Universidad de Buenos Aires -Facultad de Psicología

Cátedra: “Problemas Filosóficos en Psicología”. Código 096

Clase: Jueves 19 de agosto de 2021
Profesor: Dr. Fabián Allegro

Vamos a retomar algunas cuestiones que vimos la vez pasada. Habíamos hecho una
introducción a la filosofía. Habíamos situado algunos autores, habíamos hecho una
cronología. Una cronología histórica de los acontecimientos. El tema de la historicidad
es un poco complicado. Yo quería proponerles pensar desde otra lógica, otra cronología,
una cronología que va desde el siglo VI antes de Cristo, Tales de Mileto, hasta
aproximadamente el Siglo XVII. Ese período está caracterizado por una lógica, una
lógica que pasa por el pensamiento, por las cosas, por un pensamiento ontológico.
En todo este período, el pensamiento está centrado sobre el ser. Incluso, en la época que
podríamos llamar Edad Media, en donde la influencia del Cristianismo cambia las
coordenadas del pensamiento, e introduce una variable que tiene que ver con la fe. Toda
la Edad Media va a pasar por una cuestión que tiene que ver con la dicotomía entre la
razón y la fe. Pero todo este período que tiene que ver con el pensamiento de los
griegos, incluso con el pensamiento latino, y también durante el pensamiento cristiano,
tiene que ver con la pregunta acerca del ser.
Ontológico porque onto tiene que ver con el participio del verbo ser, en griego on quiere
decir lo que es; esto es, ontología es el pensamiento acerca de lo que es. Como vimos,
en este período va a predominar una línea de pensamiento que, podríamos decir, tiene su
principal valor asentado en la prédica de Parménides: lo que es, es; y lo que no es, no es.
Sencillo, tautológico, pero se asienta sobre esa lógica. Todo el pensamiento platónico,
peripatético, cuando decimos peripatético nos referimos a Aristóteles, tiene que ver con
esta línea de pensamiento.
La escuela de Atenas persistió hasta el siglo VI d.C. hasta el año 529 d. C., en que
Justiniano adscribió al cristianismo, y la cerró. Los Helenistas emigraron hacia Persia y
el pensamiento griego se perdió, por un largo período. No todo, pero gran parte de él se
perdió y volvió a Occidente a través de la invasión mora, principalmente por la
Península Ibérica. Es lo que se llamó la translatio studiorum y a partir de allí el
pensamiento griego volvió a tener auge, nuevamente, y surgió lo que se conoce como
Renacimiento. Y fundamentalmente cuando comienza a traducirse a Aristóteles, vuelve

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a insertarse nuevamente una lógica que para ese entonces se había perdido. Y fue,
quizás, disculpen la expresión, producto de un ingenuo, pero esto es lo que dice
Umberto Eco, que se llamaba Tomás, que tuvo la desgracia de ser conocido como
Santo: Tomás insertó a Aristóteles nuevamente en el dominio de la fe, e insertó con eso
un virus: el virus de la razón. Eso fue el punto inicial para que posteriormente, a partir
de Santo Tomás, Francisco Suárez y principalmente de Descartes surja una revolución
centrada en la lógica de la razón. En el siglo XVII podríamos ubicar este viraje. Una
revolución que la podríamos llamar cartesiana, galileana o como quieran, pero fue una
revolución, en un momento en el que había una crisis en el pensamiento europeo. La
caída del cosmos cerrado, y con ello la jerarquía celestial, y la apertura del universo
infinito. Hay un libro muy bueno de Koyré sobre ese tema que se llama “Del mundo
cerrado al universo infinito”. En el Siglo XVII se empieza a estudiar, no tanto la cosa,
sino la representación. Hasta fines del Siglo XIX, cuando comienza a aparecer cierta
sospecha sobre cualidades de la representación. Y también aparece un autor, Pierce, que
propone una dinámica diferente con respecto al lenguaje. Comienza ahí otro paradigma
que es el giro lingüístico. Aparece Wittgenstein, aparece la escuela de de Frankfurt y
varias escuelas que empiezan a estudiar este tema.
Bien, esto es una orientación general de hacia dónde vamos. En este momento se
presenta (siglo XVII) entonces el sujeto, a partir de Descartes. Vamos a seguir con este
período inicial de la filosofía. Habíamos visto la vez pasada a los Presocráticos,
habíamos visto principalmente a Parménides, a Heráclito, habíamos nombrado a Tales
de Mileto, Anaximandro, Anaxímenes. Me voy a detener un minuto, en Anaxágoras
porque va a ser un punto importante para retomar después un diálogo platónico.
Anaxágoras introduce la noción de nous. La noción de nous es una especie de
inteligencia cósmica que Anaxágoras la propone en el lugar en donde otros autores
habían propuesto la noción de arché.

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 Nous

Bueno, esta figura, piramidal es una figura que vamos a encontrar a lo largo de la
historia del pensamiento, cada vez que nos referimos al pensamiento metafísico. El
pensamiento metafísico, aquel que tiene que ver con la construcción del saber en
relación con las cosas, tiene que ver con el conocimiento (lo gnoseológico) y el poder.
En el lugar de la arché, Anaxágoras propone el nous. El nous lo propone como causa,
como causa inicial, pero el efecto del nous a nivel del cosmos se evidencia por una
correlación mecánica. Es una inteligencia ordenadora; como si todo en el cosmos
estuviese ordenado por algo que tiene que ver con este concepto.
Otro autor también que quería mencionar es a Empédocles. Él propone en vez de la
arché cuatro elementos, como si fuese un compendio: la tierra, el agua, el aire y el
fuego. La escuela de Cos, cuyo máximo representante es Hipócrates y dedicada
principalmente a las prácticas de la medicina, encuentra una analogía entre esos cuatro
elementos y los cuatro humores corporales: el cuerpo, la sangre, la bilis amarilla, la bilis
negra y la flema. Para el griego el cuerpo era la continuidad del cosmos, no había
separación entre individuo y el universo. Era todo un todo y estaba en una relación de
armonía. Las enfermedades tienen que ver con una desarmonía.
Pero de lo que quería hablar hoy es de los sofistas, tema muy interesante para nosotros
porque nos dedicamos a una práctica lo que tiene que ver con el uso de la palabra, por lo
menos aquellos que nos dedicamos al psicoanálisis. Sofista surge en un momento muy
particular, en Grecia, en una crisis desatada a mediados del Siglo V antes de Cristo, una
crisis de valores. Entonces, había todo un movimiento que intentaba dar pautas de
aprendizaje en el uso de la lengua, para llevar adelante litigios, alegatos, para el uso de

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la política. Piensen que -Atenas era una ciudad-estado muy chica, era una polis. Era una
ciudad que tenía una autonomía estatal. En Grecia, no había una forma de ordenamiento
político general, sino que cada ciudad tenía su propio Estado. Era más bien algo así
como una ciudad con un ordenamiento municipal. El gobierno, o todo lo que se decidía,
que se decidía en el Ágora, estaba ubicado en el lugar central de la ciudad y en general
el centro político estaba en el lugar más alto, acrópolis, quiere decir el lugar más alto.
Alrededor estaba la periferia, o ahí estaban los habitantes. La instrucción de los
habitantes de estas ciudades era algo muy importante, hay un libro muy interesante que
se llama Paideia, de Jaeger , donde él estudia toda esta cuestión, y cómo al griego le
importaba mucho establecer las pautas de enseñanza y de transmisión de las enseñanzas
a los chicos, a los pais por eso la Paideia trata de la transmisión del saber, casi como
una pedagogía, a los jóvenes. Pero en ese punto una serie de pensadores, de
manipuladores de los ojos, del saber, que eran generalmente extranjeros, daban clases,
clases superiores, sobre el uso del lenguaje, sobre ciertas ciencias y ciertas artes. A ellos
se los llamaba Sofistas.
Enseñaban el arte de hablar persuasivamente. La persuasión, que en griego se dice
peithó por la diosa Peithó que es la diosa de la persuasión, tiene que ver con la práctica
de la argumentación, tiene que ver con el uso del lenguaje, el uso de las formas y las
figuras de la retórica. Entonces, el Sofista lo que hacía era tratar de transmitir eso, y
decía entonces que con eso transmitía la posibilidad de ejercer la función de las virtudes
y de los valores. Por eso se representaban a sí mismos como maestros de la virtud, y
esto chocó, principalmente porque eran extranjeros. Esto se contrapuso mucho con el
pensamiento de los atenienses que consideraban que la virtud es algo que no se puede
transmitir, sino que es algo que hay que estudiar de alguna forma.
Otra cuestión que se les criticaba a los Sofistas es que ellos cobraban, y cobraban
honorarios muy altos por enseñar. Si bien la educación en Grecia no era del todo
gratuita, no se veía muy bien este tipo de adoctrinamiento.

Bueno, la técnica de la Sofística constaba de tres partes:

1. El ejercicio de los discursos demostrativos. Se daban formas y modalidades de
llevar adelante un discurso. Y uno de los ejemplos más encomiables que
tenemos, que ha llegado hasta nuestro días, quizás sea apócrifo, uno es el
Encomio de Helena y el otro es la Defensa de Palamedes. Son dos obras

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 supuestamente de Gorgias; son ejemplos muy interesantes de la forma de
argumentar de un sofista.
2. La otra cuestión es el estudio de los lugares comunes de la retórica. Los topoi de
la retórica.
3. Y el tercer elemento es el ejercicio de la erística, el arte de la discusión.
En esto consistían las clases que impartían los sofistas.

Vamos a hablar de dos sofistas. Uno es Protágoras y el otro es Gorgias.

Brevemente, Protágoras es muy conocido por el concepto de homo mensura. Él dice:
“El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las
que no son en cuanto que no son”. Ahora, cuando decimos el hombre, no sabemos si
nos referimos al hombre como género, o al hombre como ser individual. De todas
maneras lo que se le señala en Protágoras es que él ejercitaba cierto tipo de relativismo
subjetivo con respeto al pensamiento. Todo era relativo a la medida del hombre.
Una vez, un discípulo de él le dijo que él, Protágoras, le había prometido que con su
enseñanza iba a ganar juicios. Y había llevado adelante varios juicios y no había ganado
ninguno, por lo que se negaba a pagarle los honorarios a Protágoras. Protágoras lo lleva
a él a juicio y el argumento de Protágoras es: debes pagarme, porque si vamos a los
jueces pueden ocurrir dos cosas: o tú ganas el pleito, por lo cual debes pagarme, ya que
has ganado un juicio; o lo gano yo, por lo cual me tienes que pagar. Se llama paradoja
de Protágoras. Pero miren qué interesante la forma de argumentar.
Tuvo el desatino de decir que sobre los dioses no podía decir nada, porque no puede
decir nada de la naturaleza de ellos. Por decir esto los atenienses lo llevaron a juicio y lo
condenaron, lo condenaron al destierro. En el viaje, el barco se hundió, así que
Protágoras murió a la edad de 90 años, una edad bastante avanzada para esa época.
Bueno, antes de pasar a Gorgias, quiero recordar brevemente lo que había dicho
Parménides. ¿Se acuerdan lo que habíamos hablado de Parménides? Parménides dice
una cosa: “lo que es, es; y lo que no es, no es. Sobre lo que es, se puede decir, y sobre lo
que no es, no se puede decir”, “Pues bien, te diré, escucha con atención mi palabra,
cuales son los únicos caminos de investigación que se puede pensar: uno, qué es y que
no es posible que no sea; es el camino de la persuasión (acompaña, en efecto, a la
Verdad); el otro: qué no es y qué es necesario no ser. Te mostraré que este, es por
completo inescrutable”. O sea, no se puede decir nada sobre lo que no es.
Pero Gorgias argumenta de una forma muy interesante. Gorgias dice tres argumentos:

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1º- Nada existe.
2º- Aún en el caso de que algo exista, es inaprensible.
3º- Aún cuando fuese aprensible, no puede ser comunicado ni explicado a los demás.

Es interesante cómo argumenta Gorgias: nada existe, dice lo que no es, no existe; pues
si existiera, existiría y al mismo tiempo no existiría. En tanto que es pensado como no
existente, no existiría. Pero en tanto que existe como no existente, en tal caso, existiría.
Esto es absurdo, puesto que no se puede a la vez ser y no ser.
Si algo es, debe ser cantidad o continuo o magnitud o corporal. Todas estas cualidades
son divisibles, por lo cual el ser no es uno. Pero tampoco puede ser múltiple, ya que la
pluralidad es un conjunto de unidades y, negada ésta, se niega también aquella.
¿Se acuerdan del argumento de Parménides? El ser era uno, era no engendrado, no tenía
comienzo y no tenía fin. Sin embargo, Parménides decía que el ser era limitado, por lo
cual era esférico. Bueno, entonces, poco a poco, Gorgias va atacando la argumentación
de Parménides. De la misma manera no puede ser engendrado ni ingénito.
Lo que no tiene comienzo, es infinito. Ahora bien, el infinito no está en ningún lugar, ya
que si está en alguna parte, estaría contenido en alguna cosa, lo cual es absurdo, ya que
el continente sería mayor que el contenido y nada puede ser mayor que el infinito. Si es
eterno, pues, no existe.
Siguiendo con la argumentación de Gorgias, tampoco puede ser engendrado, ya que
nacería del ser o del no ser. En la primera hipótesis existiría antes de su nacimiento; la
segunda también es imposible.
Ahora, ¿por qué que algo exista es inaprensible para el hombre? Bueno, principalmente
los pensamientos, dice, los contenidos del pensamiento no siempre representan lo que
es. Si los contenidos del pensamiento tienen existencia, todos los contenidos del
pensamiento existen, cualquier cosa que se piense tiene existencia. Lo cual es absurdo,
porque se podrían pensar cosas increíbles. Lo contrario también es objeto de
argumentación.
Por lo cual sigue la argumentación en contra de Parménides. Y no puede ser
comunicado. No puede ser comunicado porque no son, las cosas, lo que comunicamos a
los demás, sino la palabra, que es diversa de las cosas que existen. Al igual que lo
visible no puede hacerse audible ni tampoco a la inversa. La palabra no tiene el estatuto
de representar la cosa. Hay un divorcio entre la cosa y la palabra.

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Esto es lo que nos interesa a nosotros, nos interesa el manejo, el efecto que producen los
sofistas sobre el ejercicio del lenguaje. Ejercicio que se ve muy bien por ejemplo en el
Encomio de Helena. Todo pasa entonces, en la primera parte de la argumentación de
Gorgias, en torno de lo que veíamos la vez pasada: la dificultad intrínseca que recae
sobre el verbo ser. Y la dificultad que implica, como contradicción, el uso de ese verbo.
La segunda parte de la argumentación pasa por las cualidades que había ubicado
Parménides con respecto al ente. Y la tercera parte sobre las cualidades del lenguaje.
Hay como un cierto relativismo que sostiene Gorgias. Creo que un ejemplo admirable
de las formas de argumentar de Gorgias es el Encomio de Helena. ¿Quién era Helena?
Helena era quien había llevado a la guerra a los Aqueos. Se decía que ella se había
enamorado de Paris o Alejandro, y se había ido con él, se había escapado, dejando a su
marido, Menelao. Agamenón, que toma ahí la iniciativa, va a buscarla. Pero el ejercicio
que hace Gorgias es el de tratar de restituir la imagen de Helena y elevarla a una
categoría de alguien que ha actuado, no por su propia convicción, sino bajo el efecto de
algo, alguien que no ha actuado por su propia responsabilidad. Helena en ese momento,
creo que era la persona más odiada de Grecia. Se la llamaba Helena, la destructora.
Gorgias dice que Helena actuó en contra de su voluntad, bajo el efecto de una violencia.
Y esta violencia, este ejercicio en contra de voluntad, pudo haber sido llevado adelante
por una violencia física, o sea por un secuestro físico, o por el efecto del rapto
producido por los dioses sobre un mortal, o por el efecto de persuasión de la palabra.
En efecto, dice Gorgias, en el enamoramiento hay algo de eso. Por el efecto persuasivo
de la palabra, que en el caso de Helena lleva al engaño. El efecto de la retórica tiene que
ver con la persuasión, pero esta puede tener que ver con la verdad o con el engaño.
Por ese motivo, en esa época discuten en Grecia la cuestión de la retórica, la persuasión
y el engaño.
Les leo tres párrafos del Encomio de Helena
“…los encantamientos inspirados, (¿por quiénes? Por los dioses obviamente) gracias a
las palabras, aportan placer y apartan el dolor”. Esto tiene que ver con el placer y con el
engaño. Tienen un efecto, entonces, sobre las pasiones, algo que posteriormente
también va a tomar Aristóteles cuando hable de la catarsis. “Efectivamente, al
confundirse el poder del encantamiento con la opinión del alma, la seduce, persuade y
transforma mediante la fascinación. De la fascinación y de la magia se han inventado
dos artes, que inducen errores del alma y engaños de la opinión”. (Helena, 10).

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La temática está expuesta, las cuestiones son: la seducción de la palabra, la persuasión
y el engaño.
“Cuantos persuadieron — y aun siguen persuadiendo— a tantos y sobre tantas
cuestiones, con solo modelar un discurso falso. Si todos tuvieran recuerdo de todos los
acontecimientos pasados, conocimiento de los presentes y previsión de los futuros, la
palabra, aun siendo igual, no podría engañar de igual modo. Lo cierto es, por el
contrario, que no resulta fácil recordar el pasado ni analizar el presente ni advertir el
futuro. De forma que, en la mayoría de las cuestiones, los más tienen a la opinión como
consejera del alma. Pero la opinión, (doxa) que es insegura y está falta de fundamento,
envuelve a quienes de ella se sirven en una red de fracasos inseguros y faltos de
fundamento” (Helena, 11).
Entonces, lo que hace es argumentar en contra de aquellos que engañan. Pero no en
relación a la persuasión, sino en contra el mal uso de la misma.
La trama entonces está situada de modo tal de ejercer un efecto casi de seducción,
fascinación, pero éticamente. Entonces podríamos comparar el efecto de la palabra con
aquello que los griegos llamaban pharmákon. Un pharmákon era un elemento que podía
ser utilizado en una forma benéfica o de forma maléfica. Por ejemplo Circe, en la
Odisea, deposita en la copa de los navegantes un pharmákon que los hechiza. Gorgias
entonces dice que el logos, la palabra es como un pharmákon. Puede producir un efecto
de seducción, porque utiliza la disposición del alma, igual que la prescripción de los
pharmákon, y como los pharmákon extraen los humores del cuerpo y ponen fin a una
enfermedad, y otros en cambio pone fin a la vida. Así también, eso pasa con las
palabras.
Gorgias dice: “La misma relación guarda el poder de la palabra con respecto a la
disposición del alma que la prescripción de fármacos respecto a la naturaleza del
cuerpo. Pues, al igual que unos fármacos extraen unos humores del cuerpo y otros,
otros; y así como algunos de ellos ponen fin a la enfermedad y otros, en cambio, a la
vida, así también las palabras producen unas aflicción, otras placer; otras miedo; otras
predisponen a la audacia a aquellos que las oyen, en tanto otras envenenan y embrujan
sus almas por medio de una persuasión maligna” (Helena 14).
La utilización entonces de este término, pharmákon, es una cuestión interesante. Sobre
este término se ha escrito mucho. En la tercera parte de Fedro, por ejemplo, un dialogo
de Platón, se señala el uso de la escritura como pharmákon frente al olvido. Hay un

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texto muy interesante de Derrida que se llama La farmacia de Platón que hace un
estudio muy detallado de esa tercera parte de Fedro.
También el pharmákon es utilizado por la escuela de Cos en el tratamiento de las
enfermedades a través de la palabra. Hay un libro de Lain Entralgo sobre este tema, que
se llama La Curación por la palabra en la Antigüedad clásica y también tiene que ver
con el uso de la palabra por ejemplo en las representaciones trágicas en el efecto que los
griegos llamabas catarsis. La catarsis es el efecto no de expurgación, no de extracción
de la memoria, sino de purificación. El concepto de catarsis como expurgación es un
concepto moderno que fue introducido al pensamiento filosófico por alguien muy
particular, Jakob Bernays, el tío político de Freud, que era un estudioso de Aristóteles.
Pero en los griegos, el concepto de catarsis tiene que ver con un movimiento, un
movimiento podríamos decir en la enunciación, un movimiento en la toma de posición
con respecto a la palabra, que llevaba adelante un efecto de purificación. Esto tenía
mucha importancia en los estudios de Aristóteles no solamente en la Poética, sino
también en la Retórica y fundamentalmente en la Ética y en la Política.
Esto lleva entonces a plantearnos una cuestión: ¿las convenciones sociales, las leyes, las
costumbres de la vida en la polis son producto de una convención? O son producto de
algo que es ya natural? Esta temática fue muy abordada en las discusiones sofísticas.
Había quienes apostaban a que las convenciones, las leyes, las costumbre, eran producto
de la naturaleza, y habían quienes opinaban que no. Trasímaco, que sostenía que las
leyes eran efecto de la naturaleza, esto implicaba que el más fuerte era el que debería
gobernar porque aquellos que sostenían que las leyes eran producto del nomos o las
convenciones eran débiles.
Physis posee en griego, casi siempre, un aspecto dinámico y se aplica a seres que tienen
en sí mismos una fuente de movimiento, de crecimiento y de cambio. Nomos, tiene un
aspecto prescriptivo y normativo. Apunta, por lo general, a orientaciones o
disposiciones que afectan a la vida o a la conducta de las personas o de las cosas.
Los dioses tenían que ver en cuanto que los mitos conformaban algún tipo de
organización legal, algún tipo de relato con respecto a ciertas cuestiones que se
formalizaron en un contexto histórico. De cualquier manera, aun sobre el terreno de los
dioses, esto no podía ser confrontado si era producto de una convención o de la Physis.
Recuerden que hacia este siglo ya el tema de la preponderancia de los mitos empieza a
caer y empieza a ser reemplazado por el logos, o sea, por el intento de poner algún
intento de lógica en relación a todo eso. La pelea entonces pasa por Physis y Nomos.

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El nomos por una parte entonces tiene que ver con aquello que tiene que ver con las
convenciones, con lo prescriptivo, con lo normativo.
Ahora bien, hay un diálogo de Platón que se llama Gorgias donde el debate es entre
Sócrates y Gorgias, y el tema uno de los temas centrales es la supremacía de las artes o
de la técnica. Para Platón, las artes de la poética debían ser absolutamente expulsadas de
cualquier idea de República. En el libro X de la obra de Platón, La República, hay una
recomendación explícita de que los trágicos, los dramaturgos y los poetas no pueden
integrar, no tienen ningún lugar, en una República. A eso va a contestar posteriormente
Aristóteles, con su Poética, o sea con su tesis sobre la tragedia para contraponer la idea
platónica de que la tragedia o la poética no tienen ningún lugar en la constitución de una
República.
Por qué Platón sostiene esto? Porque dice que los poetas, solamente ponían un arte, un
arte que tiene que ver con la persuasión, un arte que tiene que ver con el engaño. Que
sólo ofrecen copias; no ofrecen el verdadero elemento que nos permite encontrar las
cosas en sí, el ser en sí.
Un sofista para Platón era un cazador a sueldo de jóvenes pudientes; un mercader de
paideia; un detallista del conocimiento; un vendedor de bienes que él mismo ha
fabricado; un individuo que mantiene controversias del tipo de las que cultivaba la
Erística; alguien que mediante el elenchos (ahora vamos a ver qué es) libera al alma del
vano concepto de sabiduría; una falsa replica del filósofo. O sea, tenía una muy mala
impresión del sofista.
Y ahí entonces apelemos a una figura que es la figura de Sócrates. Aquí tiene una
representación de Sócrates. Qué les parece?
Sócrates fue uno de los personajes más importantes de la humanidad. Nació en el año
470 a.C y murió acusado de impiedad en el año 399 a.C, Es muy linda la Apología de
Sócrates. Lo que nos llega a nosotros nos llega particularmente por Platón o sea que es
un Sócrates platonizado. Hay otras lecturas de Sócrates, la que hace Aristófanes por
ejemplo, o Jenofonte que son lecturas diferentes.
Ahora Sócrates era un tipo particularmente capaz, era un tipo capaz e inteligente, era un
tipo muy feo. Era un tipo aburrido para algunos, porque siempre hablaba de lo mismo.
Hablaba de zapateros, de carpinteros, cosas banales, cosas de la calle; y sin embargo
para otros eso tenía un efecto demoníaco, un efecto de encantamiento.
Cuando el oráculo de Delfos refiere que el hombre más sabio en Atenas era Sócrates, él
se sorprende, porque él decía que de eso él no sabía nada. Lo único que él sabía, dice en

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el diálogo Lisis, era poder ubicar el erastés y el eromenon el amante y el amado. De lo
único que sabía era del amor, pero del resto él no sabía nada, nada absolutamente.
Y sin embargo producía un efecto en los jóvenes de esa época de fascinación y
enamoramiento. Uno se pregunta como un tipo así puede producir tal efecto. ¿Qué es lo
que ese tipo aportaba? Un enamorado de él, que aparece en El Banquete, dice que tenía
un brillo muy particular (agalma). Ese brillo estaba dado por una cierta relación que él
tenía con el saber. Lo que no era un saber - conocimiento, era una modalidad, un saber
ser, una forma de hacer filosofía quizás, un amor por la filosofía quizás. La práctica de
la filosofía para Sócrates era una filosofía en conjunto. El prefijo syn quiere decir unión,
por ejemplo: simposio, sinfonía; una synphilosophein, una filosofía en conjunto.
Él entendía que la filosofía se hacía con los diálogos, dialogando, dialógicamente.
Y en el método socrático puede ubicarse tradicionalmente dos tipos de efectos:
Uno que es el de refutación, el elenchós en griego, que algunos también lo vinculan con
la ironía. Es el momento negativo del trabajo filosófico. Él iba preguntando, preguntaba
sobre algún tema, por ejemplo a Laques le pregunta sobre la valentía. ¿Qué es la
valentía? ¿qué piensas que es la valentía? El interlocutor contestaba. Cuando contestaba
tomaba ese argumento y lo desarmaba, y le empezaba a preguntar sobre ese argumento
y después los argumentos siguientes eran tratados de esa forma hasta que el interlocutor,
por alguna cuestión, decaía en su argumentación. Ese era el momento de refutación. Un
momento donde el discurso se apagaba. Desaparecía la cadena argumentativa.
Entonces ahí aparecía otro momento, que era comparado por Sócrates con traer a la luz
un niño, como un partero; la madre de Sócrates era partera. Este momento era
mayéutica, en tanto eso quería decir partera. Entonces él decía que la filosofía consistía
en eso, en traer a la luz algo que nacía ahí, en ese momento.
Hay otro tema que tiene que ver con la idea que se tenía acerca de la verdad. Decíamos
la vez pasada que verdad en griego se decía aletheia y el Lethes era el río que
atravesaban los muertos, y al atravesarlo, el que moría borraba todos sus conocimientos.
Sin embargo, quedaban las reminiscencias, o sea quedaba la posibilidad de volver a
reencontrar eso que se había perdido.
En el diálogo Menón que es sobre la virtud, el punto principal consiste en el análisis de
pensar si la virtud puede ser transmitida, o si la virtud es algo que es innato, o si la
virtud es algo que se consigue de alguna forma; hay una referencia muy interesante,
que es una argumentación socrática, acerca de la reminiscencia. Este concepto implica
pensara que el saber ya está y lo que uno tiene que hacer es despertarlo.

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En el diálogo con un esclavo, Sócrates lo interroga sobre la posibilidad de que él mismo
deduzca las dimensiones de los lados de un cuadrado para que ese cuadrado tenga una
superficie del doble de un cuadrado original dado. La respuesta del esclavo al principio
es errónea, dice que para que un cuadrado doble en superficie la dimensión de sus lados
tendría que ser del doble. Se demuestra que si uno duplica la dimensión de los lados
entonces la superficie no se duplica, se cuadriplica; a través de la ayuda de Sócrates, el
esclavo da ciertas respuestas que son adecuadas. Con eso entonces Sócrates cree haber
demostrado que el saber ya está, y que hace falta únicamente traerlo a la luz.
Esto se inserta, entonces, en una lógica que tiene que ver con que hay una dimensión del
saber que se puede recuperar. Que el saber es una forma de develar lo que se ha velado,
lo que se ha olvidado, esta dimensión de la anamnesis parece más una idea platónica
que socrática.
O sea, Platón, en la medida que toma a su maestro, lo que va haciendo es insertar sus
propias teorías. Con ello también, con la idea de la anamnesis, Platón inserta una teoría
de la pre-existencia de las almas. Idea que quizás tenga que ver con cultos órficos
relacionados con el culto a Orfeo o quizás con algunas importaciones que hizo Platón de
sus viajes a Egipto, de doctrinas acerca de la reencarnación, cuestiones que tienen que
ver con la filosofía oriental, pero que de alguna forma también penetra en la filosofía
occidental. Y había prácticas en esa época en Grecia que se dedicaban al culto de Orfeo.
El culto de Orfeo ubicaba ciertas cuestiones que tenían que ver con la escatología.
Escatología, que es el estudio del más allá de la muerte. Entonces había una serie de
relatos acerca de lo que había más allá de la muerte.
Platón nació en Atenas en el 429 y murió en el 348 a.C. Era un aristócrata, había
estudiado con Cratilo, y Cratilo con Heráclito. A los veinte años entró en contacto con
Sócrates, y funda la Academia en el año 385. Les recuerdo que la Academia funcionó
desde el año 385 a. C. hasta el 529 d. C.
Las obras de Platón se dividen en períodos según sean:
Diálogos de juventud: Apología de Sócrates, Critón, Laques, Lisis , Cármides,
Eutifrón, Ión, Protágoras
Diálogos de transición: Gorgias, Crátilo, Hipias mayor y Menor, Eutidemo,
Menón, Meneceno
Diálogos de madurez: Fedón, Banquete, República, Fedro
Diálogos de vejez: Parménides, Teeteto, Sofista, Filebo, Timeo, Critias , Las
Leyes, Carta VII

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La normativa de paginación de las obras de Platón, que ustedes van a ver en los libros,
es la de Stephanus. Él estableció la obra de Platón y de Plutarco. Es una paginación
específica, que está dividida en una serie de párrafos, con un número, después un
fragmento, que está caracterizado por las letras a, b, c, d y e, y después el número de la
frase. John Burnet hizo una ampliación en la Universidad de Oxford de la paginación de
de Stephanus y esa es la que se usa actualmente.
Y lo que íbamos a pensar un poco es un diálogo que se llama Fedón. El tema central en
Fedón es la inmortalidad del alma. Voy a tratar de sintetizar el texto: El diálogo está
presentado en un marco dramático. Está relacionado con los momentos previos a la
muerte de Sócrates. Él ya había sido enjuiciado y había sido condenado. Pero a Sócrates
no se lo ejecuta inmediatamente, porque en el ínterin había partido la barca del Teseo
que año tras año hacía un viaje de peregrinación hacia el puerto de Delos y luego volvía.
Durante el lapso que duraba ese viaje no se podía ejecutar a nadie. Cuando llega la
noticia del regreso de la barca de Teseo los amigos de Sócrates se juntan, van a verlo
porque saben que va a morir. La ejecución de Sócrates va a ser producto del uso de un
pharmákon: la cicuta.
Sobre la barca del Teseo vamos a hablar la vez que viene porque es muy interesante.
¿Qué les pasaba a los griegos con la barca del Teseo? La barca del Teseo había sido
mantenida, pero había sido restaurada tantas veces que nadie sabía efectivamente si esa
era la barca del Teseo, o si no era la barca del Teseo.
Ahí hay un tema que nos interesa entonces para plantear una cuestión, que podemos ver
después en Aristóteles que es el tema que lo va a introducir Platón: lo que es algo en sí,
desde las ideas, pero Aristóteles lo ve desde otro punto de vista, desde la sustancia, o de
la ousia.
Hay una teoría que empieza a deslizarse, particularmente en Fedón que es la teoría de
las ideas, que implica un dualismo también entre alma y cuerpo. Se sostiene que el
filósofo debe ser ascético respecto a su cuerpo, para lograr el sentido propio de la
filosofía, que tiene que ver con la purificación del alma. A esto de la apología, Sócrates
lo anunciaba como una therapeia tês psychês, una terapéutica de las almas. Therapeuo
en griego quiere decir acompañar. Un tema que va a ser muy importante en Platón,
siempre va a estar presente, esa terapéutica, el alma a través de la palabra.
Cuando Alcibíades le pronuncia su amor hacia Sócrates, una de las ideas que aparece
principalmente en la carta VII de Platón, es que Sócrates le dijo a Alcibíades:- lo que
tienes que hacer es cuidarte vos, cuidar tu alma. Esto en griego se cita como epimeleia

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heautou, cuidado de sí. Se los cito porque esto lo vamos a trabajar posteriormente, a
partir de un libro de Foucault que se llama La hermenéutica del sujeto, donde Foucault
aborda esta cuestión de la epimeleia heautou como una forma de cura en sí y en
términos latinos una cura sui. Una forma terapéutica del alma en sí que es diferente a la
premisa del conócete a ti mismo (gnothi seauton). A Sócrates no le importa la vida
física, sino que su idea es la idea de que la muerte lo conectaría con otro tipo de
discursos mucho más interesantes, en otro lugar.
Sócrates era un tipo raro. Incluso para Platón era atópico, no había un lugar definido
para Sócrates. Antes de su muerte, todos sus amigos esperan verlo triste; sin embargo
Sócrates está alegre. Por eso tratan de indagar, de ver qué es lo que piensa Sócrates, y
Sócrates va articulando algunas cuestiones que tiene que ver con lo que en esos
momentos va a pasar.
Vamos a hacer un rápido pasaje por los puntos centrales de Fedón.
El primer punto es el encuentro de Fedón y Sócrates. Que es el comienzo del relato.
Tras una conversación introductoria, Sócrates alude a la conexión entre placer y dolor, y
él demuestra una confianza acerca de la inmortalidad del alma.
Aparecen los primeros argumentos sobre la inmortalidad: La compensación de los
procesos contrarios; El argumento de la reminiscencia; la inmortalidad y aquello que
queda del alma y la combinación de los dos.
El primer argumento, es un argumento dice que: si la muerte viene de la vida, podemos
sacar la conclusión de que la vida viene de la muerte. Cuestión de los contrarios. Como
el sueño es a la vigilia y la vigilia al sueño. Si uno durmiese y no despertase, entonces
no existiría la vigilia. Lo mismo, no existiría el sueño. Entonces, como conclusión, al
morir sigue siempre el revivir. Sino, se acabaría con lo muerto, y no tendría sentido la
vida.
El segundo dice, todo lo que aprendemos es recuerdo. Es la teoría de la reminiscencia y
es necesario pensar que en un tiempo anterior hemos aprendido todo lo que ahora
recordamos. Todo lo que recordamos antes de haber nacido es el sustrato de verdad que
nos sostiene en relación al saber. Esto es lo que tiene en sí cada ente y lo que tiene en sí
cada ente es el principio de la teoría de las ideas. El pensamiento de lo que es en sí, lo
que es en común a cada ente. Lo que es igual en cada ente. Podríamos decir lo que es
universal, lo que es inmutable.
Esta relación entonces, de los entes vividos por los sentidos por lo inteligible nos da la
idea de que hay una preexistencia de las cosas.

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Después surge la discusión de los argumentos precedentes: La objeción de Simmias; la
objeción de Cebes. Absolutamente escépticos con respecto a lo que Sócrates decía. En
el comentario de Sócrates sobre el escepticismo admite que es originado en una
confianza precipitada e insegura por parte de ellos hacia él.
Después aparece una nueva argumentación sobre la trascendencia del alma respecto de
su unión con el cuerpo; sobre la generación y la corrupción y las causas de lo real.
Una argumentación que pasa por lo visible y lo invisible. Dice, para que exista lo visible
es necesario que exista lo invisible. El cuerpo es visible y el alma es invisible. Pero el
cuerpo puede disolverse, puede descomponerse. El alma no.
Se recapitula sobre la objeción de Cebes. Y después hay una nueva argumentación,
basada en la exclusión mutua de los contrarios, la propuesta de lo que es en sí, y en que
la idea del alma excluye la idea de la muerte. En el último argumento retoma el
concepto de nous de Anaxágoras. Se contrapone al concepto de nous de Anaxágoras, y
dice que el pensamiento de Anaxágoras es interesante por haber postulado una
inteligencia universal, pero sin embargo el error que había cometido Anaxágoras es que
había propuesto una causalidad mecánica, y se había olvidado del logos. Entonces
propone pensar todo esto en relación al logos.
En una propuesta que se llama de segunda navegación, argumenta entonces sobre las
cosas que son en sí. ¿Qué era la primera navegación y la segunda navegación? La
primera navegación para los griegos era una navegación a vela; era una navegación
rápida, pero que más o menos daba en el blanco, con bastante imprecisión. La segunda
navegación era una navegación ardua, tediosa, esforzada, pero mucho más precisa,
mucho más lenta, era la navegación a remo. En una segunda navegación entonces,
podemos acercarnos un poco a esta cuestión de las ideas. Si existe lo bello, las cosas
bellas, es porque nosotros tenemos la noción de lo bello en sí. Si existe la justicia, es
porque nosotros tenemos la noción de lo justo en sí. Esto no va a tener que ver con lo
sensible, con lo particular, con lo múltiple, sino que va a tener que ver con algo
inmutable. Lo justo en sí, la belleza en sí, el bien en sí, va a conformar las bases de la
noción de idea. La idea entonces es algo que se transmite a través de la reminiscencia y
que tiene que ver con la transmisión, por vía de la inmortalidad del alma, y que
permanece y que uno entonces, en el conocimiento, tiene que ir a la búsqueda de ello.
Lo último que dice Sócrates, esto es bastante conocido, es que le pide a Critón que se
acerque, antes de morir, lo último que dice es: “No te olvides que le debemos un gallo
de ofrenda a Asclepio”. Asclepio o Asclepios (Esculapio para los romanos) fue el dios

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de la Medicina y la curación. Cuestión bastante irónica, él había muerto por un
pharmákon, y él temía quedar en deuda con el dios de la curación.
Pero el que afirma la teoría de las ideas en realidad es Platón, es una idea platónica. La
teoría de las ideas se basa en una dualidad ontológica y gnoseológica.
Una cosa es hablar de las ideas y otra cosa es conocer la idea.
Hay una dualidad. Hay dos órdenes, que en sí son ontológicos diferentes, y por tanto
también dos órdenes gnoseológicos. Uno que tiene que ver con las formas superiores de
conocimiento, y de llegar hacia los objetos de mayor relevancia ontológica; y otro que
tiene que ver con las formas más básicas de conocimiento, y de menor relevancia
ontológica.
El término idea viene del latín idea, y éste del griego ἰδέα -idea - la forma, el aspecto de
una cosa, propiamente apariencia, derivado del verbo griego ἰδεῖν –ideín-. Pero no tiene
que ver con la cualidad sensible de la imagen. Sino que la forma de ver del griego
pasaba por la contemplación
Un autor muy importante llamado Gregory Vlastos divide la obra de Platón, ubica lo
que se podría llamar un Sócrates primero y un Sócrates segundo. En el Sócrates primero
habla de formas e ideas pero no de una teoría. Habla de formas que existen en los casos
particulares como, por ejemplo, que la temperancia existe en cada uno de los
temperantes; la piedad en cada acción piadosa; la valentía en todos los valientes.
La teoría de las ideas comienza a articularse en Fedón aunque la misma no encuentra en
este dialogo su máximo desarrollo. En 65c-66a comienza a introducir la posibilidad de
hacer evidente algo de lo real (ti ton onton) "algo de las cosas existentes" a través de la
utilización del participación del ser. Por fuera de las "perturbaciones" que puede
ocasionar el cuerpo (los sentidos).
Se introduce entonces a través de la argumentación de lo que es lo justo en sí, lo bello
en sí y lo bueno en sí, aquello que no es alcanzado por los sentidos y que va más allá de
los sentidos.
Se retoma la teoría principalmente en (72-76c) en relación a la teoría de la
reminiscencia (73b6) y la inmortalidad de las almas. Platón reintroducirá lo ya
articulado en Menon "aprehender es recordar". Sócrates se referirá a que la
reminiscencia se articula tanto a objetos semejantes como a objetos desemejantes.
Cuando se recuerda partir de un objetos semejante es necesario que se advierta que hay
algo que a tal objeto le falta, que subsiste al margen de los objetos y que va a articular
con "igual en si" (auto to ison).

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Dirá: "Siempre que al ver un objeto, a partir de la concentración, intuyas otros, sea
semejante o desemejante, es necesario que eso sea un proceso de reminiscencia" (74d).
Sócrates sostendrá que es necesario tener adquirido el conocimiento de lo igual en si
aún antes de nacer (75c) y principalmente sobre aquello que se llama: "eso lo que es"
Por lo cual las cosas particulares imitarán a las ideas. Esto será, para él, el fundamento
de que un hombre que tenga un saber apoyado en la razón, pueda dar cuenta de lo que
sabe (lógon di donai).
 En 78d al referirse a lo ente se preguntará si eso que es lo igual en si, lo bello en si, lo
que cada cosa es en realidad, lo ente.¿Admite cambio o no? La repuesta será relativa al
hecho de que la acción parta del cuerpo o parta del alma. 
En el caso de que el alma pueda observar la realidad por sí misma entonces tiene la
posibilidad de orientarse hacia lo puro (katharon), lo siempre existente y lo inmortal
que se mantienen idénticos en sí. Por esa razón, las ideas serán absolutamente
inmutables y tendrá un natural contraste con el mundo físico.
Cada idea es única, es eterna, es inmutable, es atópica, es acrónica. No son realidades
corpóreas, ni tampoco pueden ser conocidas por la percepción. Esto recuerda mucho al
pensamiento de Parménides.
En sí, la idea se presenta como algo único, inmutable, que son en sí, que son
intemporales, que son necesarias, que son universales, que son un modelo, que son
participadas, son realidades, son perfectas, y son independientes.
Mientras que las cosas sensibles, lo que vemos, son múltiples, mutables, contradictorias,
temporales, contingentes, particulares, aparecen por imitación del modelo, son
participantes, son fenoménicas, son imperfectas y son dependientes.
También se dirá que relación a lo bello en si, lo bueno y lo justo si hay algo que puede
llamarse bello, por ejemplo, al margen de lo bello en si es que por alguna razón se
participa (metexei) de aquella belleza. Se destaca entonces la dimensión de la
participación de las ideas en las cosas.
 En 102a aparece explicitado el término eidos en el sentido de la idea platónica: "Cada
una de las ideas era algo".
Estas ideas eran realidades de la manera en que Platón entendía a la realidad en un
sentido pleno. Lo que veíamos, lo que nosotros percibíamos a través de lo sensible no
son realidades. Son simples copias. La realidad se percibe luego del camino que debe
emprender el filósofo en la búsqueda de estas ideas.

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Eso lo explica con la “Alegoría de la caverna”. Que tiene una importancia
gnoseológica, ontológica y política. Por algo está incluido en la obra más importante de
Platón que es La República.
No solo propone la cuestión de la dualidad entre las ideas y las cosas sensibles, sino que
propone una jerarquía entre las realidades de los seres y las dimensiones de posibilidad
de conocimiento. Él dice, para poder argumentar sobre esto, armó un paradigma, armo
un modelo, armó una alegoría, que se llama la alegoría de la niña, o el paradigma de la
niña, que va a ser complementario a lo que vamos a ver la vez que viene, que es la
alegoría de la caverna.

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