néctar en la boca que hay que
tragar para mantener el cuerpo libre de enfermedades. Este néctar también reduce el
hambre.

En Śiva Saṁ hitā se explican diferentes tipos de yoni mudra. Un yogui tiene que sentarse
en una postura cómoda y concentrarse en su perineo durante aproximadamente dos
horas (esto no es mūlabandha). Durante este tiempo, debe contemplar que Śiva y Śakti
se unen como resultado de lo cual se crea una enorme llama que atraviesa suṣumna
hacia brahmarandhra (un orificio en sahasrāra) y se funde en Śiva. Esto está más o
menos en consonancia con Samayācāra-tatparā , que se analiza en Lalitā Sahasranāma
98.

Śiva Saṁ hitā habla sobre ciertos mudrā-s. El que se discutió anteriormente es yoni
mudra, sin contracción del perineo. En este mudra, además de concentrarse según el
yoni mudra discutido anteriormente, el perineo se contacta como en mūla bandha
durante la exhalación. Se dice que este es uno de los mudras sagrados. También se dice
que muchos mantras son impuros, descartados, aburridos, desprovistos de potencia, etc.
Todos esos mantras defectuosos fructificarán si el yoni mudra anterior se practica con
regularidad. El siguiente es mahāmudrā. Aquí se debe presionar el perineo con el talón
izquierdo. Ahora practica nāḍ i śodhana prāṇ āyāma. El siguiente es mahābandha, que se
conoce como aśvinimudrā (contracción y liberación de los músculos del esfínter en el
órgano de excreción). En este momento, el abdomen debe expandirse mediante una
exhalación profunda. Cuando el aire está lleno la parte inferior del cuerpo se eleva y se
deja caer marginalmente para causar presión en el aire que se mantiene dentro. Esta
acción abre los tres granthi-s en suṣumna y activa la Kuṇ ḍ alinī dormida en la base. Esto
se conoce como mahāvedhā.

El siguiente es kechari mudra. Aquí uno debe sentarse en vajrāsana, fijar la atención en
ājñācakra y practicar kechari mudra, como se discutió anteriormente. Con la perfección
en la práctica, habrá secreción de néctar, que debe consumirse. El siguiente es
jālandhara bandha, que consiste en colocar la barbilla en el chakra del corazón. Se dice
que al practicar esto, se bloquea el flujo de nectarina hacia el chakra del ombligo y se
hace que el néctar secretado del somachakra regrese al lugar de su origen (con la ayuda
de la respiración). Se dice que esta práctica da inmortalidad. El siguiente es uḍ yāna
bandha. Aquí, el abdomen debe contraerse desde la parte inferior hasta la parte superior
y hacia el suṣumna. Esto también se conoce como respiración abdominal o respiración
yóguica. El otro es vajroli mudra, en el que se extraen los fluidos sexuales. Se dice que
esta es la unión del sol y la luna. El sol se compara con el cuerpo del hombre y la luna se
compara con el cuerpo de una mujer. Si se practica esto, un yogui se vuelve divino.
Estos son algunos de los mudras que practican los yoguis para alcanzar la Liberación.
Pero si estos mudras se practican sin la guía adecuada, podría ser desastroso.
Avadhūta y Paramahaṁ sa son esencialmente jīvanmukta-s. Después de evolucionar a
jīvanmukta, uno decide cómo persigue su vida, hasta que se convierte en videhamukta
(mokṣa - después de la muerte). Solo un yogui puede convertirse en un jīvanmukta. Un
yogui perfecto es aquel que ha realizado el Sí mismo interior. Su Gurú lo transforma en
un yogui, sin el cual no es posible impartir conocimientos y prácticas espirituales
superiores. Todas las Escrituras de Advaita transmiten en última instancia que Brahman
está dentro y lo que está dentro, impregna todo el universo. Esta esencia es transmitida
a sus discípulos por un Gurú. Hay cientos de Escrituras en Advaita, como Upaniṣad-s,
Bhagavad Gītā, Yoga Vāsiṣṭha, Pañcadaśi, etc. Cada una de estas Escrituras revela a
Brahman de diferentes maneras. No es necesario estudiar todas estas Escrituras, ya que
el objetivo es siempre el mismo, a saber. Brahmán. Demasiada lectura distorsionará el
conocimiento espiritual y solo conducirá a la confusión. El quid de todas estas
Escrituras es el consejo de no buscar a Brahman afuera metiéndome demasiado en
rituales y visitas a lugares sagrados. Nos aconsejan que nos sentemos, meditemos y
busquemos a Brahman en nuestro interior. La mayoría de los buscadores espirituales no
logran transformarse en un yogui debido a que practican demasiados mantra japas,
rituales, asisten a talleres y clases, etc. El conocimiento sobre Brahman siempre se
imparte uno a uno entre un Guru y su discípulo, también en reclusión. Pero, uno debe
tener la suerte de tener un gurú erudito, que pueda impartir el conocimiento supremo
de manera adecuada y por etapas. Como se ha subrayado repetidamente en esta serie, el
prāṇ āyāma y la meditación adecuados y regulares por sí solos ayudarán a alcanzar la
meta última de la vida.

El Señor Dattātreya, un avadhūta, es digno de adoración; porque se ha apartado de

todas las ataduras y siempre vive en el estado de Ānandha. Ānandha porque permanece
conectado perpetuamente con Saccidānanda (Brahman). Vive su propia vida, como lo
dirige el Ser interior. No se preocupa por la sociedad ni sigue ningún dictado de Śāstra-
s. No es necesario que siga ninguno de los dictámenes bíblicos, ya que no hay nada que
pueda lograr después de ser Liberado. Después de todo, todo aspirante espiritual serio
sólo aspira a la Liberación en este mismo nacimiento. Si alguien le pregunta sobre la no
realización de rituales como se prescribe en Śāstra-s, él responde preguntando a quién
debe realizar estos rituales. Dice: “Soy plenamente consciente de que soy el Sí mismo.
Que los que enseñan los Vedas y las Escrituras piensen lo que quieran. No estoy
preocupado, ya que soy el Sí mismo y no tengo ninguna duda sobre esto. (fuente:
Avadhūta Upaniṣad). No es necesario que medite, ya que no tengo confusiones ni dudas.
Sé que mi cuerpo no soy yo y por eso no le doy importancia a mi cuerpo en absoluto. Yo
soy el Sí mismo y no tengo ninguna duda al respecto y no doy crédito alguno a lo que
otros dicen de mí ”. El mero darśan de tal avadhūta nos iniciará en una evolución
espiritual superior. Pero, siempre es raro ver tal avadhūta, ya que siempre se esconde de
la multitud curiosa. 'El mero darśan de tal avadhūta nos iniciará en una evolución
espiritual superior. Pero, siempre es raro ver tal avadhūta, ya que siempre se esconde de
la multitud curiosa. 'El mero darśan de tal avadhūta nos iniciará en una evolución
espiritual superior. Pero, siempre es raro ver tal avadhūta, ya que siempre se esconde de
la multitud curiosa.

¿Qué pasa con la conciencia de un avadhūta? Su conciencia no está condicionada por

ningún upādhi, māyā o avidyā. Su conciencia es la más pura y no se ve afectada por
ningún tipo de adjunto. Siempre permanece pura, como la conciencia más pura, que se
llama Brahman. Para él, no hay dualidad, ya que comprende plenamente que todo es
Brahman. No le preocupa lo que usa. No lleva ningún símbolo religioso; ni siquiera duda
en quitarse la ropa. Para él, su cuerpo es inútil.

La liberación es lo más difícil de lograr. Esto solo se puede lograr a través de la práctica y
también con la ayuda de un Maestro. La evolución espiritual implica varias etapas que
comienzan con un mantra japa, el cese del mantra japa, la meditación , el cese de la
meditación, la experiencia de la bienaventuranza, el permanecer en la bienaventuranza
perpetua, etc. retroceso, lo que dificulta la consecución de la meta lógica del nacimiento
humano. Cuando se disuelva el último rastro de dualidad, el escenario estará listo para
la Liberación.

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