12.

La situación religiosa actual

12.1. Introducción

Para captar el alcance de la secularización hoy, y por encima de todo el

án1bito de lo hun1ano en el que acontece (si es que acontece), es necesario
conocer el contexto en el que esta supuesta o real secularización tiene lugar.
Por ejemplo, el contexto en el que, en los años posteriores al final de la Pri­
mera Guerra Mundial (1918), la llamada teología dialéctica la planteó difiere
en algunos aspectos importantes de la situación de las sociedades occidentales
de nuestros días. Es harto evidente que en esta exposición no podremos entrar
de lleno en la cuestión de la interpretación de la situación religiosa, cultural y
política del 1n01nento presente, pero sí que desearíamos poner sobre la 1nesa
un par de perspectivas que tal vez nos ayudarán a diseñar la complejidad de
una problen1ática que a n1enudo ha sido considerada de manera unilateral y
caricaturesca143.

12.2. Dos definiciones de religióu

Para concretar aunque sea n1ínin1an1ente la situación religiosa actual nos

serviremos de dos definiciones de religión concretas, lo cual ya pone de 1na­
nifiesto que haremos una presentación unilateral y bastante sünple de los fe­
nó1nenos religiosos, eso sí, con la pretensión de ser <(subjetivamente objetiva>>.
La primera definición la propuso el teólogo alemán Max Seckler, y afirma: «La
religión es un síntonu de la cuestionabilidad del ser humano)) 144 . La segunda
es del filósofo y politólogo alemán Hermann Lübbe, y se concreta así: «La
religión -toda religión- es una praxis de dominación de la contingencia» 145 •
Afirnur que el ser hununo es un ser cuestionable equivale a decir que mientras
dura su periplo por este 111undo es alguien insatisfecho o, tal vez n1ejor, alguien
para el que ninguna respuesta es definitiva porque nunca queda suprünida la
posibilidad de que irrumpan nuevos e inquietantes interrogantes. El poeta judío
francés de origen egipcio Edmond Jabes se refiere al ser hun1ano corno el «etre
du questionernent,>: �uestíonar y cuestionarse expresan la _signatura específi c:_9-__ del
ser humano y el punto de partida de la esperanza o de la desesperación. «La
202
esperanza se encuentra junto a la desesperación)), decía la poetisa alemana Ger­
trude van Le Fort. En realidad, se trata del cor inquietum al que aludía San Agus­
tín o del hombre como «ser de lo posible» al que se refería Kierkegaard. En el
transcurso de la historia hun1ana, la religión ha puesto sobre la mesa, entre otras
muchas cosas e intereses, el hecho de que, a lo largo y ancho de su trayectoria
desde el nacimiento hasta la n1uerte, el h01nbre es un ser finito con anhelos de
infinito (ens .finitum capax in.finitt) o, expresándolo de otra manera, la religión
ha sido -es- una expresión de la <iSituación real del hombre en el n1undo>,, por
utilizar una expresión de Max Scheler.
La segunda definición que ofrecíamos (la de Lübbe) centra la atención a
partir de la perspectiva que sitúa la religión como <ípraxis de don1inación de
la contingencia>,. Todo ser humano es un ser cuestionable porque sin cesar se
halla sometido a la contingencia con10 su fornia de estar-en-el-mundo, esto es,
con10 consecuencia de su constitución niás íntima y decisiva 146. Son conti ngentes
aquellas situaciones -Jaspers se referiría a las i<situaciones-límite>,- que se mues­
tran <<resistentes a cualquier tipo de explicación causal» (aujkldrungsresistent, dirá
Herniann Lübbe). Pertenecen a este á1nbito el 1nal, la n1uerte, la beligerancia,
el dolor, que por más que nos lo proponga1nos nunca podrán ser dominados,
resueltos o explicados definitivan1ente por los técnicos o por los especialistas.
En el fondo, cuestionabilidad y contingencia vienen a ser co1no las dos caras
de una rnisn1a n1oneda. Dos caras que, n1ediante los artefactos ideológicos y
expresivos de cada 1non1ento histórico, sin cesar irr umpen en la vida cotidiana
de individuos y grupos humanos. En realidad, son coextensivas al hecho de ser
tal hombre o tal 1nujer, aunque, con10 es harto evidente, la articulación cultural,
social y política de la cuestionabilidad y la contingencia de los humanos adopte,
en función de numerosas variables, formas y fónnulas muy diversas e, incluso,
incompatibles entre sí.
Fáciln1ente puede con1probarse que, �n __e_l_.�n�m�!}-_t Q_presente, __l_;!__ª_i;:_ti-fllla­
ción de la respuesta a)a p_�egunta_ rel�g�<?-��- q1!_�_ __9tk�c;_e_nJa_s<:rel�gioi:1:es. oficiales»
suele ser irrelevante para un nún1ero creciente de nuestros coetáneos. Paradó­
jicamente, á ca1.1sa de la insuperabilidad por parte del ser- humano de su propia
cuestionabilidad y de la contingencia, estructuralmente continúa existiendo una
de1nanda religiosa que históricamente, con demasiada frecuencia, no puede ser
satisfecha a causa de la irrelevancia de las articulaciones teór ico-prácticas de la
religión que ofrecen los sistemas eclesiásticos, sin olvidar tampoco la falta de
confianza que frecuenten1ente inspiran las actuales «centrales religiosas>, en un
número creciente de hombres y mujeres.
Tradicionaln1ente, en la diversidad de espacios y tien1pos?_.las religiones, ade­
más de otras n1uchas cosas, han si�o _praxis, sien1pre provisionales, �e domina­

er
ción _de la conti�gencia pc::ir he�h� _de. q�e han_ pretendido ofrecer <<Solución)>
ri.O_a.IOsj>rohlémaS,. sinq_ al_ misterio_ del horiibfe,·· �s -déc.ir, �o sólo a las cuestiones
más- 0--�e�os importantes-·ciue--;e-Pl�nt�an e;;:--�l día a día de los seres humanos,
203
sino especiahnente a los interrogantes ·que tienen que ver con la protología y la.
escatología, esto es, con el principio y con el final: éstos constituyen en realidad
el misterio del hombre, lo incontestable con los recursos y la terminología de
la técnica y la competencia de los especialistas. En un 1nomento, como es el
nuestro, en el que las «centrales religiosas>, no son las únicas administradoras de
lo religioso, !_a con,dición del ser humano continúa siendo la misma que antaño:
al guien que no puede eludir por más que se lo proponga su realidad de ser
contingente_y q1:1_�. además, correlativamente, al menos por parte de algunos.
explícita o implícitamente,_bu�ca -consciente o inconsciente1nente- praxis de
dominación de la c_ontingencia a n1enudo en lugares no convencionalmente
religiosos, lo cual pone de- ��anifiesto lo complicado que es declarar por an­
ticipado qué es religión, qué actitudes y fenón1enos hun1anos son realmente
articulaciones de lo religioso en cada aquí y ahora concretos.

12.3. El sujeto religioso moderno

Cualquier aproximación antropológica a las distintas realizaciones y proyec­

tos de nuestra cultura ha de tener en cuenta la influencia, positiva y negativa
al mismo tiempo, del ind_ividualismo en las formas de vida y de acción que, al
n1enos desde hace tres siglos, ha incidido cada vez con más fuerza en Occi­
dente. En esta exposición no nos referiremos directamente a esta proble1nática
que, sin duda, es de la 1náxima ünportancia 147 . Numerosos contemporáneos.
nuestros n1uestran una intensa insatisfacción existencial, un deseo, más o menos
nebulosamente expresado, de una forn1a u otra de trascendencia, de una forma
u otra de espiritualidad y de posibilidad de ruptura y superación de lo dado
y <<científicamente>, consolidado. Creen1os que es importante distinguir entre
los que llevan a cabo esta búsqueda en un marco puramente profano, esto es,
al margen del establishment eclesiástico establecido, de quienes la realizan en el
interior de un marco religioso-eclesiástico que, 1nínima1nente, se expresará a
través de la creencia en un Dios, en la inserción más o menos consciente en una
«lignée croyante», para utilizar una afortunada expresión de Daniele Hervieu­
Léger148 , en la búsqueda de un absoluto entendido en términos personales o
impersonales, etcétera. Según esta autora, la secularización no sería sino una
expresión de la crisis -de la ruptura- de la me1noria religiosa tradicional 149-
Por otro lado, fundamentalmente, el creer no religioso -y valga la paradoja
de la expresión- permanece inscrito, al menos aparentemente, en una racio­
nalidad de tipo cartesiano, en un horizonte racional que -de acuerdo con lo
que explícitan1ente se afirma- quiere referirse exclusivan1ente a niveles de la
realidad que puedan ser experimentados y comprobados por nuestros sentidos
corporales. Puede tratarse de un creer en una dimensión -espiritual, pero que
sin embargo se mantiene dentro de los límites de este mundo visible y sensible,
204
que al menos supuestamente no posee ningún trasfondo, ningún <(más allá>, de
él mismo. Entonces se hará referencia a una «espiritualidad laica),, que se expresa
mediante la realización personal en el interior de los lín1ites de un solo nivel
de la realidad: el n1undo tangible en el que nos encontran1os. Luc Ferry, uno de
los representantes mas calificados de esa espiritualidad, ha señalado con claridad
los rasgos más importantes de esta <,espiritualidad horizontal», describiéndola
como un 1novimiento de divinización de lo humano a través principalmente de
la figura moderna del amor, que manifiesta, a menudo con la ayuda de lenguajes
no convencionalmente religiosos, una imperiosa necesidad de trascendencia,
de salida de sí misn10 (los místicos clásicos se referirían a la <<desposesión» o al
«descentramiento»), de superación de uno nlis1no, n1anteniéndose (o al 1nenos
intentándolo), eso sí, en un horizonte estrictan1ente hmnano, no trascendente
en el sentido convencional del vocablo 150.
Por el contrario, el creer religioso en uno n1isn10 y en la naturaleza se in­
clina por la búsqueda de una experiencia más «vertical» de la pluralidad de ni­
veles de la realidad por mediación de unas determinadas prácticas encanllnadas
a la realización de uno misn10, las cuales difieren profundamente de persona a
persona y de grupo a grupo. Estas prácticas pueden oscilar entre la plegaria y
la astrología, pasando por la meditación, sin olvidar las terapias transpersonales
y los rituales con rasgos más o menos mágico-religiosos y chanünicos 151. No
es infrecuente que también afloren aquí y allá peligrosísin1as, desconcertantes
y en algunas ocasiones siniestras manifestaciones y fisonmnías de ({lo reprimi­
dQ)> que ingenuan1ente se creía totalmente suprimido. Todo eso sucede en un
momento en el que los tradicionales n1onocentrismos religiosos, políticos y
sociales de la sociedad occidental están siendo sustituidos, con10 advertía hace
ya algu nos afias Edgar Morin, por un amplio y cada día más extenso y difuso
policentrismo social, político y cultural, en el que tienen un papel decisivo
-nos parece que lo tendrá cada día nüs- unas nuevas y seguramente inéditas
formas de relación entre los sexos y los grupos hun1anos. En este sentido tiene
razón Mark C. Taylor cuando sostiene que, en la actualidad, «la religión es una
red emergente, adaptativa y compleja, de símbolos, mitos y rituales que, por
un lado, configuran lós esquemas de sentir, pensar y actuar de tal manera que
otorga sentido y propósito a la vida y, por el otro, interrumpe, disloca y desfi­
gura toda estructura estabilizadora)> 152.
El filósofo canadiense Charles Taylor ha hecho notar que las sociedades oc­
cidentales de n\1estros. <lJ_as viven_ en «universos posdurkheimlanÜs)>, esto es, en
ámbitos en donde el vínculo social, tanto el de carácter religioso (institucional)
como el de carácter político (nacional), es cada día más débil y menos operativo
y valorado por un número creciente de ciudadanos. Desde una perspectiva re­
ligiosa, eso implica que miestra re'lJdOil- con: 10-·espltitual se encuentra cada vez
más desvinculada de las feiiCiOIJ.-e;"-con n�es�tras Ínstituciones religiosas y poliri­
cas�Y- de sUS llorrn.'.1tiVás:y.!_01p.�s_ d� posición. Hipotéticamente, en una sociedad
enteramente posdurkheirniana, en contraste con lo que acontecía en el pasado,
para un número importante de personas, sus vínculos y apetencias religiosos
serán completamente ajenos a su identidad nacional o grupal, a las configura­
ciones político-sociales que tienen vigencia en un lugar determina do, a un <íno­
sotros>> católico, protestante, anglicano, etc. 153 Es harto evidente que para Émile
Durkheim y también para Max Weber, a pesar de las notables diferencias de sus
respectivas teorías, el estudio de la religión era la clave no sólo para la con1pren­
sión de la ubicación social del individuo, sino especialmente para concretar la
primacía casi total de lo social sobre lo individual. Sobre todo el primero con­
sideraba que la realidad simbólica de la religión constituía el núcleo n1ás íntimo
de la conciencia del sujeto colectivo. Con la disolución del sujeto colectivo
mediante potentes in1pulsos de «desafiliacióm>, se articulan nuevas fisononúas y
can1pos religiosos que se basan en un sujeto hmnano.desligado en gran medida
de su anterior base social, que sufre importantes procesos de desacralización. A
menudo, estas fisonomías, sorprendentes e inauditas desde la perspectiva de los
establishments eclesiásticos, han sido equiparadas lisa y llanamente con la secula­
rización, esto es, con la suposición a todas luces gratuita e infundan1entada de
que el ser humano había perdido definitivamente su estructural predisposición
religiosa. En realidad lo que se ha secularizado o __desacraliz_a_do no es __e:l ser
humano, sino la sociedad, que progresivamente, al menos desde el siglo XV!JI,
ha ido «profanándose)) para el ho1nbre, lo cual implicaba que otras instancias
adquiriesen para él connotaciones y atributos sagrados.
Cree1nos que es ünportante subrayar que las prácticas o las creencias del
sujeto religioso n1oderno son las de alguien qlle primordialmente se entiende
i sí misn10 como un ser autónomo -o cOn pretérisiones de autononúa---que,
por ejen1plo, en el cajón de sastre que es la «nueva era» suele mostrar claras
preferencias por la bioesfera más que por la socioesfera, por lo psicológico más que
por lo sociológico. Esta autononúa no se expresa como un desafío a Dios, al
Absoluto o a lo divino, sino, prop�arnente, _a la�_ ins_titucio_nes religiosas y a sus
rígidas regulaciones de carácter dogmático, ritual y n1oral. Muchos de nuestros
contemporáneos aceptan la idea de un Dios o de una fuerza superior (lo divino
impersonal), pero rechazan casi masivamente las 111ediaciones institucionales y
la <<lógica de la obediencia» a las autoridades religiosas que antaño constituye­
ron la referencia obligada de la inmensa n1ayoría de las expresiones dognüticas
y cultuales de los <<sistemas eclesiásticos». El sujeto 1noderno se define porque
se cree autónomo, unido a una conciencia de sí y a la libertad que ésta implica
o debería in1plicar. Por otro lado, tan1bién se caracteriza por la creencia en una
pluralidad de niveles de la realidad. Se trata de un individuo que reivindica su
autononúa con la intención de inserirse en l;¡ realidad_: que P.<?.�ee_ 4in1ensiones
verti�ales y plurales_154. En este contexto restiita interesante referirse a las apor­
taciones hechas por Willian1 Ja1nes, que se encuentra del lado del <,hun1anisn10
devoto» (C. Taylor), en su estudio, ya clásico y en parte muy actual, Las varieda-
 des de la experiencia religiosa (1902) 155 . Este autor mantenía la convicción de que
la �reencia_ ei:i d_iv�rs?s niveles _de la realidad constituía lo ciue __Co111partí_an todos
Y.
los ind}VídUOS--qúe·. -mis-·anr-d.e-las «16gícas -instit�cion-al�s)) de -�µ_s·-jp_t:i�eses
c�aos---;autoiXilidábClii- Süs· propias creencias y experiencias 1nuy a menudo al
m-irgeri·y;-e"ri'"al"gllnos casos, en ·contra de los téoreffias in1puestos por la religión'
ecle'Síá;id-Ca�ente sandonada. Algunos de ellos creían en una vida después de la·
ñliieite;ob:OS riO. Algunos realizaban prácticas o rituales individuales o colecti­
vos, otros no. Todos ellos, sin embargo, de una manera u otra, afirnuban que la
realidad poseía una an1plia pluralidad de horizontes y en la nrisma existía un or­
den suprasensible que era de carácter extracotidiano. Incluso, algunos afir111aban
que habían hecho la experiencia de él 156 .
Mucho más frecuenten1ente que en el pasado, en la hora presente la con­
vicción de que la realidad es polifacética y policéntrica, que posee diversos y
contrastados niveles expresivos y axiológicos, ha provocado en n1uchos el con­
vencimiento de que el ser hun1ano se había escapado casi totalmente del marco
de las herencias recibidas del pasado, de los sisten1as religiosos <(oficiales>> y de
su estricta dógica de la obediencia». Al hilo de lo que acabarnos de exponer,
parece innegable que si hay un sujeto religioso n1oderno, se declina en plural
de la rnism.a n1anera que lo hace la 1nodernidad con10 n1ovimiento histórico
global, que tan1bién presenta las marcas de una diversidad irreductible y, con
frecuencia, con rasgos sencillan1ente caóticos 157.
En este contexto puede ser n1uy instructivo señalar que ni el racionalis­
mo ni el cientifis1no 1nodernos agotan la racionalidad hun1ana, especialn1ente
si se la con1prende como una <<razón transversal», que no se agota n1ecliante
las dicciones de un único lenguaje ni se deja aprehender a partir de una sola
perspectiva ideológica y n1etodológica 158 • La racionalidad humana posee una
pluralidad de figuras históricas que han de coexistir en 1neclio de tensiones y
posiciones imperialistas, superando así las tendencias monocéntricas y egoístas
que son coextensivas a la propia existencia del ser hununo. La primera de esas
figuras históricas de la n1odernidad -presentada a menudo en forma de «razón
instrun1entah- ha ejercido una fuerte suprenucía durante estos tres últimos
siglos, pero ahora puede considerarse cerrada en sí n1is1na en la medida en que
casi siempre se ha n1ostrado incapaz de enfrentarse a la problemática en torno al
imaginario, lo sagrado, la experiencia religiosa y la subjetividad. Eso no significa
que esta forma de ejercicio de la razón no haya sido fecunda y propulsora de
progreso y bienestar para una parte importante de la humanidad. La segunda
figu ra de la razón, que es más contemporánea, ha etnergido en estos cuaren­
ta o cincuenta últin1os años en el 1narco de un cierto cambio del paracligrna
científico que ha tenido lugar en nuestra cultura y también, por qué no decirlo,
corno consecuencia de los efectos reprobables o :francamente per versos de la
razón instrumental. Quiere ser una razón más abierta, más consciente de sus
limites, de su finitud, menos cartesiana, <<más impura», más conocedora de la
importancia a menudo decisiva de los sentimientos y la íntuidón en la plasmación
de la existencia humana y de sus respuestas a los retos que ella plantea sin ce­
sar159 . Esta razón, porque es o pretende ser sinóptica, no intenta en ningún caso
abarcar completamente la infinitud de modalidadesy facetas de la realidad. Eso
sí, reconoce la legitimidad de distintas expresiones, con10 las filosóficas, artís­
ticas, culturales, poéticas, simbólicas, religiosas, etc., que para el hon1bre y para
el mundo también pueden tener sentido y, además, le ofrecen la posibilidad de
abrir nuevos horizontes más acordes con las ca1nbiantes «situaciones del hom­
bre en el n1undo>1 160.
El sujeto religioso 1noderno -con su religiosidad casi siempre alternativa­
no es una reliquia insignificante del pasado, sino que participa plenan1ente de
lo que pretendió llevar a cabo el proceso que se inicia en Europa a partir del
siglo XVI: la afirmación de la responsabilidad religiosa del individuo frente a las
respuestas n1ecánicasy totaln1ente in1personales que eran tan frecuentes en los
con1portamientos del sujeto religioso pren1oderno. En estos inicios del siglo
XXI puede detectarse fácilmente un profundo cambio respecto a lo que, por
cmnodidad, podría designarse,.con la expresión «1nodernidad clásica),, descrita e
interpretada con tanta finura por Max Weber. En pleno siglo XIX no todos los
espíritus -pensemos, por ejemplo, en Baudelaire, Mallarmé, Leopardi, Nietz­
sche- acogieron con entusiasmo la modernidad clásicay su «razón económica»
con10 el lenguaje que, prácticarnente cmno una especie de linguafranca, se debía
aplicar a todos los sectores de la existencia hmnana, sino que, ante los reduccio­
nismos estatalistas y economicistas del momento, se decantaron vigorosan1en­
te por escrituras Y actitudes alternativas, marginales, decididan1ente contra los
establishments políticos y religiosos de aquella época, los cuales centraban en el
<(progreso>>y el ({éxito>> sus programas de actuación. Las nuevas religiosidades de
nuestros días son herederas más o menos directas de aquella modernidad 1nar­
ginal y periférica. Desde el punto de vista de la «religión oficial» se trataba de
religiosidades alternativas, por el hecho de que se situaban en una perspectiva
diferente y a veces en franca oposición a la que proponía -y aún propone- la
modernidad dominante, heredera más o menos lejana de Descartes, y que fue
formulada sobre todo por los filósofosy pensadores ilustrados. Es evidente que
aquí debería111os referirnos con detalle a las dos n1odernidades que se han mos­
trado operativas en la cultura occidental de estos tres últimos siglos 161 .
 13. Secularización hoy:
el nuevo sujeto religioso

Porg_n_� __e1._ser __4_µ_rri:a,11JJ nunca llegará a ser capaz de dominar definitiva y

exhaustivan1ente !a _c:;ontingencia,_p()rqu� siempre se 111antendrá vigente la cues­
tio�abilidad inherente a su c-o�dición de ser inacabado y transeúnte, sien1pre
sei�_-._ un J)OSi&Ie··:hOniO --relígíósuJ, ___e.�_ 4ecir, en la variedad de espacios y tien1pos.
püdi-á" reCUffii.. ....:.s1en1Pre a partir de la a1nbigüedad que acon1paña su trayec­
-'---
fi) bIO'gfiftCO desde el nacimiento hasta la n1uerte- a la religión ..coi:no praxis
provisionaj__9�~-Q911:ünación deJa _contingen<:;i�. esto e·g� con10 �;perirnento una
Y otra vez repetido que le permita dar el paso -evidentemente, siempre provi­
sional- del «caos al casinos». O, diciéndolo de otra uunera, en d ser humano
lo religioso podrá ser como nláxüno reprimido,·pero nunca llegará a ser definiti­
vamente suprimido, esto es, en todos los aquí y ahora será posible el <,retorno de
lo reprin1ido» que se creía que había sido totahnente suprin1ido por la «n1archa
triunfal» de la historia. Creernos que, en la actualidad, la problemática en torno
a la secularización se plantea en un contexto y en unos térn1inos que difieren
profundamente de los térnllnos que se utilizaban en los afios sesenta y setenta
del siglo XX. Eso no debería sorprendernos: ahora viviiuos en otra sociedad
que, ciertan1ente, se encuentra d� alguna manera en continuidad con la de
entonces, pero tan1bién se hace eco de un nÚlnero ünportante de discontinui­
dades y rupturas con un alcance y profundidad que no estan10s en condiciones
de evaluar con un mínimo de precisión 162• Las continuidades se 1nanifiestan sobre
todo a través de la insuprinllble presencia de la contingencia en el tejido de 12.
existencia hun1ana; las discontinuidades hacen acto de presencia por 1nediaciór.
de las articulaciones concretas que adopta la vida cotidiana actual y tambi¿:1.
evidentemente, a través de las figuras y fisonon1ías que ahora n1isn10 puede asi.:­
mir la ubicua contingencia. En relación con nuestro ten1a, �r� ��!�s q _ ue puede
-
afirmarse que, a partir de los mudables procesos de contextualización a los que
Se halla son1etido, el ser hun1ano, hoy con10 sie1npre, se enc:uen,t.r� i_nµierso
eii iñ.aC3.hab_lt;;s P�ocesos de «s.ecularización-reencantan1ientol>, «desrnitización­
rélllltÍza�iÓ11_)>, <dcono_clasia-idolatría1,, los cuales, al mismo tiempo_, 1nanifiestan de
manera par�d?jic� l_a continu.idad estructural de lo hmnano por y. en los cambios
�Stórico-culturales. Creemos que es conveniente señalar que.:jlo._s��l ���-z�t>le1;
-
es propiamente todo lo que depende de los cambios sociales y psicológicos que
- -
r
síri ���Sa�-dete � DJ}�an_Jl���s"f�;�)�-¿e _i�����??s irupos �umanos, mientras
que í{lo insecularizable►) es justamente la cond.icióp profunda._ del seLhumano,
esto es, las mil formas, gestos y actitudes que le sirven para expresar histórico­
culturalmente su finitud y desconcierto estructurales ante lo absolutamente
indonllnable, que constituyen el fundan1ento resistente a todas las mutaciones
imaginables sobre el que se asienta el carrusel de variaciones, peripecias e his­
torias de cada época histórica y de cada individuo concreto. De manera un
tanto lapidaria creen1os que puede afirmarse que el ser hun1ano __e�_ hís{q�is_9_nJJ¿rzte
:<secularizablel>, pero estructuralmente <<insecularizable,>.
En el fondo, lo que constituye el centro de esta problemática es si el ser
humano, en su profundidad más insondable, al margen incluso de los sistemas
y de los convencionalisn10s de las «religiones oficiales», más allá también de los
roles sociales y políticos que representa sobre el escenario del gran teatro del
inundo, puede llegar realmente a secularizarse, es decir, a vivir, actuar y morir
en un mundo con1pletamente homogéneo y sin posibles «rupturas de nivel,,.
Hablando en térn1inos generales, cree1nos que antropológicamente no resulta
posible, ya que eso im-rlicaría que, en el aquí y ahora de cada ser hun1ano, todas
sus posibilidades «reales>> o «soñadas,> fuesen realmente tangibles y disponibles
y, ade1nás, que la contingencia c01no algo insilperable y 0111nipresente ya no
constituyese el «estado naturah de los hun1anos. Por eso 111ismo creernos que
se impone hacer una distinción fundamental entre «secularización del entorno>,
(quizá sería preferible designarla con la expresión <<cambio social») y «seculari­
zación de la conciencia hun1ana». Es indudable que, históricamente, la primera
ha incidido -e incide- en la segunda, pero janlás alcanza a anular el deseo hu­
mano de ir más allá de cualquier más allá, esto es, la posibilidad del hamo religio­
s11s. O, expresado más paradójica y contundente1nente,jamás lo histórico en el
ser hmnano llegará a sustituir, a ocupar, el lugar de lo estructural. !.\ _ 111_ -�DJ:l-q.9_no_
se h _ d_istinguido suficienten1ente estos _ dos tipo�_ de secularizaci_ón, l9_s__ �uales
_ an
son-op�rativos (si realmente se dari) en dosimbitos bien diferenciados de lo
hmnano.1ªl,12..i_:im�_r__tipo afecta al contexto so���l";p�lítico, económico cultural
del ser hununo y c{e-lo� grllpOSlii1llliiiOS, ypor-·co�;-5¡guí�te·_..
posee un carácter
ácusadan1ente histó,;ico. Por eso: coll frecu'énCia, los Procesos de secularización
han incidido en el ejercicio y la conquista del poder. El segundo tipo -la secula­
rización de la conciencia hun1ana- afectaría directamente a la misn1a condición
humana con10 tal, o lo que es lo nllsn10, incidiría en lo que es el ser humano al
111argen de los condicionanllentos culturales, sociales y políticos de una época
determinada, y, por eso 1nismo, modificaría estructuralmente la hununidad del
hon1bre, es decir, intervendría contundenternente, alterándolas decisivan1ente,
en las profundidades más íntimas del ser humano -de todo ser hununo- como
ser finito, contingente y que dispone de cierta cantidad de espacio y tie1npo,
y lo sustituiría por un ser cuyas señas de identidad desconocen1os totaln1ente,
pero que tendría la peculiaridad de que ya no estaría son1etido a la contingen­
cia y, consecuentemente, ya no pertenecería a la especie humana.
 Sin embargo, la cuestión fundamental para todas las religiones de la huma­
nidad es si hay algo, alguna forn1a de acción, de sentir y de c01nportarse, que
sea inn1une a la secularización, es decir, si hay algo en el ámbito 1nundano que
sea insecularizable. Debe recordarse, en primer lugar, lo que hen10s expuesto en
torno a la diferencia fundamental y frecuenten1ente no tenida en cuenta entre
<,secularización del entorno» (can1bio social) y <,secularización de la conciencia
humana» (cambio sustancial de la mismidad humana); en segundo lugar, debe
añadirse que casi sie111pre lo que se entiende por secularización consiste en un
can1bio de prÓpietario no sóio de det�flll.inadOs bienes materiales, sino también
y· tal vez prin1ordiahnente de la adnllnistración de las conciencias hun1anas.
Con ello queren10s apuntar que, por regla general, la secularización tiene que
ver con el ej e�cicio o la ?"dquisición del poder, con la int�nción de establecer
un can1po de lo hmnano que sea homogéneo, sin diferencias de niveles, anclado
exclusivan1ente en la imnanencia, aunque se trate de una inn1anencia con indu-:­
dables y casi siempre peligrosísin1os y destructores rasgos trascendentes. Entre la
p-rl�era y la segunda afirmación existe una distanda insalVable: el ser hun1ano,
porque vive constanten1ente en la incertidun1bre, la precariedad y el ca111bio
abrupto de perspectivas, siempre se encuentra referido a un «todavía-no» y a
un <,ya-no)> y, entre la nostalgia y la utopía, condicionado por ellos. Encontrarse
sin cesar entre el <<todavía-no» y el <,ya-no» in1plica que la condición hmnana
se plantea los grandes interrogantes de la existencia -las por nosotros llamadas
«preguntas fundacionales» (por qué la vida, la muerte, el destino, el mal, etc.)­
en perenne situación de éxodo, de preguntas cuya respuesta sólo puede ser un
nuevo interrogante, nuevas forn1as de contextualización del misterio de Dios, del
Hon1bre y del Mundo. En Íntima relación con lo que acaban10s de exponer es
pertinente recordar la genial y realista expresión de Rainer Maria Rilke que, en
los últünos versos de la «Octava elegía1> de Duino, escribía:

¿Quién, pues, nos dio la vuelta de tal modo

que hagamos lo que hagamos siempre tenemos la actitud
del que se marcha? Como quien
sobre la última colina que una vez más le muestra
todo el valle se gira y se detiene, se demora,
así vivimos nosotros, siempre en despedida 163•

A causa de nuestra insuperable finitud, vivin10s sie1npre despidiéndonos, en

medio de la nostalgia de un pasado ya definitivamente clausurado y de un
futuro que tal vez equivale a una forma u otra de <<paraíso perdido1). En este
mundo -in statu viae, con10 decía San Agustín-, el «paraíso1> solamente puede
existir cmno paraíso <<perdido» o con10 paraíso «buscado», pero nunca como
paraíso «encontrado». Justamente por eso, desde una perspectiva n1eramente
antropológica, el ser humano en el núcleo más íntimo de su humanidad es -y

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continuará siéndolo mientras haya seres humanos sobre esta tierra- inseculari­
zable, siempre le será posible imaginar, anhelar y suspirar por un más allá de
cualquier n1ás allá; sien1pre, el mundo tal con10 es y con10 se le presenta es -y
será- inaceptable; porque jamás cesará de con1probar en lo 1nás íntimo de su ser
que vive en la alienación y el desgarramiento, manifestará siempre, con formas
y fónnulas in1predecibles a priori, deseos de reconciliación y de curación de su
yo niás íntimo.