1.

Presentación
2. Introducción
3. Primera parte
1. El gran secreto
2. De la creencia y la existencia de Dios
3. EL NOMBRE DEL PADRE en el origen del lenguaje
4. Acerca del origen de la escritura
5. El rasgo unario
6. El hombre de las ratas
4. Segunda parte
1. El goce de la castración
2. La función separadora del goce
5. Tercera parte
1. El inconciente de Lacan
2. El significante del goce
3. La metáfora
4. El padre real
5. La represión originaria y el fin del análisis
Presentación
Quienes hayan tenido acceso a la obra de Lacan, no habrán dejado de observar su estilo
irreverente y desafiante. Trataba a sus adversarios, como también a sus seguidores con
soberbia, sin ahorrar comentarios despectivos. Amaba destruir los mitos que amalgaman la
conciencia colectiva, particularmente la de los psicoanalistas. Nada parecía detenerlo en su
exigencia de rigor lógico y lo caracterizaba una profunda intransigencia ante los
requerimientos moderadores, que percibían el alcance subversivo de su discurso.

Con este Jacques Lacan convive y contrasta llamativamente otro, cuya actitud fue de excesiva
prudencia, de inocultable y a veces confesado temor cuando se trataba de abordar una
cuestión teórica, que por otra parte ocupó un lugar central en su doctrina. Me refiero a “Los
Nombres del Padre”.

En el presente libro, Norberto Rabinovich se sumerge en el capítulo “censurado” de la

enseñanza de Lacan, persiguiendo el hilo del argumento lógico –siempre el mismo, sostiene el
autor– presente en los múltiples y diferentes abordajes que el maestro francés fue
desarrollando a lo largo de más de 25 años.

Datos del autor

Norberto Rabinovich: Lic. en Psicología UNBA. Fue Miembro Fundador de la Escuela
Freudiana de Buenos Aires, e integrante de la misma hasta 1998. A partir de esa fecha dictó
seminario en Buenos Aires y durante 6 años en Chile. Ex docente en la UNBA y enseñó y
supervisó en diversos servicios hospitalarios. Participó en Letrafonía y, actualmente es
director del proyecto de enseñanza de psicoanálisis Lacantera Freudiana. Cuenta con
numerosos escritos en publicaciones del país y del extranjero. Publicó cinco libros:

1. El Nombre del Padre. Articulación entre la letra, la ley y el goce

2. El inconciente lacaniano
3. Lágrimas de lo real. Un estudio sobre el goce
4. La letra y la verdad. Posiciones del sujeto ante la ley del inconciente– Psicoanálisis y
judaísmo
5. El pecado original del psicoanálisis.
El Nombre del Padre
Articulación entre la letra, la ley y el goce
Norberto Rabinovich
Rabinovich, Norberto. El Nombre del Padre: articulación entre la letra, la ley y el goce. –
Edición autor – Buenos Aires, 2017.

Diagramación ebook: Marcelo G. Baroni

Corrección: Jimena Timor

1ª edición 1998. 2ª edición 2005. Homo Sapiens Ediciones. Colección: Clínica de los bordes
3ª edición 2013. Psicolibro Ediciones.

 A mis hijos, Lila, Dario, Tatiana y Julia.

Agradezco la ayuda que me brindó Pedro Resnik, mi entrañable amigo.

Introducción
Fue hace 15 años. Releía, por enésima vez el Seminario III de Lacan con la esperanza de
arrancarle alguna pista nueva que me ayudara a despejar las incertidumbres que me generaba
la problemática de las psicosis. Tengo un recuerdo muy preciso. Algo que sabía desde mucho
tiempo antes se revelaba con esta frase: “Nuestro punto de partida, el punto al que siempre
volvemos, pues siempre estaremos en el punto de partida, es que todo verdadero significante
es, en tanto tal, un significante que no significa nada.”
Advertí también, que habiendo pasado innumerables veces por ahí, no había aprehendido lo
esencial. Esa afirmación de Lacan, sembrada en otros mil lugares de su discurso, portaba una
clave cuya dimensión y alcance no estaba en condiciones de medir en aquél momento. Se
convirtió, sin embargo, en el punto de partida de un trayecto, cuyos resultados están
condensados en este libro.
Ya sabía que el significante no tenía sentido, pero aún así… A partir de aquel momento me
aferré con fuerza a ese sin–sentido significante, tan invisible a los ojos y tiré de la cuerda.
Pronto comprendí que Lacan pretendía afanosamente localizar en la estructura del lenguaje un
referente primordial del sin–sentido, un punto de origen, de sostén. Es así que en ese mismo
seminario, aparecieron términos diferentes pero equivalentes entre sí: significante privilegiado,
significante primordial, significante puro, significante en lo real, significante puro sin sentido.
Con ellos Lacan trataba de introducir en el psicoanálisis lo que la tradición judía había gestado
con YHVH, el impronunciable e incognoscible Nombre de Dios. Lo imposible de conocer es el
sin–sentido que el Nombre encarna.
Asido a esa amarra me di cuenta que ella, siempre la misma pero teorizada de diferentes
formas, rodeaba el contorno de la columna del edificio del psicoanálisis. Tal como sucede
habitualmente con los fundamentos, estaba oculta en el subsuelo.
Ella llevaba enlazados, varios conceptos basales de la teoría freudiana, la represión originaria,
el padre originario, e incluso el signo perceptivo de la primera experiencia de satisfacción.
Temas anudados por Lacan a la cuerda real del sin–sentido.
Tirando aún más, reencontré la instancia de la letra, esta vez en el corazón de la problemática
del Nombre del Padre. Referencias teóricas de Lacan iban sucediéndose a medida que seguía la
ilación: la función rasgo unario, del nombre propio, del Uno y con no poca sorpresa, siempre
girando en torno al mismo eje, el significante Falo. Mientras tanto, al tiempo que recorría y
reconocía el subsuelo, se dificultaba el diálogo con mis colegas de planta. Estaba cada vez más
solo, allí abajo, en el agujero del sin–sentido. Esto me condujo a constatar una y otra vez, la
coherencia lógica de mi lectura. A veces, agarrado a la cuerda creí perder la cordura.
Nuevas denominaciones, nuevos giros del mismo cordel: el significante amo y el padre real,
éste último aparecido mucho antes, reaparecía de forma más rigurosa, en el matema de la
existencia: .
Tras un largo trecho asido del sin–sentido, vi que dicha cuerda estaba hecha de goce. No lo
había advertido antes. El sin–sentido, que es uno de los nombres de lo real, es también una de
las especificaciones del goce, de un goce que está intrínsecamente ligado a la castración. Me
llevó esto a otra noción de Lacan, heredada de Freud, la Pulsión de Muerte, que también se
enlazó a la cuerda del sin–sentido y la función de la ley.
En lo hondo del edificio hallé también algo diferente del Nombre del Padre que constituía el
punto de apoyo de la columna: el objeto “a”, del que el Nombre del Padre extrae la savia del
goce que lo nutre.
Al llegar al Seminario R.S.I., la cuerda de la que tiraba se convirtió en la cuarta cuerda del
Nudo Borromeo. Asido de ella, llegué a la superficie y recorrí los distintos ambientes de la casa.
Hay muchas cosas enlazadas a la cuerda de la existencia de lo real que ni siquiera mencioné
en el libro. No he pretendido abarcar mucho, sino apretar lo más fuerte posible. Salvo algún
circuito lateral inevitable, trato sólo un tema. Queda para el lector la tarea de integrarlo al
cuerpo teórico del edificio, del que ese tema constituye su soporte.
Setiembre de 1998
PRIMERA PARTE
CAPÍTULO 1.1
 El gran secreto

El Nombre de Dios en la Cábala

Durante los siglos XIII y XIV alcanzó en Europa su punto álgido la producción de una corriente
de pensamiento denominada Cábala. Fueron los místicos judíos, algunos de los cuales,
dedicaron sus vidas a desentrañar la verdad oculta en el Nombre de Dios.
Para ellos, el resorte de la potencia divina residía en última instancia en los secretos del
Nombre. Sus meditaciones los llevaban al borde del ateísmo, al reducir la existencia de Dios a
una estructura literal incognoscible, carente de significado alguno para el hombre, pero a su
vez fuente oculta de todo lo que el simbolismo del lenguaje puede llegar a significar. La
subjetividad de Dios y su voluntad, a la que tanto busca aferrarse el simple creyente, quedaba
relegada en la búsqueda del cabalista.
Las investigaciones cabalísticas despertaron generalmente sospechas e inquietud en las
autoridades religiosas. Su carácter subversivo estriba en afirmar que la ley de Dios no podría
quedar asegurada en ningún dogma, mandamiento o prescripción, sin importar cuán
consagrado esté por la tradición. La verdad divina, sostenían finalmente los cabalistas, no se
encuentra en el sentido de las palabras del credo, sino que se esconde en las letras –sin ningún
sentido– del Nombre.

“El místico transforma el texto sagrado, y el momento decisivo de esta metamorfosis

consiste precisamente en que la dura letra, la en cierto modo univalente letra de la
revelación, es provista de infinitos sentidos. La palabra acreedora del summun de
autoridad es objeto de interpretación, se abre y va dócilmente al encuentro del
místico.”1

La historia de la religión atestigua acerca de un ineliminable conflicto entre el peso de las

autoridades religiosas, cuya aspiración es la de asegurar el estado de creencia y obediencia de
sus fieles, y la apuesta de los místicos de acceder a Dios por el camino de una experiencia que
depare la certeza subjetiva de la existencia de Dios que falta al simple creyente.
Los cabalistas sabían que quienes querían aventurarse en la vía de arrancar los misterios que
encierra el Nombre del Dios, ponían en peligro el equilibrio de su vida cuando no también la
vida misma. Por tal motivo, quienes habían hecho la prueba y sobrevivido a ella,
experimentaban un verdadero desgarramiento subjetivo en el momento de transmitirla para
guiar a sus discípulos.

“He aquí infeliz soy si os revelo los misterios, e infeliz soy si no os los revelo…”.2

…dijo el legendario Rabí Shimon Ben Yojai –personaje central del Zohar– antes de ceder a los
requerimientos de sus discípulos, que esperaban saber acerca del gran secreto. Pese a sus
temores y vacilaciones el maestro comenzó su enseñanza. Pero en el transcurso de la misma,
tres de los iniciados en los misterios murieron como consecuencia de ella. Y Rabí Shimon dijo:

“He aquí lo que pasa, como yo me lo temía. El castigo del cielo ha bajado sobre
nosotros, porque nos hemos atrevido a participar de la revelación de los misterios tales
como nunca habían sido revelados desde tiempos de Moisés.”.3

Según el relato del Zohar, en ese momento la pequeña asamblea pudo escuchar una voz que
respondió desde el cielo:

“Sabed que aquellos que penetraron el significado interno de los misterios, que son
causa de temblar, así arriba como abajo, se exponen a la muerte. Y el alma que
aprende acerca de Dios, se consume en el deseo de volar hacia Él, tan pronto como los
misterios le son revelados.”.4

¿De qué muerte se trata? Gerschom Scholem, comentando el pensamiento de Abulafia, uno de
los mayores exponentes de la Cábala, dice:

“… quien consiga convertir el Gran Nombre de Dios –la cosa menos perceptible y
concreta del mundo– en objeto de su meditación, está en condiciones de alcanzar el
verdadero éxtasis místico.”.5

Dicho de otro modo: el sentido último que encierra la verdad oculta de Dios, es el goce, que no
tiene ningún sentido. Y al decir de los testimonios, se trata de un goce que no conviene porque
está demasiado emparentado con la muerte.
De ahí el dilema al que se veían confrontados los maestros de la Cábala por tener que enseñar
algo que contradecía tan profundamente los cimientos de la fe. Así contaba sus desdichas Baruj
Togarmi, quien fue maestro del mencionado Abulafia:

“Quiero escribir y no debo, no quiero escribir y no puedo negarme a hacerlo; por ello
escribo y me detengo, y luego hago alusión al asunto en otro pasaje: este es mi
procedimiento.”.6

Siete siglos más tarde, otro maestro, esta vez de psicoanálisis, pero que alguna vez dijo que sus
textos debieran ser incluidos entre los escritos místicos, me refiero a Jacques Lacan, ante el
mismo objeto de reflexión, se enfrentó a similares conflictos, y adoptó en su enseñanza un
procedimiento análogo. No podía ser de otra manera. No dejaría de sorprender e inquietar a
quien le haya leído o escuchado, que desde el principio, haya puesto en enigmática equivalencia
a la Pulsión de Muerte– donde Freud reconoció la más profunda tendencia a repetir un goce
traumático que habita al hombre – con el Nombre del Padre.

“El Espíritu Santo es la entrada del significante en el mundo. Esto es sin duda lo que
Freud aportó bajo el término de instinto de muerte.”.7

La herejía de Lacan
Quienes hayan tenido acceso a la obra de Lacan, no habrán dejado de observar su estilo
irreverente y desafiante. Trataba a sus adversarios, como también a sus seguidores con
soberbia, sin ahorrar comentarios despectivos. Amaba destruir los mitos que amalgaman la
conciencia colectiva, particularmente la de los psicoanalistas. Nada parecía detenerlo en su
exigencia de rigor lógico y lo caracterizaba una profunda intransigencia ante los requerimientos
moderadores, que percibían el alcance subversivo de su discurso.
Con este Jacques Lacan convive y contrasta llamativamente otro, cuya actitud fue de excesiva
prudencia, de inocultable y a veces confesado temor cuando se trataba de abordar una cuestión
teórica, que por otra parte ocupó un lugar central en su doctrina. Me refiero al Nombre del
Padre.
En el año 1963, inició el ciclo habitual de su seminario anual. Era un año difícil, puesto que
las tratativas de la Asociación Psicoanalítica Internacional, para erradicarlo del psicoanálisis
oficial, estaban en un punto culminante. El tema que se proponía abordar ese año era,
precisamente, el de Los Nombres del Padre, esta vez articulados al texto bíblico, pero decidió
interrumpirlo después de la primera clase, dado que finalmente estalló el conflicto y fue
excluido de la lista de los psicoanalistas autorizados para conducir análisis didácticos.
La separación definitiva de Lacan de la iglesia psicoanalítica, sobrevenida algunos meses
después, finalmente no sorprendió demasiado. La ortodoxia de la Internacional no soportaba la
influencia creciente de este personaje que atentaba contra el bien común, y los cuidadores del
orden analítico estaban decididos a cortarle las alas. Pero en todo el período donde el conflicto
fue desarrollándose, Lacan no cerró su boca y no cedió en sus principios. Sin embargo, algo
inesperado sucedió en torno al Seminario de Los Nombres del Padre. A partir de la
“excomunión”, tomó la decisión de no volver a abrir nunca más ese capítulo de su enseñanza, e
hizo pública esta determinación una y cien veces a lo largo de los años siguientes, aunque no
siempre con los mismos argumentos.
En una conferencia que dio en el Institut Français de Naples el 14 de diciembre de 1967,
publicada en el primer número de la revista Scilicet bajo el título “La méprise du sujet supposé
savoir”, comentó así lo acontecido unos pocos años antes:

“Este lugar de Dios Padre, es aquel que designé como el Nombre del Padre y que me
proponía ilustrar en el que debía ser el treceavo año de seminario (onceavo en Sainte–
Anne) cuando un pasaje al acto de mis colegas psicoanalistas me forzó a ponerle
término después de su primera clase. No retomaré nunca este tema, viendo en eso el
signo que este lacrado no podría ser aún levantado para el psicoanálisis.”.8

Pero esto no fue todo. Más adelante, dijo que él mismo experimentaba una especie de atopía sin
precedentes al internarse en este tema.
Extraña paradoja de aquél que enfrentó con coraje los embates de sus inquisidores y se
mantuvo sin claudicar ante ellos en el despliegue de su discurso, habiendo tenido que pagar el
precio de la marginación y el repudio de gran parte de la comunidad analítica. En su época el
castigo no llegaba a la hoguera, y nada justificaba aparentemente que él mismo censurara su
enseñanza, precisamente a partir del momento en que quedaba liberado de la presión que
ejercía la institución oficial.
Esta circunstancia nos permite deducir, por un lado que los motivos de fondo que
determinaron el apartamiento de Lacan de la cofradía freudiana, estaban vinculados al repudio
que generaban sus planteos teóricos, como también las consecuencias prácticas, en torno a la
cuestión del Nombre del Padre. Pero no sólo eso. Además, parecería que el maestro quedó
definitivamente convencido que, de proseguir con su tema, volvería a desencadenar en los
seguidores de hoy, el mismo tipo de respuestas que en los inquisidores de ayer, puesto que fue
ante sus “lacanianos”, los que siguieron junto a él una vez producida la ruptura con la I.P.A., que
elevó y sostuvo la promesa de no volver a hablar del tema.
En uno de sus más importantes escritos, “La subversión del sujeto…”, podemos leer el
siguiente comentario:

“¿Qué es un padre?

“Es el padre muerto, responde Freud, pero nadie lo escucha; y en la medida que Lacan
lo prosigue bajo el capítulo del Nombre del Padre, puede lamentarse que una situación
poco científica lo deje siempre privado de su auditorio normal.”.9

¿Por qué el capítulo del Nombre del Padre lo privaría “siempre” de su auditorio normal?
Comprobamos que antes de la crisis del año 63 ya estaba alertado de las dificultades que
despertaba el abordaje de esta cuestión. Advertía que no se trataba de una situación coyuntural
que respondiera solamente a intereses sectarios. Existían poderosas razones de estructura para
hacer del tema un bocado muy poco digerible a la comunidad de analistas. En la misma página
del texto citado, figura una llamada, agregada con posterioridad, en ocasión de la publicación
de sus Escritos, en el año 1966:

“Que hayamos lanzado ese dardo en esa época, aunque fuese en términos más
vigorosos, en ese lugar, toma valor de cita por el hecho que haya sido precisamente
sobre el Nombre del Padre, sobre el que hayamos tomado tres años más tarde, la
sanción de dejar dormir las tesis que habíamos prometido a nuestra enseñanza, debido
a la permanencia de esa situación.”

¿Cuál era la aludida “situación”?¿Es que acaso podría justificarse que silenciara un punto
central de su enseñanza, ante las amenazas surgidas de una institución con la que había
disuelto los lazos de pertenencia? Las razones que esgrimió Lacan a lo largo del tiempo son
variadas y contradictorias. Daba a entender que tenía en sus manos un arma de gran peligro y
que no estaba dispuesto a revelar su secreto sin tomar las debidas precauciones.

“Los Nombres del Padre, eh? Los a–nombres (a–noms)10 del padre. ¡Qué rebaño habría
preparado allí para hacerles entrar en la garganta sus rebuznos, si hubiera hecho mi
seminario.”.11

Oscura frase donde, sin embargo, resulta claro que vuelve a insistir acerca de las consecuencias
nefastas, en este caso sobre su grey, que habría tenido el desarrollo del tema. Pero dos años
antes, es decir, en el año 1973, y en ocasión del seminario titulado “Les non dupes errent” que
en francés resulta homofónico a Les noms du pere, el argumento no fue el mismo:

‘Les non dupes errent’ (aproximadamente: los no incautos erran). La frase suena
estrictamente igual que los nombres del padre. Es decir, aquello de lo que prometí no
hablar nunca más. Y bien. Esto en función de ciertas personas que ya no quiero
calificar, y que en nombre de Freud, precisamente me hicieron suspender aquello de lo
que proyectaba enunciar acerca de Los Nombres del Padre. Vaya, vaya. Evidentemente
para no darles en ningún caso el consuelo de lo que, finalmente habría podido
aportarles, acerca de alguno de esos nombres, que los ignoran porque los reprimen.
Había podido servirles. Lo que precisamente no me preocupaba. De todos modos sé
que no los encontrarán por sí solos, que no los encontrarán tal como partieron– con su
‘erre’ (errar) de Freud, es decir, a la manera como están constituidas las sociedades
psicoanalíticas.”.12

A medida que avanzamos en el análisis de estos comentarios de Lacan, experimentamos una

fuerte convicción: esta problemática de Los Nombres del Padre poseía para él un alcance
diferente dentro del conjunto de los temas abordados cuya naturaleza urticante no desconocía.

“… Eso haría necesario, en fin, que me interne por la vía de Los Nombres del Padre, en
 la que precisamente dije que no me meteré nunca más. Es así, porque resulta que releí,
porque alguien me lo rogó, esa primera conferencia del año 1963, –¿recuerdan?– en
Ste Anne. Sin duda es por eso que volví, lo releí, es algo que se relee, se lee, hasta
tiene cierta dignidad, de modo que la publicaría, si todavía publico, lo que no depende
de mí. Haría falta que otros publicaran un poco conmigo, eso me animaría.”.13

Más allá de Freud

Pese a sus reiteradas promesas de silencio Lacan nunca dejó de hablar del Nombre del Padre,
sólo que, salvo uno que otro comentario, adoptó la estrategia de abordar la cuestión en el
ámbito de su estructura lógica, esperando de este modo eludir el peso de la censura y no
alarmar a su auditorio. Pero, de ese modo, no logró tampoco el propósito esperado. El traslado
de la problemática del Nombre del Padre a un registro lógico–matemático, tuvo el valor de una
sistematización teórica apuntando a una transmisión integral. Pero, este procedimiento también
favoreció la labor de las resistencias, pues la función del Nombre del Padre pasó a circular
entre muchos de sus destinatarios como letra muerta, despojada de su alcance subsersivo en el
campo de la teoría y la práctica analítica.
Definir la función paterna a partir del Nombre del Padre, no conforma una versión mas
moderna y sofisticada del Complejo de Edipo freudiano, sino que invierte el orden de las
razones que Freud argumentó y con ello altera el sentido de la experiencia misma.
La consigna del “retorno a Freud”, apuntó en un principio a combatir los desvíos de los post–
freudianos y retomar la inspiración del maestro fundador. Pero no sólo eso. Lacan nunca se
presentó como un seguidor, ni mucho menos un comentador de la obra freudiana. Si bien es
cierto, que en los primeros avances efectuados en tren de reformular al padre freudiano en
términos del Significante del Nombre del Padre, tambien se encargó de disimular su
originalidad y su alcance superador respecto a las concepciones de Freud. Pero el éxito del
disfraz traspasó los objetivos que su uso imponía, pues con relación al padre edípico, muchos de
sus discípulos terminaron por creer que no había nada nuevo. Y más tarde, cuando planteó que
sus tesis no confirmaban sino que revertían el modelo edípico tal vez ya era tarde.
En el escrito titulado “Algunas consideraciones preliminares…”, donde la introducción del
nuevo operador teórico del Nombre del Padre alcanza su máximo despliegue, leemos en la
última página:

“Decir lo que en este terreno podemos hacer sería prematuro, porque sería ir ahora
más allá de Freud, y la cuestión de superar a Freud ni se plantea siquiera
cuando el psicoanálisis de después ha vuelto, como hemos dicho, a la etapa de
antes.”.14, 15

Puede observarse el estilo denegatorio de la frase. El eje del escrito estaba en la forclusión del
Nombre del Padre, su tema crucial. Pero, cuando las cartas de su excomunión estaban jugadas,
ya no tuvo empacho en aclarar cual era su verdadera posición. En el mencionado Seminario de
1963 afirmó:

“Está claro que si Freud pone el mito del padre en el centro de su doctrina, es en razón
de la inevitabilidad de esta cuestión. Está claro que, si toda la teoría y la praxis del
psicoanálisis se nos aparecen hoy en día como inmovilizadas, es por no haber osado
en relación a esta cuestión, ir más lejos que Freud.”.16

La confrontación de estas dos citas, permite deducir que Lacan en 1957 no osaba aún confesar
que con la introducción en el psicoanálisis del Significante del Nombre del Padre, pretendía ir
mas allá del impasse donde Freud lo había dejado. La discusión teórica que sostenía, por lo
tanto, no solamente se dirigía a las desviaciones de los post freudianos. Apuntaba también a
ciertos esquemas teóricos fundamentales con los que Freud procesó su descubrimiento del
inconciente. Estas críticas se fueron haciendo cada vez mas manifiestas a medida que afirmaba
su preeminencia en la comunidad analítica. Pero el efecto de haber planteado inicialmente que
su pensamiento prolongaba al de Freud, sin explicitar lo suficiente que al mismo tiempo ponía
al “revés” sus fundamentos, ayudó a consolidar la confusión. Durante un largo período Lacan
utilizó la técnica de denunciar en sus adversarios supuestas desviaciones que en realidad
correspondían a lecturas ajustadas del texto de Freud, como si de esa manera pudiera hacer
pasar sin despertar encono la subversión que estaba operando en la doctrina analítica con el
Nombre del Padre.
CAPÍTULO 2.1
 De la creencia y la existencia de Dios

El sujeto supuesto saber:

una cara de Dios
La disposición a creer en algún dios es de carácter estructural en el ser hablante y a lo largo de
su vida encontrará distintos personajes que le darán a esta creencia actualidad y consistencia.
La transferencia analítica está determinada por los mismos resortes que la fe religiosa. En
este sentido, las cuestiones relativas a la creencia en Dios están en el centro de la experiencia
del análisis, sin que en ello tenga relevancia la adscripción del sujeto a cualquier creencia
religiosa o su profesión de fe atea. Pero en la situación analítica, el lugar de Dios, ese
desconocido que envía enigmáticos mensajes al sujeto, es el inconciente, y el analista se
propone como su intérprete, un humilde lector de los ciframientos del inconciente. Sin
embargo, por el fenómeno de la transferencia, el analizante cree en él, como si ya supiera por
anticipado aquella verdad que se trata de revelar. Esta es una función que Lacan denomino
Sujeto Supuesto Saber. Encarnar para el sujeto al Sujeto Supuesto Saber, esta al inicio de la
transferencia.
Pero la cura analítica, que se apoya en esa religiosidad del analizante, tiene como meta
disolverla, disolver la consistencia imaginaria de la ilusión transferencial planteada en el inicio.
Este desenlace es el sentido más radical que tiene la expresión –instaurada por Freud–
“liquidación de la transferencia”, aunque fue Lacan quién le dio su verdadero alcance y definió
sus fundamentos.

“…de lo que se trata en un psicoanálisis, en virtud de la existencia del inconciente,

consiste precisamente en borrar del mapa esa función del sujeto supuesto saber”.17

En Freud, la liquidación de la transferencia es una noción que presenta ambigüedades y

contradicciones. En el terreno de la neurosis histérica, fóbica u obsesiva, la disposición a la
transferencia es un rasgo esencial de su estructura, razón por la que las denominó “neurosis de
transferencia”. La transferencia constituía el verdadero campo de batalla de la eficacia analítica
y por eso la consideró como una condición de analizabilidad. A la vez, planteó que la eliminación
de la ligazón transferencial constituye la tarea última de un tratamiento analítico. En este punto
cabe observar que, si la transferencia llegara a ser radicalmente disuelta por medio de la labor
analítica, la estructura neurótica misma quedaría desarticulada. Este es un problema teórico y
clínico que Freud no alcanzó a resolver y es una problemática central en la obra de Lacan: la
cuestión relativa al final del análisis.
Freud había reconocido a la transferencia como un elemento específico del accionar analítico.
No analizar la transferencia, como sucede en otras prácticas “psi” no la hace intervenir menos,
implica servirse de ella en sus efectos de sugestión.

“¿Qué quiere decir, por lo tanto, análisis de la transferencia? Si algo quiere decir, no
puede ser otra cosa que la eliminación sujeto supuesto saber.”.18

Freud, paradójicamente con mayor énfasis en sus últimos trabajos, limitó el alcance de la
liquidación de la transferencia, sosteniendo que el análisis, en sentido estricto es infinito y su
terminación una cuestión práctica. Entendió que no resultaba posible arribar a una culminación
del trabajo analítico debido a la infranqueable barrera que resulta de las defensas neuróticas
ante la angustia de castración. Ateniéndonos a las consecuencias del planteo freudiano, un
desenlace radical de la sujeción transferencial es inviable, puesto que el rehusamiento de la
castración en el sujeto es correlativo a la ilusión de que el Otro garante y protector, existe… El
sostén de toda fe religiosa, incluyendo la que se gesta dentro del dispositivo analítico, es la
suposición de estar bajo el amparo de un ser todopoderoso.
Si es cierto que el análisis es interminable por el límite que impone la “roca viva de la
castración”, no habría salida verdadera de la religiosidad transferencial. Inversamente, la
destitución de la función del sujeto supuesto saber, lo cual no es habitual alcanzar, no implica
que el analizante deje de creer en el inconciente sino todo lo contrario. Cuando se llega al final
del análisis el sujeto deja de angustiarse o defenderse ante lo que pulsa desde el inconciente.
Creer en Él, el inconciente, y reconocer allí la causa oculta del deseo, constituye una posición
subjetiva muy diferente de aquella otra que llevó al sujeto a creer en Él, el Sujeto Supuesto
Saber encarnado en su docto representante. En este último caso, el sujeto pone en manos del
Otro y de su voluntad la dirección de su propio deseo. La religiosidad transferencial en el
análisis, si bien es una condición necesaria de su eficacia, opera, tal como lo observó
tempranamente Freud, como la mayor resistencia a la asunción subjetiva de la verdad que viene
del inconciente.
Pero Freud, finalmente concluyó que el análisis, en el mejor de los casos, podía lograr
atemperar la dureza y rigor del superyó o moderar las exaltadas exigencias del ideal del yo,
instancias donde se asienta la atadura del neurótico a los mandamientos del Otro. Esta función
del superyó, heredero del padre normativo y protector de la infancia, constituye en la
perspectiva freudiana, un soporte no eliminable de la estructura subjetiva.
En el “Proyecto…” y más claramente en la “Interpretación de los sueños”, Freud sostuvo que
dicha sumisión constituía la garantía del mantenimiento del orden y la coherencia del aparato
psíquico. Si se quiebra la barrera de la censura, ya sea por incremento masivo de las fuerzas
pulsionales o por el resquebrajamiento de los diques de contención, el sujeto desemboca en la
locura. Esta convicción freudiana de la necesidad imprescindible de una barrera restrictiva al
goce impuesta al sujeto desde el lugar de un Otro omnipotente, es finalmente solidaria de una
creencia neurótica universal. Sobre estos fundamentos teóricos, el final del análisis no sería
posible, o por lo menos, deseable.

Un ser excepcional
Racionalista y ateo por convicción, Freud pretendía demostrar que las creencias religiosas son
ilusiones y esperaba que la ciencia viniera en su relevo. El Todopoderoso –explicó– responde a la
necesidad de enaltecimiento del padre de nuestra infancia, y más allá de éste, a la restauración
del poder del gran padre de la infancia de la humanidad, el Urvater. La creencia en Dios, sería
un modo engañoso de preservar siempre vivo en nuestro imaginario, a un ser que sirva de
consuelo y refugio a nuestro narcisismo infantil. Su doctrina del padre cae, sin embargo, en una
trampa similar a la que denuncia, puesto que él mismo no pudo prescindir de postular, en el
origen, la existencia de un ser excepcional: el padre primitivo, un sujeto todopoderoso
confeccionado de una forma relativamente novedosa, pero un dios al fin. Freud, pese a sus
convicciones y aspiraciones, creyó que ese padre originario alguna vez había existido realmente
y que sobre esa existencia pretérita, una vez que fue asesinado por los hijos, se asentaba el
edificio de la ley.
Lacan, por su parte, desestimó el valor histórico del Urvater. Entendió que Freud había
inventado un nuevo mito, que en este punto revelaba estar confeccionado según sus propias
necesidades neuróticas, pues dicha construcción estaba destinada a “salvar al padre”
todopoderoso.

“Puedo decir que revelándonos aquí su (la de Freud) contribución al discurso analítico,
que no procede menos de la neurosis que lo que ha recibido de la histérica bajo la
forma del Edipo. Es curioso que haya sido necesario que yo espere este tiempo para
que una tal aserción, a saber que Tótem y Tabú es un producto neurótico, pueda
adelantarla.”.19

El neurótico se aferra a ese Otro y con la renuncia a sus propios deseos custodia el
cumplimiento de su voluntad, lo eterniza en su poder, lo enaltece en sus virtudes, lo estigmatiza
en su tiránico y absurdo capricho, lo fija en constante mirada invisible amparo de la soledad. Su
voz inaudible lo acompaña a todo instante, para cuidar el or​den y prevenir el caótico
desenfreno.
Esta es la roca que el propio Freud no pudo atravesar y que le impidió concebir la liquidación
exhaustiva de la transferencia.
Para Lacan el verdadero ateo es aquel que, sin importar demasiado sus convicciones en
cuestiones de fe, no obedece a ningún dios. En ese sentido, la expe​riencia analítica llevada
hasta el final representa el acceso a un ateísmo estructural sólo en la medida que pueda ser
disuelta la “obediencia retrospectiva a los mandamientos paternos”.
Sin embargo, el psicoanálisis pone de relieve hasta que punto no es el “yo” quien decide las
huellas que configuran su destino. Si éste afirma orgulloso que “Dios ha muerto” no por ello
queda liberado de aquel amo indestructible, el inconciente, que alberga la causa real de sus
deseos. Pero este amo no es el Otro al que se le supone el saber, es el lugar, en tanto campo de
lo reprimido, donde se aloja la verdad del sujeto dividido. Una verdad, nos dice Lacan,
despojada de todo saber.

La garantía del sentido y la ley del lenguaje

“En tanto se diga algo, allí estará la hipótesis de Dios.”.20

El fenómeno de la creencia y el reinado del sujeto supuesto saber en el horizonte subjetivo, es

consecuencia de la inmersión del ser parlante en el lenguaje. A fin de participar del mundo
humano, es preciso creer en el sentido de las palabras. El sentido es el sostén del lazo social.
Nuestra realidad íntima y cotidiana, tanto como nuestra vida social, se modela y ordena en
función del sentido de las palabras.
Sin embargo, la búsqueda de entendimiento y comprensión entre las personas conduce a
inevitables fracasos los cuales no impiden que la apuesta a la comprensión sin fallas sea
sistemáticamente renovada.
Estos fracasos no son contingentes, están determinados por la estructura del lenguaje. El
sentido no está pegado a las palabras, aunque sea efecto de sus combinaciones. Si existiera
algún lugar donde el sentido entrara en correspondencia unívoca e íntegra con los significantes
que lo engendran, ese lugar sería Dios. Creer en Dios, ofrece al ser parlante la posibilidad de
suponer que el sentido amasado por el lenguaje está garantizado; que en algún lugar la verdad
está asegurada. Esto lleva a construir iglesias de cualquier naturaleza. No es una contingencia
histórica, es una exigencia lógica de los seres que habitan el lenguaje.

“La estabilidad de la religión viene de esto: que el sentido es siempre religioso.”.21

Dios debería saber el sentido último y verdadero de las palabras y por ello ser su garante. Doble
e ilusoria atribución: que en la lengua el sentido existe de manera real y que existe realmente
un sujeto, el Otro, (Dios) que sabe ese sentido.
Los autores clásicos también han creído que las palabras tenían un sentido originario y
verdadero, además de “los sentidos figurados” que las palabras iban adquiriendo con el
desarrollo de la lengua. ¿Pero, donde, o a quien atribuir dicha conexión primordial entre el
sonido de una palabra y su sentido? ¿Dios que todo lo sabe aún antes de ser dicho?
En Lacan, la cuestión del origen del Verbo y de la existencia de Dios como lugar de garantía,
confluyen sobre un articulador teórico fundamental al que llamó el Nombre del Padre. Designa
con esa expresión, de evidente relación con el Dios que inaugura el monoteísmo, a un
significante primordial y privilegiado que encarna el punto de partida de toda lengua y el
soporte de la ley de su estructura. En esta perspectiva, el Nombre del Padre queda posicionado
como el garante de la ley del lenguaje. Pero he aquí una sorpresa, esta ley es la ley del
sinsentido o la ley del equívoco radical del significante.
CAPÍTULO 3.1
 El Nombre del Padre en el origen del lenguaje

Génesis
La observación analítica llevaba a Freud siempre a la misma encrucijada: el factor determinante
de las neurosis encuentra su causa última en la renuncia del sujeto a ciertas satisfacciones
pulsionales debido a su sometimiento a las prohibiciones exigidas por la cultura. En sus
términos, el conflicto entre las exigencias naturales para gozar y los requerimientos de las leyes
sociales, constituía un conflicto específicamente humano y una fuente ineliminable de angustia.
¿Por qué el ser hablante se impone tantas restricciones a la satisfacción de sus impulsos? ¿Por
qué la ley impone la renuncia a las pulsiones?
La problemática acerca del origen y fundamento de la ley, que Freud abordó principalmente
en “Totem y Tabú”, se entrelaza con otra cuestión: para que cualquier ley enunciada en
palabras sea aceptada por el grupo, es preciso que el lenguaje esté operando allí. Por ello, el
verdadero acontecimiento que determina el “pasaje de la naturaleza a la cultura”, es el
advenimiento del orden del significante en el mundo natural. El lenguaje es el padre del sujeto y
de sus leyes, y no al revés.
No puede haber ninguna forma de existencia humana sin la existencia del significante. Razón
por la cual, habremos de conjeturar como fundamento de toda organización cultural y sus
reglas, a la ley que determina la estructura del lenguaje. Ésta nunca fue creada ni enunciada
por algún legislador ni requiere ser conocida o comprendida por quienes están sometidos a ella.
Es una ley del orden de lo real que, sin embargo, no es una ley de la naturaleza. Es la ley sobre
la que se sostiene el orden simbólico.
Freud postula que la ley de las leyes, la prohibición del incesto y su correlato, la prohibición
de matar al padre, constituyen la piedra fundacional del edificio de la cultura. Pero la “renuncia
al goce” que resulta de la prohibición del incesto no puede sino ser secundaria respecto a la
“pérdida de goce” que engendra la alienación del viviente al lenguaje.
Si aceptamos que el ser hablante y el orden social son efectos de la existencia del lenguaje
¿cómo concebir el origen del lenguaje y la ley sobre la que se asienta? El capítulo de Génesis de
la Biblia aporta una respuesta mítica: en el origen, está el verbo y en el origen del verbo está
YHVH, el impronunciable e incognoscible Nombre de Dios. El problema es que para aceptar
este postulado se requiere de un acto de fe y nosotros pretendemos encontrar una hipótesis
científica.
De todas formas, la propuesta de Lacan acerca del origen del lenguaje, mantiene vínculos más
estrechos con el mito bíblico que con el mito freudiano del Urvater, puesto que plantea que para
explicar tal génesis es necesario postular el advenimiento en el mundo natural de un
“significante primordial” a partir del cual surge el universo del significante. Tomando apoyo en
la tradición bíblica, denominó a este operador de la estructura, soporte fundamental de la ley
del significante, el Nombre del Padre. En el Escrito “Ciencia y Verdad” expresó claramente su
apuesta al respecto:

… el psicoanálisis es esencialmente lo que reintroduce en la consideración científica el

Nombre–del–Padre…22

Nuestro punto de partida

No acordamos con Guy Le Gaufey quien, en su libro “La evicción del origen”, sostiene que la
enseñanza de Lacan, compenetrada de los nuevos sistemas epistémicos surgidos a partir de la
teoría general de la relatividad de Einstein, desmitifica la antigua exigencia de fundamentar el
origen. En forma categórica afirma el autor:

“… es a partir de sus comienzos que vamos a ver ahora a Lacan operar sin la más
mínima preocupación por lo originario.”.23

Por el contrario, nosotros comprobamos que para aportar fundamentos a la teoría

psicoanalítica, Lacan estuvo atravesado por la pregunta sobre el origen lógico –ya que el
cronológico está definitivamente perdido– de la estructura del significante.

“El significante debe primero concebirse como diferente de la significación. Se

distingue por no tener en sí mismo significación propia. Intenten pues imaginar que
puede ser la aparición de un puro significante. Obviamente, por definición, ni siquiera
podemos imaginarlo. Y, sin embargo, ya que hacemos preguntas sobre el origen, es
necesario a pesar de todo intentar aproximarse a lo que esto puede representar.”.24
Para concebir el “instante inaugural” que permitió la aparición del significante en la vida de
nuestros antepasados salvajes, podríamos imaginar una hipotética “primera vez” en la que, un
signo adherido a algún significado, más o menos establecido dentro de un sistema de
comunicación de signos anterior al lenguaje, por efecto de una determinada operación, quede:
a) desprendido de lo que significa, b) convertido en un material fonético sin ningún sentido
propio, y c) capaz de significar cualquier cosa. Así, el signo mutaría su naturaleza de signo y se
convertiría en significante.
El significante, en Lacan, queda especificado como tal, en tanto lo constituye un signo
material despojado de sentido. En su perspectiva, la aparición de la dimensión del sin–sentido
del signo verbal determina el origen del lenguaje.

“En efecto, algo es significante no en tanto todo o nada, sino en la medida que algo que
constituye un todo, el signo, está ahí para no significar nada. Ahí comienza el orden del
significante, en tanto que se distingue del orden de la significación.”.25

El significante no surge de la nada, está precedido por el funcionamiento de un conjunto de

signos articulados en un circuito de intercambio social. El signo, “lo que significa algo para
alguien”, es la materia prima de la cual surge el significante.
En el supuesto estadio preliminar al nacimiento de la lengua, ni el grito amenazador, ni el
gemido de dolor o la voz de arrullo, como tampoco las voces utilizadas para designar un objeto,
animal, persona, fenómeno natural, etc., no podrían ser considerados significantes en la medida
en que están adheridos al registro de una significación preestablecida y relativamente unívoca.
El pasaje del signo al estadio del significante implica que el primero rompa su apego a ese
“algo” que significa; esa operación transforma su naturaleza de signo y la eleva al estatuto de
significante.

“Nuestro punto de partida, el punto al que siempre volvemos, pues siempre estaremos
en el punto de partida, es que todo verdadero significante es, en tanto tal, un
significante que no significa nada.”.26

Que el significante sea definido como tal a partir del momento en que se torna elemento
asemántico en la comunicación, no lo excluye del campo del sentido. La propiedad de significar
que tiene el significante surge del enlace con otro elemento del sistema y no por su adherencia
a una significación relativamente fija acordada previamente.

“¿A partir de qué momento pasamos al orden significante? El significante puede

extenderse a muchos elementos del dominio del signo. Sin embargo, el significante es
un signo que no remite a un objeto, ni siquiera en estado de huella, aunque la huella
anuncia de todos modos su carácter esencial. Es, también, signo de una ausencia. Pero
en tanto forma parte del lenguaje, el significante es un signo que remite a otro signo,
está estructurado como tal para significar la ausencia de otro signo, en otras palabras
para oponerse a él como un par.”.27

La primera condición en la génesis del significante es que su identidad material quede

desligada del significado, y la segunda, que reencuentre el sentido por relación a otro
significante. Dado que no resulta posible cernir la singularidad de un significante en el registro
del sentido, puesto que se desplaza y se transforma de manera continua, la identidad de los
elementos que conforman el discurso habrá que buscarla en el registro formal de su estructura
fonológica.

“Pues lo que caracteriza, lo que funda al significante, no es en absoluto cualquier cosa

que le sea adherida como sentido, en tanto tal, es su diferencia, es decir, no algo que le
sea pegado a él y permitiría identificarlo, sino el hecho que todos los otros le sean
diferentes.”.28

El caballo se distingue del cabello por un breve fonema. Al mismo tiempo, en este registro
formal del significante, análogo al que Freud reconoció a nivel de los procesos primarios
inconcientes, el caballo mantiene una relación de equivalencia más estrecha con un cabello que
con un equino. Pero además, un caballo también esta alejado de significar a un brioso corcel, ya
que existe el caballo de mar o un caballo de fuerza. No es posible identificar al caballo como
diferente de las otras palabras en función de su valor semántico. En cambio, puede ser
identificado con certeza examinando su estructura material.
El significante se recorta a partir de su “materialidad”, es decir de pequeñas e irreductibles
inflexiones de la emisión vocal, llamadas fonemas. Un pequeño grupo de fonemas que pudo ser
reconocido y aislado en los primitivos alfabetos, se combina de mil formas entre si para generar
un conjunto infinito de significantes. No resulta decisivo que la articulación fonológica llegue a
ser pronunciada por el hablante o percibida por el receptor con absoluta precisión; en el
ejercicio del lenguaje sólo tiene relevancia el hecho de que cada significante pueda ser
distinguido por su sonoridad de los otros en cada contexto discursivo. En este registro de la
estructura fonológica del lenguaje, donde las diferencias significativas no desempeñan ningún
papel,

“el significante como tal, sirve para connotar la diferencia en estado puro.”.29

El significante en lo real
¿Cómo podemos modelar una especie de mito del nacimiento del significante?
Supongamos, en un estadio social anterior al lenguaje, la presencia de un sistema de signos
ya acopiados por un determinado grupo, y utilizados en el interior de una comunicación
rudimentaria para significar objetos, acontecimientos o lo que fuera. Un sonido cualquiera, por
ejemplo, la emisión vocal “sol”, sirve para significar al astro rey. Imaginemos ahora que un
miembro del grupo decide nombrar a su primogénito con ese mismo elemento vocal. A partir de
ese momento “sol”, se convierte en un signo sonoro que condensa dos empleos significativos
totalmente diferentes. En la medida en que esta nominación sea aceptada por el grupo, cada
vez que alguien emita el sonido “sol” generará, en el destinatario la duda acerca del contenido
del mensaje. La homonimia entre “sol” y “Sol” introduce en la comunicación un malentendido
que exige, para poner coto a la ambigüedad, añadir al sonido “sol” un signo supletorio. Por
ejemplo, la vocalización “calor” acompañando a “sol” precipita el significado de este último en
referencia al astro. En cambio, acompañarlo del signo vocal “hijo” servirá para significar al
primogénito. Este procedimiento reproducido de manera indefinida engendra un nuevo
principio para regular la relación entre los signos y los significados.
Extraviado del lazo inicial que unía el signo vocal con el significado, el sonido “sol” se
convierte en una especie de bolsa vacía en la que puede introducirse o de la que se puede
extraer un sentido u otro cualquiera, en función del signo que le haga compañía.
En este ejemplo, cuya simpleza y precariedad sólo se justifica para ofrecer un soporte
imaginario a una función lógica, ¿podríamos llegar a definir a “sol” como un signo que no
significa nada, es decir, un significante?
¿Por qué, la combinación de un signo con otro alteraría la naturaleza original del signo para
transformarlo en un significante? ¿Porqué no hablar en cambio, de un proceso de
complejización de la estructura del signo?
Muchos autores clásicos interesados en los problemas del lenguaje, entendieron que las
palabras tenían un significado original y los significados que se agregaban luego, eran
ciudadanos de segunda clase. Lacan propuso una génesis del significante diametralmente
opuesta: sólo cuando los signos de la comunicación pierden su sentido original y más
radicalmente, cuando quedan despojados de todo sentido, nace el significante como tal.
La más simple condensación de dos sentidos en un mismo signo lo convierte en un elemento
equívoco. A partir de nombrar al primogénito con el signo “Sol”, algo nuevo emerge en una
dimensión que resulta imposible imaginar. Hasta ese momento, a nivel del signo, podíamos
distinguir solo dos registros: por una parte, la constitución material de cada signo y por otra, la
del significado más o menos fijo. Esta relación no es nada natural dado que se trata de un
vínculo entre dos registros que requiere para poder funcionar del acuerdo entre, por lo menos,
dos individuos. Pero como consecuencia de la homonimia entre “sol” y “Sol”, la materia fónica
entra en un impasse en lo relativo al sentido y solo se realiza como sentido en la singularidad de
un decir, y no en función del acuerdo preestablecido sobre su sentido. De esta manera, el
vocablo “sol” ingresa a la ex–sistencia por fuera de los dos lugares topológicos del “código” y
del “mensaje”. Quedó transformado en un conjunto de fonemas que ya no significa por sí mismo
ni a febo ni al primogénito. No hay límites a la capacidad del ser hablante para alterar el
sentido de cada elemento del tesoro de significantes. Por ejemplo, el mismo sol apareció alguna
vez en el vocablo “solsticio” o “soldado”. A partir del primero que empieza a funcionar como un
recipiente sin ningún contenido semántico, todos los otros que se combinan con él, ingresan en
un orden de simbolización propiamente significante.

Gráfico 1

En la estructura del significante se pueden distinguir tres registros articulados: el imaginario,

por su vinculación al ambiguo campo del sentido; el simbólico, como material empleado y
registrado en el código, y el real, por su condición de rasgo material aislado de cualquier
relación con el significado.
El malentendido, siempre listo a imponerse nunca quedará definitivamente liquidado en un
mensaje aún con el agregado de otros signos. A medida que evoluciona y se embrolla la red de
signos lingüísticos, sufriendo ellos mismos el proceso de desarraigo del significado inicial,
sucederá necesariamente que en cualquier enunciado posterior cuando un significante se
combina con otro para precipitar el sentido del primero, éste, el segundo, queda a su vez en
posición de introducir un nuevo equívoco. Por ejemplo si el vocablo “sol” se combina con la
vocalización “calor” con la intención de cernir el significado del astro rey, calor puede remitir
también a un estado febril y no a una propiedad de la estrella. Una vez que el signo es
capturado por la función del equívoco, el malentendido en la comunicación es ineliminable.
Un conjunto más o menos reducido de significantes estaría en condiciones potenciales de
abarcar la totalidad de lo significable y a su vez generaría, en el registro imaginario del sentido,
un deslizamiento permanente y una ambigüedad irreducible. El sentido de un significante, de
una frase o de un discurso no se establece con exactitud en ningún lado. Ni en el cielo, ni en los
diccionarios, ni en la memoria del emisor. La ilusión de que haya alguna garantía del saber en
un ser omnisapiente funciona como tapón de esta verdad de la estructura.
Pero el equívoco del significante, que se presenta como un obstáculo indeseable en la
comprensión y una barrera infranqueable a la comunión de las almas, constituye, por otra
parte, una falla que garantiza que una lengua no llegue a convertirse en un sistema cerrado de
significaciones congeladas que fije al sujeto en respuestas automáticas. Dado que antes de
seres hablantes somos seres hablados, la ley del equívoco preserva la indeterminación
semántica que contrarresta la sujeción del sujeto al mandato de la palabra del Otro.
El valor de aportar garantías que se busca en la ley se encuentra invertido en esta
perspectiva. No se trata de asegurar la estabilidad de lo sabido y certificar el credo. Esa es la
función de la conciencia moral y el ideal de cualquier dogma. En la condensación que instaura
el sin–sentido del significante, en el ineliminable malentendido que resulta de ello, en fin, en el
equívoco radical del lenguaje humano, Lacan sitúa el resorte fundamental de la ley del lenguaje.

“Puesto que esas cadenas no son de sentido sino de gosentido (jouisens), a escribir
como Ud. quiera conforme al equívoco que constituye la ley del significante.”.30

El concepto lacaniano del Nombre del Padre, especifica, en una de sus múltiples facetas, el
soporte de dicha ley. En esa línea, Lacan avanza la más substancial definición: “el Nombre del
Padre es el significante donde se soporta la ley del significante”, o sea, la ley de la estructura
del lenguaje. Éste “significante excepcional” impone su ley al conjunto de los significantes de la
cadena. Es “Uno” que existe más allá de la función significativa de la que participan todos los
demás. Presentifica de manera purificada aquello que Lacan enseñó a partir de su tercer
seminario como “un significante en lo real”.
El punto más novedoso e incomprendido de la teorización lacaniana de la función paterna,
reside en haber propuesto que el referente último o primordial de la ley en los seres hablantes
no se asienta en ningún mandamiento, regla o prohibición. La ley del significante opera en
contrapunto con la ley de la prohibición o la ley del mandato de la palabra del Otro. Por lo
general, esta distinción queda en penumbras cuando los discípulos de Lacan retoman la función
del padre en el psicoanálisis confundiendo la función del Uno con el Otro como sostén de la ley.
De los tres registros del significante –real, imaginario y simbólico– concentraremos nuestra
atención en el primero, puesto que es el que más dificultades ofrece a la conceptualización.
En la elaboración de la génesis y estructura del significante, Lacan se esforzó en aislar,
distinguir, teorizar, aquello que determina la existencia y función del sin–sentido en los hechos
del lenguaje. El carácter asemántico del significante, aparenta ser una noción simple, pasible de
ser captada de manera directa, sin mediaciones lógicas o complejos razonamientos. Pero el
sinsentido del significante especifica un imposible lógico, un punto donde fracasa el
pensamiento.
Como sugiere el grafico anterior, el significante vacío de significado y ajeno a toda
significación, existe por fuera del círculo del discurso. Cuando un significante ingresa en el
habla, su estructura asemántica queda velada, disimulada detrás de las apariencias del sentido
que genera. Cuando alguien escucha un mensaje hablado cree escuchar sentidos aunque solo
escucha sonidos. Hay una gran distancia entre escuchar y entender un enunciado. En la
comunicación cotidiana el ser hablante focaliza la conciencia en el sentido de lo dicho y, las
articulaciones fonemáticas quedan olvidadas a causa de lo que comprende.
Cualquier vocalización nueva que participe en la producción de significados es pasible de ser
acuñada en el tesoro de los significantes de su lengua. Allí perdura como cifra asemántica del
lenguaje que espera ser usada para engendrar diferentes sentidos.
Para que pueda subsistir la regla del libre juego entre sonido y sentido sobre el conjunto,
Lacan plantea que es necesario que haya al menos un significante, el Nombre del Padre, que
escape a esa regla. Un significante privilegiado que no pueda ser entendido, ni traducido o
interpretado por otro significante, ni descifrado, ni sabido de ninguna manera. La estructura y
el estatuto que tienen las cuatro consonantes –YHVH– del impronunciable Nombre del Dios de
la tradición judía, es una manera de plasmar en el registro mítico esta función lógica del
significante de la excepción.
En el Seminario “Las Psicosis” Lacan inventó varias expresiones para transmitir a su auditorio
esa inaprensible dimensión del significante en lo real. Habló de símbolo puro, significante puro
sinsentido, etc.
En este punto de su teorización de la función del Nombre del Padre, Lacan volvió a
encontrarse con Freud, con una noción del descubridor del inconciente bastante confusa y
rodeada de falsas afirmaciones pero que sin embargo se le imponía como una exigencia teórica
a partir de sus observaciones clínicas. Me refiero a la Represión Originaria, noción que Lacan
redefinió en ocasión de responder a una pregunta de Marcel Ritter, de la siguiente manera:

“La Represión Originaria se especifica por no poder ser dicha en ningún caso, por
estar en la raíz del lenguaje.”.31
CAPÍTULO 4.1
 Acerca del origen de la escritura

La letra
La investigación de Lacan en torno al origen del significante lo llevó a interrogar la génesis de
la escritura. Su definición de significante como una estructura en su esencia asemántica, es
estrictamente correlativa a la noción de letra.
En su acepción más habitual, la letra designa cada uno de los signos con que se representan
los sonidos de una lengua. A su vez, la letra define cada uno de estos sonidos que los signos
escriben. En ambos casos es condición de su estatuto de letra, que todo sentido quede borrado.
Identificada con el registro asemántico del lenguaje, la noción lacaniana de letra establece su
origen y naturaleza con anterioridad lógica e histórica a la constitución del sistema gráfico de la
escritura fonética cuyo más alto grado de evolución fue la escritura alfabética. En el interior de
su teoría del significante, utilizará ambos términos –letra y escritura– con un alcance diferente
al que ya se conocía. En “La instancia de la letra en el inconciente…” encontramos la siguiente
definición:

“Designamos como letra el soporte material que el discurso concreto toma del
lenguaje”.32

Dicho “soporte material” se refiere a la sustancia fonética del significante, sin importar el grado
de conciencia que el hablante posea acerca de la cantidad de elementos últimos e irreductibles,
llamados rasgos distintivos, que compone cada fonema. Lo cierto es que el número de ellos, los
fonemas, no es muy grande. Con un conjunto limitado de estas unidades, diferenciadas por
inflexiones articulatorias, se fabrican todos los significantes de cada lengua. El principio de la
escritura alfabética se asienta en la exigencia de fijar en un signo gráfico los fonemas
empleados en el habla, prescindiendo en ello de todo vínculo con la función significativa.
Jean Allouch, un destacado discípulo de Lacan, escribió uno de los trabajos más interesantes y
rigurosos sobre el tema, al que tituló “La conjetura de Lacan acerca del origen de la escritura”.
La tesis central afirma la “estricta correspondencia que puede establecerse en la obra de Lacan,
entre el advenimiento del lenguaje y el origen de la escritura”. Dicho en otros términos, la
simultaneidad entre la génesis del significante y la instauración de la letra en el origen del
lenguaje. La puesta en juego de la equivalencia homonímica es la operación decisiva de dicha
génesis.
En un nuevo intento por discernir los resortes que determinan la estructuración del lenguaje,
en el seminario de la “Identificación” Lacan explicó el hipotético momento inaugural de la
siguiente manera:

“es la operación de localización de la primera conjugación de una emisión vocal con un

signo como tal”.33

Observemos que si se trata aquí de definir una supuesta primera operación, a partir de la cual
nace como su fruto el lenguaje, en el instante anterior a la primera conjugación, ni la emisión
vocal ni el signo están presentes en calidad de significantes sino de signos. Una cita del mismo
seminario aclarará este punto.

“Volvamos a nuestro punto de partida, a nuestro signo, al punto electivo en que

podemos aprehenderlo como representando algo para alguien en la huella.

Cuando el paso marcado en la huella es transformado en la vocalización de quien lo lee

“pas” (en francés significa “paso” y también “no”) que este “pas” a condición de que
se olvide que quiere decir paso, puede servir en primer lugar en lo que se denomina el
fonetismo de la escritura, para representar “pas” y al mismo tiempo transformar la
huella del paso (trace de pas) en la no huella (pas de trace).

Estamos allí suspendidos y es ahí que debemos un poco aprehender a desplazarnos, en

una sustitución por donde lo que tiene un sentido se transforma en equívoco y
reencuentra su sentido.”.34
Un objeto natural es tomado como signo de una ausencia, o lo que es lo mismo, signo de su
presencia en otro lado. La huella, en este sentido, entra en la categoría más amplia de signo.
Hasta aquí entran en “danza”, como dice Allouch, tres elementos:

a. el sonido “paso” (“pas” en francés) en su condición de signo que remite a,

b. la huella del paso (“pas”), funcionando para alguien como signo natural, no fabricado, el
cual significa,
c. a la gacela, en tanto ausencia significada.

En este circuito estamos aún en un estadio preliminar al nacimiento del significante. El paso
decisivo resulta de la posibilidad de introducir en el “pas” el equívoco y que el sonido “pas” sea
utilizado también para significar “no”. Entonces, las propiedades figurativas de la huella del
paso se convierten en el soporte de una operación de lectura, en este caso silábica, que se
vocaliza “pas”. En la medida que se olvide su significado primero, sirve para representar el
“pas” de la negación. Así, la huella natural permuta su naturaleza de signo y alcanza en el
discurso el estatuto de lo escrito.

“… algo está ahí para ser leído, leído con el lenguaje cuando no hay escritura aún. Es
por la reinversión de esta relación de lectura del signo que puede nacer seguidamente
la escritura, en tanto que ella puede servir para connotar la fonetización.”.35

Siguiendo el mismo razonamiento Lacan conjeturó acerca del origen de la letra escrita a partir
de una permutación similar en el interior de los primeros sistemas de escrituras fonéticas
anteriores al nacimiento del lenguaje. Se trata de los llamados ideogramas, dibujos inicialmente
empleados para representar determinados objetos.

“Entonces, en tanto el sujeto, a propósito de algo que es marca, que es signo, lee ya
antes de que se trate de signos de escritura, antes que perciba que los signos pueden
portar trozos diversamente reducidos, recortados de su modulación hablante, y que
reinvirtiendo su función, pueden ser admitidos para ser como tal, a continuación, el
soporte fonético, como se dice, si saben que es así que nace la escritura fonética.”.36

En otro pasaje del mismo seminario, Lacan ejemplifica esta operación de reinversión en la
lectura del signo.

“… a nivel de una etapa totalmente primitiva de la escritura acadiense, este (un

ideograma que tiene aproximadamente esta forma C–) designa el cielo, de lo que
resulta que se lo articuló “an”, en tanto representa el cielo. Pero lo que va a resultar es
que la posición se invierte. A partir de cierto momento este ideograma del cielo va a
servir, en una escritura de tipo silábico, para soportar la sílaba “an”, que no tendrá ya
en ese momento, ninguna relación con el cielo.

Todas las escrituras ideográficas o llamadas ideográficas, sin excepción llevan la huella
de la simultaneidad de este empleo, que se denomina ideográfico, con el uso que se
denomina fonético del mismo material.”.37

Los ideogramas van perdiendo progresivamente el carácter figurativo que los identificaba al
inicio y quedan, poco a poco, reducidos a caracteres gráficos elementales. A medida que las
cualidades de la imagen van siendo borradas se aproximan a la naturaleza de marcas
distintivas. En este estado ya están listas para un nuevo uso, la escritura fonética.
Una vez realizada la operación por la cual el signo queda identificado exclusivamente en
función de su identidad material, se convierte en un recipiente vacío de significado pero listo
para ligarse a una variedad ilimitada de sentidos. Esta propiedad del significante llevó a Lacan
a situar el fundamento de la estructura de la lengua, en la función del equívoco del signo
lingüístico.

“Una lengua, entre otras, no es nada más que lo integral de los equívocos que su
historia ha dejado persistir allí.”.38

La letra y lo real
En la conjetura de Lacan acerca de la génesis de la letra como signo gráfico, la instancia de la
letra en el lenguaje hablado le preexiste. No podría efectuarse la inversión de la lectura del
signo si ya a nivel del habla, el sostén fonemático del signo no hubiera atravesado él mismo ese
proceso de depuración del sentido. Es porque a nivel del lenguaje, el “pas” se convirtió en
equívoco que puede escucharse en la imagen acústica que significa paso, el “pas” de la
negación. La instauración de la letra escrita como referente gráfico de una pura articulación
fonemática, redobla el proceso acaecido en el habla. El primer paso reside en que el sonido del
habla se escriba letra por letra en la superficie del papel. De modo similar el significante en el
discurso produce “efectos de escritura” en la superficie topológica del sujeto que conocemos
como el inconciente, separados de los “efectos de significado”.
Dado que cualquier texto escrito contiene una secuencia de palabras fijadas en letras, el
lector, si pretende comprender el mensaje que transportan esos signos, debe convertirse en un
intérprete del sentido que presume está detrás de lo escrito. Leer y comprender son dos
operaciones diferentes. Dicha diferencia se pone de manifiesto cuando existe una acentuada
distancia temporal o cultural entre el momento de la escritura y el de la lectura. Sin embargo,
esta regla rige para toda operación de lectura de lo escrito, ya que el lector nunca podrá saber
con exactitud el sentido que el escriba pretendió inducir en el lector por medio de su escritura.
Como adelantamos, Lacan divide en dos grandes campos los “efectos del significante” en el
sujeto: “efectos de significado” y “efectos de escritura”. Esta división es correlativa de la clásica
división del sujeto establecida por Freud entre el sistema Preconciente–conciente y el sistema
Inconciente. El primero almacena los efectos de significado, y constituye el asiento de la función
del Otro en tanto campo del saber supuesto. En cuanto al sistema Inconciente, y parafraseando
a Freud, allí las palabras son tratadas como “cosas”, es decir, como huellas perceptivas de
objetos y no como símbolos del lenguaje. El sentido y la significación de estas inscripciones
emergen cuando ingresan al otro sistema, al campo del Otro. Separadas del registro imaginario
y contorneando un borde del registro simbólico, los significantes del inconciente participan de
lo real.

“Es del lado de la escritura que se concentra esto donde ensayo interrogar lo que hay
ahí del inconciente, cuando yo digo que el inconciente es algo real.”.39

El campo de lo escrito y el campo del saber

Un simple diccionario nos ofrece un buen modelo de la doble inscripción de los efectos del
significante. El diccionario los agrupa en dos conjuntos: el de los significantes y el de los
significados. Sin embargo en ambas columnas solo figuran significantes. La diferencia reside en
el hecho que en la primera columna, cada elemento especifica una pieza del lenguaje
exclusivamente en función de su morfología. En esta columna el significante “canto” tiene
mayor parentesco con el significante “manto” o “cantón” que con “trova” o “la superficie lateral
de un libro”. Cada significante de los que figuran en el primer conjunto debe ser
cuidadosamente escrito letra por letra, puesto que la modificación de una de ellas altera su
identidad de significante. Por el contrario, las definiciones semánticas que figuran en la
segunda columna pueden diferir de un diccionario a otro e ir mutando con el paso del tiempo.
Lacan expresó que una de las cosas más difícil de transmitir a sus discípulos fue la idea de
que algo perteneciente al universo simbólico pudiera ingresar en lo real. Precisamente se trata
de eso en la categoría de la letra en el inconciente.

“… lo real es lo que ex–siste al sentido”

“Lo real uno puede concebirlo como lo que es expulsado del sentido, es lo imposible, es
la aversión al sentido.”.40

Estas definiciones de lo real valen tanto para definir el estatuto de la letra en el inconciente
como para lo real primordial, aquél referente que Lacan inscribió con la letra “a”. Abordaremos
la diferencia entre ambos en el segundo apartado de este libro.
Una exigencia de orden lógico llevó a Lacan a sostener que la estructura del lenguaje
comporta un agujero real donde el sentido y la significación se desvanecen, lugar de residencia
del significante Uno. Pero fue el resultado de una constatación clínica que permitió a Lacan
conjeturar la existencia del Uno en el núcleo del inconciente, una constatación análoga a
aquella que condujo a Freud a postular lo reprimido originario como una especie de agujero
umbilical, imposible de conocer, en la red de representaciones reprimidas.
El “significante purificado, hecho de sinsentido”, que de a poco se va imponiendo como el
personaje central de esta obra, delimita en la estructura del sujeto un real que, como veremos
en los próximos capítulos, encarna la marca inmemorial del goce que repite el inconciente.

“Un significante nuevo que no tendría ninguna especie de sentido, eso sería lo que
abriría, a mis no palurdos, a lo que yo llamo lo real.”.41
No es raro leer que Lacan en este punto protestaba porque sus alumnos ofrecían grandes
resistencias para aceptar esta dimensión radicalmente asemántica del significante que tanto se
esforzaba en definir, en fundamentar, en elaborar, a partir del Seminario de “Las Psicosis”.

“Esto lo articulé a partir del 11 de abril de 1956 (“Seminario IV”) de lo cual hay texto
recogido, de una cita del significante asemántico, y esto para las gentes que
hubieran podido tomar interés en ello al sentirse llamados a una función de
desecho.”.42
CAPÍTULO 5.1
 El rasgo unario

La fundación del Uno

“Y ahora viene lo que aporta Lacan. Se refiere a esta repetición, a esta identificación
del goce. En este punto toma prestado algo de Freud, dándole un sentido que no está
indicado, la función del rasgo unario, es decir, la forma más simple de la marca, que es
el origen del significante propiamente dicho.”.43

Para demostrar donde reside la raíz última del lenguaje Lacan avanzó de manera sistemática en
la elucidación de las características esenciales e irreducibles del significante. El primer paso
consistió en diferenciar el significante del signo. Cuando el signo es liberado de su poder
significativo, cuando rompe toda adherencia estable a la significación, transmuta su estructura
en la del significante. El signo lingüístico queda entonces especificado por ser una marca
distintiva sin–sentido. El segundo paso, consistió en demostrar que la estructura asemántica del
significante, conduce a identificarlo con la letra. A partir de esta equivalencia, dio un nuevo
paso: redujo ambos –significante y letra– a una estructura mínima e irreducible, la del rasgo
unario.

“Esto para introducirlos en lo que hace a la esencia misma del significante, del que no
por nada ilustraré lo mejor de su forma más simple, que es lo que designamos hace
algún tiempo como Einziger Zug.”.44

“No conocemos otro soporte que introduzca en el mundo el Uno, sino el significante en
cuanto tal, es decir, en cuanto aprehendemos a separarlo de sus efectos de
significado.”.45

El rasgo unario caracteriza al significante, a todo significante, por ser “uno distinto de todos los
otros”. Especifica su constitución más allá del cuerpo semántico de la lengua a la que pertenece
y más allá incluso, de sus diferencias formales en tanto materia fonemática. Por fuera de toda
cualidad, el significante se instituye en primer lugar como trazo.

“La fundación del Uno que constituye ese trazo, no está tomada en ninguna otra cosa
sino en lo que tiene de común todo significante, de estar constituido ante todo como
trazo, de tener ese trazo como soporte.”.46

Lacan no dejó de conjeturar también acerca de la génesis del rasgo unario. En el seminario de
“La identificación”, relató una reflexión suscitada en ocasión de su visita al Museo de Saint
Germain. Allí pudo observar, sobre la costilla de un animal, una serie de diminutos palotes
trazados uno al lado del otro. Supuso que cada una de esas marcas “escribía” la caza de un
animal. En esta inscripción no aparecía ningún elemento figurativo que pudiera reflejar la
singularidad de cada aventura, como por ejemplo, si eran o no distintas especies animales, si
hubo lucha o no, si el animal era pequeño o grande. Todas esas diferencias quedaban
“borradas” al grabar el acontecimiento como uno. Cada palote, igual al anterior, no designaba lo
mismo y las diferencias entre un palote y otro no poseían ningún valor significativo. La
diferencia introducida entre un palote y el siguiente era de otro orden, algo que Lacan llamó “la
pura diferencia”.

“La diferencia cualitativa puede incluso, en la ocasión (se refiere al ejemplo que
venimos comentando) subrayar la mismidad significante. Esta mismidad está
constituida justamente porque el significante como tal sirve para connotar la diferencia
en estado puro.”.47

“Aquí toma valor el hecho al que fui conducido por el recto camino de la progresión
freudiana, al articular de una manera que me pareció necesaria la función del rasgo
unario en tanto hace aparecer la génesis de la diferencia en una operación que se
puede decir se sitúa en la línea de una simplificación siempre creciente, que es una
mira que concluye en la línea de palotes, es decir que es en la repetición de lo
aparentemente siempre idéntico que se crea, se desprende lo que denomino, no el
símbolo sino la entrada en lo real como significante inscripto– y es eso lo que
quiere decir el término primacía de la escritura. La entrada en lo real es la forma de
ese rasgo repetido por el cazador primitivo de la diferencia absoluta en tanto ella está
allí.”.48
De esta forma Lacan llegó a localizar la roca irreducible del lenguaje en la estructura de lo Uno.
El Uno es lo que está más radicalmente vaciado de sentido, y se convierte por ello en la piedra
fundacional de la estructuración del orden del significante.

“El significante Uno no es cualquiera. Es el orden del significante en tanto se instaura

por el envolvimiento con el que toda la cadena subsiste.”.49

Todos los significantes puedan ser reducidos al Uno. Se trata de una operación lógica. La teoría
de conjuntos dice que podemos tomar los objetos más dispares y si los agrupamos en un
conjunto al que designamos con una letra, todos los elementos así agrupados quedan
equiparados entre sí bajo la misma denominación. Tomemos, por ejemplo, del reino animal a
todos aquellos que poseen mama. Extrayendo éste único rasgo es posible efectuar una sencilla
operación por la cual, la mama es elevada a la dignidad de nombre, que instituye a los
mamíferos como clase. Allí entrarán las ballenas, las vacas, Isabel Sarli, etc. Pero la mama,
fundadora de la familia de los mamíferos, no es la misma mama que portan los miembros del
conjunto. La mama, en tanto encarna la función del Uno, constituye una excepción. Es el
nombre que al escribirse funda el conjunto y sostiene la marca común que permite identificar a
cada integrante como parte del conjunto. Cada uno de ellos es un representante del Uno.
Con el rasgo de lo unario como el factor común a todos los significantes, es posible fundar un
todo con esa multiplicidad de elementos, un conjunto a partir del hecho de que una letra venga
a nombrarlo. Ese elemento que funda el conjunto al darle nombre, es heterogéneo a los
elementos que componen el conjunto.

¿Que quiere decir? sino que nos encontramos ahí en todo lo que puede llamarse la
batería de significantes confrontada a ese rasgo único, este Einziger Zug que
conocemos ya, en la medida en que, en rigor, podría ser sustituido a todos los
elementos de lo que constituye la cadena significante, soportar esta cadena por sí solo,
simplemente por ser siempre el mismo.”.50

El Uno de la unicidad en tanto distintiva, esta en el polo opuesto del uno de la unificación, de la
unión, el uno de la totalidad. La idea del todo es lo que caracteriza al Otro. Eros avanza en la
conquista de la unidad mientras que Tánatos repite el corte traumático que sostiene lo Uno de
la pura diferencia de cada significante con todos los demás. En la medida que el Uno se afirma
como algo que niega la reunión unificante, lo encontraremos luego definido como “agente de la
castración”.

La función del nombre propio

Del acervo de significantes que circulan en una lengua, hay una categoría que se presenta
particularmente resistente a entrar en el registro del sentido y la significación: el nombre
propio. En el discurso corriente, en la poesía, en la voz de mando, etc., el mensaje requiere para
llegar a su meta, que el sentido pueda articularse en el lugar del Otro. En cambio, con el
nombre propio, no hay nada que entender, nada que comprender. La traducción de un texto de
una lengua a otra, se detiene ante la presencia del nombre propio. No es traducido como los
demás significantes siguiendo la vertiente del sentido, sino simplemente transliterado
ateniéndose exclusivamente a su estructura fonológica. La especificidad del nombre propio es
mantenerse separado del campo semántico. No es empleado para significar algo del individuo,
sino para inscribirlo en el lenguaje como marca distintiva. Un equivalente metafórico o
metonímico de un nombre propio lo arranca de su función específica.

“… no puede haber definición del nombre propio sino en la medida en que percibimos
la relación entre la emisión nominante con algo que en su naturaleza radical es del
orden de la letra.”.51

Sin embargo, los nombres propios generalmente vienen cargados de sentido o significación. El
apellido Anchorena porta una aristocrática significación, mientras que Gil es un apellido cuyo
sentido es preferible olvidar. De todas maneras, esto es secundario y contingente. La
especificidad del nombre propio reside en que:

“… el acento de su empleo está puesto no sobre el sentido sino sobre el sonido en tanto
distintivo.”.52

Esta es la razón por la cual el nombre propio, entre todos los significantes, es el que presenta
mayor aptitud para convertirse en marca unaria para nombrar un conjunto o un individuo. Así
por ejemplo, el nombre del tótem, no su imagen ni propiedades, sino el Nombre del Padre
totémico, encarna en lo simbólico la función del Uno en la constitución como conjunto de una
determinada comunidad hablante.
Ya se puede advertir que las virtudes del rasgo unario (su posición privilegiada, la propiedad
de nombrar e imponer los límites que ordena el conjunto) son cualidades que habitualmente se
esperan de un padre de familia. Pero es necesario invertir el lugar de la antecedencia lógica que
el sentido común induce. No son las relaciones de poder o de amor entre las personas, como
tampoco los pactos instituidos, los que dan origen a la función del padre, sino al revés, es el
significante unario que se repite a sí mismo en la transmisión de la marca identificatoria que
determina la estructuración de la familia humana.
Los lazos identificatorios de parentesco y pertenencia son transmitidos en el campo del Otro y
vehiculizados por el Nombre del Padre Simbólico. Otra cosa es el proceso de “incorporación” o
“inscripción” del Nombre Simbólico en el inconciente de cada sujeto. La inscripción del Nombre
del Padre como Uno es el paso decisivo por el cual el sujeto queda anudado, o no, a la ley del
significante.
El significante Uno –fuera de lo imaginario– es el soporte real de lo que Lacan llamó función
paterna.

Identificación del sujeto al significante primordial

Hemos avanzado en la elucidación de la función del Uno en el ámbito de la estructuración del
lenguaje pero no hemos mencionado, hasta ahora, el lugar que el sujeto tiene en dicha
estructura. Sin embargo, el sujeto estuvo siempre presente. En Lacan, no hay abordaje posible
de la noción del significante que no implique la función del sujeto. “Un significante es lo que
representa a un sujeto para otro significante.” No hay lo uno sin lo otro, de donde se deduce
que la problemática referida a la génesis del significante primordial defina, al mismo tiempo, el
advenimiento del sujeto.

“No hay definición científica de subjetividad, sino a partir de la posibilidad de manejar

el significante con fines significantes y no significativos.”.53

Años después, cuando ya había descartado de su terminología la expresión “subjetividad”, dijo:

“… no hay aparición concebible de un sujeto como tal, sino a partir de la introducción

de un significante y del significante más simple, que se llama rasgo unario.”.54

En esta definición, el sujeto no es identificable al individuo. Si el signo es lo que representa algo

para alguien, ese alguien no es aún un sujeto en el sentido que le damos al término. La
existencia del sujeto es inseparable de la existencia del significante. Este principio vale tanto
para la categoría de sujeto de la lengua como para el sujeto del inconciente que aborda el
psicoanálisis. Son, al fin, el mismo. La pregunta de Lacan acerca del origen del sujeto del
inconciente, su estatuto estructural, sus modos de manifestación, etc. quedó intrínsecamente
anudada a la investigación sobre la estructura del lenguaje. Los interrogantes parten de un
terreno, buscan su respuesta en otro y retornan al primero.
Sin embargo, el psicoanálisis para abordar la génesis del sujeto y la cuestión de su existencia
singular, ubica como antecedente lógico el universo de discurso que le precede y en el que, en
primer lugar, deberá alojarse para advenir luego, sujeto del significante.
El niño recibe del Otro el manantial de palabras que dan significado al mundo en que vive
tanto como a su ser. Le da sentido a su vida produciendo una hiancia entre el organismo
viviente que es y el campo donde se instituye inicialmente su subjetividad, o sea en el lugar del
Otro. Alienado en el lenguaje, gestado por los significantes del deseo del Otro, surge la
pregunta ¿como puede el niño tener una palabra propia? Una palabra que lo represente como
Uno en el lugar del Otro. A esa necesidad del ser hablante responde la función del Nombre del
Padre. Deberá ser conquistada, no sucede en todos los casos. El Nombre del Padre inscribe en
el sujeto la función del Uno, la cual opera cancelando el sentido de los significantes de su
alineación para reducirlos, a todos, a la virtud de elementos asemánticos. Así, podrá servirse de
los significantes del Otro para generar una significación original. El Nombre del Padre tiene una
función desalienante, liberadora de la sujeción al sentido de la demanda del Otro. Los ritos
iniciativos de los pueblos primitivos, tienen la función de inscribir socialmente el pacto del
novicio con la ley del padre mítico, es decir, repetir simbólicamente el momento atemporal de
incorporación en el sujeto del Nombre del Padre, por medio del cual salen del encierro de su
sujeción a la ley del deseo de la madre.
El sujeto resulta identificado a esa marca significante. En el despliegue de su discurso el
sujeto retorna en tanto repite su marca, siempre idéntica en el cambiante flujo y reflujo del
significado. Hay una implacable articulación estructural que hace que toda manifestación de la
existencia del sujeto –allí donde se reescribe el Uno– reabra la falta en el Otro. El matema
lacaniano designa esta operación donde la repetición del significante que sostiene la
existencia del sujeto va de la mano del desvanecimiento de la función del Otro imaginario.

“… en toda reaparición de lo que responde al significante original, en el punto donde

está la marca que el sujeto ha recibido de lo que sea que esté en el origen de la
Urverdrängung, faltará siempre en lo que fuera que viene a representarla, esa marca
que es la marca única del surgimiento originario de un significante original que se
presenta una vez en el momento en que el punto, el algo de lo Urverdrängung en
cuestión, pasa a la existencia del inconciente, a la insistencia en este orden interno que
es el inconciente.”.55

El significante del Nombre del Padre reprimido, a diferencia del nombre que recibió al nacer,
nombre de pila, apellido o sobrenombre, constituye el rasgo unario inconciente del sujeto.
La reformulación hecha por Lacan de la noción freudiana de Urverdrängung, empalmada con
la función del rasgo unario, fue la vía por donde articuló el fundamento lógico del Nombre del
Padre. Tal vez haya sido una de sus primeras y más importantes operaciones de lectura que
signó el “retorno a Freud”. Desde el primero de los seminarios que dictó, Lacan se encargó de
relevar la incomprendida y muchas veces desterrada referencia freudiana de la Represión
Originaria, elevándola a la dignidad de llave maestra del edificio del psicoanálisis.

“Esta articulación importante nos indica que en el origen (del sujeto del inconciente),
para que la represión (represión secundaria) sea posible, es necesario que exista un
más allá de la represión, algo último, ya constituido primitivamente, que no solamente
no se confiesa, sino que, por no formularse, es literalmente como si no existiera, –yo
sigo allí lo que dice Freud–. Y, sin embargo, en cierto sentido, es el centro de atracción
que atrae hacia el todas las represiones ulteriores. Yo diría que es la esencia misma
del descubrimiento freudiano.”.56
CAPÍTULO 6.1
 El hombre de las ratas

Del significante original y sus retornos sintomáticos.

“Hay lo reprimido. Siempre. Es irreductible. Elaborar el inconciente, como se hace en
el análisis, no es nada más que producir ese agujero. Freud mismo, lo recuerdo, dio
cuenta de eso.

Esto me parece confluir pertinentemente con la muerte,”.57

La Urverdrängung freudiana tuvo, entre los psicoanalistas, un destino singular. A diferencia de

la Pulsión de Muerte, cuestionada por muchos discípulos, la represión originaria no despertó
críticas importantes. Tampoco fue demasiado comprendida y, o bien figuró en las reflexiones
teóricas como letra muerta, repetida sin suficiente interrogación, o lisa y llanamente fue
omitida.
Lacan levantó la apuesta freudiana de la represión originaria y la rehizo desde distintos
ángulos. Para él, no se trató, como para casi todos los psicoanalistas, de una pieza de la
metapsicología de opaca incidencia en la clínica. Entendió que la cura analítica debe
desembocar en el agujero de la Urverdrängung. Esta concepción es un tope a la experiencia
analítica muy distinto al de Freud y su “roca de la castración”. En Lacan, esta irreductible roca
de la Urverdrängung no designa el carácter interminable del análisis sino, por el contrario, es el
acceso a un real donde se agota la búsqueda por el sentido de la verdad y el análisis encuentra
su fin. Esto debe confluir pertinentemente con la asunción subjetiva de la castración.
En este capítulo, precisaremos la manera en que la clínica freudiana aborda la referencia a lo
urverdrängt y el viraje teórico que le imprimió Lacan identificando el agujero ineliminable de lo
reprimido con el Nombre del Padre. Nos basaremos en el historial del Hombre de las Ratas.
Freud llamó a su paciente con el nombre del síntoma, no por azar y no sólo en este caso. La
imbricación del uno con el otro dibuja el hilo por donde se articula la repetición inconciente.
Nada sabríamos de lo reprimido originario sino fuera por las diferentes modalidades de su
retorno.

“Es en tanto que el Nombre del Padre es también el padre del nombre que todo se
sostiene, lo que no vuelve menos necesario el síntoma.”.58

Para localizar algo de la función nominante del rasgo unario de cada sujeto, necesariamente hay
que pasar por el análisis de su síntoma, pues éste constituye una suplencia del Nombre del
Padre. Por eso investigaremos la articulación de la función del nombre del sujeto con el
significante Ratten, que da nombre al síntoma mayor del paciente y en torno al cual se organiza
todo el material del caso.
Un analista americano llamado Patrick Mahoni, fue quien mayor esfuerzo dedicó a investigar
la vida real del Hombre de las Ratas, según informa Peter Gay en su biografía de Freud. Él fue
quien comprobó que su verdadero nombre fue Ernst Lanzer, dato que hizo figurar por primera
vez en su trabajo publicado en 1986 bajo el título de “Freud and the Rat Man”.
No era pues Paul Lorenz, como figura en “The Original Records of the Case”, publicado por
Strachey en 1954. En él, tal como está aclarado en el prólogo, la mayoría de los nombres fue
cambiada, lo cual no evitó confusiones, dado que en varios trabajos dedicados a este historial,
se toma el nombre de Paul Lorenz como el verdadero.59
Cierta vez una analista me relató el caso de una mujer mayor que presentaba un grave estado
depresivo de carácter melancólico. Apenas si hablaba y lo hacía de manera poco clara, a veces
incoherente, monótona y dispersa. En medio de este desolador panorama, la analista, intrigada,
consignó la insistente repetición de una palabra, en contextos diferentes y sin que pareciera
comunicar con ella algo en particular. La palabra era “exagonal” y no sin sorpresa llegó a
descubrir cifrado allí, su apellido Gonzales.
No era una coincidencia azarosa, puesto que la paciente, sin saber la razón, se encargaba de
indicar por medio de la repetición monótona de este término, la elevada significación personal
que la palabra “exagonal” revestía para ella.
Análogamente, en el historial del Hombre de las Ratas encontramos la siguiente equivalencia
anagramática.

ERNST

RATTEN(que se traduce “de las ratas” y es el genitivo plural de Ratte)

Esta relación será el punto de partida en el esclarecimiento del caso y a partir de ella,
despejaremos algunas cuestiones teóricas relativas a la represión originaria.
Freud consigna un primer antecedente que signa el estado anímico del paciente previo al
desencadenamiento del episodio central. Días antes, Ernst había conocido una muchacha,
empleada de una posada, quien le despertó un gran interés. Había decidido probar suerte con
ella, aún cuando de esa forma traicionaría a su amada. Un pequeño acto sintomático, realiza
simbólicamente, el acto que programaba. Inexplicablemente pierde sus “lentes” (Kneifer). La
interpretación que Freud ofrece está basada en la condensación de dos sentidos del significante
Kneifer: lentes y cobardía. Dicho de otro modo, expresa de esa forma el deseo de perder su
cobardía para abordar victorioso a esa mujer.
La noche siguiente, con el ánimo exaltado por la expectante espera del encuentro con la
cariñosa chica y la angustia por la pérdida de sus lentes, escucha de boca del Capitán Cruel el
relato de la tortura de las ratas que los chinos aplicaban a sus prisioneros. La Vorstellung Ratte,
nos dice Freud, inicia a partir de ese momento, en el período de incubación del gran síntoma
obsesivo, un recorrido desconocido “excitando una serie de pulsiones y recuerdos”.
Al día siguiente, el Capitán Cruel, que había pasado a ocupar para Ernst de manera
inconciente el lugar de torturador, le da una orden “equivocada”: debía pagar la suma X de
florines al teniente A, para devolverle el dinero que, según creía el Capitán Cruel, A había
pagado en el Correo al retirar los nuevos lentes de Ernst enviados desde Viena. Ernst, sin
embargo, en ese momento sabía que a quien debía devolver el dinero no era al teniente A, sino
a la bondadosa empleada del Correo. El error de aquel sobre quien fue desplazado el poder de
ejecutar el tormento de las ratas, no fue aclarado de forma inmediata, aún cuando Ernst tenía
conciencia de que se trataba de una equivocación. Esto ofreció a nuestro paciente la ocasión
para disparar su gran obsesión.
Freud pudo reconstruir en el análisis, dos respuestas sucesivas y contradictorias de Ernst a la
orden del Capitán Cruel:

• Primero, le apareció la decisión de que no iba a obedecer la orden del capitán,

aunque acarreara como castigo que la tortura de las ratas recayese sobre las dos
personas que más amaba, su padre y su prometida Gisel.

Inmediatamente después, se le impuso, a modo de juramento, una exigencia de sentido opuesto

a la anterior: Si, obedeceré la orden, y evitaré así que la tortura dañe a mis seres queridos.
Esta última fórmula obsesiva, presenta de manera prístina la esencia del mandato superyoico.
Se trata siempre de cumplir una demanda del Otro, cuando dicha demanda emana de una falla
(debilidad, pecado, error, etc.) del Otro. La exigencia en lograr su–misión es directamente
proporcional a la pasión del neurótico en obturar esa falla en el Otro.
Pero la falla en el Otro en la que se anuda una demanda narcisista del yo, tiene una estructura
más compleja. En nuestro ejemplo, la orden del Capitán Cruel, constituye un error
circunstancial, azaroso y que pudo haber pasado sin consecuencia alguna, pero, sin embargo,
desempeñó un papel primordial en la obsesión del sujeto. ¿Por qué? Porque encubre una
dimensión más profunda de la falla en cuestión.
La noche del relato de la tortura de las ratas, el Capitán Cruel se hizo porta–voz de un
significante esencial del inconciente del sujeto. Automáticamente, esto lo transformó en
depositario de una transferencia: el Capitán Cruel se convirtió en el amo der Ratten. Ni el
Capitán ni Ernst sabían la significación íntima que portaba esa palabra, vehículo de una cifra
secreta del sujeto, inscrita en la memoria inconciente mucho antes de ese episodio
desencadenante. Es en el ámbito de la estructura literal articulada en Ratten, que el sujeto del
inconciente afirma y sostiene una falla en el Otro, aquella que Lacan designó como “castración
en el Otro” y escribió con el matema . Ante ella el neurótico retrocede. Se puede observar el
doble movimiento: no cargaré con la falta del Capitán Cruel aunque me cueste caro, y luego,
apuntando a salvar al Otro surge la imposición obsesiva: pagaré el importe al Capitán A porque
el Otro no puede fallar. Freud prosiguió su análisis.

“El azar, que ayuda en la producción de síntomas, como el sentido literal de una
palabra en los chistes, permitió que una de las pequeñas aventuras del padre, tuviera
con la orden del Capitán Cruel, un elemento en común.”.60

Freud se remonta aquí a la época en que el padre del paciente estaba cumpliendo funciones de
tesorero en el Ejército. Cierta vez, jugando a las cartas como solía hacerlo, apostó y perdió el
dinero de la Compañía del que era depositario. Ese pecado que no pudo evitar por ser un
Spielratte (“jugador empedernido”) en adelante lo atormentaría siempre. Por la homonimia,
Freud estableció la conexión entre la falla del Capitán cruel y la falta del padre. El significante
del síntoma condensa ambas.
 Esta anécdota que había recogido la mitología familiar, se encontraba emparentada con otra
similar, pero más grave aún. De joven, el padre de Ernst había abandonado a una mujer de la
que estaba enamorado, para casarse con otra que poseía una importante dote. “Casarse”
(heiraten) por conveniencia, era por lo tanto, otro triste testimonio de la debilidad de ese padre,
que padecía de un inmenso temor a la pobreza. Incluso el nacimiento de cada hijo, lo sumergía
en un estado depresivo por la carga económica que se agregaba.
El cuadro sintomático de Ernst, que ya llevaba seis años de duración en el momento en que
consultó a Freud, fue precedido por una circunstancia familiar que removió esta serie de
recuerdos. La madre del Hombre de las Ratas, le exigió que abandonara a su amada Gisel, con
quien mantenía un atormentado y platónico idilio desde hacía varios años, para casarse con una
mujer rica. Freud explica que esta situación sumergió a Ernst en un conflicto, al que la neurosis
aportó luego una respuesta. Por un lado, estaba el deseo del paciente hacia la mujer que amaba
y por el otro el imperativo de cumplir con la “voluntad del padre” ya muerto, que consistía en
heiraten por conveniencia. Como ya dijimos, este mandamiento no responde a una demanda
efectivamente proferida por el padre, sino a la propia falla de éste que el sujeto necesita
obturar transformándola en una obligación superyoica. Podríamos traducir este mecanismo de
la siguiente manera: debo casarme con la mujer rica, así haré de la versión de papá sobre el
matrimonio la fuente que garantizará mi futuro. Como diría Lacan, tal sometimiento constituye
una formidable coraza narcisista, en tanto que la estructura literal del síntoma apunta a
quebrar su consistencia imaginaria.
Según la reconstrucción hecha en el análisis, aproximadamente a los seis años de edad,
mucho antes que las ratas invadieran su vida en la edad adulta, el paciente presentaba ya un
cuadro completo de neurosis obsesiva. Tal diagnóstico Freud lo elabora con los siguientes
elementos: el deseo imperioso de ver una mujer desnuda y el temor asociado que constituye ya
un pensamiento obsesivo: “Si eso sucediera, mi padre moriría”. Este afecto penoso (angustia) lo
impulsaba a tomar medidas defensivas contra la aparición del deseo.

“Esto es, –concluyó Freud– el inventario completo de la neurosis. Y todavía algo más:
una especie de delirio, por el cual su padre conocía sus más íntimos pensamientos.”.61

Llama poderosamente la atención que Freud, después de detallar “el inventario completo”, diga
que “hay algo más”. ¿Forma parte o no de la neurosis ese algo más? Podría pensarse, tal vez,
que dicho delirio presenta algo del orden de una psicosis, en las que la “adivinación del
pensamiento” generalmente está presente. Pero Freud consideró sin vacilaciones que se
encontraba ante una estructura neurótica. Sin embargo, esta especie de delirio no lo articuló al
material inconciente acopiado por el análisis y no recibió de su parte más que explicaciones de
orden general.
En un párrafo anterior al del “inventario”, expresa uno de los principios que guiaba su
método:

“Si conseguimos encontrar un detalle en el que se haya concentrado alguna de las

generalidades de la neurosis, podemos estar seguros de que tal detalle encierra el
elemento original y auténtico que debía ser encubierto por la generalización.”.62

Ya sabemos y en el momento de redacción del historial también lo sabía Freud, que ese
“elemento original y auténtico” estaba condensado en la Vorstellung Ratten. Llama la atención
entonces, que no haya advertido su presencia en el enunciado mismo del síntoma en cuestión,
aunque lo escribió un par de veces del siguiente modo:

“… das die Eltern (que los padres) seine Gedanken (sus pensamientos) erraten
(adivinaban).”.63

El mecanismo del retorno de lo reprimido en el síntoma, se halla aquí claramente articulado a la

estructura, puesto que al contrario de lo que da a entender el delirio, en erraten se presenta el
nombre secreto del sujeto, aquel que es imposible que el Otro sepa. Esta hiancia en el Otro,
indica el lugar fuerte de la castración simbólica, mientras que el agujero castrativo de la
desnudez de la mujer, que deseaba al tiempo que temía ver, redobla en el terreno sexual la falla
anterior. La prohibición de mirar que se impone, refuerza el “no querer saber” de la castración
en el padre.
El análisis había penetrado en los estratos más profundos, hasta toparse con un punto en el
que la cadena de recuerdos y asociaciones parecía encontrar su límite. Se trata de una
secuencia de tres escenas infantiles relativas a la muerte de Helga, su hermana mayor, cuando
Ernst tenía aproximadamente tres años y medio de edad. La memoria había retenido imágenes
de la hermana moribunda o muerta, de su padre llorando desconsoladamente y de sí mismo
preguntando “¿Dónde esta Helga?”.
¿Cuál es el estatuto y la significación de estos recuerdos donde la historización del sujeto se
pierde en lo incognoscible? Tal vez hayan sido los testimonios de un tiempo de constitución de
lo Urverdrängt.
La pregunta “¿Donde está Helga?” parecía inmortalizar una identificación con esa hermana
muerta. Una fantasía de transferencia, que Ernst produce en el análisis, le dio pie a Freud para
indagar en la cuestión. En el diario de sesiones, escribió:

“Habló de una imagen en que mi mujer y yo estábamos en la cama con un niño muerto.
Cuando era pequeño estaba tendido entre el padre y la madre y se orinó, por lo cual el
padre lo castigó y echó. El niño muerto no puede ser más que su hermana Helga: él
debe haber ganado algo con su muerte.”.64

¿Cuál podría ser el beneficio subjetivo retenido en este recuerdo? ¿Acaso que con la muerte de
la hermana quedaba con el privilegio exclusivo de ocupar la cama de sus padres? Si fuera así,
estaríamos en el orden de las satisfacciones narcisistas. Pero el recuerdo aporta elementos
suficientes para hacer otra lectura. La memoria inconciente fijo el momento traumático en el
cual sus padres, particularmente su padre había perdido a su niña. Añadido a ello, está el
detalle que Ernst, por culpa de una incontinencia –pulsional– resultó expulsado del lecho
parental. Es decir que el suejto se identifica con el niño muerto, con el objeto caído del campo
del Otro. El recuerdo traumático retiene y repite su propia desaparición. Este beneficio no
podría ponerse sino en la cuenta de la Pulsión de Muerte.
Al interrogarnos sobre el punto de origen de la cadena inconciente del sujeto, nos
encontramos con el significante del trauma de su propio borramiento del campo del Otro.
Más adelante, en el mismo libro de notas, Freud consignó que a raíz de éste traumático
acontecimiento, el tema de la muerte fue algo que lo obsesionó toda su vida.

“Se preguntaba que significa “morir” (sterben). Era como si el sonido de la palabra
debiera decírselo.”.65

He ahí la indicación clara aunque incomprendida por parte del paciente, de la particular
resonancia inconciente de un significante cualquiera donde se anuda su padecimiento
neurótico. El traductor al francés de las “Notas”, se detuvo también en el enigma que guardaba
esta palabra y propuso una interpretación basada en la homofonía de sterben con Scherben,
que significa “hacer pedazos”, “quebrarse”. Pero hay una interpretación más sencilla y que no
apela a ningún sentido añadido, sino a la literalidad que insiste en la cadena inconciente:
sterben es un significante que cifra también el nombre propio Ernst. Quizá, se tratare de un
primer ciframiento, algo así como el equívoco fundacional del sujeto del inconciente.
A lo largo de todo el historial, Freud señaló la infinidad de lugares por donde el significante
del síntoma generaba circuitos asociativos. Ratten servía para nombrar a los distintos objetos
pulsionales y entraba en equivalencia con las heces, el dinero, el pene, el niño.
El análisis fue centrándose más y más en esta roca literal que terminó organizando todo el
campo de significaciones del sujeto. Refiriéndose a la múltiple y variada presencia del mismo
elemento, Freud comenta:

“El había acuñado, en su delirio obsesivo de las ratas, una moneda de intercambio, de
uso estrictamente personal.”.66

Con este comentario Freud llegó al umbral de la definición del significante maitre de Lacan.
Pero este paso dado en la clínica, no lo formalizó en la teoría. No alcanzó a reconocer en esa
“moneda acuñada”, ya no un significante particular (Ratten) sino un conjunto de letras hechas
de puro sin sentido, que se combinan en innumerables variantes para escribir el nombre
inconciente del sujeto por medio de los significantes de la lengua. Ratten, si bien tiene un lugar
relevante en la economía subjetiva, es sólo una de las posibles operaciones de cifrado,
seleccionado por alguna contingencia. Esto diferencia el “significante del síntoma” de “la letra”
que se repite, la cual, como dijo Lacan, “siempre llega a destino”.
Spielratte, Heiraten, Ratten, y otros que tramaron el delicado hilado del análisis, no fueron
capturados por los procesos primarios por su significación, sino esencialmente, porque eran
vehículo, a modo de escritura cifrada, de un rasgo literal, siempre el mismo, al que suponemos
instituido en el origen de la cadena inconciente. Podemos inferir que el nombre Ernst que lo
identificaba en lo simbólico, funcionó como una “marca abierta a la lectura”, operando como
vector en la selección y captura del material significante.
Que sea el nombre de pila el que aporta el material fonológico a la combinatoria inconciente,
no deja de ser un caso particular, aunque habitual. Otras veces son las letras del apellido, un
apodo, o cualquier otra marca ya presente en primer tiempo de constitución subjetiva, las que
servirán de apoyo a la operación de extracción del rasgo unario en el momento de institución
del inconciente. Entre estas marcas primeras y la escritura sintomática, es preciso situar el Uno
de la repetición.
Podemos ahora construir una tabla de doble entrada con relación a la localización del sujeto
por la función del nombre: el nombre recibido por el Otro y los nombres que resultan escritos
por la vía del retorno de lo reprimido.

Nombre propio (marca abierta a la lectura) Nombres cifrados por el inconciente

STERBEN
SPIELRATTE
HEIRATEN
ERNST
ERRATEN
RATTEN
etc.

Nos quedaría por situar el nombre inscrito en el ámbito de lo Urverdrängt, aquel que encarna la
función del rasgo unario. Pero este significante, originalmente reprimido, resultaría, por
definición, imposible de saber como si fuera un símbolo más del lenguaje. En cambio, podemos
conjeturar sobre una cadena de letras, extraídas del análisis: algo así como: E.R.N.S.T., o bien
S.T.E.R.N. o también, R.T.E.N.S., sin que importe el orden de su presentación en la hoja. Grupo
puramente literal que, como sucede con el Tetragrama, no entra nunca en el discurso concreto.
Solo puede medio– decirse en las repeticiones sintomáticas.
De esta forma, el trabajo interpretativo del análisis, aunque se desarrolla en un
desciframiento significativo, arriba finalmente a una cosa distinta a la revelación de un sentido:
la producción de una cadena literal que sostiene un agujero irreductible en el saber. Esto
parece confluir pertinentemente con la destitución del sujeto supuesto saber.
Aún cuando tal resultado no es una meta alcanzada en forma habitual en nuestra práctica, no
por ello evitaremos interrogar la dimensión de lo Urverdrängt como fundamento de la teoría del
inconciente a la vez que medio y fin de la experiencia analítica.
SEGUNDA PARTE
CAPÍTULO 1.2
 El goce de la castración

Más allá del placer

En 1920 Freud introdujo en el psicoanálisis una novedad: la Pulsión de Muerte. Confesó tiempo
después que en los años que precedieron a esa fecha, no le faltaron evidencias clínicas de su
presencia en la vida psíquica y, sin embargo, se comportó como si no quisiera terminar de
reconocer su importancia. Pero una vez concluida la difícil tarea de arraigarla en la doctrina y
cuando la Pulsión de Muerte llegó a constituir una pieza clave en su teoría, expresó con cierto
asombro que le resultaba incomprensible haber escamoteado su incidencia en la explicación de
los fenómenos del inconciente durante tanto tiempo.

“Recuerdo mi propia resistencia cuando la idea de la pulsión destructiva apareció por

primera vez en la literatura psicoanalítica y cuánto tiempo tardé en aceptarla. Mucho
menos me sorprende que también otros hayan mostrado idéntica aversión y que aún
sigan manifestándola, pues quienes creen en los cuentos de hadas no les gusta oír
mentar la innata inclinación del hombre hacia lo malo, a la agresión, a la destrucción y
con ello también a la crueldad.”.67

La tanática pulsión se transformó en la piedra del escándalo del movimiento psicoanalítico.

Muchos de sus discípulos manifestaron abiertamente su decisión de no seguir al maestro por
ese camino en tanto que otros, sin pronunciarse de esa forma, simplemente terminaron por
ignorarla.
Con la Pulsión de Muerte sucedió algo similar a lo acontecido con la hipótesis de la Represión
Originaria. Sin embargo, Lacan, a diferencia de la mayoría de los autores ubicó esa
problemática en el centro del escenario teórico.
El segundo de los seminarios de Lacan “El yo en la teoría de Freud y en la técnica analítica”
es un largo comentario de “Más allá del Principio del Placer”. Los temas allí tratados, luego
fueron volcados en el seminario sobre la “Carta Robada”, que ocupa uno de los primeros
lugares en la lista publicada de sus Escritos. Este dato es un indicio de la relevancia que tuvo
para Lacan la problemática introducida por Freud con el nombre de Pulsión de Muerte.
Seguiremos la pista de ciertas torsiones teóricas que terminaron produciendo la subversión del
pensamiento freudiano.
Mencionamos ya, que la hipótesis de la Todtrieb, fue explícitamente presentada por Freud
como una innovación teórica. Aunque los datos clínicos en los que se apoyó le eran conocidos
desde antes, fue recién a comienzos de la década del 20 que logró procesar de manera
definitiva ese descubrimiento.
Veamos como Lacan tomó a la enigmática pulsión:

“El automatismo de repetición (Wiederholungszwang) –aunque su noción se presenta

en la obra aquí enjuiciada [Mas allá del Principio del Placer] como destinada a
responder a ciertas paradojas de la clínica, tales como los sueños de la neurosis
traumática o la reacción terapéutica negativa– no podría concebirse como un añadido,
aún cuando fuese para coronarlo, al edificio doctrinal.”

“Es su descubrimiento original lo que Freud reafirma en él:a saber, la

concepción de la memoria que implica el inconciente. Los hechos nuevos son aquí la
oportunidad de reestructurarla de manera más rigurosa dándole una forma
generalizada, pero también de volver a abrir su problemática contra la degradación,
que se hacía sentir ya desde entonces, de tomar sus efectos como un simple dato.”

“Lo que aquí se renueva se articulaba ya en el Proyecto…[donde el inconciente]

manifestaba su originalidad por no poder satisfacerse sino con volver a encontrar el
objeto radicalmente perdido.”.68

¿Podemos constatar que Freud pretendió darle a su descubrimiento original una forma
generalizada? ¿Acordaría Freud en afirmar que la Pulsión de Muerte convalida su
descubrimiento acerca de la insistencia que muestra el inconciente en buscar la satisfacción en
el reencuentro del objeto perdido? Desde sus primeros lineamientos teóricos Freud describió la
singularidad al acto de descarga pulsional –correlativa al reencuentro del sujeto con el objeto
perdido– como un acontecimiento que no se produce en la realidad, sino bajo el modo de una
experiencia alucinatoria, es decir en lo real. Esa satisfacción ¿no era acaso el fin de la pulsión
sexual? ¿O es que Freud, a partir de 1920, empezó a desterrar de su teoría la idea de la
dualidad y el conflicto pulsional? Si, como propone Lacan, volver a encontrar el objeto perdido
define el automatismo de repetición de la Pulsión de Muerte ¿cuál es entonces el fin de la
pulsión sexual?
En el fragmento trascrito, Lacan no menciona explícitamente a la Pulsión de Muerte, sino que
habla de Wiederholungszwang empleándola como sinónimo.
Sin embargo, Freud no había llegado tan lejos. La repetición era un fenómeno con el cual se
hallaba ampliamente familiarizado. Lo había encontrado en las vicisitudes del comportamiento
sexual, en el corazón de los síntomas y constituyendo el la transferencia analítica. ¿Que
explicación daba de ella con anterioridad al “Más allá del Principio del Placer”?
Freud entendió que la repetición adscripta a la pulsión sexual, obedecía a las leyes del
Principio del Placer. Después de muchos rodeos se rindió a la evidencia de que existía otra
vertiente de la Wiederholungszvang, cuya meta de goce se oponía a la anterior, hecho que dio
lugar a la afirmación de un más allá. Diecisiete años después, en uno de sus últimos y más
importantes trabajos, él mantenía esta posición con la misma firmeza:

“Si consideramos el cuadro completo constituido por los fenómenos del masoquismo,
inmanente a tanta gente, la reacción terapéutica negativa y el sentimiento de culpa
encontrado en tantos neuróticos, no podremos ya adherirnos a la creencia de que los
sucesos psíquicos se hallan gobernados exclusivamente por el deseo de obtener placer.
Estos fenómenos son inequívocas indicaciones de la presencia en la vida psíquica de
una fuerza a la que denominamos pulsión agresiva o de destrucción, según sus fines, y
que hacemos remontar a la primitiva pulsión de muerte de la materia viva. No se trata
de una antítesis entre una teoría optimista y otra pesimista de la vida. Solamente por la
acción mutuamente concurrente u opuesta de las dos pulsiones primigenias –Eros y
Pulsión de Muerte– y nunca por uno solo de ellos, podemos explicar la rica
multiplicidad de los fenómenos de la vida.”

“…nuestras dos pulsiones primigenias, Eros y la tendencia a la destrucción,la

primera de las cuales se dirige a combinar lo que existe en unidades cada vez mayores,
mientras que la segunda aspira a disolver esas combinaciones y destruir a las
estructuras a las que ha dado lugar.”.69

Freud y la repetición en el campo de Eros

En el modelo freudiano, la meta de la pulsión sexual consiste en recuperar el objeto de una
satisfacción anterior. Es preciso, pues, suponer una primera que inicie el ciclo. Ahí aparece el
mito teórico de la primera mamada. De esta “primera experiencia de placer”, nacen dos
referentes fundamentales de la economía libidinal posterior: la “huella mnémica del placer
obtenido y el objeto como profundamente perdido.” El razonamiento que subyace a esta
postulación es sencillo: en la superficie de la memoria, que es el lugar donde se va a tejer la red
de representaciones, quedará fijada la huella psíquica de la satisfacción alcanzada. A su vez,
como la huella es en esencia la ausencia de la cosa, das Ding nunca podrá ser recuperada… en
la red de los símbolos quedando ,por ello, irremediablemente perdida. Esta ausencia engendra
la eterna nostalgia por el objeto faltante. La Cosa como tal no está reprimida, se especifica
como imposible de recuperar, imposible de representar. Aquello que sucumbe a la represión,
será siempre del orden de las representaciones del objeto y no das Ding. Este señalamiento nos
servirá, luego, como base de futuras reflexiones sobre el origen del mecanismo de la represión.
Me resulta necesario introducir en este punto la hipótesis de Lacan acerca de la génesis del
das Ding al que denominó objeto a. Freud tomó en cuenta dos elementos para pensarla: la
superficie psíquica donde solo hay inscripciones y el mundo externo. La “cosa freudiana” es lo
que no está en el aparato psíquico, es definido como exterior a la superficie topológica del
sujeto y formando parte del mundo externo. Esta conjetura se inscribe en una perspectiva
aceptada por todos: el signo tanto como el símbolo es ante todo símbolo de una ausencia. Pero
Lacan inventa algo nuevo para concebir el estatuto topológico del objeto perdido: la presencia
de un agujero en la superficie del sujeto. Allí hay Vorstellungen y también agujeros. El agujero
no tiene ninguna estructura material –un agujero no es un objeto perceptible, solo vemos su
borde– y sin embargo localiza algo real, aunque imposible de conocer. Es una existencia real
que solo puede ser reconocida como una falta. De esta forma das Ding queda localizado dentro
(inneres) del sujeto aunque afuera de la estructura del significante. Una exclusión más radical
que la del significante unario, que esta afuera del sentido pero dentro del campo del
significante. El “a” se afirma entonces como lo real, lo real primordial de la estructura
subjetiva.
En Freud se encuentran superpuestas la inscripción del agujero y la inscripción del primer
significante. En “la capa más profunda del inconciente”, dijo, se encuentra la huela mnémica
perceptiva de la primera experiencia de satisfacción, que ocupa el lugar de fundamento en la
repetición del goce.

Repetición y pulsión de muerte.

Nos detendremos ahora en el examen de los datos clínicos que sirvieron de base a Freud para
proponernos la hipótesis de la Pulsión de Muerte.

“La tierna adhesión a uno de los progenitores, casi siempre del sexo contrario,
sucumbió al desengaño, a la inútil espera de satisfacción y a los celos provocados por
el nacimiento de un hermanito, que demostró inequívocamente la infidelidad de la
persona amada, el intento de crear por sí mismo un niño semejante, fracasó de un
modo vergonzoso; la minoración de la ternura que antes rodeaba al niño, las más
elevadas exigencias de la educación, las palabras severas y algún castigo, le
descubrieron por último, el desprecio de que era víctima. Existen aquí algunos tipos
que retornan regularmente, de como queda puesto fin al amor típico de esta época
infantil. Todas estas dolorosas situaciones afectivas y todos estos sucesos
indeseados, son resucitados con gran habilidad y repetidos por los neuróticos
en la transferencia.

Trátase, naturalmente, de la acción de pulsiones que debían llevar a la satisfacción,

pero la experiencia de que en lugar de esto llevaron tan sólo al displacer, no ha servido
para nada y su acción es repetida por imposición compulsiva.”.70

Freud se refirió a situaciones típicas de la vida donde las pretensiones del narcisismo infantil
resultaban mancilladas. Podemos reconocer en aquello que retorna por la vía de Tánatos, el
símbolo de un acontecimiento que fue inicialmente “traumático” para el yo y que vuelve a serlo
en el momento de su repetición.
Pero el trauma y la repetición simbólica del trauma, tenían para Freud un lugar preciso en la
vida psíquica mucho antes que propusiera esta nueva dualidad.

“Es incontestable que la mayor parte de lo que la compulsión repetitiva hace vivir de
nuevo, tiene que producir disgustos al yo, pues saca a la superficie funciones de los
sentimientos reprimidos; más éste es un displacer que, como hemos visto, no
contradice al Principio del Placer, displacer para un sistema y al mismo tiempo
satisfacción para el otro.”

Fórmula clásica del conflicto tal como fue concebida por Freud hasta el año veinte: la repetición
del trauma sexual no contradice al Principio del Placer, pues lo que se repite ha sido
originariamente placentero. La cita continúa:

Un nuevo hecho singular es el de que la compulsión de repetición produce también

sucesos del pasado que no traen consigo posibilidad alguna de placer y cuando
tuvieron lugar no constituyeron una satisfacción, ni siquiera fueron desde entonces
sentimientos instintivos reprimidos.”.71

Es preciso detenernos en este enunciado puesto que se presta a interpretaciones erróneas. Es

parcial e induce a confusión afirmar que estas repeticiones “no traen consigo posibilidad alguna
de placer y cuando tuvieron lugar no constituyeron una satisfacción…” En el “Más allá…” Freud
pretendió darle forma a una nueva concepción del dualismo pulsional porque advirtió que había
otro tipo de satisfacción pulsional además de la sexual. Para Freud, y en contradicción con el
párrafo citado recién, la Pulsión de Muerte, tanto en el origen como en los puntos de retorno,
entraña una satisfacción diferente y contradictoria con el Principio del Placer. Es innegable que
una enigmática tendencia obtiene su recompensa en la reiteración del trauma. Una conclusión
aportada al comentar el juego del fort–da confirma nuestra hipótesis de lectura:

“… la única razón de que el niño repitiera como juego una impresión desagradable era
la de que a dicha repetición se enlazaba una consecución de placer de distinto género,
pero más directa.”.72

¿Que finalidad tiene la repetición de la escena traumática en los sueños? Una respuesta
habitual sostiene que al repetir el sueño, el sujeto pretende elaborar el daño ocasionado por la
dolorosa escena originaria. De esa forma, liga el exceso de carga recibido y a la vez domestica
el impacto traumático. Pero esta interpretación escamotea lo esencial. Es como atribuirle al
ladrón la intención de ejecutar el crimen para que la víctima cobre el seguro. No. La repetición
del trauma aspira a obtener una satisfacción por sí misma. Revivir el instante traumático aporta
un beneficio, cuya naturaleza es precisamente aquello que se trata de comprender. Corresponde
atribuir al Principio del Placer la función de curar la herida y recobrar el equilibrio
homeostático pero no suponerle dicha pretensión a la Pulsión de Muerte.
Freud interroga esas experiencias displacenteras, traumáticas, que retornan con insistencia.
Si un acontecimiento fue penoso, el sujeto busca reiterarlo, si un proyecto finalizó en un
estrepitoso fracaso, vuelve de manera sostenida al reencuentro con el mismo desenlace, si en
una guerra perdió un miembro, los sueños lo retrotraen indefinidamente a la horrible escena.
¿Porque?
Semejante insistencia compulsiva a repetir traumas debería contar con la fuerza impulsora de
una tendencia a la destrucción. Destrucción de los lazos de amor, destrucción de la pasión que
tenemos por conservar la unidad e integridad de nuestro propio cuerpo, etc. La meta final –dijo
Freud– es la destrucción de la vida misma. Si una experiencia desgraciada, no deseada e
inesperada entra en el automatismo de repetición, es porque el peligro externo de muerte que
evoca, cuenta con un aliado interno: esa desconocida, la muerte, está asociada con una
apetencia pulsional.
Tal vez esta constatación, hecha con gran dificultad por Freud, resulte inadmisible para quien
ha conocido de cerca el inmenso dolor al que dan lugar las habituales tragedias humanas que
acompañan nuestro paso por la vida. Pero, también resulta muy fácil constatar en la más simple
y directa observación, que dichas tragedias aportan material para el disfrute. La violencia y la
destrucción son temas de gran consumo en el mercado de entretenimientos. El espanto y la
fascinación se combinan en proporciones variables cuando el rostro de la muerte se asoma. No
es una visión pesimista del ser humano, se defendía Freud, es una apreciación realista de las
tendencias más profundas que lo habitan.
Freud subsumió en un solo rubro, Pulsión de Muerte, al conjunto de manifestaciones que
satisfacen esa tendencia que contradice los fines del Principio del Placer. Dijo entonces que con
la repetición tanática se expresa la más primitiva e incoercible aspiración del ser humano:
reencontrar la muerte. ¿Re–encontrar? En este caso Freud aplica el mismo principio deductivo
que aquel empleado con relación a la pulsión sexual: si la búsqueda de placer es el intento de
recuperación de un placer experimentado con anterioridad, debería haber uno que fue el
primero. Pero si hubiera goce a nivel del estado inanimado de la materia que precede a la vida,
¿cuál sería el viviente que conservaría su huella para reeditarla? Es inapropiado hablar de la
muerte, suponiéndola anterior a la vida misma. Al no poder encontrar una mejor solución al
problema de la matriz de goce que retorna en la pulsión de muerte, Freud apeló a una hipótesis
transbiológica: la vida es una estructura que surge de un grado de complejización de la materia
e introduce en ésta tensiones antes inexistentes. Por lo tanto, el fin último de todo organismo
viviente sería liberarse de dichas tensiones y reencontrar –como ironizó Lacan– la beatífica
quietud de las rocas.
Aún cuando no le damos crédito a Freud cuando se interna en este terreno especulativo,
rescatamos la perspectiva que imprimió a los datos que el psicoanálisis le reveló, a fin de
interrogar la incidencia del factor letal en la realización subjetiva del goce.

Jugando con la muerte

El juego del fort–da, es el ejemplo de mayor relevancia de los que Freud puso bajo su lupa en
“Más Allá del Principio del Placer”.
Freud observa a su nieto jugar. ¿Qué es lo que llama a su atención? El niño tiene un carretel
atado a un piolín. Arroja el objeto fuera de su campo y en el momento de perderlo de vista,
exclama eufórico “oh, oh, oh”; lo que Freud entiende como bosquejo precario de la palabra
“fort” (afuera). El juego consta también de un segundo movimiento. Después de expresar su
alegría por haber hecho desaparecer el carretel, el niño tira del piolín y en el momento de
recuperarlo emite un jubiloso “ah, ah, ah,”, traducido por el abuelo como “da” (aquí). Esta
segunda fase del juego, no es la parte esencial del mismo, puesto que en el comienzo el
chiquillo disfrutaba con el sólo hecho de arrojar el objeto lejos de su ámbito sin la necesidad de
recuperarlo. El placer ligado a la pérdida es anterior e independiente del segundo. Esto es lo
que sorprende a Freud. ¿Por que su nieto disfruta jugando a perder su objeto? Si el disfrute
estuviese asociado exclusivamente al re–hallazgo del objeto, podría eventualmente ser
explicado en función del Principio del Placer. Pero el goce primario era obtenido por el niño en
la traumática desaparición de su preciado carretel.
Freud interpreta que el pequeño objeto sirve como un símbolo de la madre y que el juego de
arrojarlo afuera reproduce el cotidiano momento en el que ella se ausenta de la casa. Perder
ese carretel equivale, por lo tanto, a reiterar la traumática separación de su madre, fuente
privilegiada de satisfacción libidinal. Para Freud, que el niño quiera perder su objeto es lo
incomprensible del juego, porque esto sólo debería generarle un estado de displacer. Conducta
inexplicable de matar a la gallina de los huevos de oro. De donde surge la necesidad de postular
un placer más allá del placer.
Una observación agregada por Freud en una nota al pie de página nos permite introducir una
modificación en la mencionada interpretación del juego. Un día, el niño se dirigió presuroso
hacia su madre cuando ella recién llegaba a la casa y le contó con gran entusiasmo su fabuloso
descubrimiento. Le dijo “Nene oh, oh, oh”, que siguiendo la traducción ya establecida –afuera–,
indicaba que había logrado hacer desaparecer al nene…que era él. Efectivamente, el atento y
perseverante abuelo había visto ese día cuando su nietito había descubierto que estando fuera
del campo relejado por el espejo, por medio de un leve movimiento podía hacer desaparecer de
allí su propia imagen. Estaba jugando al “nene afuera”, a ser él mismo el objeto que se perdía
de la escena (y no la madre). Dicho de otro modo, el pequeñín disfrutaba jugando a que se
suicidaba, a que se borraba del mapa. Esta última interpretación, distinta a la dada por Freud,
es la que eligió Lacan.
El juego en su conjunto, permitía al infantil sujeto generar una satisfacción relacionada con su
propia desaparición del campo del Otro. Se trata de una experiencia que podemos situar como
el reverso de la jubilosa captura de sí mismo, descrita por Lacan en el estadio del espejo. El
entusiasmo que el niño expresa al ver su imagen en el espejo es correlativo a la constatación
que, esa imagen, es grata a su madre. De allí extrae su potencial narcisista. Pero el nietito de
Freud se deleitaba en el juego arrancándole a la mirada del Otro el objeto imaginario con el que
se identificaba, es decir el falo materno. Producía de este modo una castración en el Otro. Sobre
el final del capítulo titulado “Tyche y Automaton” del Seminario XI, Lacan sintetizó así su
interpretación del mecanismo en juego.

“El carrete no es la madre reducida a una pequeña bola por algún juego digno de los
jíbaros –es como un trocito del sujeto que se desprende pero sin dejar de ser bien suyo,
pues sigue reteniéndolo. Esto da lugar para decir, a imitación de Aristóteles, que el
hombre piensa con su objeto. Con su objeto el niño salta los linderos de su dominio
transformado en pozo y empieza el encantamiento. Si el significante es en verdad la
primera marca del sujeto, como no reconocer en este caso –por el solo hecho de que el
juego viene acompañado por una de las primeras oposiciones [fonológicas] en ser
pronunciadas– que en el objeto al que esta oposición se aplica en acto, en el carrete, en
él hemos de designar al sujeto. A este objeto le daremos posteriormente su nombre en
el álgebra lacaniana: el “a” minúscula.” 73

La significación del juego del fort–da, inscripto en la dialéctica de la relación con la madre,
aporta una respuesta a la pregunta que, ineludiblemente, se organiza en esa etapa: ¿puedes
perderme? La pulsión de muerte atenta en primer lugar contra el propio ser, cargado del
sentido que la vida tiene para el Otro y no contra la vida misma, aún cuando a veces, como en el
pasaje al acto suicida, una pueda perderse junto a la otra.
Para el ser hablante, su propia muerte produce ante todo una falta en el lugar del Otro.
Fallecer, derivado del verbo latino fallere se empleó inicialmente con el sentido general de faltar
y sólo más tarde fue utilizado con la acepción de morir. Pudimos escuchar testimonios de
verdaderos suicidas que habiendo fallado en su intento, en el momento de recuperar la
conciencia profieren con avidez la monótona pregunta: ¿que dijo el Otro cuando se enteró de mi
muerte?
La identificación del niño con la imagen especular falicizada por el deseo materno, tiene su
límite. Por medio de su expulsión “fuera”, el niño encuentra otro tipo de satisfacción basada en
una identificación diferente: al objeto caído, perdido, o mejor aún, desaparecido del campo del
Otro. He aquí una identificación no–narcisista con un objeto no sexual que compromete al
sujeto en la conquista de una separación del Otro primordial.
CAPÍTULO 2.2
La función separadora del goce
La instauración del primer corte
“No sabemos como gozan los otros animales, pero sabemos que para nosotros el goce
es la castración.”.74

En la última versión del dualismo freudiano, Tánatos pulsa al sujeto a reencontrar satisfacción
en la repetición de un evento traumático –un accidente, una herida narcisista, una penosa
separación– es decir, en la repetición de una pérdida anterior. A esta paradójica satisfacción
subjetiva, Lacan la denominó goce. Un goce, enigmático, coincidente con lo que se traduce, por
otra parte, como castración.
En sentido estricto, la realización del goce es necesariamente traumática para el yo. Para
establecer la distinción con el campo de satisfacciones que no implican esta dimensión “trou–
matique” muchas veces se sirvió de la distinción operada por Freud a partir del año 20, entre el
Lust que el sujeto obtiene dentro del Principio del Placer y ese otro Lust que solo alcanza su
meta más allá de dicho principio. Uno de los rasgos que caracteriza la realización subjetiva del
goce, es que se escapa a la intencionalidad y control del yo, se impone compulsivamente y
generalmente el sujeto desconoce su verdadero alcance. El goce es algo que se produce de la
mano del automatismo de repetición, mientras que la función del Principio del Placer queda
redefinida como una defensa contra el goce, como un sistema que se ocupa del mantenimiento
de una barrera constante a la irrupción de un goce que no conviene.
Podemos encontrar en Lacan más de treinta nombres diferentes del goce, muchos de los
cuales son simplemente sinónimos. De todas maneras, la diversidad de los goces no impide
reconocer que haya algo en común. La categoría general de goce en Lacan fue identificada con
la repetición de lo real traumático.
¿Concibe Lacan que haya goce dentro del Principio del Placer? Sí, pero sobre la base de una
distinción conceptual con el goce propiamente dicho. Porque el Principio del Placer no solo es
una defensa contra el goce sino que también orienta sus pasos hacia el goce, es decir hacia el
encuentro con lo real. Pero a diferencia de los fenómenos de repetición, el amor y el deseo se
conforman con sino subrogados de lo real, símbolos de la cosa de goce. Es por eso que para
Eros, parafraseando a Freud cualquiera fuese el éxito logrado en la búsqueda del placer, la
satisfacción obtenida nunca será igual a la buscada. Caracterizan al Principio del Placer los
goces de nunca acabar, incompletos, insatisfactorios en algún punto. El exceso a esta limitación
es vehiculizado por la Wiederholungszvang, instante de corte donde lo real pierde sus
disfraces. Este se expresa como una falla o un fracaso de las metas inherentes al Principio del
Placer.
Cambiando algunos términos Lacan retomó la esencia del descubrimiento freudiano. En el
“Principio de Inercia Neuronal” formulado en el “Proyecto…” como primer axioma de la nueva
ciencia, figura ya la presencia de la indómita tendencia que empuja al sujeto hacia un goce loco
que sólo busca la descarga total de la energía psíquica. Si esta no fuera contenida por un
sistema defensivo, conduciría a la muerte.

“Ya antes de las formulaciones extremas de ‘Más allá del principio del placer’, está
claro que la primera formulación del principio del placer como principio del displacer o
de menor padecer, entraña con toda seguridad un más allá, pero que está hecho
justamente para mantenernos más acá de él. Su uso del bien se resume a que, en suma
éste nos mantiene alejados de nuestro goce.”.75

En el Seminario VII: “La Ética del Psicoanálisis,” Lacan nombró “campo central del goce” al
lugar topológico que en la estructura del sujeto ocupa das Ding, el cual pocos años después
llamaría objeto a. Se trata de un centro inaccesible, imposible de ser recuperado en la trama
significante y protegido por la barrera de la angustia. Sitúa, lo real primordial del sujeto.

“El problema del goce, en tanto se presenta como hundido en un campo central de
inaccesibilidad, de oscuridad y de opacidad, en un campo cercado por una barrera que
hace más difícil su acceso al sujeto, inaccesible tal vez en la medida en que el goce se
presenta no pura y simplemente como satisfacción de una necesidad sino como
satisfacción de una pulsión…”.76

“…este objeto [“a”] constituye el núcleo elaborable del goce…”.77

En al última década de su enseñanza, Lacan extendió el uso del vocablo goce fuera de los
límites conceptuales de su primera acepción. De todas maneras, esta última conservó su
vigencia bajo el título de “plus de goce”.
 “… es sobre el sitio del plus de goce que se conecta todo goce”.78

En esta nueva versión, el campo central del goce queda redefinido por la función del plus de
goce.

Grafico 2

En el ámbito del Principio del Placer rige la lógica del Eros: buscar algún subrogado del goce
que falta, con la ilusión de restituirle al Otro su completud.
En el capitulo anterior dejamos abierta la pregunta sobre el alcance de las afirmaciones
hechas por Lacan, cuando al comentar el “Mas allá…” explicaba que con el automatismo de
repetición de la pulsión de muerte, Freud,

“… el inconciente manifiesta su originalidad por no poder satisfacerse sino con volver a

encontrar el objeto profundamente perdido.”.79

Con gran sutileza, Lacan propuso una comprensión del texto freudiano que llevaba implícito un
giro de 180 grados, apenas advertido por el lector confiado.
“Volver a encontrar el objeto profundamente perdido” no significa aquí que el agujero llegue a
cerrarse. En todo caso, esa sería la meta, imposible pero siempre renovada, del deseo. En
cambio el automatismo de repetición inconciente se satisface en el encuentro con lo real
perdido, es decir repitiendo el instante de la pérdida original.

“Esta entropía, ese punto de perdida, es el único punto, el único punto regular a través
del cual tenemos acceso al goce.”.80

“Por eso lo introduje en un principio con el término ‘Mehrlust’, plus de gozar.

Precisamente porque se capta en la dimensión de la pérdida…”.81

Las variaciones terminológicas y el progreso en la conceptualización, engendraron confusión.

La tesis central sostiene que en la repetición del goce se produce una pérdida de goce. Pero el
goce que se pierde no es el mismo que el que retorna en la repetición de lo real, sino goce
lenguajero, también denominado “goce fálico”.

El objeto “a”
Como habíamos mencionado en el capitulo anterior, Freud elaboró una topografía del sujeto en
función de una bipartición inaugural: la superficie mnémica donde se inscriben las
representaciones psíquicas, por un lado y el mundo externo conteniendo el objeto
profundamente perdido, por otro.
El ingreso del viviente al lenguaje signa el punto de partida de la estructuración subjetiva. La
vida del niño cobra sentido, sentido forjado inicialmente por los significantes del deseo del Otro.
Pero el sujeto no quedará totalmente sujetado en el campo del Otro dado que el significante no
contiene al viviente sino que lo significa.
 Esta falla estructural que testimonia que “no–todo” entró en el significante, sitúa el lugar del
“a”.

“a es lo que resta de irreductible en esa operación de advenimiento del sujeto al lugar

del Otro, y de ahí tomará su función.”.82

El “a” constituye un reducto subjetivo respecto de la alienación al significante, un tope a la

fagocitación lenguajera. Sostiene el más radical e irreductible “NO” a la demanda materna.
Primera localización del sujeto en tanto separado del Otro.

“Por la función del objeto a el sujeto se separa, deja de estar ligado a la vacilación en el
sentido, que forma lo esencial de la alienación.”.83

“a es lo que representa al sujeto de manera real e irreductible”.84

El “a” es un representante real del sujeto, pero un representante no representativo. Testimonio

mudo de la pérdida de goce, sólo podrá repetirse en el campo del Otro bajo la forma de una
nueva pérdida, lo que equivale a decir que para aparecer como real en el mundo de las
apariencias, el sujeto pone en juego la desaparición de su ser. Resorte lógico de lo que Freud
captó en el automatismo de la Pulsión de Muerte.
El producto de la primera captura significante que arroja el goce a lo real, es una operación
que Lacan denominó “castración primordial” y el automatismo de repetición no puede ser otra
cosa que repetición del primer corte con el Otro.

La relación sexual no existe

Lacan introdujo una visión novedosa de la noción de sexualidad. El deseo sexual esta condenado
a no conseguir la satisfacción buscada, es decir que no alcanza nunca a consumar su acto. No
hay acto sexual y sin embargo hay algo que se denomina orgasmo y que se presenta como
modelo de la descarga total de la tensión que el deseo sexual sostiene. La pregunta que aquí
formulamos aquí es si el goce alcanzado en el orgasmo puede ser considerado como sexual.
Lacan tomó en consideración un dato de la experiencia común, más advertido por los poetas
que por los sexólogos: el orgasmo representa un fracaso de las aspiraciones eróticas de los
participantes. No los conduce al goce fusional deseado sino que, por el contrario, la experiencia
subjetiva del orgasmo constituye un desasimiento de los lazos de complementación, de
unificación, una experiencia de desvanecimiento o como dicen los franceses, una “pequeña
muerte”. Mientras los cuerpos se anudan en un abrazo, los sujetos ya precipitados en un camino
sin retorno y sin control, exclaman cada uno por su lado: me voy, me muero…

“Entonces convendría mirar dos veces antes de hacer equivaler el orgasmo con el goce
sexual.”.85

Al mismo tiempo podemos afirmar que los placeres preliminares que se encaminan hacia el acto
final constituyen un goce propiamente sexual. Pero el acto mismo, en tanto realiza una
satisfacción más allá del fin buscado en un goce unitivo, no puede seguir siendo considerado
sexual.

“… todo depende de este punto pivote que se llama goce sexual y que resulta … no
poder articularse en un acoplamiento… más que exigiendo encontrar esto que no
tiene otra dimensión que la de “lalengua” y que se llama castración.”.86

“Toda la gama del goce participa del goce sexual. Pero el goce sexual mismo, cuando
quieren ponerle la mano encima, si puedo expresarme así, ya no es sexual, se
pierde.”.87

Puede observarse que la frase concluye afirmando que el goce sexual, en tanto goce fálico, es lo
que “se pierde” en el instante culminante del desencuentro sexual. Lo que se alcanza, nos dice
en el renglón siguiente de esta cita, es el “el goce de morir”, una forma de mencionar el goce de
la castración.
Ciertamente, podemos encontrar en Freud muchas referencias que ligan el sexo a la muerte,
pero en una relación cuya lógica, a juicio nuestro nunca despejó.
No se trata de discutir el lugar central que Freud atribuyó al goce sexual, sino de advertir es
que su meta es un espejismo, algo que se desplaza en el horizonte del deseo, siempre
inalcanzable. Cuando la línea imaginaria es atravesada, lo que encuentra el sujeto como máxima
satisfacción, es el agujero insondable de la castración.
 En el año 1964, mientras dictaba el “Seminario XI”, Lacan desmenuzó como en ningún otro
lado, la estructura de la pulsión. Retomó allí los mismos términos que había utilizado Freud
para definir a la pulsión sexual (objeto, fuente, carga y fin) pero reinscribió su estatuto en la
lógica de la llamada pulsión de muerte.

“Ven entonces, como la misma razón que hace que el ser viviente sea inducido a su
realización sexual por el señuelo hace que la pulsión, la pulsión parcial, sea
intrínsecamente pulsión de muerte, y que representa por si misma la porción que
corresponde a la muerte en el ser viviente sexuado.”.88

“La discusión sobre las pulsiones parciales resulta un embrollo porque no se repara en
que la pulsión, aunque representa la curva de la sexualidad en el ser vivo, sólo la
representa, y además, parcialmente. ¿Porque asombrarse que su último término sea la
muerte, cuando la presencia del sexo en el ser vivo está ligada a ella?”.89

El interés que el sujeto pone en los objetos pulsionales, reside en que ellos son aptos para
representar algo separado, desprendido, caído de la imagen del cuerpo a la cual está
identificado el yo. ¿Pero acaso esos mismos objetos no constituyen referentes centrales en el
campo del deseo? Sin ninguna duda, pero tienen una función diferente en ambos registros. El
deseo, se dirigirá a estos objetos imaginarios para poseerlos con la esperanza de mitigar la
falta. En cambio, el circuito de la pulsión va más allá de esta finalidad.

“A dar vuelta en torno a esos objetos (pecho, heces, mirada y voz) para en ellos
recuperar, en él restaurar su pérdida original, es a lo que se dedica esa actividad
que denominamos pulsión (Trieb).90

La satisfacción que promueve la pulsión, no es, como muchas veces fue entendido, una especie
de sometimiento absoluto del sujeto a la demanda de goce del Otro. Por el contrario, la pulsión
constituye un recurso que posibilita al sujeto hurtarse, fugarse, desaparecer del lugar donde
está sujetado a dicha demanda.
Antes que aparezca el significante del Nombre del Padre en su función de corte, el trabajo de
la pulsión opera un primer modo de salida del sujeto del campo del Otro. A la demanda
intransigente de falo que viene del lugar de la madre, el sujeto de la pulsión se hace él mismo el
objeto caído. Tal vez sea esta la clave más importante que desentrañó Lacan en el estudio de la
pulsión: en el ámbito pulsional el sujeto se identifica al objeto perdido, o lo que es lo mismo,
realiza el acto de perderse como objeto del deseo del Otro.

“…es harto sabido, cuando el lenguaje se inmiscuye, las pulsiones deben mas bien
abundar, y la cuestión (si hubiera alguien para plantearla) sería mas bien saber como
el sujeto encontrará en ellas un lugar cualquiera. La respuesta felizmente viene de
inmediato, en el agujero que él se hace en ellas.”.91

Todas estas consideraciones teóricas nos permiten seguir avanzando en la elucidación de la

función paterna. Freud concibió que su eficacia residía en la prohibición del goce pulsional
(supuesto por él como sexual e incestuoso). Pero si, como acabamos de argumentar, la pulsión
contiene la clave de un factor separador referido a la primitiva relación incestuosa ¿no
deberíamos buscar el resorte último de la función paterna en la repetición del goce pulsional y
no en la instancia prohibidora?
TERCERA PARTE
CAPÍTULO 1.3
 El inconciente de Lacan

El inconciente y lo real
“… la única posibilidad de la existencia de Dios es que Él –con E mayúscula– goce, es
que Él… sea el goce”.92

Un mes después de ser excluido como analista didáctico de la institución oficial y haber
interrumpido su seminario de “Los Nombres del Padre”, en enero de 1964, Lacan retomó su
seminario en una nueva sede y dictó el que conocemos como “Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis”. Tras un breve comentario de los incidentes del año anterior,
se lanzó de lleno a la continuación de su discurso interrumpido en aquella ocasión.
¿Continuación? Efectivamente, pues retomó la problemática de la función paterna, ya no
como había proyectado hacerlo en el seminario anterior, esto es, en el registro literal como está
articulado en el texto bíblico, sino a nivel de su estructura lógica. Es significativo que casi no
haya mencionado la elocuente expresión “Nombre del Padre”, aunque buscándola entre líneas
la hallaremos en el centro de los temas abordados.
En la segunda clase del seminario expresó, por primera vez públicamente, algo que años
atrás, hubiera resultado explosivo para aquellos que, un tanto ingenuamente, creían que el
“retorno a Freud” significaba sencillamente volver a las fuentes.

“… ¿quiere decir eso que pienso retener los conceptos introducidos históricamente por
Freud bajo el término de inconciente? Pues bien ¡no!, no lo pienso. El inconciente,
concepto freudiano, es otra cosa, que hoy querría intentar hacerles comprender.”.93

Aún después de casi diez años en que Lacan comenzara a reformular el estatuto del padre en la
teoría analítica, las consecuencias que acarreaba con relación al modelo freudiano, habían
quedado, a su entender, en penumbras. Es cierto que él mismo se había encargado de velar el
carácter herético de su trabajo, que sólo fue desenmascarando en forma progresiva. En 1977,
durante el acto de apertura de la Sección Clínica de Vincenns, luego de resumir en breves
palabras el modelo del inconciente elaborado por Freud en la “Interpretación de los Sueños”,
dijo:

“Y bien, yo diría que hasta cierto punto he puesto patas para arriba lo que dijo Freud.
Si he hablado de retorno a Freud, es para que uno se convenza hasta que punto es
cojo.”

Y luego concluyó del siguiente modo:

“El inconciente pues, no es de Freud, es preciso que lo diga. Es de Lacan. Eso no

impide que el campo, sea freudiano.”

Que Lacan haya dicho que el inconciente es un concepto forjado por él, no es accesorio sino un
dato que alcanza el corazón de la teoría analítica. Si hubiera iniciado su enseñanza con
afirmaciones del tenor de la anterior, tal vez su excomunión habría llegado varios años antes.
En ese sentido, sus enemigos de antaño, estaban más advertidos que sus seguidores en
registrar la heterodoxia de su discurso.
Es común encontrar en los trabajos de los discípulos de Lacan, un denodado esfuerzo por
hacer encajar la teoría freudiana del inconciente en la estructura lógica del pensamiento de
Lacan. El resultado siempre es precisamente el inverso: por no situar correctamente la
dimensión del corte, se termina mutilando la subversión de la doctrina lacaniana para adecuarla
finalmente al esquema freudiano más conocido. En esto se evidencia una dificultad que
responde a profundas razones de estructura. No solamente de la teoría, sino de la subjetividad
de aquél que la estudia, la practica o la produce.
Freud y Lacan han tenido una concepción diferente en lo relativo a la función paterna, o para
decirlo con mayor precisión, en el modo de articular la problemática del goce con la función de
la ley.
Como ya mencionamos anteriormente, Freud reconoció en la prohibición del incesto el factor
decisivo de la renuncia a la satisfacción pulsional que consideraba de naturaleza incestuosa. Por
consiguiente, el inconciente quedaba definido como un territorio de goce reprimido, en tanto
sexual e incestuoso.
El concepto de represión, “piedra angular sobre la que reposa el edificio psicoanalítico”,
según palabras del mismo Freud, es una bisagra que une un par antitético: las exigencias de la
descarga pulsional y los requerimientos de la ley.
Sin embargo, encontramos en su fundamentación una llamativa contradicción teórica. La
represión no es una –dijo–, sino que se presenta estratificada en dos pisos. En el primero de
ellos ubicó a la “represión primaria”, la cual constituía la condición de la existencia de la
segunda, llamada “represión secundaria”, puesto que actuaba –la primera– como una fuerza
centrípeta que atraía hacia sí al conjunto de representaciones que habrían de ser
secundariamente reprimidas. Aquí se advierte que lo reprimido mismo, lo urverdrängt, es un
factor que colabora a favor de la represión y, por consiguiente, opera en consonancia con los
factores restrictivos de la ley paterna. Lacan vislumbró una profunda intuicion de Freud en esta
enigmática y contradictoria hipótesis en la que plasmaba en un solo referente, dos términos que
por lo general eran presentados como enfrentados: el goce y la ley. La articulación en un solo
operador estructural de la función del padre como soporte de la ley y del reservorio de goce, en
tanto reprimido originario, es el punto crítico donde reposa la reversión teórica introducida por
Lacan. Ella se apoya en la comunidad lógica y estructural entre la función de la cosa de goce, el
“a”, insabible pero no reprimida y el Nombre del Padre, en tanto significante en lo real
(reprimido originalmente). Se trata de comprender que en ambos casos –“a” y Significante Uno–
lo real es el común responsable de la repetición del corte trou–matique.
Recordemos algunas puntuaciones freudianas relativas a la Urverdrängung.

“… tenemos razones para admitir una ‘Urverdrängung’, una primera fase de la

represión, consistente en que el representante psíquico de la pulsión ve negada su
entrada en la conciencia. Con ello se produce una fijación; el representante
correspondiente subsiste a partir de aquel momento en forma inalterable, la pulsión
permanece ligada a aquél.”.94

Luego de describir el modo de operar propio de la represión llamada secundaria o propiamente

dicha, agrega en otro párrafo:

“Necesitamos, pues aquí, de otro proceso que en el primer caso mantuviese la

represión y en el segundo, cuidase de constituirla y conservarla, proceso que no
podemos hallar sino admitiendo una contracarga por medio de la cual se protege el
sistema Prec. contra la presión de la idea inconciente.

… la contracarga es el único mecanismo de la Represión Originaria. En la represión

propiamente dicha, se agrega a ella la sustracción de la carga.”.95

He aquí claramente formulada la paradoja: desde el lugar en el que se alojarían las huellas de
un goce reprimido originariamente, parten los poderes que ponen freno a la satisfacción sexual.
Lacan tensó la cuerda de la Represión Originaria hasta hacerla funcionar como pivote de la
función paterna. Este paso no podría haber sido dado, sin antes estar advertido que en la
repetición del goce se alojaba el principio que motorizaba la castración. El Nombre del Padre,
en su función radical, fue formulado por Lacan como el significante de un goce urverdrängt
donde se asienta el ejercicio de la castración, llamada simbólica.
Insistimos en subrayar que esta articulación es de la época de sus primeros seminarios, pero
fue presentada de manera tan dosificada y disimulada que, en general, pasó inadvertida.96 No
casualmente en el año 1964, al poco tiempo de haber fundado su propia institución
psicoanalítica, Lacan se animó a poner los puntos sobre las íes en cuanto a las diferencias
conceptuales que tenía con el padre del psicoanálisis.

“Freud indica claramente que, para nosotros, al nivel de la última capa del
inconciente (lo reprimido originario), allí donde funciona el diafragma, allí donde se
establecen las prerrelaciones entre el proceso primario y lo que se utilizará al nivel del
preconciente, no podría darse un milagro. Eso debe tener relación, dice, con la
causalidad.

Todas estas indicaciones se confirman y, para nosotros, esas comprobaciones nos

aseguran que recobramos a Freud –sin saber si es de allí que nos llega nuestro hilo de
Ariadna, porque, por supuesto, lo hemos leído antes de dar nuestra teoría del
significante, pero sin poder comprenderlo siempre al momento. Sin duda, es por las
necesidades propias de nuestra experiencia que hemos colocado en el centro de la
estructura del inconciente la hiancia causal, pero el haber encontrado su indicación
enigmática, inexplicada, en el texto de Freud, es para nosotros la señal de que
progresamos en el camino de su certeza.”.97

Freud no había concebido la tripartición de registros (real, simbólico e imaginario) pero resulta
evidente que con la noción de Urverdrängung señalaba que le resultaba necesario postular en
el fundamento del inconciente la dimensión de un real, en el sentido lacaniano del término. Un
centro al que resulta imposible alcanzar con el saber, donde el pensamiento se detiene y se
hunde en lo incognoscible. He ahí, la dimensión de una hiancia en la estructura del inconciente.
Este real que se especifica como lo originariamente reprimido es del orden del significante y
no debe ser confundido con la noción de objeto “a”.

“Lo reprimido primordial es un significante y lo que se edifica por encima para

constituir el síntoma, podemos considerarlo siempre como un andamiaje de
significantes…”.98

Es un significante sin ningún saber, cuya naturaleza de marca, de trazo asemántico sostiene la
función lógica del Uno. En cambio la categoría del “a”, –que también especifica un real de goce–
define por excelencia lo que cae por fuera de la red significante. Es aquello que del goce no
tiene inscripción
En las páginas iniciales del “Seminario XI” que venimos comentando, remarcó la distinción
entre el “a” con el significante primordial. La distinción entre ambos y al mismo tiempo su
profunda relación. En la función de la causa, cuyo soporte es el “a” –dijo– nos encontramos
siempre con una hiancia, con algo que el logos no alcanza, puesto que éste sólo puede aportar
equivalentes. Pero la hiancia de la causa…

“Se distingue de lo que hay de determinante en una cadena, o dicho de otro modo, de
la ley.”.99

A fin de dilucidar esta cuestión, avanzamos siguiendo de cerca los pasos dados por Lacan en
aquella ocasión y que figuran en la segunda clase del “Seminario XI”.

“Y el inconciente nos muestra la hiancia por donde la neurosis empalma con un real –
real que puede muy bien no estar determinado.”.100

Los términos van variando, pero la idea central permanece. El inconciente presenta una hiancia
llamada Urverdrängung. Se trata de establecer cual es la conexión que ella tiene con una
hiancia anterior, aquella donde se sitúa el “a”. Siempre le generó inquietud formular esta
articulación fundamental, dado que le acarreaba dificultades con los destinatarios de su
discurso.

“Esta dimensión debe evocarse con certeza en un registro que no tiene nada de irreal,
ni de desreal, sino de no–realizado. Nunca sin peligro removemos algo en esa zona
de larvas, y quizás pertenece a la posición del analista– si verdaderamente se halla en
ella– el tener que estar asediado –quiero decir realmente–, por aquellos en los que ha
evocado ese mundo de larvas sin haber podido siempre llevarlas hasta la luz. Todo
discurso no es aquí inofensivo– el discurso mismo que he podido mantener estos
diez últimos años encuentra ahí alguno de esos efectos. No en vano, incluso en un
discurso público, se apunta hacia los sujetos, y se los hiere en lo que Freud
llama el ombligo– ombligo de los sueños, escribe, para designar, como último
término, su centro de lo desconocido– que no es otra cosa, como el ombligo anatómico
que lo representa, que esa hiancia de la que hablamos”.

“En verdad, esta dimensión del inconciente que evoco estaba olvidada, como
perfectamente Freud lo había previsto. El inconciente se había vuelto a cerrar sobre su
mensaje gracias a los cuidados de esos activos ortopedistas en que se convirtieron los
analistas de la segunda y tercera generación, que se han dedicado, al psicologizar la
teoría analítica, a suturar esa hiancia. Créanme, yo mismo nunca la vuelvo a abrir
sin tomar precauciones.”

Unos párrafos después de esta advertencia sigue:

“Sin duda alguna, ahora, en estas fechas, en mi época, estoy en condiciones de

introducir en el campo de la causa, la ley del significante, en el lugar donde se
produce esa hiancia.”.101

Lacan se encargó de hacer un poco de historia, al vaticinar en qué fecha y respecto a qué
problemáticas, el psicoanálisis entraba en la época del lacanismo. Recordamos que ya se
estaban disolviendo los vínculos formales con la Asociación Psicoanalítica Internacional y pocos
meses después fundaría la Escuela Freudiana de París, tributaria de su enseñanza.
 El peso fuerte de la última cita reside esencialmente en la “novedad” que anunciaba, a la que
llegó a darle el valor de un mojón que señalaba el cambio de rumbo en la historia del
psicoanálisis. El texto expresa que dicho paso consistió en localizar “la ley del significante” –que
no se soporta sino en el “significante de la ley”, es decir, el Nombre del Padre– en el lugar de la
hiancia real del goce. Cabe consignar, sin embargo, que la aludida innovación en el interior del
campo freudiano, ya tenía por lo menos diez años de edad.

Los cuidados de los activos ortopedistas

Como bien sabía Lacan, su teoría del Nombre del Padre iba a padecer tergiversaciones y
mutilaciones. Uno de los ejemplos más resonantes estuvo en manos de Jaques A. Miller,
heredero y, paradójicamente, custodio de la obra de Lacan.
En noviembre de 1991 Miller dictó en Buenos Aires un seminario dedicado a Los Nombres del
Padre. Por medio de un suntuoso y pocas veces visto malabarismo teórico, llegó a la conclusión
que el Nombre del Padre, aquel que acabamos de mencionar como el significante de la ley, ese
significante, explicó Miller, no existe.

“El secreto es que no hay Nombre del Padre, que no existe el Nombre del Padre, el
nombre como singular, como único, como absoluto, que este nombre no existe.”.102

¿Cómo llegó a tan asombrosa conclusión?

“…en cierto modo, ese pequeño a, a pesar de todo sería un nombre, que no es una
metáfora, que designa como si pudiera designar la verdad del goce del sujeto. Es por
eso que Lacan quería empezar su Seminario sobre los Nombres del Padre después del
Seminario de la Angustia, una vez concluido su seminario consagrado al objeto a, es
decir, concluir si hay el objeto pequeño “a” hay que concluir que no existe el
Nombre del Padre y hay los Nombres del Padre, son pluralizados y se puede
decir…”.103

El razonamiento esgrimido por Miller elude el punto crucial del problema, el de la articulación
entre el referente primero del goce (“a”) y el significante unario que a ese goce lo inscribe de
manera significante. Es lo que “no cesa de escribirlo”.
Su conclusión se demuestra parcial e incorrecta. Tal vez porque confundió el también la
existencia del Uno con el gran Otro intachable y gozador.
La cuestión relativa a las distintas instancias del Nombre del Padre, mencionadas al final de la
cita, o sea, “los Nombres del Padre” (en plural), no niega que el Nombre del Padre en singular,
el Uno, tenga existencia. Por el contrario, es la condición de los demás.
En el “Seminario ‘Le Sinthome’”, por ejemplo, cuando Lacan estaba traduciendo la función
del padre desde el punto de vista de la teoría de los Nudos Borromeos, planteó la necesidad de
disponer de cuatro términos para definirla, idea ésta que ya había empezado a desarrollar el
año anterior en el Seminario R.S.I. Estos cuatro, no constituyen, sin embargo, una serie
homogénea. El Nombre del Padre, definido como soporte estructural del anudamiento subjetivo,
es el “Uno” de lo urverdrängt, soporte real del cuarto elemento del nudo al que llamó Sinthome.
Esta cuerda, denominada también “cuerda de la ex–istencia de lo real”, atraviesa cada uno de
los tres registros, anudándolos.

“Cuando digo el Nombre del Padre, eso quiere decir que puede haber ahí, como en el
nudo borromeo, un número indefinido. Este es el punto álgido: es que ese número
indefinido, en tanto que ellos están anudados, todos reposan sobre Uno, sobre Uno en
tanto agujero, es así que comunica su consistencia a todos los demás.”.104

En la clase del 9/12/75 del “Seminario XXIII”, explicando estas complejas articulaciones, dijo:

“No hay ninguna reducción radical del cuarto término, es decir, ni siquiera por el
análisis, pues Freud –no se sabe bien por qué vía– ya lo había enunciado: hay una
Urverdrängung, hay una represión que nunca es anulada. Es de la naturaleza de lo
Simbólico comportar este agujero, y es a este agujero al que apunto, que reconozco en
la Urverdrängung misma.”

Miller, cuando ejercía de lógico escribió “La sutura, elementos de la lógica del significante”, tal
vez uno de los trabajos más inteligentes y rigurosos sobre la articulación de Lacan acerca de la
función del Uno y la repetición. Había tomado el camino de interrogar a Frege y abordó la
función fundacional del cero en la serie de los números naturales y su carácter de excepción por
relación a los demás. Demostró la pertinencia de este fundamento lógico con aquel dado por
Lacan sobre el significante primordial como sostén de la repetición inconciente. ¿Pero puede
sorprendernos que cuando Miller ya se autorizaba como psicoanalista, haya podido desconocer
las claves que en otro momento alcanzó por el camino de la lógica?

“La equivalencia lógica de la función del padre es precisamente esta: esta función del
cero, demasiado a menudo olvidada.”.105
CAPÍTULO 2.3
 El significante del goce

El Falo y el nombre del padre

Alguna vez un colega comentaba que en la década del cincuenta, Lacan definía tanto al Nombre
del Padre como al Significante Falo, como “significante primordial”. Encontraba en ello una
contradicción que no podía resolver. Uno de los dos sobra, concluía.
En Lacan, el significante Falo ( ) y el Nombre del Padre, los dos significantes primordiales,
comparten su estatuto teórico y su fundamento lógico, es decir, designan lo mismo.
Esta identidad no resulta difícil encontrarla, aunque dispersa, en la obra de Lacan, la mayoría
de las veces sólo está presente en el ámbito de su argumentación teórica y pocas en el terreno
de la explicitación terminológica. Es recién a partir de la década del 70 que Lacan empezó a
mencionar la equivalencia entre ambos términos de manera clara. La tardía exposición pública
de esta relación no se debió a ninguna reformulación teórica sino que, a nuestro juicio, obedeció
a la misma razón por la que mantuvo cierta reserva en determinadas articulaciones relativas al
Nombre del Padre.

“Si he escrito en alguna parte que el Nombre del Padre es el Falo –Dios sabe cuantos
quejidos de horror esto provocó en algunas almas piadosas– es precisamente
porque en esa fecha, no podía articularlo mejor. Lo que es claro, es que se trata del
Falo, por supuesto, pero que es al mismo tiempo el Nombre del Padre.”.106

En este testimonio el maestro muestra padecer otra vez del “no quiero saber nada de eso” con
el que gran parte de sus discípulos acogían su discurso. El punto crítico es siempre el mismo,
aquel donde Lacan establecía la raíz común entre el soporte de la ley y el goce campo central
del goce.

El estatuto de la falta y la lógica del inconciente

Más allá de la función biológica, en el ser hablante el pene constituye la pieza mayor sobre la
que se apoya la simbolización de la falta. No de la falta de pene en la mujer, pues éste no deja
de ser un caso particular, sino de la categoría general de la falta. A la mujer no le falta ni más ni
menos que al varón en lo relativo a su constitución anatómica. La falta en cuestión remite en
primer lugar a la presencia en la estructura del sujeto, del agujero real donde localizamos el
“a”. La incidencia subjetiva de la falta solo puede ser resultado de la inmersión del viviente en
el lenguaje. Los animales no centran su interés como nosotros en lo que falta.
El significante Falo, , fue definido por Lacan como símbolo de la falta y por tal razón
considerado como el símbolo de los símbolos. Por definición, todo símbolo representa en primer
lugar, la ausencia de lo que significa.
La noción de la falta en la teoría analítica se complejiza mucho. Las categorías de la falta y
sus expresiones se multiplican. Recorren toda la teoría y la práctica del psicoanálisis hasta
hacernos perder de vista su elemental y sencillo punto de partida: en la mansión del lenguaje, el
objeto–falta.
Lacan circunscribe el fundamento de la falta en torno a la noción de objeto “a”, al que recién
llamamos objeto–falta. En esta expresión el guión sirve para indicar que el objeto en cuestión es
una falta, que es la falta misma la que se nombra objeto. En este sentido, el término de objeto,
dado su arraigo semántico, opaca la dimensión original de la falta que nombra, razón por la
cual, Lacan solía mencionarlo simplemente “a”. Designa en el campo del significante el lugar
donde el significante falta y no el símbolo de la falta de significante. El “a” entra en la
subjetividad determinando la experiencia de la falta. Si algo falta suponemos que en algún lugar
debería estar, perdido, oculto, ausente.
El agujero es un objeto topológico singular. En primer lugar solo puede existir dentro de una
superficie. Es un objeto imposible de ser percibido, lo único que ingresa en lo imaginario del
sujeto es la superficie agujereada., es decir lo que falta en la superficie. Dicho de otra manera,
podemos tener conocimiento de la falta y no del objeto a que constituye la causa de la falta. Por
eso, el “ a”, donde se localiza el campo del goce, es de lo real, mientras que el deseo, en tanto
experiencia de la falta pertence al campo del Otro. El Otro es un lugar vacío de goce. Cuando el
goce ingresa en el Otro por la vía del automatismo de repetición, se presenta como fractura,
fisura o traumatismo en la superficie. Para describir este fenómeno, Freud habló de “realización
alucinatoria del deseo”.
Hay ciertos objetos imaginarios que se comportan como representantes del “a”, es decir que
simbolizan la partecita que falta. Tienen la propiedad de desprenderse de la imagen corporal de
la que forman parte, como por ejemplo el pecho y las heces. Con estos deyectos opera la pulsión
para alcanzar el goce excluido.
El pene, adquiere un papel relevante en la representación de la falta del goce e imprime su
sello a los objetos del deseo. Es deseable aquel objeto que puede simbolizar lo que nos falta.
Escribimos con la letra del álgebra lacaniana, la categoría general del objeto fálico del
deseo. Este último es un sustituto engañoso del “a”, pero por ser el “a” la causa oculta en la
imagen del objeto deseado, el empuje de la pulsión se inmiscuye con la aspiración del deseo. El
objeto fálico solo puede aportar al sujeto un Luszt parcial, incompleto. Por mucho que cumpla
su función, en la satisfacción del deseo siempre quedará un resto fuera de su alcance El deseo
es estructuralmente insatisfactible y es preciso distinguirlo del goce en tanto define la
satisfacción de la pulsión.

El significante del goce

Se tratará ahora de interrogar la articulación entre la cosa de goce, “a”, y el significante del
goce, .

“… del uso que le doy a ese símbolo Falo, … símbolo que se produce en el lugar que
se produce la falta de significante.”.107

¿Cual es ese lugar? El agujero real, enteramente afuera del significante. El Falo, significante
primordial, escribe el goce de manera también real, afuera del sentido. Tiene un lugar de
excepción en el universo de los significantes de la lengua, pues la regla general dice que un
significante significa algo para otro significante.

… Es quizás, el único significante que merece el título de símbolo en nuestro registro,

bajo la forma de significante absoluto.”.108

No tendríamos mucho que agregar a los desarrollos seguidos en los primeros capítulos en torno
al estatuto del significante primordial.

“Con designamos ese falo que preciso diciendo que es el significante que no tiene
significado”.109

Definición que podríamos trasladar término por término a la definición que hemos dado
anteriormente al significante del Nombre del Padre.
Doble estatuto del Falo: por tener un lugar equivalente al “a”, figura como el significante de la
falta de significante y por ser de lo real, el Falo es un significante que falta, no en la estructura
significante sino en el saber. Imposible de ser traducido por otro significante en términos de
sentido.
A partir de la década del 70, Lacan logifica al Falo con la siguiente fórmula: , “existe al
menos un x que dice no a la función fi de x”, que traducimos como: existe un significante que
niega la función significativa de la estructura significante.

• “Existe” remite a la categoría de la existencia de lo real como pura marca fonológica.

• “al menos Uno”: designa la función del Uno de la excepción, que precedida por el signo
menos indica que falta en el saber.
• Fi de x: nombra la función fálica en tanto ese Falo la niega. El Falo dice “no” al sentido y
a la significación lenguajera.

Este estatuto del Falo como letra de goce ya figuraba en el Escrito “La subversión del sujeto…”.
En ese trabajo, fue definido como “significante del goce”. Muchos años después, en el
“Seminario R.S.I.”, encontramos otros comentarios de la articulación promovida entre el Falo y
el goce.

“Yo no diría que el Falo sea la existencia de lo real. Hay en lo real que existe en este
Falo, algo que se denomina goce.”.110

no significa al goce sino que, para decirlo de alguna manera, el goce está allí, en la marca, tal
como si fuera la cosa de goce. El lenguaje entonces no solo habla del goce (goce fálico) sino que
lo repite de manera real. El síntoma es el instrumento mayor de ese Otro goce que el goce
fálico.
El Falo y la ley
En la historia del lacanismo los dos significantes primordiales, han sido entendidos como
funciones antagónicas. Del lado del Falo quedó asociado lo concerniente al deseo reprimido y
del lado del Nombre del Padre la barrera al goce. Esta disyunción se acompaña del
desconocimiento de la estructura del sin–sentido del significante, pues en ella reside la bisagra
que los articula en un solo operador. La ley de la palabra es la ley del deseo del Otro. El Nombre
del Padre es algo que pone un límite al mandamiento del sentido.

“… el Nombre del Padre redobla en el lugar del Otro el significante mismo del ternario
simbólico, en cuanto constituye la ley del significante.”.111

Los discípulos de la primera época de la enseñanza de Lacan, no podían sino quedar

desorientados cuando su maestro adelantaba ciertas articulaciones a las que había arribado
pero que aún no estaban suficientemente explicadas o explicitadas o que eran escamoteadas
para no despertar malestar y evitar escándalos. Por ello cuando se decidía a tender el puente
entre el Falo y el Nombre del Padre, se servía de ambigüedades y, lo que generaba mayor
confusión aún, le atribuía a Freud la autoría de tales ideas.

“Si el Falo tiene esa posición clave que les designo ahora, es evidentemente en tanto
significante, significante ligado a algo que tiene un nombre en Freud y del que Freud
no ha disimulado en nada el valor que tiene en la economía del inconciente, este es a
saber la ley.”112

Difícilmente podamos encontrar en el texto freudiano esta articulación reconocida como tal.
En la clase del 13/3/76 del “Seminario ‘Le Sinthome’”, definió al significante en términos
nunca hechos hasta entonces, pero que describen de la mejor manera su función en el
sostenimiento de la ley del lenguaje.

Esta letra sitúa las relaciones de lo que yo llamaría una función de fonación del
lenguaje. Esta es la esencia del .”

A lo largo del “Seminario Encore” abundan las referencias al carácter privilegiado del
significante Falo y su lugar excepcional en la estructura. Todas ellas reafirman que es la
dimensión no significativa de este significante lo que pretende cernir, exactamente la misma
que teorizó bajo el ítem referido al significante Uno, cuya identidad ese año no vaciló en
subrayar.

“… el , que como significante es su soporte, el cual se encarna igualmente en el S1

que, entre todos los significantes, es el significante del cual no hay significado, y
que, en lo que toca al sentido, simboliza su fracaso.”.113

Las funciones lógicas que convergen sobre un mismo referente estructural, van y vienen en el
discurso de Lacan con diversas notaciones. Pero está claro que cualquiera de ellos, en la medida
que eran utilizados por Lacan para designar el soporte de la ley también le sirvió para escribir
en la teoría el sostén del goce reprimido.

“Pienso que aún tienen el recuerdo del rumor que logré inducir la última vez
designando a este significante, S1, como significante del goce.”.114

El libro de J. A. Miller, “Los signos del goce” es un excelente testimonio de los forzamientos
teóricos que es preciso hacer para explicar Lacan prescindiendo de la comprensión de su
categoría de significante del goce. Algunos años antes Miller había planteado el antagonismo
existente entre el goce y el significante. Para él, el goce se restringía al ámbito del “a”, mientras
que la estructura significante estaba purificada de goce. Al parecer, con el curso de los años y
advertido que desde el inicio Lacan ubicaba el goce circulando por el significante –los Procesos
Primarios no los interpreta de otra manera– se vio en la necesidad de corregir su posición. Pero
pone en boca de Lacan la pretensión de borrar, ahora de otra manera, la distinción establecida
entre la cosa de goce y el significante del goce.

“Mi tesis es que, al introducir una nueva escritura para el concepto de síntoma, Lacan
exhibe el esfuerzo por escribir al mismo tiempo y de un solo trazo el significante y el
goce.”

“Yo creo que lo que Lacan intentó al final de su enseñanza fue introducir una sola
escritura para S1 y para a; es decir, una sola escritura para nombrar lo que colma al
sujeto del significante y al sujeto de goce.”

“El último esfuerzo de Lacan giró en torno a esta conjunción, a esta superposición de
 S1 y a, y fue así como llegó a definir un goce del significante.”.115

La función fálica
No hay otra significación generada por el lenguaje que la significación fálica, pues toda la
significación trata de llenar el agujero de la falla estructural del lenguaje: el objeto–falta. Es lo
que denominó, a partir del 70, función fálica (fx). A esta función el Falo se resta.

“Pues el Falo es un significante, un significante cuya función, en la economía

intersubjetiva del análisis, levanta tal vez el velo que tenía en los misterios. Pues es el
significante destinado a significar en su conjunto los efectos del significado, en cuanto
el significante los condiciona por su presencia de significante.”.116

El Falo significante interviene en la estructura del sujeto por su presencia real, que hemos
llamado su ex–sistencia y no por su valor semántico. Por no significar nada esta excluido de la
función fálica.
Esta última distinción es correlativa de otra: la distinción entre el goce fálico y la repetición
del goce. , marca primera de un goce reprimido se repite en el síntoma, en lo que se conoce
como retorno de lo reprimido. De esto se deduce que el goce del síntoma es un goce traumático.
Lacan insistió en señalar que el goce del síntoma, también llamado goce de la verdad es
hermanito del goce y se inscribe como un derivado del plus de goce. El síntoma en su sentido
más amplio, como formación del inconciente realiza Otro goce que el goce fálico. Se produce
por fuera del campo del goce fálico al que Lacan denominó goce semántico.
A veces Lacan se detenía a discutir las tergiversaciones que sufrían sus desarrollos

“… por algo que he escrito en el pizarrón: no es J , no es goce fálico, es eso: ; eso ex–
siste, es el Falo.

…no les diré hoy lo que es el Falo, pero se puede tener una leve sospecha, si el goce
fálico está aquí, es que el Falo eso debe ser otra cosa.”.117

Con la categoría nodal de la existencia, , Lacan también nombró al padre, a una acepción del
padre que acarreó desde temprano mucha desorientación: el Padre Real, que retomaremos más
adelante.
CAPÍTULO 3.3
 La metáfora

La metáfora y la letra
Uno de los más exhaustivos estudios que realizó Lacan en torno al punto de partida de la
represión, fue el de la “Metáfora Paterna”. En él fundamentó desde la lógica del significante, la
génesis estructural de dos referentes cruciales del anudamiento subjetivo: el goce reprimido y
la ley. El elemento material de esta articulación, es la instancia de la letra.
Muchos autores han considerado que las formalizaciones teóricas de Lacan en torno a la
Metáfora Paterna, habían quedado deshechadas como consecuencia de los avances producidos
en el desarrollo de su discurso. No nos detendremos en estas afirmaciones, que son numerosas
y contradictorias entre sí. Sólo señalaremos, que la Metáfora Paterna fue otro de los capítulos
cuestionados o incomprendidos de la teoría del Nombre del Padre.
Durante una clase del “Seminario XVII” del año 1971, más de 15 años después de su
propuesta, Lacan reafirmó sus desarrollos anteriores y además, lamentó amargamente que los
analistas a quienes se había dirigido no hubieran retomado su apuesta:

“Estas son cosas que expuse en su momento, cuando por entonces hablaba a gente a la
que había que cuidar, a los psicoanalistas. Había que decirles cosas tan gordas como
ésta para que comprendieran más. Así que fue en este nivel como hablé de metáfora
paterna. Del complejo de Edipo no hablé nunca más que de esta forma. Esto debería
ser sugerente ¿no? Dije que se trataba de metáfora paterna, mientras que, sin
embargo, no es así como Freud nos presenta las cosas.”

“Es chocante, alguien hubiera podido excitarse un poco con esto de la metáfora
paterna, excitarse un poco y saber abrir brecha. Siempre lo deseé, que alguien se
adelantara, que me abriera el camino, empezara a mostrar una senda. En fin, sea como
sea, esto no ha ocurrido y la cuestión del Edipo permanece intacta.”.118

Para Lacan, la metáfora no es un tropo más del conjunto de los mecanismos retóricos del
lenguaje sino que constituye el resorte esencial de su estructura. Todos los otros mecanismos
son tributarios de ella. Por eso Lacan identificó en muchas ocasiones a la metáfora como sostén
de la ley del lenguaje.
Recordemos nuestro punto de partida: sólo puede hablarse de significante en la medida que,
como tal, no significa nada. Pero, es inherente a la circulación social del significante establecer
y consolidar los sentidos de las palabras, induciendo “el olvido” de su raíz no significativa. Esta
última es una dimensión que permanece profundamente velada al ser hablante.
A contramano de la pregnancia semántica de la lengua, la metáfora arranca al significante de
sus relaciones de sentido establecidas por el uso, lo trata, por un instante (lógico), como si fuera
una bolsa vacía y, finalmente, le inyectar un nuevo sentido, tan arbitrario o extraño al anterior
como se quiera. Por tal razón, cada metáfora resucita en el hablante, sin que este tenga
conciencia de ello, la vigencia del registro asemántico de la lengua.
Silvio Rodríguez, uno de los mayores poetas contemporáneos de habla hispana, dedicó una de
sus canciones a la mansa gaviota. Aparece inicialmente denotada así: “cadencia increíble, vals
del equilibrio”, “blancura de lirio, ay de bailarina”. Pero de pronto, la gaviota ya no es la que
habíamos evocado, la que conocemos: “Disparo en la sien y metralla en la risa, gaviota que pasa
y se lleva la vida”. De una forma infinitamente audaz, el poeta le imprimió a la palabra “gaviota”
el sentido de “bala”.
Que el término “gaviota” tenga en la ocasión un significado balístico, no figura en ningún
diccionario, lo cual no impide que cualquier usuario del español pueda captar el mensaje sin
gran dificultad. Es la posición que tiene el significante seleccionado en el interior del
enunciado, aquello que le imprime su nuevo sentido metafórico. En esta poesía resulta notorio
el carácter profundamente arbitrario de la sustitución elegida. El pase de sentido (pas de sens)
de “bala” a “gaviota” que la metáfora ejecuta, requiere que el creador tenga registro que
“gaviota” no significa nada. Al igual que todos los significantes de la lengua, está hecho de sin
sentido (pas de sens) y, por lo tanto, puede ser empleado para significar cualquier cosa. En esta
capacidad de quebrar radicalmente la ligadura del sonido con el sentido es donde reside el
valor de la metáfora en el sostenimiento de la ley del equívoco del lenguaje.
Hay un doble registro del significante que el hablante debe disponer para que haya
producción metafórica: por un lado, el significante ha de ser reconocido dentro del reservorio
de los sentidos recibidos, habitualmente llamado “código”, y, por otra parte, el significante
deberá subsistir para el hablante en un registro puramente literal, no significativo, articulado
exclusivamente en el ámbito de los fonemas. Esta dimensión de la operación es inconciente. Si
la ligadura entre el material fonológico y el registro significativo permanece demasiado
solidificada, la creación de sentidos resultará inhibida y el ser hablante quedará circunscrito en
la inercia de la palabra vacía, eco del lenguaje, vacuidad de sujeto.
Inicialmente la palabra del Otro legisla sobre el sentido y moldea la realidad. El niño
permanecerá un tiempo fuertemente impregnado por el sentido unitario de la versión primera
de los significantes. Es preciso que otra versión, cuya fuente tenga alguna autoridad sobre la
madre, preferiblemente el padre, aporte al niño la posibilidad de poner en cuestión la fijeza
imaginaria de los enunciados del discurso primero. Si el padre solo confirma el valor de verdad
del enunciado materno, los significantes que articulan el deseo de la madre tienden a
holofrasearse.
La Metáfora Paterna designa el tiempo lógico y estructural de una primera combinatoria
ejercida sobre los significantes del Otro, de la cual resulta a) la caída en lo real de una marca
purificada de sentido, el significante Uno o Nombre del Padre y b) la creación de una nueva
significación del sujeto. Esta operación está en el origen del , sujeto dividido por la barra de la
represión. Redobla la división anterior entre el “a” y el Otro, razón por la cual, Lacan nombró
esta operación como “castración secundaria”.
El proceso de incorporación del Nombre del Padre en el sujeto, es puro efecto del lenguaje.
Se instaura como responsable en el sostenimiento de la función del equívoco, única chance que
tiene el hablante de poner un tope a su alienación al registro imaginario de las palabras
recibidas. Es en este registro donde debe leerse el éxito o fracaso de la efectuación de la
Metáfora Paterna. Volveremos sobre esta articulación.

Síntoma y metáfora.
Lacan reconoció en el síntoma neurótico la efectuación de una metáfora y denominó “goce de la
verdad”, a la satisfacción subjetiva que realiza. La significación que introduce el síntoma en el
Otro, es uno de los nombres de lo real: “efecto de significación”, de “creación” o de “poesía”.
Lacan escribió esta formación del inconciente con el matema , significante de la castración en
el Otro.

Gráfico 3

Reconocemos en el “pas de sens” el instrumento de corte con el que se realiza la castración en

el Otro.
En varias reuniones del “Seminario V” y poco antes de abordar sistemáticamente la
problemática de la metáfora paterna, Lacan hizo un detallado estudio acerca de la estructura y
funcionamiento de la metáfora en las formaciones del inconciente. Entre otros casos abordó el
conocido chiste que Henry Heine le hace decir a su personaje literario, Hirch Hacynte, chiste
que ya que había ocupado un lugar importante en el texto freudiano. El chiste está presentado
como si fuera un lapsus y seguramente el punto de partida haya sido efectivamente un fallido
del propio H. Heine. Creación poética o creación sintomática, los mecanismos son los mismos.
Hirch Hyacinte, dándose aires de importancia, cuenta a su interlocutor que su tío, el conocido
rico Salomón Rotschild, lo recibió en su casa, a él, su humilde sobrino, “de un modo
completamente familionario”. Habría debido decir según lo esperado en el diálogo, “de modo
completamente familiar” o familiarmente, pero la censura fracasó y emergió la cruel verdad.
Sorpresiva, original, transgresora, reveladora, son algunos modos de calificar el efecto de
significación que la metáfora introduce en el diálogo. La figura de autoridad, encarnada por el
poderoso tío, resulta herida. El relato comienza con un preámbulo por donde tira el cebo al
interlocutor a fin de consolidar los lugares comunes del parloteo y solidificar el imaginario de la
jerga compartida. “Tan cierto como que Dios vela por nuestro bienestar…” dice presentándose
como dócil creyente, pero por otra parte sabe bien que, sin embargo, unos viven en la opulencia
y otros se arrastran en la miseria. Como esto último no conviene que se diga, intenta proseguir
el cuento sin mencionarlo. Pero “la verdad” irrumpe rompiendo el acuerdo imaginario instalado
previamente.
El chiste es tal vez el modelo paradigmático de la Wunscherfüllung, realización de deseos en
la terminología freudiana. No hay ningún objeto material que intervenga para aportar
satisfacción. La única materialidad que desencadena la descarga es la materia del significante.
El significante toca allí lo real del goce.

Esquema 1

En el lugar del código tenemos el significante Familiär que debiera haber aparecido para sellar
el sentido intencional de la frase, que fue capturado por el mecanismo de la represión. Haycinte
no había dejado de experimentar que su tío lo trató de manera tan familiar sólo como puede
hacerlo un millonario con un pariente pobre. El significante Milionär pudo entrar en juego del
inconciente, no por su sentido sino por su sonido. Milionär consuena con Familiär y ello hace
viable la composición del significante metafórico Familionär. En este caso, que no es lo habitual,
se trata de la invención de un nuevo significante. Familionär no figura en el bagaje de la lengua
alemana, sin embargo, dado el contexto discursivo donde se inserta, puede ser traducido sin
dificultad. Aquí el neologismo es un recurso para la creación poética muy diferente al caso de
las psicosis, donde los neologismos no hacen pasar ningún sentido al lugar del Otro, siendo por
ello un producto que no ingresa en el lazo social. Esos neologismos constituyen un recurso del
sujeto psicótico para poner un límite al Otro sin barrar, un intento precario del ejercicio de la
función paterna.
Freud escribió de la siguiente manera el mecanismo significante de este chiste:

Trasladaremos ahora esta presentación a una de las fórmulas de la metáfora que Lacan elaboró
en el “Seminario del Fantasma”:

La fórmula expresa, del lado izquierdo, el mecanismo de la represión y, del derecho el “retorno
de lo reprimido”
La escritura de Lacan S (1/S) es equivalente a la que figura en el grafo anterior como S( ).

Este significante, S( ), conserva el uno en más de la cadena en tanto escrito.”.119

La S del matema S( ) designa al significante metafórico, el cual esta en función de dos factores:
el uno, Uno en más que aparece en el numerador y designa el elemento literal de la repetición.
El significante sintomático (S) es vehículo de la letra, del Uno en menos que suponemos
reprimido y del cual nada sabríamos sin este retorno. En cuanto a la “s” minúscula del
denominador, representa el significado inducido por la metáfora. Volviendo a nuestro ejemplo,
tenemos:

¿Cómo entender las letras que figuran al final, en el interior del paréntesis?
La “S” del denominador, señala el sentido nuevo generado por la metáfora que se abre camino
en la lengua. Una vez atravesado el instante de sorpresa donde el efecto de significación aún no
puede ser traducido como sentido (primero uno se ríe, luego podrá o no intentar comprender
porque se rió), el significante Familionär empieza a hacer su vida en el significado. Lacan
abundó en referencias al destino que ese nuevo ser de lenguaje tuvo en la lengua alemana.
¿Y del lado del uno? Para localizar y comprender la función del elemento unario en este
ejemplo, será preciso interrogar el inconciente de Heine. En el uno podríamos escribir Familiär,
pero a condición de reconocerle un estatuto diferente de aquel que figura, escrito de igual
forma, en la parte izquierda de la fórmula. No es en su calidad de significante que pertenece al
reservorio de palabras codificadas, que lo ubicamos aquí. El Uno es la bolsa vacía de sentido
que retorna desde lo unerkanntten. Freud explicó que este significante tenía su pasado, su
historia, su resonancia singular en la vida del autor del chiste. Su historia infantil estuvo
determinada por las relaciones de parentesco donde el papel de “pobre”, le asignaba a su padre
un lugar penoso frente a poderosos familiares ricos. Incluso, su tío llamado Salomón Heine,
representado en el chiste por Salomón Rostchild, desempeñó ese papel de ingrato familiar rico
cuando le negó la mano de su hija por evidentes razones.

“Digamos que este Familiär, que se encuentra siendo ahí lo que tiene la función
significante mayor en la represión correlativa a la creación chistosa, es el significante
que en el caso de Heine, poeta, artista del lenguaje, nos muestra de manera evidente la
subyacencia de una significación personal en relación a la creación chistosa o poética.
Esta subyacencia está ligada a la palabra y no a todo lo que pueda haber
confusamente acumulado la significación.”.120

He ahí Familiär, inscripto como marca literal, desprendido de toda adherencia significativa,
puro no–sentido que suponemos urverdrängt en algún nivel de la memoria inconciente de H.
Heine, rebotando entre el código y el mensaje y dispuesto a retornar al discurso bajo un disfraz
cualquiera. F.a.m.i.l.i, al que podemos aislar como el significante reprimido originariamente,
retorna en Familionär, vehículo éste que medio–dice la verdad.
La Metáfora Paterna intenta describir la génesis de la letra de la repetición en el ombligo del
inconciente del sujeto. De forma correlativa el retorno sintomático pone de manifiesto su
insistencia repetitiva bajo un disfraz contingente.
CAPÍTULO 4.3
 El Padre Real

El agente de la castración
La experiencia analítica permite reconocer de manera constante, que en la fantasmagoría del
neurótico, el padre no solamente figura como un obstáculo para que el sujeto pueda acceder al
goce deseado, sino que a su vez aparece como aquel que tiene el privilegio de ese goce del cual
el sujeto se ve privado.
Sobre este modelo del padre como déspota gozador, que no tiene otra ley que la de su
capricho, Freud construyó la arquitectura del Urvater. Supuso que un personaje de similares
características que las del padre imaginario del neurótico había existido realmente y sobre sus
excesos se construyó luego el edificio de la ley. La privación del objeto de goce sexual, ejercida
sobre los hijos varones, nacida al amparo de una voluntad irrestricta, fue su primera forma de
expresión. Un día la cofradía de hermanos lo asesina, y lo comen para adquirir su poder. Pero al
generarse una situación caótica, los hijos prefirieron volver a las restricciones que imponía y
terminaron instaurando al padre muerto como símbolo de la ley, obedeciendo
retrospectivamente su voluntad. Nació así, según el relato de Freud, la ley primordial de la
prohibición del incesto. No profundizaremos en los detalles de esta historia que suponemos
conocida, pero basados en la lectura efectuada por Lacan de esta hipótesis a la que consideró y
trató como un mito, recortaremos y extraeremos los argumentos lógicos articulados allí.
En primer lugar, el mito releva la necesidad de Freud, al conjeturar un origen de la ley, de
postular la existencia de un determinante que, por situarse fuera de las coordenadas de la
realidad histórica, resulta imposible de conocer. El Urvater cierne un real de la estructura. En
segundo lugar, dicho referente real describe en el origen una ensambladura entre la ley y el
goce. Finalmente, el mito responde a la exigencia de formular en el punto de partida la función
lógica del Uno de la excepción. Existió al menos uno que no estaba atado a la ley que impuso
al conjunto.
Estos tres vectores lógicos que encarna míticamente el Urvater, fueron trasladados por Lacan
a su propio esquema teórico y articulados en un operador lógico al que denominó “Padre Real,
fundamento de la función del padre”.

“Reconocemos muy bien aquí, en efecto, más allá del mito de edipo, un operador, un
operador estructural, llamado Padre Real.”.121

Con el Padre Real, no estamos agregando ninguna categoría adicional a la función paterna,
puesto que no es otra que aquella que hemos reconocido hasta ahora como el Nombre del
Padre. El Padre Real, designa a uno de los Nombres del Padre, el que concierne a la
Urverdrängung, precisamente el de mayor trascendencia.

“…es en este ‘al menos Uno’ en el que se soporta el Nombre del Padre.”.122

Lacan desarrolló, por primera vez de manera sistemática la categoría de Padre Real en el
Seminario de “Las relaciones de objeto…” en oportunidad de una revisión de la doctrina
freudiana del Complejo de Edipo. Figura allí como una de las tres categorías del padre que
articuló ese año. En esa oportunidad no fue claramente definida, lo cual contribuyó a futuras
confusiones. Allí, la expresión “padre real”, aparece intercalada con otras muy similares como
la “figura del padre real”, el “personaje real del padre”, etc. En estos casos el término “real” es
usado en un sentido empírico, no conceptual, asimilándolo por momentos al de “realidad” que
difiere radicalmente del de su utilización doctrinal que designa un imposible lógico. El Padre
Real no es algo accesible a la percepción o a la conciencia del sujeto. En el “Seminario El revés
del psicoanálisis” volvió sobre esa imprecisión a fin de aclarar los malentendidos que había
suscitado.

“Pero el Padre real no es más que un efecto del lenguaje y no tiene otro real. No digo
otra realidad ya que la realidad es también otra cosa.”.123

En “Las relaciones de objeto…” Lacan hizo figurar al Padre Real en el interior de una serie
compuesta por el Padre Simbólico,124 al que ubicó como agente de la Prohibición y el Padre
Imaginario, responsable de la Privación. El Padre Real, especificaba pues una instancia del
padre que se corresponde con uno de los tres registros y no podría ser identificado con ningún
personaje de la escena edípica. El “Padre Real” fue definido, ya en aquel momento, como el
“agente de la castración simbólica”, siendo esta operación, como dijimos, la clave mayor en la
efectuación y sostén de la función paterna.
Agente Operación Falta
Padre Real Castración Simbólica
Padre simbólico (Madre) Frustración Imaginaria
Padre Imaginario Privación Real

La categoría del Padre Real, fue retomada ocasionalmente en los años que siguieron. Recién
trece años después, en el “Seminario XVII”, volvió sobre la elaboración adelantada el año 1956,
para reafirmar y precisar con mayor rigor su estatuto teórico. A partir de ese momento, esta
categoría quedó definitivamente incorporada en el vocabulario habitual de Lacan.

“En la época en que formulé lo que resulta de la relación de objeto en sus relaciones
con la estructura freudiana, anticipé que el padre real es el agente de la castración.
Pero solo lo hice teniendo cuidado de deducir en primer lugar lo que en la esencia de la
castración, es diferente de la frustración y de la privación.”

Y poco después prosiguió:

“El padre, el padre real, no es otra cosa que el agente de la castración, y esto es lo que
la afirmación del padre real como imposible, está destinado a enmascararnos.”.125

Las otras dos instancias del padre del cuadro anterior (Simbólico e Imaginario) ocupan, desde
un punto de vista lógico, una posición secundaria con relación al Padre Real. Éste determina el
lugar que aquellos ocupan en la estructura subjetiva.

“No es en absoluto sorprendente que nos encontremos sin cesar con el padre
imaginario. Es una dependencia necesaria, estructural de algo que precisamente se
nos escapa y que es el padre real. Y está estrictamente excluido que se defina de una
manera segura al padre real, si no es como agente de la castración.”.126

“La castración en tanto enunciado de una prohibición solo podría fundarse en todo
caso en un segundo tiempo, el del mito del asesinato del padre…”.127

Poco tiempo después de dictar el “Seminario XII”, en el período que dedicó a la elaboración de
las categorías nodales que figuran en las fórmulas de la sexuación, Lacan retomó nuevamente al
Padre Real para designar la categoría de lo necesario. Le dio en esa oportunidad una nueva
escritura lógica: (ex–siste un x que dice no a la fi de x). Habíamos visto en el capítulo
anterior, que la misma escritura le servía para definir al significante Falo; aclaración ésta que
ayuda a reconocer, en la atribución de la existencia que articula la fórmula ( ) su referencia a
un significante y a ninguna otra cosa.
Con la pareja de letras , Lacan escribe la función fálica, aquella que nombra al universo
significante como conjunto de elementos significativos. La barra de la negación puesta por
encima, indica que en el caso descripto, esa función está excluida. El uno que ex–xiste es el
significante Uno que especifica el lugar de la excepción en el conjunto significante: “al menos
uno que dice no a la función fálica”. Es, por consiguiente, el “significante originariamente
reprimido”, el mismo sobre el cual la tradición judía asentó el incognoscible Nombre de Dios. Es
en éste único sentido que Lacan afirmó en varias oportunidades que Dios existe.

“… éste , lo he observado la otra vez, ,es el Dios de la castración.”.128

¿Esto lo hace reconocerse creyente? En cierto modo, sí: creyó en la existencia de lo

Urverdrangt. Lacan aseveró la existencia de Dios, habiendo primero identificado a Dios con el
Uno de la represión originaria. Pero el psicoanálisis no necesita confiar en los milagros para
acreditarla, puede conjeturar su existencia porque la escucha del inconciente constata su
repetición en el retorno de lo reprimido.

“Ella (la religión) dice que El ex–siste, que es la ex–sistencia por excelencia, es decir,
que finalmente, es lo reprimido “en personne” (persona/ nadie), es la persona
supuesta a la represión.”.129

Dios–Padre en tanto sujeto supuesto saber, es el reverso de Dios consignado en el Uno de la

existencia. Esto explica la articulación que hay entre la forclusión del Nombre del Padre y la
ausencia de transferencia en la psicosis. Al no inscribirse el Nombre del Padre como
Urverdrangung, el psicótico carece del soporte de la creencia. Por otra parte, la increencia en el
sujeto supuesto saber que se alcanza en el fin del análisis, es de otro orden. Uno no se vuelve
loco por disolver la fe transferencial precisamente porque dispone del Nombre del Padre.
 “Suponer el Nombre del Padre ciertamente es Dios. Es en esto que el psicoanálisis de
tener éxito prueba que del Nombre del Padre, uno puede también prescindir de él. Uno
puede prescindir de él a condición de servirse de él.”.130

El “éxito” de un análisis, solo puede querer decir para Lacan, que llegó al final, es decir, que
arribó a la resolución de la transferencia. En ese caso ¿de qué prescinde uno? El Nombre del
Padre, no es el mismo en los distintos lugares que figura en la frase. Esta se inicia con una
referencia al sujeto supuesto saber (“Suponer el Nombre del Padre…”). Sobre el tiempo
terminal del análisis se le revela al sujeto: la inexistencia del Otro y la inconsistencia del saber
que el analizante le atribuyó desde el inicio. Ahora concluimos la interpretación de esta primera
parte: el análisis, si tiene éxito, prueba que se puede prescindir del sujeto supuesto saber. Si un
análisis llega a su fin, el analizante queda advertido de la inconsistencia del saber y de la
inexistencia del Otro.
El segundo fragmento de la cita resulta más sencillo. Por lo dicho se deduce que, la segunda
afirmación, no puede significar que al final del análisis uno aprehende a servirse del sujeto
supuesto saber, pero sí, en cambio puede servirse del

, es decir “saber hacer” con la letra de goce que existe en el inconciente e insiste en el
síntoma Es lo que Lacan denominó identificación al Sinthome como salida del análisis.

El enjambre de los nombres

:“Es lo que se llama función del padre, de donde procede la negación de la
proposición , que funda así el ejercicio de lo que, con la castración, suple la relación
sexual, en tanto esta no puede escribirse de ningún modo.”.131

El Padre Real, dijimos, es el Nombre del Padre, no el único pero sí el pivote de la función
paterna. Esto ya estaba planteado por Lacan en 1956 y, sin embargo, en ese período Lacan solía
identificar al Nombre del Padre con el Padre Simbólico.

“El Padre Simbólico, es el Nombre del Padre…”.132

Otra frase similar encontramos en el seminario del año siguiente:

“…lo que yo llamo Nombre del Padre, es decir, el Padre Simbólico…”.133

De esto podemos deducir que en esos años, el Padre Simbólico tenía, por lo menos, dos
acepciones diferentes. Una, como referente general de la función paterna y otra que designaba
al padre donde se sostiene la función de los mandamientos de la palabra, es decir, el padre de la
prohibición.
Pero la cuestión de mayor relevancia es: ¿porqué Lacan llamaba al Nombre del Padre por lo
simbólico cuando su fundamento esta en lo real de su hiancia?
El platillo de la balanza se inclinó, por largo tiempo, hacia lo Simbólico y en cierto modo, esa
acepción quedó oficializada a través del “Índice temático” de los Escritos donde, sin embargo,
está presente la referencia a la Urverdrangung.

“El Nombre del Padre (instancia del Padre Simbólico o muerto) y la represión
originaria.”

El significante primordial está situado en la línea fronteriza entre lo real y lo simbólico. Por ser
un significante cabe consignarlo en el orden simbólico, pero por su estructura radicalmente
asemántica, es tributario de lo real. Esta doble pertenencia del Nombre del Padre fue retomada
por Lacan con diversos abordajes; apeló al concepto matemático de “borde”, a la función lógica
de “límite”, a la categoría lógica de la “excepción”, etc. De todas maneras, cuando sobre el
Nombre del Padre reinaba la ambigüedad terminológica, Lacan llamaba al significante
originariamente reprimido, como “significante puro” o incluso como “símbolo puro”. Con esta
última expresión, definió también al significante fálico, al cual y por las mismas razones que
aducimos con relación al Nombre del Padre, denominó Falo Simbólico. Pero es suficiente leer
con atención la argumentación teórica que subyace en estos términos, para advertir que todos
ellos giran en torno al granito de arena original del sin–sentido que queda cubierto por el nácar
semántico del lenguaje. El Padre Real del “Seminario IV”, también circunscribe ese granito de
arena.

“Es efectivamente el sin–sentido (de–sens) que al ponerlo a cuenta de la castración,

 yo denotaba con lo simbólico a partir del año 56 tambien (al recomenzar los cursos:
relaciones de objeto, estructuras freudianas; hay informe de ello), demarcándolo por
allí de la frustración, imaginaria y la privación, real.”.134

Esto es lo que hemos venido sosteniendo, el agente de la castración está en el sin–sentido de la

letra de goce. Los nombres que designan este operador son muchos, pero la articulación lógica
sigue siempre los mismos hilos.

“Lo que introduzco, lo que voy a enunciar de nuevo, es que al emitirse hacia los medios
del goce, que es lo que se llama saber, el significante amo no solo induce sino que
determina la castración.”.135

Oscar Masotta y los tres tiempos del Edipo

“ : en esta lógica se resume todo lo que tiene que ver con el Complejo de
Edipo.”.136

Oscar Masotta sin duda fue quien mayor trascendencia tuvo en la introducción del pensamiento
de Lacan en la Argentina y otros países de habla hispana. Su enseñanza, en un lenguaje sencillo
y riguroso, marcó de manera decisiva a las sucesivas generaciones de analistas lacanianos. No
solamente a sus discípulos directos, entre los que me encontraba, sino también a muchos que
no llegaron a conocerlo personalmente. Su programa de estudio circuló como moneda corriente
en los más diversos ámbitos analíticos y de alguna manera pasó a constituirse en una versión
con–sagrada de Lacan. Mi deuda con Masotta, no me impedirá –más de veinte años después de
haber sido su alumno– una revisión crítica de algunos puntos nodales de su lectura, dada la
pregnancia aún vigente de la misma en gran parte de los círculos lacanianos de nuestro medio.
El eje de su enseñanza giraba en torno a la interrogación y replanteo del Complejo de Edipo,
con centro en los desarrollos hechos por Lacan durante los años 55, 56 y 57. Pero Masotta, con
los términos y los conceptos del maestro francés, desembocó, finalmente, en la consolidación de
la doctrina freudiana del Edipo.
En una clase del “Seminario XVII”, Lacan llegó a decir que la referencia al Edipo es algo
perfectamente inútil a los psicoanalistas, pese a que llegó a convertirse en el soporte teórico de
un saber que en la clínica es empleada como matriz interpretativa de carácter universal.
En la explicación dada por Masotta del Complejo de Edipo en tres tiempos, la mención del
Padre Real está presente, aunque vaciado de su alcance teórico y utilizado para designar
exclusivamente al personaje del drama familiar. Confusión, como hemos dicho, promovida por
Lacan.

“Si se leen con cuidado los textos freudianos se comprobará que el padre en cuestión
en el Edipo no es el padre real. O que la figura del padre, lejos de ser unívoca, se dobla
en el material clínico de los pacientes, y que en el discurso teórico, se triplifica. ¿no
habla Lacan –cuando interpreta los textos freudianos– de padre simbólico, de padre
imaginario y de padre real?

Resulta claro al menos que el padre real no se superpone a la función del padre, o bien,
que cuando hablamos de función de corte no nos referimos ni a las capacidades ni a las
propiedades de la figura del padre real.”.137

Como puede constatarse a lo largo de la cita, Masotta no articuló el Padre Real con la función
de castración. En “Lecciones Introductorias al Psicoanálisis” se encuentra una definición clara y
concisa de su abordaje a la cuestión del Edipo.

“Podríamos definir al Edipo como el lugar donde se historiza, en la temprana infancia,

una función precisa: la necesidad de un “corte” en la relación madre–hijo.

… y la función del padre tendrá que ver con el efecto del corte, con la pérdida obligada
del objeto primordial y sus secuelas.”.138

De estos párrafos, subrayo dos ejes:

a. ¿Cómo especificó Masotta el estatuto “del objeto primordial” a ser perdido?

b. ¿En dónde reside la eficacia de la “función de corte”?

En el esquema de los “tres tiempos del Edipo”, Lacan describió el primero por la estructura de
la relación de la madre, el hijo y un tercer elemento, el falo, en tanto objeto imaginario que
determina la dialéctica de la relación entre ellos. La madre demanda al niño ocupar el lugar de
objeto fálico del que está privada y en contrapartida, el hijo, para satisfacer a su madre
intentará equipararse al objeto deseado por ella. Masotta gustaba llamar a esta posición “célula
narcisista” o “narcisismo–madre fálica”, dejando claramente explicitado que el tipo de
satisfacción que describe la posición se sostiene en el espejismo imaginario de la relación dual y
apunta a conquistar la idílica completud. De esta forma, y siguiendo en este punto a Lacan,
queda, de hecho, redefinida la naturaleza de las denominadas tendencias incestuosas, puesto
que remiten –en este esquema– a las vicisitudes de la estructura narcisista.
¿Que lugar tendrán las demandas pulsionales en este primer tiempo del Edipo? Para tener
una más acabada comprensión de lo que acontece en la estructura inicial, es preciso articular la
presencia simultánea y combinada de los dos niveles operantes en la búsqueda de satisfacción:
la pulsional y la narcisista. Si no habría que suponer que en el interior de la cupla originaria,
aún no existirían rastros del movimiento pulsional. O bien, que aquello que identificamos como
objeto de goce pulsional, sería idéntico al falo imaginario. El propio desarrollo de Masotta
indica a las claras que el objeto fálico de intercambio es imaginario, pero deja sin resolver la
cuestión del goce pulsional. El primer tiempo del Edipo, lo centró enteramente en la
problemática narcisista. Como no podía quedar omitida una referencia tan capital como el goce,
retorna subrepticiamente bajo la carátula del “goce incestuoso” e identificado con la exigencia
del placer narcisista.
Este punto, un profundo impase en el discurso lacaniano, fue reiteradamente denunciado por
Lacan.

“Se sabe el valor de la función unificante de esta presencia de la madre, se lo sabe tan
bien que toda la teoría y la práctica analítica ha literalmente basculado y sucumbido a
su valor fascinante.

… toda la situación analítica ha sido concebida reproduciendo idealmente, quiero decir,

fundando el ideal de esta fusión unitiva o de esta unificación fundante admitida como
unidad durante 9 meses, del niño y la madre.”.139

Seríamos necios si no reconociésemos el cuño freudiano, denunciado por Lacan, del referido
modelo del incesto, como fuente y meta en la búsqueda de satisfacción.
Las consecuencias de no distinguir en la estructura inicial, el objeto de goce del objeto
imaginario pueden observarse en el modo de definir el resorte esencial de la “función de corte”.
Siguiendo el razonamiento de Masotta, para que el niño pueda salir del atrapamiento materno,
se hace necesaria la intervención del padre. Este tiene la misión de quebrar el asfixiante idilio.

“Segundo tiempo. Emerge aquí el padre como figura capaz de llevar a cabo la función
de corte. Es el momento que Lacan llama “padre terrible; doble prohibición: a la
madre, ‘no reintegrarás tu producto’; al hijo: ‘no te acostarás con tu madre’.”.140

Masotta le dio carácter conclusivo a una afirmación de Lacan insertada en un largo desarrollo,
pues Lacan nunca identificó la función de corte con la “prohibición del incesto”, sino, como lo
dijimos antes, con la “castración simbólica”.
En Masotta están enredadas las categorías de castración y prohibición y no podría encontrar
bajo su pluma una solución pues no llegó a cuestionar el planteo freudiano del incesto.

“Para que la función del padre (el padre muerto) pueda ejercer la función de “corte” (la
prohibición del incesto) es preciso que opere la temporalidad propia de la culpa, el
efecto a posteriori de la obediencia retrospectiva.”.141

Si por el contrario, reconocemos, como lo hizo Lacan, el basamento de las tendencias

incestuosas, en las exigencias de una estructura narcisista, llegaríamos a la conclusión que el
padre, al prohibir la satisfacción de las demandas incestuosas, engendra en el hijo una
frustración imaginaria. Esta correlación es la que figura en el cuadro 1 en el casillero
correspondiente al Padre Simbólico.
El punto que Masotta no descifró, es el de la equivalencia estructural entre goce y castración.
Por eso no pudo concebir que el responsable de la castración pudiera ser al mismo tiempo
emisario del goce reprimido. El Padre Real es el significante del goce originariamente reprimido
que no cesa de escribir la castración.
A partir de esta ubicación del Padre Real, las piezas del cuadro se esclarecen. El padre
prohibitivo no solamente no es el sostén de la castración, sino que su incidencia es opuesta. El
sometimiento del sujeto a la prohibición paterna, resulta ser, como no pudo dejar de observar
también Freud, un refugio para salvar el narcisismo –el varoncito renuncia a la búsqueda de
satisfacción pulsional para evitar la castración, explicó en el Final del Complejo de Edipo. La
clínica analítica revela cotidianamente esta articulación: el neurótico se inventa (aunque
atribuye a la voluntad del Otro) todo tipo de impedimentos, restricciones y obstáculos, a la
realización de su deseo. Por medio de esta coartada, reanima la consistencia de un Otro
omnipotente y logra mantenerse a distancia de un goce que no conviene a su amo. Su propia
castración imaginaria es una ofrenda al reinado del Otro gozador y amenazante. Pero este Otro
es imaginario, no existe, como tampoco su goce. Salvaguardar la creencia en el Otro gozador es
una función narcisista.

“Existe uno que dice no”

“…las aventuras míticas del edipo, que en si mismas no tienen ningún inconveniente,
por cuanto estructuran admirablemente la necesidad de que haya en alguna parte al
menos uno que trascienda lo que concierne a la captura de la función fálica.”.142

En la elaboración de la función del padre, Lacan siguió inicialmente dos perspectivas: la de los
tres tiempos del Edipo y la de la metáfora paterna. Abordaremos el hilo lógico que articula
ambos enfoques centrados en el análisis de un pasaje del “Seminario V” en el que Lacan expuso
las vicisitudes del mentado segundo tiempo.

“El punto central, el punto pivote, el punto mediador o más exactamente el momento
en el cual el padre aparece como mediado por la madre en el complejo de edipo, es
precisamente ese en el cual ahora se hace sentir como interdictor. He dicho que ahí el
es mediado. Es mediado porque es en tanto interdictor que el va a aparecer. ¿Donde?
En el discurso de la madre.”

“En otros términos, en esta etapa interviene aquí a título de mensaje para la madre. El
tiene la palabra aquí, y lo que dice es una interdicción, es un “No” que se transmite
aquí en el nivel en que el niño recibe el mensaje esperado de la madre.”.143

El texto es confuso, reiterativo, sinuoso. No hubiéramos podido descifrarlo sin contar con las
aclaraciones que el mismo Lacan fue entregando con posterioridad. Sin embargo, lo que vino
después no modificó los puntos capitales de su presentación en ese momento.
“El punto central, el punto pivote…” sin lugar a dudas está introduciendo el momento decisivo
de efectuación de la función de corte en la estructuración del sujeto. El padre, o es incorporado
en la economía del sujeto o queda forcluído.

“el padre aparece como mediado por la madre…”

“Es mediado”..

“él va a aparecer ¿ donde? en el discurso de la madre”.

Lacan subraya con insistencia que no se trata de algo que se juegue en la relación directa del
niño con su padre, sino que esta relación está mediatizada por el discurso de la madre. He aquí
la razón por la que Lacan, insertó a la madre en el cuadro de tres funciones relativas a la
función del padre.144 Efectivamente, el papá puede faltar en el escenario donde se despliega la
historia del sujeto y, sin embargo, la función paterna resultar perfectamente integrada por él.
No es en el discurso enunciado por el padre donde encontramos la eficacia del corte, es el
Nombre del Padre quien se encarga de ello. Y este significante habrá que concebirlo cómo algo
que opera inicialmente en el interior del Otro primordial.

“ahora se hace sentir como interdictor […]”

El giro idiomático “se hace sentir como” indica el desdoblamiento de los lugares del padre en la
frase.
Subrayamos la importancia de despejar, en relación al padre, la consistencia del personaje
paterno y poner el acento en su función lógica del Nombre. Podríamos imaginar la estructura de
la escena edípica como un juego de cartas entre la madre y el niño. El padre no es un jugador
más y, sin embargo, está presente en las reglas del juego. El asunto es que el niño aprehenda
dichas reglas para hacer su juego más allá del que distribuye la madre.
¿Pero entonces, que estatuto otorgarle al padre, cuando Lacan en el párrafo siguiente parece
darle nuevamente realidad viviente?

“Él tiene la palabra aquí y lo que dice es una interdicción, un “No”…

Podríamos inferir que Lacan hace referencia a la tan conocida advertencia: si te seguís tocando
cuando venga papi te lo va a cortar. La madre enuncia al niño la prohibición, pero a condición
de invocar al padre como la fuente de donde parte el No. Algo no funciona en la secuencia
lógica del texto, aunque diéramos crédito a este precario fundamento empírico que por otra
parte es cada vez más difícil de encontrar. Leemos, por una parte, que el niño encuentra el NO
en el discurso de la madre y por la otra, que es el padre el que tiene la palabra y dice NO. Hay
otra lectura del párrafo mencionado:

“Él tiene la palabra aquí y lo que dice es una interdicción, un No. […]”

¿Quién es Él? El Nombre del Padre. Pero como ningún significante habla, el No en cuestión
habría que remitirlo a su función lógica. A nivel del discurso el No de la prohibición es ya un
enunciado. No se trata de eso. El NO que dice el Nombre Padre es el no–sentido. Por esta vía
introduce a nivel del sujeto la ley… del significante. Ese es el Padre Real, encarnado en el
significante asemántico: Existe al menos Uno que dice No. Pone un límite al significado,
inducido al sujeto, de los significantes del deseo de la madre.

“La madre por la cual la palabra se transmite, hay que decirlo, se reduce a traducir es
Nombre (Nom) del Padre por un No (Non), justamente el no que dice el padre…”.145

Ésta eficacia del padre está en las antípodas de cualquier efecto basado en un enunciado de
autoridad. El agente de la castración sólo puede ejercer su función de corte una vez
incorporado en el sujeto como significante reprimido.

“El fin del complejo de Edipo es correlativo de la instauración de la ley como reprimida
en el inconciente, pero permanente.”.146

La fórmula de la metáfora paterna

En “Algunas consideraciones preliminares a todo tratamiento posible de las psicosis” Lacan
plasmó la operación Metáfora Paterna según la siguiente fórmula:

La fracción “DM/significado al sujeto” condensa la estructura correspondiente al primer tiempo
del Edipo. Se trata de los significantes de la demanda materna que articulan su deseo de falo
dirigido al niño. La alineación de este al lenguaje lleva la impronta singular de aquel deseo. El
niño constituirá su identidad por intermedio de la identificación al objeto fálico del deseo de la
madre.

Estructura originaria

 Esquema 2

Estructura narcisista

Esquema 3

La operación metafórica (N.P./D.M.) no sustituye un significante por otro sino que un

significante, N.P., viene en reemplazo de toda la cadena donde se sostiene la identidad del ser
del sujeto resultante de la captura anterior.
En este punto nos preguntamos si el Nombre del Padre que figura en la parte izquierda de la
formula es el mismo que aparece a la derecha.
En este primer tiempo, al designar el campo del Otro como equivalente al universo
significante de la demanda materna, es preciso introducir una precisión: en el discurso donde el
sujeto es significado como la cosita de la madre figura desde el inicio una marca simbólica de
otro orden, el Nombre del Padre. Recordemos que el idioma francés establece la equivalencia
de dicha expresión –Nom du Pere– con el patronímico del sujeto. El apellido paterno esta desde
el principio en el lugar del Otro. Es el Nombre del Padre que en el orden simbólico ordena las
relaciones de filiación y establece que “la cosita de mamá” es también “hijo de papá”. No es lo
mismo la identificación imaginaria del niño que promueve el enunciado “tu eres mi angel” que
aquella que dice “tu eres Carlos Ruiz”. Por esta vía, el sujeto puede llegar a permutar la
consistencia de sus identificaciones imaginarias por una identificación al Nombre del Padre. En
nuestra interpretación, el N.P. que figura en la parte izquierda de la fórmula de la metáfora
paterna, designa esta función.
Esta marca operante en lo simbólico constituye una barrera a la omnipotencia del deseo
materno, pero aún así es transmitida y significada por la madre. Es necesaria otra operación
para que el Nombre del Padre pueda ser incorporado en el sujeto sin la carga del sentido. El
resorte esencial de la Metáfora Paterna no reside en que el niño pueda formular “yo soy Ruiz”,
sino que, el nombre simbólico, por la vía de la sustitución y combinación significante, quede
reducido a la estructura de rasgo unario y pase a funcionar como letra inconciente. Schreber se
presentaba oficialmente en el intercambio social con el apellido paterno, que por añadidura
estaba cargado de méritos y promesas. Y, sin embargo, el Nombre del Padre estaba forcluído.
¿Donde? En lo real de lo simbólico. No llegó a precipitarse como marca asementica en el ámbito
de la Urverdrängung.
El N.P. que figura en la parte derecha de la fórmula, tiene este estatuto de trazo “non
sensical”, radicalmente inconciente, que agujerea el campo de las significaciones del deseo
materno y sirve de apoyo a la palabra del sujeto.
 Esquema 4

En el ejemplo inventado de Ruiz, podríamos imaginar al chico, ya mayor, haciendo una fobia a
los ruidos, teniendo una marcada pasión por investigar ruinas de viejas civilizaciones,
mostrando predilección por las ru(b)ias, etc. Veríamos operar en su síntoma, en la singularidad
de su actividad sublimatoria, en el objeto de su amor, etc., la repetición del elemento literal
de su identificación al Nombre del Padre. “La letra siempre llega a destino”.
CAPÍTULO 5.3
 La Represión Originaria y el fin del análisis

El análisis constituye para Lacan una problemática unitaria, que presenta distintas aristas. En
una lista desordenada e incompleta, podemos consignar los siguientes temas: subjetivación de
la castración, caída del sujeto supuesto saber, des–ser, destitución subjetiva, duelo por el objeto
de la identificación narcisista, atravesamiento del fantasma, identificación con el sínthoma, ir
más allá del padre, y sigue la lista. Muchos de estos temas son sólo maneras diferentes de
designar una misma cuestión, otros, en cambio, abordan procesos distintos aunque
interdependientes. No incluimos aún en esta lista un tema crucial, poco frecuente en la
literatura lacaniana: nos referimos a la afirmación de Lacan, (con la que encabezamos el
capítulo VI), que el trabajo del análisis arriba a su punto terminal cuando desemboca sobre el
agujero de la Urverdrängung. Respondiendo a una pregunta que le formulara Marcel Ritter,
Lacan explicó:

“(Lo urverdrängt)… Es un agujero, es algo que es el límite del análisis, esto tiene
evidentemente algo que ver con lo real, que es un real perfectamente
denominable…”.147

Serge Leclaire
Un cercano discípulo de Lacan y destacado psicoanalista, Serge Leclaire, ofreció una ilustración
clínica de la perspectiva del análisis que resulta de tal posición sostenida por su maestro. Lo
hizo a través de un minucioso historial del análisis de un obsesivo presentado
fragmentariamente en varios lugares y cuya elaboración más completa figura en su libro
“Psicoanalizar”.148
Lacan retomó el ejemplo en varias clases de su seminario, en conferencias e incluso en sus
Escritos. Esto constituyó una situación sin precedentes, puesto que no acostumbraba a
mencionar los trabajos de sus discípulos y cuando, ocasionalmente lo hacia, era escueto. Sin
conjeturar sobre sus motivaciones psicológicas o institucionales, no podemos dejar de
reconocer que ese trabajo de Leclaire, significó para Lacan algo que lo arrancó de la fatigosa y
confesada soledad de su errancia en el psicoanálisis.149
No describiremos la larga elaboración hecha por Leclaire sobre el recorrido del análisis –
remitimos al lector a la obra citada– sino que sólo nos referiremos al punto de llegada del
mismo. Siguiendo la pista significante que entregaban los sueños, fantasías, recuerdos
infantiles, etc. y recorriendo las cadenas asociativas que partían de allí, Leclaire describió con
gran estilo el método que le permitió acceder a ciertas “palabras–clave”. Estas claves
constituían el tope de la labor interpretativa con valor significativo y pasaban a intervenir en el
análisis sólo como cadena de letras. Explicó que el analista, llegado a ese punto, debe tener
especial cuidado y no tentarse en ofrecer al analizante alguna construcción más o menos mítica
que precipite en imágenes aquello que debe ingresar en el juego del análisis como puro sin–
sentido.

“Lo que importa, por el contrario, es que se despliegue y agote la intensidad del eco
significativo en el despliegue de su reverberación, hasta que se imponga la sequedad
del rasgo literal.”.150

Leclaire destacó la importancia de ese evanescente atravesamiento “en el que la significación

se reabsorbe por un instante en una fórmula literal”. La cifra última e irreducible del
inconciente de su analizante, que Leclaire transliteró al texto teórico, es Poor(d)jeli. En función
de innumerables asociaciones pudo concluir que dicha cifra inconciente era la réplica secreta
de su nombre propio. Luego agrega,

“Determinar esos rasgos irreductibles, términos elementales, en los que todo eco se
apaga, sería el objetivo ideal de un psicoanálisis; pero es raro que se enfoque
solamente ese agotamiento de los espejismos de la significación en la formalidad de
una red literal”.151

Como dijimos, Lacan retomó y confirmó en diversas ocasiones la validez de la presentación de

Leclaire.

“El analista que no haya sido tocado con el dedo por cada uno de sus analizantes con
algún nombre propio, la escena, la de su cónyuge, de sus padres, hasta el personaje de
su delirio: allí juega el nombre propio, en tanto que puede reencontrarse fragmentado,
 incorporado en otro. El “Poor–d–je–li” funciona como un nombre propio.”.152

He aquí la localización clínica de la función del Nombre del Padre que ex–siste en el
inconciente, y al mismo tiempo la confirmación por parte de Lacan del alcance y especificidad
de la interpretación analítica.
Gran parte de las críticas que el post–lacanismo dirigió a la eficacia de la interpretación, se
sostienen en el desconocimiento de su singularidad. El desarrollo más extenso y riguroso que
hizo Lacan de la estructura de la interpretación analítica figura en el “Seminario XI”. Dada su
importancia lo citaremos extensamente.

“La consecuencia de la alienación, es que la última instancia de la interpretación no

reside en que nos entregue las significaciones de la vía por donde anda lo psíquico que
tenemos ante nosotros. Este alcance no es más que preludio. El objetivo de la
interpretación, no es tanto el sentido, sino la reducción de los significantes a su sin–
sentido para así encontrar los determinantes de toda la conducta del sujeto.

Los remito al respecto al aporte que mi discípulo Leclaire presentó en el Congreso de

Bonneval, en la medida que se trata de una aplicación de mi tesis. Verán que en su
intervención aislaba la secuencia del unicornio, no, como se creyó en la discusión, en
su dependencia significativa, sino justamente en su carácter irreductible e insensato de
cadena de significantes.”.153

“Es falso, por consiguiente, que la interpretación esté abierta a todos los sentidos,
como se ha dicho, so pretexto de que se trata sólo del vínculo de un significante con
otro significante, y, por tanto, de un vínculo sin pié ni cabeza. La interpretación no está
abierta a todos los sentidos. Seria hacer una concesión a los que claman contra el
carácter incierto de la interpretación analítica al decir que, en efecto, todas las
interpretaciones son posibles, lo cual es enteramente absurdo. Que el efecto de la
interpretación, como he dicho, sea aislar en el sujeto un hueso, un Kern, para decirlo
como Freud, de non sense, no implica que la interpretación misma sea un sin–sentido.

La interpretación es una significación que no es una significación cualquiera. Viene a

ocupar el lugar de S, e invierte la relación por la cual, en el lenguaje, el significante
tiene por efecto el significado. El efecto de la interpretación es el surgimiento de un
significante irreductible. hay que interpretar en el nivel de s, que no está expuesto en
todo sentido, que no puede ser cualquier cosa, que es una significación aunque solo se
alcance por aproximación, sin duda. Lo que allí hay es rico y complejo cuando se trata
del inconciente del sujeto, y está destinado a hacer surgir significantes irreductibles,
non–sensical, hechos de sin–sentido. El trabajo de Leclaire, en ese mismo artículo,
ilustra muy bien el tránsito de la interpretación significativa hacia el sin–sentido
significante, cuando nos muestra para su obsesivo, la fórmula Poordjeli, que une entre
si l as dos sílabas de la palabra licorne (unicornio), permitiendo introducir en su
secuencia toda una cadena donde se anima su deseo. Podrán notar, además, por lo que
publicará después, que el asunto no se queda allí, que va más allá.

La interpretación no está abierta en todos los sentidos. No es cualquiera. Es una

interpretación significativa que no debe fallarse. No obstante, esta significación no es
lo esencial para el advenimiento del sujeto. Es esencial que el sujeto vea, más allá de
esta significación, a que significante –sin–sentido, irreductible, traumático– está como
sujeto sujetado.”.154

J.A.Miller elaboró un cuestionamiento a la función de la interpretación que tuvo gran

trascendencia en el movimiento lacaniano. En él planteaba el relevo del reinado de la
interpretación en la técnica analítica por considerarla un instrumento ineficiente para alcanzar
lo real que Lacan consigna como fin de la tarea analítica. Miller mencionaba un viraje en el
desarrollo del pensamiento de Lacan (que no nos es posible localizar) respecto de la
problemática de la interpretación. En su primera época, dijo Miller, era demasiado freudiano y
por eso realzaba la dimensión retórica del inconciente y, consecuentemente, la prioridad dada a
la interpretación significante. Pero luego, con el hallazgo del objeto a, Lacan –según afirma
Miller– propuso a cambio el “acto analítico”. Dijo:

“…la estructura diacrítica del lenguaje que hace que un significante valga solo para
otro significante (S1-S2) abre a la palabra como tal a una recurrencia sin fin”.

“¿ que hay de la interpretación, en la medida que se funda en que un significante no

 cobra valor sino respecto al otro? De ello se desprende que es infinita. No hay clausura
de clausura de la experiencia analítica.”

“Si la interpretación opera retroactivamente de S2 sobre S1, no hay fin del análisis a
nivel de la interpretación. Hay análisis ‘unendlich.’”.155

Marcando su inmensa distancia con estas afirmaciones, encontramos a Lacan ya anciano, muy
sabio aún, explicando en uno de sus últimos seminarios su posición en lo relativo a la técnica
analítica.

“Si son psicoanalistas, verán que es el forzamiento por donde un psicoanalista puede
hacer sonar otra cosa que el sentido. El sentido es lo que resuena con la ayuda del
significante. Pero lo que resuena, eso no llega lejos, es mas bien flojo. El sentido, eso
tapona. Pero con la ayuda de lo que llamo escritura poética, Uds pueden tener la
dimensión de lo que puede ser la interpretación psicoanalítica.”.156

“No hay más que poesía que permita la interpretación. Es por eso que yo no llego
más lejos en mi técnica, que a lo que ella sostiene.”.157

Postular la existencia del Nombre del Padre en el ombligo del inconciente acarrea
consecuencias técnicas determinantes en la dirección de la cura.
La interpretación analítica, redobla la estructura de la interpretación del inconciente y por lo
tanto debe recaer sobre los elementos significantes sobredeterminados y no sobre cualquier
frase o palabra, que como todo significante también se presta a la equivocación literal. Pero
tampoco todo lapsus, cualquier fragmento de un sueño, etc. vehiculiza el elemento unario de la
repetición. Gran parte de ellos se reducen a la contingencia del juego homofónico sin estar
articuladas a las “palabras–clave”. Sin contar con ellas, la interpretación, incluso la
interpretación a la letra, se ofrece a una recurrencia sin fin, aunque no sin consecuencias en el
progreso de un análisis. Pero en ese terreno, estamos aún en los prolegómenos de la tarea final.
Es donde llegan la inmensa mayoría de los análisis, que podríamos llamar inconclusos, en la
medida que no agotan la sed de sentido reclamada al sujeto supuesto saber.
Más allá de ese umbral, los efectos del análisis dejan de estar teñidos del entusiasmo que
hasta ahí muchas veces acompaña la tarea analizante. Sobreviene un tiempo de duelo, de
pérdida de la capacidad de fascinación, de atopía respecto a los marcos sociales de pertenencia,
de vértigo ante la soledad que todo acto implica. Estos signos y muchos otros, traducen el
proceso de corrosión de la consistencia del sujeto supuesto saber que la interpretación, velada a
la conciencia del sujeto, va operando en el análisis.
La caída de la función del sujeto supuesto saber no puede lograrse si el analista prosigue
indefinidamente abonando con sentidos el decir analizante. De esa forma el analista se perpetúa
en la posición de dueño del saber y detentor de las claves de la significación inconciente.
En “Análisis terminable e interminable”, Freud nos entregó a través del relato de algunas
situaciones clínicas, la raíz de su comprobación de que el análisis no podía arribar a una
terminación estructural. En las primeras páginas de ese texto, Freud expresa hasta qué grado
consideraba decisivo, incluso en los momentos finales de la labor analítica, que el analizante no
perdiera la fe en el depositario de la transferencia. En dicho trabajo reflexiona también en torno
a la legitimidad del recurso del analista de poner un plazo fijo para dar por concluido el análisis.
Freud esgrimía argumentos que ponían en duda la eficacia de tal recurso, que, sin embargo,
siguió empleando. No nos interesa aquí sino sólo destacar su ilógico temor relativo a la pérdida
de la creencia del paciente en el sujeto supuesto saber.

“En efecto, una vez fijado el término ya no es posible dilatarlo, pues el paciente
dejaría de concederle crédito.”

“Tampoco se puede establecer con carácter general el momento oportuno para aplicar
este recurso técnico forzado, lo que debe quedar librado al tacto del analista. Todo
error que se cometa al respecto será irreparable y una vez más se confirma aquí el
refrán de que un solo salto da el león.”.158

He aquí la “razón” por la cual Freud se confrontaba en sus análisis con la imposibilidad de
arribar a una estación terminal. Dicha “razón” se soporta en aquello que en Freud quedó sin
analizar y que se expresaba en la necesidad de salvar al padre en tanto lugar de garantía.
La castración que se trata de atravesar a fin que el analizante pueda finalmente resolver la
transferencia, es la de la castración en el Otro, en la ocasión, la situada en el analista. ¿Y cómo
podía avanzar Freud en esa dirección, si consideraba que la fe del analizante debía permanecer
incólume? Felizmente, Freud solía trasvasar los límites que le imponía su fantasma neurótico y,
tanto en muchos aspectos de su teoría como en su práctica, dio suficientes testimonios de haber
ido más allá.
La posibilidad de conducir los análisis hasta su fin, no reside en instrumentar acciones
ortopédicas sino, por un lado, en la concepción de inconciente y de interpretación que tenga el
analista y, por otro lado, en su posición subjetiva. Esta última, resulta de la propia experiencia
analítica del analista, cuando al final, pudo ver reducirse al estatuto de deshecho la función del
sujeto supuesto saber.
La meta de alcanzar en el análisis el tiempo donde el sentido y la significación se precipitan
en lo irreductible del sin–sentido, no sólo puede apoyarse en la interpretación que opere
simplemente con el equívoco. Es también necesario tomar en cuenta otra dimensión de la
misma, ella debe recaer sobre “lo que no cesa de escribirse”. Es por ello que Lacan radicalizó el
fundamento estructural de la interpretación analítica.

“…debemos admitir que no es interpretable en el análisis más que la repetición…”.159

Las puntas del arco donde figuran la transferencia y la interpretación se tocan por la función de
lo reprimido originario. Recordemos que en el campo de la formalización teórica, Lacan había
definido al sin–sentido de la letra como el agente de la castración simbólica. Ahora, en el ámbito
de la situación clínica del fin del análisis, volvemos a encontrar el mismo resorte estructural. La
“caída de la función del sujeto supuesto saber”, traduce la efectuación de la mencionada
castración en el Otro, y se corresponde con haber alcanzado la hiancia real que lo urverdrängt
sostiene en el saber. Lacan denominó “realización del acto analítico” al momento en el que el
analizante accede a ese límite.

“Pregunta un concurrente al seminario sobre la dificultad de hacer pasar la categoría

de lo real.”

“Respuesta de Lacan: Es completamente cierto que no es fácil hablar de eso. Es de ahí

que mi discurso ha comenzado. Es una noción muy simple, y que implica la
evacuación completa del sentido y por lo tanto de nosotros como
interpretantes.”.160

1 Scholem, Gerschom, La Cábala y su simbolismo, Buenos Aires, Ed. Mila. 1988, p.12.
2 El Zohar. Revelaciones del Libro del Esplendor, selección a cargo de Ariel Bension. Barcelona,
Ed. J.Olañeta, 1992, p.24
3 Scholem, Gerschom, La Cábala y su simbolismo, Buenos Aires, Ed. Mila. 1988, p. 31.
4 Ibid., p. 32
5 Scholem, Gerschom, Grandes tendencias de la mística judía. México, F.C.E. 1993. p. 117.
6 Ibid.,p. 112.
7 Lacan, Jacques, Seminario IV. La relación de objeto (1956-1957). Barcelona, Paidós, 1994. p.
50.
8 Lacan, Jacques, “La méprise du sujet supposé savoir”. En Scilicet N° 1 (1968). Paris, Seuil.
Traducción Norberto Rabinovich
9 Lacan, Jacques. La subversión del sujeto y la dialéctica del deseo en el inconciente freudiano.
En Escritos 1, Buenos Aires, Siglo XXI, 1988, p.324.
10 El vocablo es también homofónico con ânons que significa cría de asno.
11 Lacan, Jacques. Seminario XXII: R.S.I. (1974-1975). –Inédito– Versión JL, mimeografiada.
Clase 7 del 11/3/75. Traducción Norberto Rabinovich.
12 Lacan, Jacques. Seminario XXI. Les non dupes errent (1973-1974). –Inédito–. Traducción
Irene Agoff para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires. Clase 1,
13/11/76, p. 3.
13 Lacan, Jacques. El saber del psicoanalista (1971-1972). –Inédito–. Publicación para
circulación interna de Enapsi, p.107.
14 Lacan, Jacques, De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis. En
Escritos 2. Buenos Aires, Siglo XXI, 1987, p. 564.
15 Las bastardillas en esta nota y las subsiguientes son mias. N.R.
16 Lacan, Jacques., Seminario “Les Noms du Pere, Clase única del 19/11/63”. En Petits Ecrits et
Conferences, Paris, s/e, 1980. –Traducción Norberto Rabinovich–.
17 Lacan, Jacques., Seminario XV: El acto psicoánalitico (1967-1968). –Inédito, Publicación para
circulación interna de Discurso Freudiano–. Clase 8 del 7/2/78, p.8.
18 Ibid., clase 29/12/67, p.24
19 Lacan, Jacques. Seminario XVIII. D’un discours qui ne serait pas du semblant (1971). –
Inédito– Versión JL, mimeografiada. Clase 9 del 9/6/71. Traducción Norberto Rabinovich.
20 Lacan, Jacques., Seminario XX, Aún (1972-1973), Buenos Aires, Paidós, 1981. p.59.
21 Lacan, Jacques., Lettre de dissolution de l’Ecole Freudienne de Paris, 1980. En Petits Ecrits
et Conferences, Paris, s/e, 1980. Traducción Norberto Rabinovich.
22 Lacan, Jacques. La ciencia y la verdad. En Lectura estructuralista de Freud, México, Siglo
XXI, 1971, p.359.
23 Le Gaufey, Guy. La evicción del origen, Buenos Aires, Edelp, p.156.
24 Lacan, Jacques., Seminario III, Las psicosis (1955-1956), Barcelona, Paidós, 1984, p.284.
25 Ibíd..,p.269
26 Ibíd.,p.264
27 Ibíd.,p. 238.
28 Lacan, Jacques., Seminario XVI, De otro al Otro (1968-1969), –Inédito– Para circulación
interna del Grupo VERBUM. Clase 11 del 15/2/69. p.20
29 Lacan, Jacques., Seminario IX, La identificación (1961-1962), –Inédito–. Traducción Mario
Pujó y Ricardo Scavino para circulación interna del Grupo VERBUM. Clase 4 del 6/12/61.
30 Lacan, Jacques. Psicoanálisis: radiofonía y televisión, Barcelona, Anagrama, 1969, p.94
31 Lacan, Jacques., “Respuesta a una pregunta de Marcel Ritter ( 26/1/75). En Suplemento de
las Notas de la Escuela Freuniana de Buenos Aires, N° 1 (1980).
32 Lacan, Jacques. La instancia de la letra en el inconciente o la razón desde Freud. En Escritos
1, , op.cit., p. 475
33 Lacan, Jacques, Seminario IX: La identificación (1961-1962), op.cit., clase 7 del 10/1/1962.
34 Ibíd.., clase 9 del 24/1/1962.
35 Ibíd., clase 7 del 10/1/1962.
36 Ibíd., clase 7 del 10/1/1962
37 Ibíd.., clase 6 del 20/12/1961.
38 Lacan, Jacques, Psicoanálisis: radiofonía y televisión. op.cit.,p.94
39 Lacan, Jacques. Seminario IX: La identificación (1961-1962), op. cit.,clase 7 del 10/1/1962.
40 Lacan, Jacques. Seminario XXII: R.S.I. (1974-1975), op. cit., clase 7 del 11/3/1975.
41 Lacan, Jacque. Seminario XXIV: L’insu que sait de l’une–bevue s´aile à mourre (1976-1977). –
Inédito– Traducción Ricardo Rodríguez Ponte y Susana Sherar para Circulación interna de la
Escuela Freudiana de Buenos Aires. Clase 9 del 17/5/1977.
42 Lacan, Jacques, L`etourdit. –Inédito– Traducción de Nora Alonso, Silvia Amigo y Victor
Iunger para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, p. 23.
43 Lacan, Jacques, Seminario XVII: El reverso del psicoanálisis (1969/1970). Buenos Aires,
editorial Paidós, 1992, p.49.
44 Lacan, Jacques. Seminario IX: La identificación (1961-1962), op.cit., clase 4 del 6/12/1961.
45 Lacan, Jacques. Seminario XX: Aún (1972-1973) Buenos Aires, Paidós., 1991, p. 64.
46 Lacan, Jacques. Seminario IX: La identificación (1961-1962), op.cit., clase 2 del 22/11/1961.
47 Ibíd.., Clase 4 del 6/12/1961.
48 Ibid., Clase 11 del 28/2/1962.
49 Lacan, Jacques, Seminario XX: Aún (1972-1973), op.cit., p. 173
50 Lacan, Jacques, Seminario IX: La identificación (1961-1962), op.cit., Clase 2 del 22/11/1961.
51 Ibíd., clase 6 del 20/12/1961.
52 Ibídem.v
53 Lacan, Jacques, Seminario III: Las psicosis (1955-1956), op.cit., p. 270.
54 Lacan, Jacques, Seminario IX: La identificación (1961-1962), op.cit., clase 2 del 22/11/1961.
55 Ibíd., clase 7 del 10/1/1962.
56 Lacan, Jacques, Seminario I: Los escritos técnicos de Freud (1953-1954). Barcelona, Paidós,
1985, p. 75.
57 Lacan, Jacques., Carta a los Miembros de la Ecole Freudienne de Paris, 23/1/1980. En Petits
Ecrits et Conferences, Paris, s/e, 1980. —Traducción Norberto Rabinovich—
58 Lacan, Jacques, Seminario XXII: El Sinthoma (1975-1975), op.cit., clase 1 del 18/11/1975.
59 Una enigmática excepción la presenta el excelente trabajo L’etrange passion du Dr. Lehers,
de un psicoanalista francés, Henry Rey Flaud, para quien el nombre del paciente de Freud era
Ernst Lehers. Desconozco la fuente de este dato.
60 Freud, Sigmund, Análisis de un caso de neurosis obsesiva. En Obras Completas, tomo IV,
Madrid, Biblioteca Nueva, 1981, p.1468.
61 Ibíd.., p. 1455.
62 Ibíd.., p. 1445.
63 Freud, Sigmund, (1909) Bermerkungen ubre eimen fall von Zwangsnevrose Studien
Ausgabe, Vol. 7, Berlin, Verlag. 1973.
64 Freud, Sigmund, Notas originales de S. Freud sobre el caso del Hombre de las Ratas. En El
hombre de las ratas /AAVV; Masotta, Oscar: Compilador, Buenos Aires, Nueva Visión, 1973, p.
52.
65 Ibíd.., p. 52.
66 Ibíd.., p.65.
67 Sigmund Freud, El malestar en la cultura. En Obras completas. Tomo VIII. op.cit. pág. 3051.
68 Jacques Lacan. “El seminario sobre ‘La carta robada’”. En Escritos 1. Buenos Aires. Siglo
XXI. 1985. pág. 39.
69 Sigmund Freud. Más allá del principio del placer. Obras Completas. op.cit, Tomo VII. pág.
2530
70 Ibídem. pág. 2515.
71 Ibídem. pág 2515.
72 Ibídem. pág. 2513.
73 Jacques Lacan. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Seminario XI (1964).
Buenos Aires: Paidos. 1986. Clase 5 (12 de febrero de 1964). pág 70.
74 Lacan, Jacques, Seminario XXIV: L’insu que sait de l’une–bevue s’aile à mourre (1976-1977),
op.cit., clase 25/2/77, p. 78
75 Lacan, Jacques, Seminario VII: La ética del psicoanálisis (1959-1960), Buenos Aires, Paidós,
1997, p. 224.
76 Ibídem, op.cit., p. 253.
77 Lacan, Jacques, La tercera. –Inédita–. Traducción de Roberto Harari para circulación interna
Mayéutica, Institución Psicoanalítica, p.14.
78 Lacan, Jacques., La tercera, Ibíd., p. 24
79 Lacan, Jacques, El seminario sobre “La carta robada”. En Escritos 2, México, Siglo XXI,
1971. p. 45
80 Lacan, Jacques, Seminario XVII: El reverso del psicoanálisis (1969-1970),Buenos Aires,
Paidós, 1992, p. 53.
81 Lacan, Jacques, Ibíd. 7.
82 Lacan, Jacques, Seminario X: La angustia (1962-1963), –Inédito–. Versión Crítica,
establecimiento, traducción y notas de Ricardo Rodríguez Ponte para circulación interna de la
Escuela Freudiana de Buenos Aires, Clase 13 del del 6/3/1963.
83 Lacan, Jacques, Seminario XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964),
op.cit., p. 265.
84 Lacan, Jacques., Seminario X: La angustia (1962-1963), op. cit. Clase 13 del 6/3/1963.
85 Lacan, Jacques., Seminario XIII: El objeto del psicoanálisis (1965-1966), –Inédito–.
Traducción de Pablo Román para Circulación interna de la Escuela Freudiana de la Argentina.
Clase 15, del 27/4/1966.
86 Lacan, Jacques, El saber del psicoanalista (1971-1972,op.cit. Clase 2 del 2/12/1971.
87 Lacan, Jacques, Ibíd 13.
88 Lacan, Jacques, Seminario XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964),
op. cit., p. 213.
89 Ibíd. 15, p. 184.
90 Lacan, Jacques, “Posición del inconciente”. En Escritos 2, op. cit., p. 828.
91 Lacan, Jacques, “Informe sobre Daniel Lagache”. En Escritos 2, op. cit., p.641
92 Lacan, Jacques, Seminario XVII: El reverso del psicoanálisis (1969-1970), op. cit., p. 70.
93 Lacan, Jacques, Seminario XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964),
op. cit,p. 29..
94 Freud, Sigmund, La represión. En Obras Completas, Tomo VI, op. cit., p. 2054.
95 Freud, Sigmund, Lo inconciente. En Obras Completas, Tomo VI, op. cit., p. 2070.
96 Una constatación de este hecho se encuentra en el libro de Eric Porge, Los Nombres del
Padre en Lacan, recientemente publicado en castellano, donde realiza un detenido examen de la
evolución histórica y conceptual del tema, sin mencionar la relación interna entre el Nombre del
Padre y el goce reprimido.
97 Lacan, Jacques, Seminario XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964),
op. cit., p. 54.
98 Ibíd.., p.183.
99 Ibíd.., p.29
100 Ibíd.., p.30.
101 Ibíd.., p. 31.
102 Miller, Jacques–Alain., Seminario “Acerca de los Nombres del Padre, Buenos Aires, 2 y 3 de
noviembre de 1991”, –Inédito–. Desgrabación de Maria Victoria Altiner, p. 1.
103 Ibíd., p. 15.
104 Lacan, Jacques, Seminario XXII: R.S.I. (1974-1975), op. cit., clase 10 del 15/4/1975.
105 Lacan, Jacques. Seminario XVIII: D’un discours qui ne serait pas du semblant (1971). –
Inédito– Versión JL, mimeografiada. Clase 9 del 9/6/1971 –Traducción Norberto Rabinovich–.
106 Lacan, Jacques, Seminario XVIII: De un discurso que no sería del semblante (1971), op. cit.,
clase del 19/6/71.
107 Lacan, Jacques, Seminario VIII: La transferencia (1960-1961), –Inédito–. Traducción para
circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, Parte II. p. 131.
108 Ibíd.
109 Lacan, Jacques, Seminario XX: Aún (1972-1973), op. cit., p. 68.
110 Lacan,J., Seminario XXII: R.S.I. (1974-1975), op. cit., clase 17/4/75.
111 Lacan, Jacques, Algunas consideraciones preliminares sobre un tratamiento posible de la
psicosis. En Escritos 2,., op. cit., p. 263.
112 Lacan, Jacques, Seminario VI: El deseo y su interpretación (1958-1959), –Inédito–.
Traducción de Jaime Raices, Adelfa Jozami y Alberto Manino para la EPSFros, clase 25 de
17/6/59.
113 Lacan , Jacques, Seminario XX: Aún (1972-1973), op. cit.,p. 97.
114 Lacan, Jacques, Seminario XX: Aún (1972-1973).op.cit., p. 5
115 Miller, Jacques-Alain, Los signos del goce, Buenos Aires, Paidós, 1998, pp. 241 y 253.
116 Lacan, Jacques, La significación del falo. En Escritos 1, op. cit., p. 284.
117 Lacan, Jacques, Seminario XXII: R.S.I. (1974-1975), op. cit.,clase 4 del 21/1/1975.
118 Lacan, Jacques, Seminario XVII: El reverso del psicoanálisis (1969-1970), op.cit., p. 119
119 Lacan, Jacques, Seminario XIV: La lógica del fantasma (1966-1967), –Inédito–. Versión El
tren fantasma. Clase 4 del 14/12/1966.
120 Lacan, Jacques, Seminario V: Las formaciones del inconsciente (1957-1958), op. cit., clase 3
del 20/11/1957.
121 Lacan, Jacques, Seminario XVII: El reverso del psicoanálisis (1969-1970), op. cit., p. 131.
122 Lacan, Jacques, El saber del psicoanalista (1971-1972), op. cit., p.112.
123 Lacan, Jacques, El reverso del psicoanálisis (1969-1970), op. cit., p. 135
124 Ver en este libro: “La fórmula de la metáfora paterna”, página 154, donde damos la razón
por la que la madre figura en el cuadro.
125 Ibíd., p. 132.
126 Ibíd.., p. 136.
127 Ibíd. p. 132
128 Lacan, Jacques, Seminario XXII: R.S.I. (1974-1975), op. cit., clase 7 del 11/3/75.
129 Ibíd. clase 2 del 17/12/1974.
130 Lacan, Jacques, Seminario XXII: El sinthoma: (1975-1976) op. cit., clase 10 del 13/4/1976.
131 Lacan, Jacques, Seminario XX: Aún (1972-1973), op. cit., p. 96.
132 Lacan, Jacques, Seminario IV: Las relaciones de objeto y las estructuras freudianas (1956-
57), op. cit., p. 366.
133 Lacan, Jacques, Seminario V: Las formaciones del inconsciente (1957-1958), op. cit., clase 6
bis del 8/1/1958.
134 Lacan, Jacques, L’etourdit, op. cit., p. 23.
135 Lacan, Jacques, Seminario XVII: El reverso del psicoanálisis (1969-1970), op. cit., p. 93.
136 Lacan, Jacques, L’etourdit, op. cit., p. 22.
137 Masotta, Oscar, Lecciones introductorias al psicoanálisis, Barcelona, Granica, 1977, p. 112.
138 Ibíd.., p. 111.
139 Lacan, Jacques, Seminario XIV: La lógica del fantasma (1966-1967), op. cit., clase 12 del
1/3/1967.
140 Masotta, Oscar., Lecciones introductorias al psicoanálisis, op. cit., p. 119.
141 Ibíd..,p. 118.
142 Lacan, Jacques, El saber del psicoanalista (1971-1972), op. cit., p.101.
143 Lacan, Jacques, Seminario V: Las formaciones del inconsciente (1957-1958) , op. cit., clase
9 del 29/1/1958.
144 Ver cuadro 1.
145 Lacan, Jacques, Seminario XXI, Le non dupes errent (1973-1974), op.cit. clase 10 del
19/3/1974.
146 Lacan, Jacques, Seminario IV, Las relaciones de objeto y las estructuras freudianas (1956-
1957), op. cit., p. 213.
147 Lacan, Jacques., “Respuesta a una pregunta de Marcel Ritter” (26/1/1975). En Suplemento
de las Notas Nº 1, op. cit., p. 127.
148 Leclaire, Serge., Psicoanalizar, México, Siglo XX, 1987.
149 En ocasión de presentar este libro en Paris, una colega muy cercana al ya fallecido Leclaire
me contó que el paciente de q uién hablaba en ese texto era el mismo Leclaire, habiéndoi sido
su analista el propio Lacan. Con el tiempo esta información fue convalidada por otros colegas.
150 Ibíd.., p. 112.
151 Ibíd.., p. 113.
152 Lacan, Jacques, Seminario XII, Problemas cruciales del psicoanálisis (1964-1965), –Inédito–.
Traducción para circulación interna del Grupo VERBUM, p. 118.
153 Lacan, Jacques, Seminario XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964),
op. cit., p. 219.
154 Ibíd.., p. 257 y ss.
155 Miller, Jacques–Alain, El Otro Lacan. En Matemas 1, Buenos Aires, Manantial, 1987, p. 112.
156 Lacan, Jacques, Seminario XXIV: L’insu que sait de l’une-bevue s’aile à mourre (1976-1977),
op.cit., clase 7 del 19/4/1977.
157 Ibídem, clase 9 del 17/5/1977.
158 Freud, Sigmund, Análisis terminable e interminable, op. cit., Tomo IX, p. 3341.
159 Lacan, Jacques, Seminario XVI. De otro al Otro (1968-1969), op. cit.,p. 39.
160 Lacan, Jacques, Seminario XXIV: L’insu que sait de l’une-bevue s’aile à mourre (1976-1977),
op. cit., p. 79.