la metáfora

la metáfora

Mirtha Rodriguez de Grzona

Cristian Eduardo Benavides
Hugo Emilio Costarelli Brandi
Ana Ines Passerini
Daniela Soledad GonzAlez
Cristina Arranz
MarIa Alejandra Olaiz
Miguel Verstraete

Editora Literaria: Mirtha Rodríguez de Grzona

CENTRO DE ESTUDIOS DE FILOSOFIA CLASICA

MENDOZA ~ 2013
 Rodríguez de Grzona, Mirtha
La metáfora / Mirtha Rodríguez de Grzona ; edición literaria
Mirtha Rodríguez de Grzona. - 1a ed . - Mendoza : SS&CC Edi-
ciones, 2017.
Libro digital, PDF

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-987-3835-30-8

1. Filosofía Antigua. I. Rodríguez de Grzona, Mirtha, ed. II.

Título.
CDD 180

FACULTAD DE
FILOSOFIA Y
LETRAS
UNIVERSIDAD NACIONAL DE CUYO - Mendoza, Argentina

CENTRO DE ESTUDIOS
DE FILOSOFIA CLASICA

© SS&CC ediciones 2017

ISBN: 978-987-3835-30-8
Queda hecho el depósito que marca la ley Nº 11.723
Prohibida su reproducción total o parcial
ssycc@ssycc.com
www.ssycc.com
 COMITÉ DE REFERATO

FRANCISCO GARCÍA BAZÁN (CONICET)

OSCAR VELÁSQUEZ (U CHILE)

ELBIA H. DIFABIO (UNCUYO)

CARLOS IGNACIO MASSINI CORREAS (UM)

JORGE MARTÍNEZ BARRERA (UC CHILE)

JOAQUÍN GARCÍA HUIDOBRO (UANES CHILE)

ENRIQUE CORTI (UNSAM CONICET)

5
 Índice

Introducción 9

Mirtha Rodríguez de Grzona 13

Metáphora:significancia reflexiva

Cristian Eduardo Benavides 29

Una aproximación a la metáfora en el pensa-
miento de Søren Kierkegaard

Costarelli Brandi, Hugo 49

La Metaphora en el pensamiento de Tomás de
Aquino

Passerini, Ana Ines 83

La Metáfora de luz aplicada al intelecto agen-
te. Un estudio desde Tomás de Aquino

Daniela Soledad González 109

La metáfora desde la perspectiva cognitivista
de Lakoff y Johnson

Cristina L. Arranz 131

La Deformación como punto de encuentro
entre el signo. Estético de adorno y la Metá-
fora Aristotélica

7
María Alejandra Olaiz 145
La Deformación como punto de encuentro
entre el signo. Estético de adorno y la Metá-
fora Aristotélica

Verstraete, Miguel 161

Metáphora y Lógos. La dynámica del nombrar

8
 INTRODUCCIÓN

Del conjunto de las obras, la Poética compone las llamadas

“esotéricas” o “acromáticas”. Eran reflexiones que se compar-
tían sólo con aquellos capaces de bucear en las honduras del
pensar.
Por lo tanto, no constituían trabajos acabados (exotéricos)
acerca de un tema y con un destino didáctico o apologético. Por
el contrario, su contenido permanecía abierto, sujeto a ajustes,
modificaciones o ulteriores sustituciones por ideas hasta con-
trapuestas. En terminología más contemporánea se trataba de
“apuntes” de clases que dictaba el maestro y eran dirigidas a
la escucha (akroáomai) para su meditación e incorporación re-
flexionante como el modo paidético por excelencia (esotéricos)
y supeditado a la discusión.
En el caso de la Poética el “oír” tiene una relevancia es-
pecial ya que tratándose de la “tragedia” el “mytho” constituye
el alma cual principio y fin de ella , es decir, la palabra cuyo
mensaje sólo puede oírse en y desde la ex(em)periencia origina-
ria. De ese modo, el oír hace a la meditación rememorante que
torna la Poética en un escrito hierático, pletórico de insinuacio-
nes sagradas, lo que otorga a los diversos conceptos un alcance
telético metasemántico.
La Poética no siempre fue entendida se ese modo, por lo
que, con frecuencia, fue relegada a un segundo plano.
Nuestro grupo de estudio en sus sucesivos “proyectos de in-
vestigación” quiso rescatar la obra de ese espacio y reconocerle
el nivel especulativo que encierra.
Desde esta óptica se explicitó la ex(em)periencia poiética

9
 eidéticamente según sí misma desde tres conceptos claves:
a) la mímesis como el modo vital de adentrarse en lo origi-
nario y verdadero con “pavor y piedad”;
b) siendo la tragedia su interiorización cultural y paidético
que produce katharsis;
c) hallando en y por la metáphora la hondura reflexionante
de la conceptuación noética, capaz de decir la configuración de
lo absoluto translingüístico (symbólico).
Tres conceptos, tres movimientos, tres momentos (dynámi-
ca especulativa) de la única ex(em)periencia poiética que rítmi-
ca, (rithmó), lógica (lógos) y armónicamente (harmonía) sabe
acercarse y vivenciar (tragedia), imitar o poietizar al modo de
la naturaleza y lo divino (mímesis) y ex-presar (metá-phora) lo
noumenal “encerrado” en el alma abarcando el todo .
El presente volumen se hace cargo de esta última moda-
lidad poiética, al tiempo de mostrar los altibajos teóricos de la
metáphora en sus diversas instancias históricas.
Cabe advertir que una u otra modalidad metafísica testimo-
nia el temple anímico del pensar y su tiempo:

“Si metaphorá, mysterio;

si lengua devaluada barbarismo”
Los Autores

10
Artículos
 Metáphora:
significancia reflexiva

Mirtha Rodríguez de Grzona

 “poner ante los ojos”
Aristóteles, Retórica, III

En este trabajo perseguimos el objetivo de establecer rela-

ciones entre el concepto de metáfora que enunciara Aristóteles
y la metáfora en la poesía filosófica de Jorge Luis Borges1. En
la obra de Borges hay una de entre tantas voces que resuena
vibrante: es la voz de Heráclito, una convivencia literario-filo-
sófica que intentaremos acercar desde nuestro tema.
“Entre Aristóteles y Borges, hay observaciones sobre la tra-
ducción y la recepción medieval de la Poética y de la Retórica
aristotélicas. Se trata de un caso interesante, que tiene sus impli-
caciones para una historia de la cultura; y este es un tema muy
relacionado con el de los clásicos y con la apropiación que de
ellos nos hacemos. La Poética es uno de los textos fundamenta-
les de todas las civilizaciones, pero Aristóteles nos dice todavía
más y lo que dice en la Poética lo perfecciona en muchas pági-
nas de la Retórica”2
La tragedia imita una acción, pragma, a través del mythos,
y lo expresa a través de un discurso, lexis. Así, analizando las
distintas soluciones lingüísticas y estilísticas a través de las cua-
les debe manifestarse la acción trágica, Aristóteles nos habla de
la metáfora, subrayando en ella no los aspectos ornamentales
sino los cognitivos.
Se recurre a la metáfora para hacernos ver las cosas bajo
una luz distinta y, por ende, mejor. Es la mejor de todas las fi-
1 Este artículo ha sido pensado en el marco del proyecto “La Poética de
Aristóteles, una proyección reflexiva a la identidad filosófica de nuestra
época” c. 06/G 618 SECTYP de la UNCUYO . El objetivo central en el ciclo
2011-2013 ha sido revisar la presencia de la metáfora como Aristóteles la
concibiera en la historia del pensamiento, mirando la proyección de aquella
en el decurso del pensamiento occidental.
2 ECO, Umberto. Aristóteles entre Averroes y Borges. p. 65, Universidad de
Bolonia, Trad. Iván Almeida

15
guras retóricas porque entender metáforas quiere decir “saber
vislumbrar lo semejante” o “el concepto afín”. El verbo usado
es theōreîn que significa contemplar, vislumbrar, investigar, pa-
rangonar, juzgar.
En su libro tercero de la Retórica, Aristóteles sostiene que
toda metáfora surge de la intuición de una analogía entre cosas
disímiles.
Define el término “metáfora” en un sentido genérico, como
la translación del nombre de una cosa a otra3.
Borges funda la metáfora enfáticamente sobre el lenguaje.
La metáfora, dice, es un proceso creativo instaurado a partir del
lenguaje, no de las cosas, sin embargo nosotros advertimos que
metáfora es el lógos que busca luz y busca un sentido en otro.
Relación de identidad entre nombre que nombra. Cuando Aris-
tóteles habla de ‘analogía entre cosas disímiles’ se presupone
una realidad lógica y esencial. Lo nombrado, para el estagirita,
es unidad con el nombre. Identidad que supone la relación exis-
tente entre los múltiples significados del ser.
La multiplicidad de los significados del ser implica,
obviamente, que el ser no se predica en sentido unívoco. Así,
entre sus varios significados hay cierto “vínculo”, algo que los
reúne y que Aristóteles explica no sólo con ejemplos sino tam-
bién conceptualmente; dichos significados del ser se refieren a
una unidad. Esta realidad unitaria es la ousía, la esencia. Todo lo
que llamamos “ser” recibe este nombre por aquello que es. La
analogía del ser en sentido aristotélico será, por tanto, analogía
de los distintos significados del ser con referencia a un único
principio: la ousía.
“Son unidades por analogía las cosas que están entre
sí como una tercera con relación a una cuarta”4. Pero conviene
señalar de inmediato que, para Aristóteles, existe no sólo una
analogía según la cantidad sino también según la cualidad. Es-

3 ARISTÓTELES, Poética 21,1457b17

4 ARISTÓTELES Metafísica V, 6, 1016 b 34-35.

16
tos diversos significados del bien son tales “por analogía5”.
Así, además de la “unidad por referencia a un térmi-
no” está también la “unidad por consecución”. Esta unidad se
da cuando hay una “serie” de términos donde uno es anterior
a otro, de suerte que el posterior depende del anterior y todos
dependen del primero. Es obvio que, debido a esa dependencia
de un término respecto de otro y de todos respecto del primero,
la serie de tales términos, pese a la diferencia entre cada uno de
ellos, constituye una unidad.
Podríamos pensar que entre aquellos nombres disímiles que
dicen lo uno por referencia a lo anterior está la metáfora. Por
esto consideramos que cuando Aristóteles define la metáfora no
está hablando de meras cosas.
Si nos trasladamos al lenguaje borgiano, arte y pensamiento
tienen una energética unidad amalgamados de “vivencia”, en
la que se “trans-porta” el hondo significado del sentir re-flexo.
Quizás esta sea la diferencia entre ambos.
El griego del siglo VI a.C. habita en uno de los poemas,
confirmando la afinidad de Borges con la filosofía en el devenir
del ser, su permanencia y su unicidad. Uno puede decir que el
lógos da a luz en el poema. Sin duda que Heráclito habita en el
poema porque habita en Borges, pero la magia ocurre cuando
Heráclito habita en quien hace suyo el poema.
La influencia de Heráclito es notable en Borges, pues como
confiesa este extraordinario pensador argentino, en su ensayo El
Tiempo…”yo diría que siempre sentimos esa antigua perpleji-
dad que sintió mortalmente Heráclito”6.
Mientras Aristóteles7 destaca a Heráclito como uno de “los
5 ARISTÓTELES Metafísica IV, 2, 1005 a 10-11.
6 Son varios los poemas que dedica Borges al filósofo efesio o que están
impregnados de un alma conmovedoramente heraclitea. Entre ellos
destaco: “Heráclito” en: Elogio de la sombra; “El hacedor” en: La cifra;
“Heráclito” en: La moneda de hierro; “Son los ríos” en Los conjurados y
“Arte Poética” en El hacedor.
7 ARISTÓTELES, Metafísica, I, 2; 982 b 11-12

17
que primero filosofaron”, Borges le concede un lugar privilegia-
do a través de la metáfora del río y el tiempo formulada por él.
Uno de los aspectos de su obra es la primacía que, en ésta, tiene
el tema del tiempo.
Borges toma como propia la fuerza metafísica de Heráclito
que será hilo conductor de su laberíntica trama del tiempo.
El tiempo es la temática unificadora de cada uno de estos
poemas; en su contenido ilustran una de las preocupaciones fi-
losóficas predominantes en Borges seducido por el lógos y la
sabiduría.
“Heráclito”8 es central en la poesía de Borges. Edifica sobre
los fragmentos presocráticos metáforas que fundan una síntesis
poético-filosófica. Es el río la metáfora del tiempo.
Mirar el río hecho de tiempo y agua 
y recordar que el tiempo es otro río, 
saber que nos perdemos como el río 
y que los rostros pasan como el agua9
El tiempo que es un río que se va, sobre la muerte que se
acerca como una sombra y que ya nos ha cercado. “Somos el vano
río prefijado”. Y nada se puede hacer para alterar su curso: “so-
mos el río y somos aquel griego” en alusión a Heráclito,“somos
el vano río prefijado”.
Las cosas fluyen a la manera de los ríos. No es posible in-
gresar dos veces en el mismo río, ni tocar dos veces una sus-
tancia mortal en el mismo estado, sino que, por la vivacidad y
la rapidez de su cambio, se esparce y de nuevo se recoge; antes
bien, ni de nuevo, ni sucesivamente, sino que al mismo tiempo
se compone y se disuelve y viene y se va.
No otra cosa movió a Aristóteles, sino ‘ver’ aquello que perma-
8 BORGES, Jorge L. Obras Completas. T. II, Elogio de la sombra. (1952-
1972) p.617, Planeta, 2010
9 BORGES, Jorge L. Obras Completas. T. III p. 839 en El Hacedor, “Arte
poética”

18
nece bajo el aparente cambio. Permanencia y cambio. La metáfora
es la expresión del saber perpetrado en la temporalidad como len-
guaje ontológico que el hombre es en su deviniente existencia.
La inmovilidad es la diferencia fundamental que caracte-
riza a lo divino. Lo continuo, figura del río, está en la fuente
misma de la ontología; emerge de la necesidad humana que está
siempre en la búsqueda de la unidad en la multiplicidad. El mo-
vimiento inserta en su devenir el fluir continuo de la vida. De
ahí que el vivir deseante es búsqueda, movimiento continuo o
instante consumado y por ello eterno.
En el análisis surge la metáfora del río y el tiempo como
el resultado de una marcha en el seno de la lengua helena. Es
tender un puente entre la antigüedad griega y la obra de Borges
y justificar la filiación de ésta con una poética ontológica. Es a sí
mismo exponer la unidad que rige la obra de Borges, señalando
el vínculo indisoluble con su tema principal: el tiempo.
Somos el tiempo. Somos la famosa
parábola de Heráclito el Oscuro.
Somos el agua, no el diamante duro,
la que se pierde, no la que reposa.
Somos el río y somos aquel griego
que se mira en el río. Su reflejo
cambia en el agua del cambiante espejo,
en el cristal que cambia como el fuego.
Somos el vano río prefijado,
rumbo a su mar. La sombra lo ha cercado10.
Estamos hechos de tiempo: “somos el tiempo”, “somos el
agua”, “somos aquel griego”, “somos el vano río prefijado”. El
tiempo es un río que se va, sobre la muerte se acerca como una
sombra y ya nos ha cercado. Nada se puede hacer para alterar su

10 BORGES, J.L. O. C III, p. 791 “Los conjurados”, Planeta, 2010

19
curso. En el fragmento 91 Heráclito se refiere a que todas las co-
sas fluyen a la manera del río. No es posible ingresar dos veces
en el mismo río ni tocar dos veces la misma agua. Borges poéti-
camente dice nuestra naturaleza. Aristóteles filo-poiéticamente
la esencia: tiempo es el instante del cambio según el antes y el
después.

Cuentan que Ulises, harto de prodigios, 

lloró de amor al divisar su Ítaca 
verde y humilde. El arte es esa Ítaca 
de verde eternidad, no de prodigios. 

También es como el río interminable 

que pasa y queda y es cristal de un mismo 
Heráclito inconstante, que es el mismo 
y es otro, como el río interminable.
El poema se llama “Arte poética” y descansa sobre la metá-
fora metapoética de que, a pesar de que existe un cambio cons-
tante tanto en la vida como en el arte, al mismo tiempo, todo
vuelve, lo que es signo de permanencia en el cambio.
Metaphorá en su etimología encierra “el trasladar más allá
de sí”, sin olvidar que también cabe en el prefijo meta, el ir a
través de. Es transportar (phorá) más allá y a través de la pala-
bra aquello que ella está significando. La razón que significa el
nombre metaforizado, es una razón análoga, intermedia entre
unidad y multiplicidad, entre identidad y diversidad.
La razón significada por los nombres metafóricos tiene este
carácter mediador. Pero la metáfora no se aprende: tiene que
ver con el don, la gracia y el carisma. La metáfora no se puede
tomar de otro. Es percibir (theoréin), la semejanza. Es la percep-
ción intuitiva de la semejanza de los desemejantes11.
Para mostrar un aspecto interno de la metáfora me detendré
en una de sus propiedades.
La primera propiedad que ha de cumplir la metáfora se-

11 ARISTÓTELES, Poética 22. 1459ª8

20
ñala que: ha de partir de términos que signifiquen, en primera
instancia, algo sensible12, o según la afortunada expresión de
Aristóteles, ha de poner la cosa ante los ojos13. Es decir, la me-
táfora ha de recurrir a cosas sensibles para hablar de cosas que
pueden ser sensibles o inteligibles. Así, cuando decimos “Dios
ha encendido la luz de la razón en el alma”14, usamos algo sen-
sible como encender, para representar una acción no sensible, de
modo que “ponemos la cosa ante los ojos”.
“Este ‘poner ante los ojos’ aparece varias ve-
ces más en el texto aristotélico y nos dice que
la metáfora produce una evidencia inmediata,
evidentemente inhabitual, inesperada. El aná-
lisis de la tragedia explica cómo una secuen-
cia de acciones puede producir en nosotros el
desencadenamiento de muchas pasiones y al
mismo tiempo su superación, a través de lo
que podríamos definir como una más profunda
comprensión de las vicisitudes humanas. Y la
teoría de la metáfora explica cómo no sólo el
relato o la representación de las vicisitudes de
nuestros semejantes sino también las estrate-
gias del lenguaje que pueden producir sorpresa
y, con la sorpresa, una mejor comprensión de
las cosas, como si nos las hubieran puesto por
primera vez ante los ojos. ¿Nos esperábamos
que Edipo matase a su padre y se casase con
su madre, que no comprendiese que era el res-
ponsable de la peste de Tebas y que sólo al final
descubriese en qué abismo lo habían precipi-
tado los dioses? No, la tragedia es la máquina
narrativa y espectacular que nos lleva a com-
prender lo que acontece a los hombres en el
transcurso de su vida. ¿Nos esperábamos que
los piratas pudiesen ser vistos como afines a

12 ARISTÓTELES, De Ánima II, 8, 420a29

13 ARISTÓTELES, Retórica III, 10, 1411a26 ss.
14 ARISTÓTELES, Retórica. III. 11, 1411b 13

21
 los comerciantes15? No, pero la metáfora nos
invita a considerar las cosas de la vida humana
bajo una luz nueva. Las acciones trágicas y la
metáfora son instrumentos de conocimiento y
revelación. Si no se capta esto no se comprende
la grandeza de la Poética aristotélica”16.
De manera que poner ante los ojos es acto, plenamente
enérgueia en tanto acto, es decir en tanto enérgueia.

“Debemos decir a qué llamamos poner

ante los ojos y cómo se logra hacer esto.
Llamo poner ante los ojos algo a repre-
sentarlo en acción.” 17
Así lo sensible es mediante la fuerza potencial (dýnamis) del
lógos la efectiva conversión significante de ella misma en tanto
otra. Es la realización potencial del lógos que por la meta-phorá
obra su conversión. El río es la vida en su devenir para Heráclito.
La virtud de la metáfora, que hace de ella un recurso idóneo
para la retórica y la poesía, es su capacidad de hacernos apren-
der con pocas palabras.
Dice Aristóteles:

15 Los pasajes relevantes de la Retórica son mucho más numerosos, y los

ejemplos de analogía no son para nada banales, como el famoso ejemplo
en que los piratas son llamados “proveedores” o “abastecedores”. Aquí se
descubre que mientras que en general consideramos al ladrón como alguien
que se apropia ilegalmente de algo que no le pertenece, y al comerciante
como alguien que vende legalmente lo que era suyo; de hecho, parecería
que ambos tienen una propiedad común, porque ambos, diría, realizan
el traspaso de mercaderías desde una fuente hasta el consumidor. La
identificación del rasgo común es osada, porque se dejan en la sombra otros
rasgos discordantes, como la oposición entre modo pacífico y violento. La
agudeza aparece así como una sorpresa ingeniosa y vivaz, y estimula a
reconsiderar irónicamente el papel del pirata en la economía mediterránea.
16 ECO, Umberto. Aristóteles entre Averroes y Borges. p. 65, Universidad de
Bolonia, Trad. Iván Almeida
17 ARISTÓTELES, Retórica. III. 11. 1411b 22

22
 “Aprender fácilmente es, por naturaleza, agra-
dable a todos; los nombres significan algo, de
manera que aquellos nombres que nos procuran
una enseñanza son los más agradables [...] y es
la metáfora la que nos enseña especialmente,
porque, cuando se llama a la vejez otoño, se da
una enseñanza por el género, pues una y otra
cosa han perdido la instancia de florecer.”18
De allí que la metáfora sea el arte de percibir semejanzas.
Quizás alguno espere hallar en Aristóteles alguna regla
lógica o semántica que permita determinar rigurosamente qué
metáforas son apropiadas y cuáles no lo son. Lo único que Aris-
tóteles parece hacer a este efecto es recomendar que la semejan-
za de los análogos, sobre la cual se funda la metáfora, no sea ni
demasiado alejada ni próxima en exceso:
“Es necesario sacar la metáfora de cosas fa-
miliares, pero no obvias; igual que en filosofía
contemplar lo semejante, aun en lo que se dife-
rencia mucho, es propio del sagaz.”19
Con ello se logra que las metáforas no sean obvias y
provoquen la sorpresa. Lo obvio no transporta, más bien frena
por su esperado efecto.
Así se explica que, para Aristóteles, las metáforas que se
expresan de manera enigmática, es decir, recurriendo a cosas
que no pueden estar juntas20, sean especialmente agradables y
provechosas para la enseñanza.21
Sin embargo, hay que huir de las metáforas carentes de toda
semejanza, pues entonces se provoca la oscuridad y desaparece
toda enseñanza.22 Esta recomendación sigue siendo extremada-
mente vaga y no responde a tener un criterio riguroso para juz-
18 ARISTÓTELES, Retórica, III, 10, 1410b 10
19 ARISTÓTELES, Retórica El, 11,1412al0.
20 ARISTÓTELES, Poética 22, 1458a26
21 ARISTÓTELES, Retórica III, 11, 1412a23
22 ARISTÓTELES, Tópicos VI, 2, 140a7ss.

23
gar sobre la adecuación de la metáfora. Nada tiene esto de ex-
traño, puesto que para el estagirita el estilo metafórico es un don
de la naturaleza que no puede reducirse a reglas ni enseñarse:23
Es importante dominar la metáfora,
“esto es, en efecto, lo único que no se puede
tomar de otro, y es indicio de talento; pues ha-
cer buenas metáforas es percibir la semejanza.”
Así, según Heidegger que por momentos meta-morfosea el
pensamiento aristotélico dice:
“El pensar se limita a ofrecer al ser por la semejanza, aque-
llo que a él mismo le ha sido dado. Este ofrecer consiste, en que,
en el pensar el ser llega al lenguaje. Los pensadores y poetas
son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a
cabo la manifestación del ser, en la medida en que, mediante su
decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian.”24
Así custodia Borges la esencia del existir, en el decir vivo y
bello del sentir trágico de la vida.
La primera metáfora es el río.
[…..]
La segunda metáfora es la trama.
[…..]
La tercera metáfora es un sueño.
[…..]
La cuarta es la metáfora de un mapa
de esa región indefinida, el Tiempo25,
[….]

23 ARISTÓTELES, Poética 22,1459a8

24 HEIDEGGER, Martín. Carta sobre el humanismo. Helena Cortés, Alianza,
2004
25 BORGES ,J. L. O.C.,T.III, Historias de la noche Pág. 280 , “Metáfora de
las mil y una noches”. Planeta 2010

24
 Vivamente, que el lenguaje nombre y que el nombre sea
morada custodiada por el poeta, es ella misma una metáfora ló-
gica que permite poner ante los ojos el problema. El hombre es
el río y está hecho de tiempo, que fluye como el agua, que a cada
paso es otro, nunca el mismo y siempre nuevo en una historia de
olvido y de sueño.
Es el pensar en tanto lógos la dýnamica a la que se alude.
El pensar es acto sólo en la medida en que piensa. Este acto es,
seguramente, el más simple, pero también el más elevado, por-
que atañe a la relación del ser con el hombre. Este nombrar es
ahora imagen y semejanza del pensar.
Para que aprendamos a experimentar puramente la citada
esencia del pensar, lo que equivale a llevarla a cabo, nos tene-
mos que liberar de la interpretación técnica de la semejanza. Es
que crear buenas metáforas es vivir la semejanza. De lo que se
trata es de semejanzas que produzcan el asombro.
El lenguaje no habla de sí en el nombre. El nombre sólo re-
mite a la cosa. El uso del lenguaje no demuestra que ya hayamos
esquivado ese peligro esencial. La devastación del lenguaje que
se extiende velozmente por todas partes, nace de una amenaza
contra la esencia del nombrar.
La metáfora ofrece el género. Por consiguiente, la metáfo-
ra hace que adquiramos un conocimiento universal, significado
propiamente por el nombre y a lo que éste designa en su uso me-
tafórico. La metáfora es, por tanto, un procedimiento próximo a
la inducción, pues:
“Aprendemos por inducción o por demostra-
ción [...] Pero es imposible adquirir conoci-
miento de los universales de otra manera que
no sea por inducción [...] Mas inducir es impo-
sible para el que no tiene sensación”26
Se desprende de este texto que la inducción se produce
a partir de lo sensible. La metaphorá es imagen sensible de
lo universal. Por eso, Poética y Retórica confirman el lugar
26 ARISTÓTELES. Analíticos Posteriores. I, 18, 81a40-81b6

25
que ocupa la metáfora en el Organon aristotélico pues, tanto
el arte de la demostración27 como el de la dialéctica28 parten
de definiciones constituidas por el género y la diferencia. La
ciencia no admite el componente de oscuridad que hay en el uso
de las metáforas29. En esto Aristóteles es tajante: Es igualmente
absurdo suponer que algo se ha explicado cuando se llama al
mar “el sudor de la tierra” como Empédocles.
“Las metáforas son poéticas y su expresión
puede satisfacer las exigencias del poema, pero
para la ciencia no son satisfactorias.”30
Es un proceso abstractivo que va de lo más conocido para
nosotros, es decir, de lo sensible a lo más conocido absoluta-
mente, es decir, a lo inteligible31. La metáfora se comprende
como el gozne en donde por la hondura de la reflexión se con-
ceptúa intelectivamente. Es la esencia del pensar. Comprender
en la unidad de ser y pensar de sensibilidad e intelecto la ver-
dadera esencia de la naturaleza humana captada en el esfuerzo
metafórico de decirse siendo.
Es semejanza apropiada. No cualquiera sino la única posi-
ble para darle al universal una imagen. Es la traslación y eleva-
ción del significante a otra nominación significativa.
“La imagen que un solo hombre puede formar
es la que no toca a ninguno. Infinitas cosas hay
en la tierra; cualquiera puede equipararse a
cualquiera. Equiparar estrellas con hojas no es
menos arbitrario que equipararlas con peces o
con pájaros. En cambio, nadie no sintió alguna
vez que el destino es fuerte y es torpe, que es
inocente y que es también inhumano”32.

27 ARISTÓTELES, Analíticos Posteriores I. 10, 76a39

28 ARISTÓTELES, Tópicos I, 4, 10
29 ARISTÓTELES, Tópicos VI, 2, 139b32
30 ARISTÓTELES Meteorológicos. II. 3.357a24; Met 1.9.991a21
31 ARISTÓTELES, Física. I, 1, 184al6
32 BORGES, Jorge Luis, O.C. T. III, pág. 320

26
 Borges trae la metáfora como “vivencia”, en la que se
“trans-porta” el hondo significado del sentir re-flexo.
En la familiaridad de lo conocido aparece lo que asombra.
No es lo obvio. Es lo que podríamos denominar la trascendencia
del ser en y por la palabra.
Sólo así cobra sentido con Heidegger que en la metáfora
habita el ser y en tanto tal es un signo lógico de lo originario; es
decir, phantasía, como luz creadora.
Se entiende que el filósofo sostenga:
“Antes de hablar, el hombre debe dejarse inter-
pelar de nuevo por el ser, con el peligro de que,
bajo este reclamo, él tenga poco o raras veces
algo que decir. Sólo así se le vuelve a regalar
a la palabra el valor precioso de su esencia y
al hombre la metáfora como la morada donde
habita el ser”33.

33 HEIDEGGER, Martín. Carta sobre el humanismo. Helena Cortés, Alianza

2004

27
 BIBLIOGRAFÍA

-ARISTÓTELES, La Poética, García Yebra, ed. trilingüe. Gredos,

1974
-ARISTÓTELES, La Retórica, Antonio Tovar, ed. bilingüe, C.E.C.
Madrid 1990
-BORGES, Jorge Luis, Obras Completas, Planeta 2010
-GAMBRA, José Miguel. La metáfora en Aristóteles, Universidad de
Navarra, 1990
-HEIDEGGER, Martín, Cartas sobre el humanismo. Helena Cortés,
Alianza, 2004
- RACIONERO, Q., Retórica, trad. Quintín Racionero, Madrid,
Gredos, 1990.
-SIERRA MEJÍA, Rubén. La metáfora del texto filosófico. En: OLIVÉ,
León y VILLORO, Luis (Eds.) Filosofía moral, educación e
historia. Homenaje a Fernando Salmerón. México: UNAM, 1996
-VÁZQUEZ, Daniel. La metáfora y la analogía en Aristóteles. Su
distinción y uso en la ciencia y la filosofía. UNAM, Tópicos 38,
2010.

28
 Una aproximación a la
metáfora en el pensamiento de
Søren Kierkegaard

Cristian Eduardo Benavides

 Introducción
En el presente trabajo se tiene el propósito de mostrar, en
forma breve, la importancia que tiene la “metáfora” en el pensa-
miento religioso-existencial del autor danés Søren Kierkegaard.
En orden a lo referido se desarrollarán cuatro puntos: pri-
mero se indicará la finalidad que anima o bien que “in-forma” a
toda la producción literaria del autor danés. Luego se explicará
de manera sucinta el lugar prominente que ocupa la metáfora
en la elocución, tomándose como punto de referencia la con-
cepción de Aristóteles. Posteriormente se expondrá, retomando
la obra del danés, la dimensión existencial de la comunicación
de la verdad en contraposición con el pensar puramente “obje-
tivo”. Por último, y a modo de ilustración, se atenderá a una de
las metáforas que utiliza Kierkegaard en su conocido libro “El
concepto de la angustia”.
En la “Consideración Final” se recapitulará lo expuesto y
se indicará, ya en forma global y unitaria, las distintas connota-
ciones que asume la metáfora en la reflexión kierkegaardiana.

1. El pensamiento religioso de Søren Kierkegaard

La compleja labor intelectual de Søren Kierkegaard tiene

la peculiaridad de presentar una inseparable unidad entre vida y
obra.1 Solo atendiendo a esta unidad es posible comprender los
rasgos más hondos y característicos de su reflexión.2
Escritor oscuro, polémico, irónico, profundo, melancólico,
esencialmente dialéctico, Kierkegaard elude los esquemas habi-
1 Cf. R. Jolivet, El existencialismo de Kierkegaard, tr. M. Bergadá, Espasa-
Calpe, Buenos Aires, 1952, pp. 10-26.
2 «Forse in nessun altro scrittore –come precursori vengono in mente i nomi
di Agostino e Pascal…– i temi fondamentali della biografia personale
sostanziano il contenuto e lo sviluppo della produzione letteraria come in
Kierkegaard» (C. Fabro, “Introduzione”, en S. Kierkegaard, Opere, v. 1,
Piemme, Casale Monferrato, 1995, p. 56).

31
tuales de clasificación. Su pensamiento es pues susceptible de
diferentes e incluso encontradas interpretaciones,3 aunque pa-
rece ser el mismo autor danés quien proporciona la clave de
su comprensión hermenéutica. Efectivamente en el breve texto
titulado “Sobre mi actividad de escritor”, Kierkegaard declara
que el movimiento de sus escritos transita de la esfera estética
a la esfera especulativa, del poeta al filósofo, hasta llegar a la
determinación más interior de la realidad cristiana.4
En líneas generales su producción literaria se divide en dos
grandes partes, a saber, la “comunicación directa” y la “comu-
nicación indirecta”. Dentro de la primera se hallan los “escritos
edificantes” y las “cartas del diario”. Dentro de la segunda se
hallan comprendidos todos los “escritos pseudónimos”, tanto
aquellos que tienen como autor y editor a un nombre pseudóni-
mo, cuanto aquellos que tienen como autor a un nombre pseudó-
nimo pero que llevan como editor su verdadero nombre.
Si bien muchos de los estudiosos de Kierkegaard dividen
su obra pseudónima en tres esferas, la estética, la ética y la
religiosa,5 el pensador danés considera que las mismas, vistas
en la “totalidad” de su producción, esto es, como un “todo”, son
religiosas de principio a fin. Su trabajo literario, en este sentido,
se desarrolla “mayéuticamente”, pasando por lo estético hasta lo

3 «A mi parecer, nadie sabe quién fue verdaderamente Kierkegaard ni qué

quiso decir. Estamos admirablemente informados sobre todos los detalles
controlables de su vida, gracias sobre todo a los investigadores daneses. La
lectura de Kierkegaard es fascinante, pero puede hacerse de modos muy
distintos. Kierkegaard ha proporcionado los datos y las interpretaciones
más penetrantes sobre sí mismo. A pesar de ello, él mismo en cuanto tal,
con todo lo que dijo e hizo, es la gran pregunta dirigida a nosotros» (K. Jas-
pers, “Kierkegaard hoy” –Coloquio organizado por la Unesco en París, del
21 al 23 de abril de 1964–, tr. A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1970,
pp. 63-64).
4 Cf. S. Kierkegaard, Sulla mia attività di scrittore, tr. it. C. Fabro, Opere,
v. 1, Piemme, Casale Monferrato, 1995, p. 6.
5 Se recomienda leer para tomar noticia de esta tres esferas: S. Kierkegaard,
El amor y la religión –Puntos de Vista–, tr. J. Castro, Santiago Rueda,
Buenos Aires, 1960, pp. 172.

32
religioso como su verdadero télos.6
En sus escritos Kierkegaard deja traslucir la experiencia de
un “llamamiento interior”, de un impulso de cierta índole místi-
ca que se oculta tras la excentricidad y ambigüedad de sus pseu-
dónimos.7 Su objetivo, o bien su “exigencia infinita”, es aquella
de comunicarse con el “Singular”,8 la de manifestar su vínculo
esencial con el “Absoluto”.9 El pensador danés juzga, al respec-
to, que la tarea suprema de todo hombre, de todo individuo, es
la de “llegar a ser cristiano”, es decir, la de llegar a ser un “Sin-
gular delante de Dios”.
Kierkegaard hace explícita su concepción de sí mismo
como “poeta”,10 o más precisamente, como “poeta de lo
religioso”, y por la misma razón se refiere en primera persona
como un hombre “sin autoridad” que tiene por misión “ponerse
en relación” con todos los hombres en sus diversos estadios

6 Cf. S. Kierkegaard, Sulla mia attività di scrittore…, p. 7.

7 El danés concluye uno de sus escritos con las siguientes palabras que pone
en boca de un tercero en referencia a su vida y obra: «L’edificio dialettico
ch’egli aveva portato a termine, di cui le opere sono già le singole parti,
egli non poteva attribuirlo a nessuno, tanto meno a se stesso: se avesse
avuto attribuirlo a qualcuno, questo sarebbe stato la Providenza alla quale
comunque giorno dopo giorno e anno dopo anno era stato dedicato dall’au-
tore il quale, per lo storico, morì di una malattia mortale, ma per il poeta
morì di nostalgia di eternità per non fare altro che lodare senza posa Iddio»
(S. Kierkegaard, Il punto di vista della mia attività di scrittore, tr. it. C.
Fabro, Opere, v. 1, Piemme, Casale Monferrato, 1995, p. 90).
8 Esta categoría filosófica, según algunos estudiosos, es la principal de
toda la obra del escritor danés. Cf. S. Quinzio, “Kierkegaard il cristiano
moderno”, en S. Kierkegaard, Opere, v. 1, Piemme, Casale Monferrato,
1995, pp. 13-17.
9 «Allora “Il Singolo” deve rapportarsi all’Assoluto. È per questo ch’io ho
lottato con le forse che mi sono state concesse, con sforzo estremo e molti
sacrifici, lottando contro ogni tiranno, anche contro il numero. Questa mia
aspirazione è stata interpretata per odio come enorme orgoglio e superbia
– io credevo e credo ch’essa è Cristianesimo e amore del “prossimo”» (S.
Kierkegaard, Sulla mia attività di scrittore…, p. 18).
10 Cf. S. Kierkegaard, Briciole di Filosofia, tr. it. C. Fabro, Opere, v. 2,
Piemme, Casale Monferrato, 1995, p. 32.

33
de existencia. En tanto “poeta de lo religioso”, Kierkegaard
se expresa numerosas veces mediante “metáforas”, las cuales
provocan, exhortan, movilizan y de uno u otro modo invitan al
lector a “querer con pureza de corazón una sola cosa”.11
2. La excelencia de la metáfora en la comunicación
La metáfora ya desde antiguo tiene un lugar preponderante
en la elocución. Aristóteles la destaca de manera particular en el
contexto de la tragedia como el recurso literario más importante
que debe dominar el poeta.12
La metáfora, en sentido amplio, es una analogía, una espe-
cie de sustitución de nombres que da sentido o significado a una
imagen.13 En general ella se forma mediante el remplazo de una
palabra ordinaria en cierto contexto determinado por otra poco
común, en virtud de alguna comparación tácita.14 En la Poética
el estagirita la define como la traslación de un nombre ajeno o
extraño, esto es, como la transferencia de un nombre no usual,
no habitual, a otra cosa.15
La metáfora es pues una invención poética que comprende
en sí un “enigma”, es decir, un significado velado, oculto, que
asombra y exige su desciframiento. Se trata pues de una figura
literaria del todo singular, que se aparta de lo vulgar, de lo co-
mún de la elocución.
En opinión de Aristóteles, la metáfora es de naturaleza “mi-
mética” y expresa en su esencia una “percepción de semejan-
za”. Ahora bien, dicha “percepción” no es del orden meramente
sensible, sino que también comprende lo intelectual, guardando
cierta analogía con la contemplación teórica.16
11 Uno de los veinte discursos edificantes publicados por Kierkegaard en
1843 tiene por nombre “La pureza de corazón es amar una sola cosa”.
12 Cf. Aristóteles, Poética, 1459a 4-6.
13 Cf. C. Trueba, Ética y Tragedia en Aristóteles, Anthropos, Barcelona,
2004, pp. 28-29.
14 Cf. Diccionario de la Real Academia Española, Espasa Calpe, 22a ed., t. 2,
2005.
15 Cf. Aristóteles, Poética, 1457b 7-9.
16 «Aristóteles utiliza el término theōreîn y no aísthēsis para referirse a esa

34
 Puede decirse que la metáfora en cierto sentido es una “in-
tuición”, una visión luminosa que se revela a través del uso ima-
ginativo e ingenioso del lenguaje. Precisamente por esta razón
el estagirita comenta en la Retórica que mientras las palabras
corrientes comunican lo ya sabido, las metáforas, en cambio,
permiten obtener algo nuevo,17 es decir, proporcionan un mundo
y una experiencia del mundo que es particularmente profunda,
original y penetrante.
En tanto invención poética, la metáfora es manifestativa de
la creatividad de la conciencia, de la expansión productiva del
espíritu. No puede, por tanto, ser entendida al modo de una es-
tructura lingüística rígida y estática cuya realización dependa de
un “método”, de una “regla”, o bien, de ciertas combinaciones
de las palabras de tipo matemático.
Por otro lado, también resulta inadecuado concebir a la me-
táfora de forma acentuadamente “analítica”, como si ella fue-
se una composición de partes y extrapartes. La metáfora es un
“todo”, y como tal se dirige a la imaginación y a la razón, a la
sensibilidad y al intelecto, abarcando tanto lo abstracto cuanto
lo concreto, es pues una imagen conceptuada o bien un concepto
imaginado. En razón de lo dicho, la metáfora es capaz de encar-
nar y transmitir un mensaje vital, vivencial, originario, esencial,
personal a la vez que universal.
3. La comunicación existencial de la verdad
Es sabido que Kierkegaard se opone vehementemente
al pensamiento idealista en general y al sistema de Hegel en
particular, autor, este último, a quien constantemente se dirige
con ironía y sarcasmo. Kierkegaard no se preocupa por discu-
tir con el filósofo alemán los principios internos de su idealis-
mo, sino que impugna al sistema en su conjunto, de forma glo-

especie tan peculiar de percepción distinto de la mera percepción sensible

que involucra un sentido más intelectual y un tipo de percepción más
abstracto que la mera sensación o percepción. Aristóteles parece decir con
esto que la percepción poética guarda una analogía con la contemplación
teórica» (Cf. C. Trueba, Ética y Tragedia en Aristóteles…, pp. 29-30).
17 Cf. Aristóteles, Retórica, 1410b.

35
bal.18
Ciertamente es cuestionable su interpretación y conoci-
miento de la obra hegeliana, asunto que no corresponde tratar
aquí; sin embargo, equivocada o no su lectura, es indudable que
su rechazo al saber lógico y sistemático es, en el fondo, rechazo
al pensar indiferente, a la especulación vacía, a la reflexión que
no tiene en cuenta la existencia, al pensamiento que deja de lado
la dinamicidad y concreción del individuo.
De manera particular en la “Postilla conclusiva no científi-
ca”, el autor danés dedica un extenso apartado a la relación del
“sujeto” con la verdad, y más concretamente con la verdad del
cristianismo, conforme con la dialéctica propia de la comuni-
cación existencial. En la obra mencionada el danés señala, de
acuerdo con la acostumbrada exposición categorial de sus ideas,
que la autentica individualidad, esto es, la “subjetividad”, se en-
laza sustancialmente con la esfera religiosa.
El pensador “subjetivo” tiene por modo propio de reflexión
la “interioridad”, es decir, la profundización de sí en el “aisla-
miento”. A diferencia del pensamiento “objetivo” que muestra
todo como “resultado”, de forma conclusiva; el pensamiento
“subjetivo” pone todo en movimiento, por el hecho mismo de
que la existencia, y más concretamente el “existente”, se identi-
fica con el “devenir”.19
Mientras que en el pensar objetivo se acentúa el “qué”, es
decir, el “contenido”, independientemente de cómo éste se rela-

18 «El ataque de Kierkegaard contra Hegel es un ataque de naturaleza retórica.

Kierkegaard no entra a discutir los méritos del sistema hegeliano; en su
opinión, lo ridículo es el sistema en su integridad; no vale la pena discutir
los principios del sistema hegeliano, dado que el sistema en conjunto es lo
que no interesa, lo que no es importante. No es importante para comprender
la existencia» (G. Reale - D. Antiseri, Historia del pensamiento filosófico
y científico. Del Romanticismo hasta hoy, t. 3, Herder, Barcelona, 1995, p.
224).
19 Cf. S. Kierkegaard, Postilla Conclusiva non scientifica alle “Briciole di
Filosofia”, tr. it. C. Fabro, Opere, v. 1, Piemme, Casale Monferrato, 1995,
pp. 315-345.

36
ciona con el sujeto; en el pensar subjetivo, en cambio, se acen-
túa el “cómo”.20 Lo decisivo ya no es entonces la determinación
del pensamiento sino la “aspiración”, es decir, la “pasión” de la
infinitud.
En la vía “objetiva”, comenta el danés, el sujeto se transfor-
ma en algo accidental, la existencia o no existencia se torna una
cosa indiferente. Todavía más, no solo la existencia y la subje-
tividad se vuelven indiferentes, sino también la misma verdad,
pues el interés de lo “serio”, la “decisión infinita” no intervie-
nen. Del punto de vista “subjetivo”, por el contrario, la objetivi-
dad pasa a ser una mera hipótesis, una mera “aproximación” a la
verdad, a aquella verdad eterna que compromete radicalmente
la existencia y libertad del individuo.
Todo “conocer esencial” tiene en cuenta necesariamente la
existencia, o mejor dicho, todo conocer de la existencia es ya un
conocer esencial. El conocer que no mira al existir, que abstrae
al cognoscente del conocimiento, es un conocer casual, sin de-
venir, sin movimiento, sin dinamismo, en definitiva, sin vida.21
En razón de lo descrito, el autor danés afirma que “la ver-
dad es la subjetividad”. Esta verdad no se afinca en el relativis-
mo ni elimina lo universal, sino que vive de lo universal que
anima al pensar en la propia reflexión interior. La reflexión de
la interioridad expresa pues la “reflexión doble” del pensar, es
decir, la reflexión del “existente” existiendo en el pensamiento.22
La tarea del pensar subjetivo es aquella de retornar siempre
a sí mismo, de comprenderse siempre a sí mismo en la existen-

20 Cf. S. Kierkegaard, Postilla Conclusiva non scientifica…, p. 329.

21 «El nuevo aspecto de la problemática que Kierkegaard nos revela es que
él no contradice, en su vida personal, el contenido del saber, sino que
descalifica el saber del contenido» (J. P. Sartre, “El universal singular”, en
Kierkegaard vivo…, p. 21.
22 Reduplicar significa para el danés vivir en aquello que se dice, existir en
la doctrina que se profesa. De allí la polémica tesis que postula en una de
sus obras según la cual el cristianismo no es una doctrina sino una vida. Cf.
S. Kierkegaard, Esercizio del Cristianesimo, tr. it. C. Fabro, Opere, v. 3,
Piemme, Casale Monferrato, 1995, pp. 151-407.

37
cia, de tal modo que, a diferencia del pensar objetivo que tien-
de a comprender lo concreto abstractamente, éste, a la inversa,
tiende a comprender lo abstracto concretamente. Esta compren-
sión de sí es, según la opinión de Kierkegaard, el “principio” de
la filosofía griega y el “principio”, aún más radical y apasiona-
do, del cristianismo.23
El pensador existente ciertamente está atento a la dialéctica
de la “comunicación”, no obstante, su forma de comunicación
es muy distinta del pensamiento objetivo. En el diálogo ordi-
nario, aquél entre hombre y hombre, comúnmente se observa
el acuerdo mutuo, la aceptación, la comprensión. Esta forma
de comunicación, empero, es completamente inmediata y bien
puede contener un profundo malentendido.
Expresar de modo directo la reflexión de la interioridad
es algo por demás contradictorio, pues se trata de exteriorizar
lo inobjetivable, aquello que jamás cesa en su movimiento, el
espíritu. El enamorado, por ejemplo, puede querer expresar su
amor, sin embargo, este amor no puede nunca ser comunicado
de modo directo, ya que si esto fuese posible se finitizaría, se
transformaría en algo ya acabado y no en lo que por su mis-
ma esencia es. De allí que la comunicación existencial contiene
siempre un “secreto esencial”, algo de suyo incomunicable.24
Por todo, para el pensador danés el modo más perfecto de
comunicación de lo esencial, de lo interior que es propio de la
esfera religiosa, es el modo indirecto, y por la misma razón, el
lenguaje metafórico.25
4. Un ejemplo de metáfora en la obra kierkegaardia-
na: “el vértigo de la libertad”

23 Cf. S. Kierkegaard, Postilla Conclusiva non scientifica…, pp. 489-490.

24 Esta incomunicabilidad de la existencia es tratada agudamente como
“paradoja” en el libro: Cf. S. Kierkegaard, Temor y Temblor, tr. J. Grinberg,
Losada, Buenos Aires, 2004, pp. 141.
25 Sobre el asunto tratado en este apartado puede verse también el artículo de:
M. García Almiburu, “Kierkegaard y la comunicación indirecta. Algunos
comentarios a la Alternativa”, en Tópicos, 5, (1993), pp. 113-139.

38
 En la célebre obra titulada “El concepto de la angustia”
(Begrebet Angest), Kierkegaard examina a través del nombre
pseudónimo de Vigilius Haufniensis, una de las más importantes
categorías religiosas de su pensamiento, la angustia. Dicha ca-
tegoría es analizada desde un punto de vista “psicológico”, esto
es, desde un punto de vista “metafísico-existencial”, teniendo
particularmente en cuenta el “dogma” del pecado original.26
En la obra referida el autor numerosas veces recurre a la
metáfora para explicar el significado profundo que compren-
de el concepto central de su tratado. Entre ellas, aparece una
de particular fuerza: “la angustia es el vértigo de la libertad”.27
¿Cuál es el sentido de dicha metáfora en el contexto general del
escrito?
En primer lugar el danés examina la angustia como supues-
to del pecado original, retrocediendo a sus orígenes tal como
se relata en el libro del Génesis. Allí deja sentado de inmediato
el siguiente principio: el hombre es a cada momento y en todo
lugar juntamente el individuo y la especie.28 Con base en dicho
principio, es imposible afirmar que Adán esté fuera de la histo-
ria humana o más allá de la especie entera, pues si fuese así los
hombres posteriores a él serían partícipes del pecado no por su
relación intrínseca con el él sino por su simple relación con el
primer hombre. La historia del individuo, sin embargo, no es
indiferente a la especie, como tampoco lo es la historia de la
especie respecto del individuo.
La diferencia entre el primer pecado de Adán y el primer
pecado de los demás hombres reside en el hecho de que en Adán
el primer pecado tiene por consecuencia la “pecaminosidad”, en
tanto que en los demás hombres el primer pecado tiene la “pe-
caminosidad” como condición. Sea como fuere, la diferencia
no es más que secundaria ya que el primer pecado es siempre
26 El título completo del libro es: “El concepto de la angustia. Una sencilla
investigación psicológica orientada hacia el problema dogmático del
pecado original”.
27 S. Kierkegaard, El concepto de la angustia, tr. José Gaos, Espasa-Calpe,
6a ed., Madrid, 1963, p. 61.
28 Cf. S. Kierkegaard, El concepto de la angustia…, pp. 27-31.

39
una determinación de cualidad, un “salto”, y no un proceso de
derivación cuantitativa.
La “pecaminosidad” viene al mundo, de modo análogo al
pecado de Adán, es decir, de un modo no esencialmente distinto
al del primer hombre, con cada primer pecado, y en rigor, solo
por él existe en el mundo. Del mismo modo entonces que Adán
pierde su “inocencia” mediante la “culpa”, la pierde también
todo hombre.
En resumen, la especie tiene su historia y en ella la pecami-
nosidad su continuidad en tanto determinación cuantitativa; la
inocencia, empero, la pierde cada individuo únicamente con lo
súbito y enigmático, esto es, con el salto cualitativo.
Ahora bien, cabe preguntarse: ¿Cuál es la causa de la “caí-
da”, y por ende, de la pérdida de la inocencia en el hombre?
¿Acaso la prohibición divina mediante la cual se despierta la
“concupiscencia”? De ningún modo, pues la concupiscencia,
afirma el danés, no es anterior al pecado y a la culpa, sino más
bien una determinación que se sigue de ellos.
La “inocencia” como tal es un estado de “ignorancia”, un
estado en el que todavía no se tiene verdadero conocimiento
de la diferencia entre el bien y el mal. El hombre aun no está
determinado como espíritu, sino que está como en una etapa de
inmediatez con su naturalidad. En este estado hay reposo y paz,
pero al mismo tiempo hay algo indefinido, algo informe ¿Qué
es eso? La “nada”, y esa nada es la que engendra precisamente
la “angustia”.
El espíritu proyecta de antemano su propia realidad como
incitando en ella la posibilidad. Empero, esa realidad es “nada”,
una figura que se diluye apenas se la quiere sujetar. Confor-
me con lo mencionado, Vigilius Haufniensis define la angustia
como “la realidad de la libertad en cuanto posibilidad para la
posibilidad”.29
La angustia no se refiere aquí a un estado pasional como el
de temor o el de tristeza o cosas semejantes, sentimientos éstos
29 S. Kierkegaard, El concepto de la angustia…, p. 43.

40
que tienen un motivo u objeto bien concreto, sino que indica
aquella determinación del espíritu originada por lo máxima-
mente indeterminado, la “nada”. 30
Dado que el objeto de la angustia no es sino la “nada”,31 ella
se presenta de un modo completamente ambiguo y dialéctico, a
saber, como “poder” seductor que es temido a la vez que amado.
Esta antipatía simpática y simpatía antipática que le caracteri-
za32 no explica –como en realidad para el danés ninguna ciencia
lo puede hacer– el “salto cualitativo”, y por ende, la transición
del estado de inocencia al de culpa, pero sí puede al menos mos-
trar el escenario “psicológico”33 que lo hace posible.
En el Génesis se lee que Dios prohibió a Adán comer del ár-
bol de la ciencia del bien y del mal. Estas palabras, explica Kier-
kegaard, deben de haber resonado en los oídos de Adán de un
modo totalmente extraño y enigmático, pues ¿Cómo podía Adán
llegar a comprender aquella prohibición si la diferencia entre
el bien y el mal aún no estaba establecida? Tal diferencia, en
efecto, comenzaría a existir luego del acto de desobediencia.34
30 La angustia es por ello mismo, una categoría de la reflexión (Cf. S.
Kierkegaard, Repercusión de la tragedia antigua en la moderna, tr.
Demetrio Gutiérrez, Gredos, Madrid, 2010, pp. 175-176).
31 Así como el objeto de la angustia es la “nada”, el sujeto de la angustia es
ante todo el sujeto anhelante, el cual en la evolución misma de su anhelo
teme las consecuencias de su propia libertad (Cf. D. González, Estudio
Introductorio: Søren Kierkegaard, pensador de la subjetividad, Gredos,
Madrid, 2010, p 58).
32 Cf. S. Kierkegaard, El concepto de la angustia…, p. 43.
33 Entiéndase que lo “psicológico”, como se dijo unos párrafos más arriba,
tiene en el pensamiento del autor danés una connotación metafísica-
existencial y no una mera connotación psíquica como se comprende en el
uso corriente del término.
34 «Se puede, según mi opinión, dar la razón a la filosofía cuando dice que
no puede pensar una contradicción absoluta, pero de esto no se deduce de
ningún modo que la contradicción absoluta no exista. Al pensar, yo también
me vuelvo infinito, pero no absoluto, pues desaparezco en lo absoluto;
me vuelvo infinito en sentido absoluto, cuando me elijo a mí mismo en
sentido absoluto, pues yo mismo soy lo absoluto, pues solo a mí mismo
puedo elegir en sentido absoluto, y esa elección libre de mí mismo es mi

41
 La prohibición, por lo tanto, no pudo haber despertado el
“deseo” de hacer uso de la libertad, porque entonces Adán hu-
biese tenido un “saber” de ella que no se corresponde con su
estado de “ensoñamiento”.35 En realidad la prohibición angustió
a Adán porque despertó en él la “posibilidad” de la libertad.
Surge a partir de este momento una nueva “nada” que
irrumpe como angustiosa posibilidad de “poder”. Adán no es
todavía culpable y sin embargo, luego de la prohibición, experi-
menta la angustia, siente de antemano su espíritu perdido.
Finalmente tiene lugar la caída: Adán peca. Este hecho, por
más que se manifieste en el contexto mismo de la angustia, no
tiene justificación ni explicación alguna, pues la posibilidad de
la libertad no es posibilidad de elegir entre el bien o el mal, sino
pura posibilidad de poder, a partir de cuya realización, esto es,
autodeterminación del espíritu como espíritu, aparece la distin-
ción entre el bien y el mal. En otras palabras, la distinción no
existe sino hasta después de que la libertad se hace realidad.
La angustia en cuanto tal, explica Kierkegaard, es solamen-
te posibilidad de la posibilidad, de tal modo que no implica de
forma necesaria el pasaje de ella misma a la realidad. Es decir,
ella no es determinación de la necesidad, como tampoco lo es
de la libertad. Es algo así como una libertad sujeta, una libertad
todavía no librada, empero, no por necesidad sino por sí misma,
esto es, por su misma libertad.
Con el pecado original se introduce la pecaminosidad en
libertad; y solo después de haberme elegido a mí en sentido absoluto, llego
a plantear una diferencia absoluta, la que existe entre el bien y el mal» (S.
Kierkegaard, Estética y Ética en la formación de la personalidad, tr. A.
Marot, Nova, 2a ed., Buenos Aires, 1959, p. 94).
35 Cuando el deseo no está despierto, explica el danés, el objeto deseado
seduce atormentando de forma angustiosa. Cuando despierta, o mejor
dicho, por el hecho y en el hecho de despertarse, se separan el deseo y
el objeto deseado; entonces el deseo puede expandirse a sus anchas, en
libertad, y salir de la opresión asfixiante del objeto deseado todavía no
distinto que se presentaba como presentimiento cuyo objeto era él mismo
(Cf. S. Kierkegaard, Los estadios eróticos inmediatos o el erotismo
musical, tr. Demetrio Gutiérrez, Gredos, Madrid, 2010, pp. 75-77).

42
la historia de la especie, la cual comienza a incrementarse en
el mundo a través de sucesivas determinaciones cuantitativas.
Dichas determinaciones hacen más reflexiva la angustia en el
hombre posterior a Adán, permaneciendo siempre, no obstante,
su “ambigüedad dialéctica”.
La angustia se presenta entonces en el individuo de dos ma-
neras: en primer lugar como aquello que se encuentra en medio
del pecado y de su posibilidad; en segundo lugar como aquello
que el mismo pecado trae consigo luego de su realidad, y por
consiguiente, como nueva determinación que sobreviene.
En el hombre post-adamítico la “nada”, que es el objeto
propio de la angustia, deviene a causa de la reflexividad que
conlleva la historia misma de la especie, más y más un algo, al
modo de un complejo de sentimientos. Sin embargo su imputa-
bilidad es exactamente igual que la de Adán, pues la angustia
mantiene siempre la misma “ambigüedad dialéctica”.
Por todo, señala Kierkegaard, la “angustia” se compara con
el “vértigo” que experimenta aquel cuyos ojos son apresados e
inducidos a lo profundo del abismo. Ahora bien, si uno se pre-
guntara cuál es la causa del vértigo, se daría cuenta que ella
no está solamente en el abismo sino también en los ojos, pues
bastaría con no fijar la vista en el abismo para que el vértigo
desapareciera.
La angustia es pues aquel “vértigo de la libertad” que surge
cuando el espíritu,36 al querer poner la síntesis, fija la vista en el
abismo de su propia posibilidad y busca sostenerse en la finitud.
En este vértigo la libertad cae al suelo como desmayada, y en el

36 En “La enfermedad mortal”, también traducida con el título “Tratado de

la desesperación”, el pensador danés define al “espíritu” en esto términos:
«L’uomo è spirito. Ma cos’è lo spirito? Lo spirito è l’io. E l’io cos’è? É un
rapporto che si rapporta a se stesso oppure è, nel rapporto, il rapportarsi che
il rapporto si rapporta a se stesso; l’io non è il rapporto, ma il rapportarsi a
se stesso. L’uomo è una sintesi d’infinito e di finito, di tempo e di eternità, di
possibilità e necessità, insomma una sintesi» (S. Kierkegaard, La malattia
mortale, tr. it. C. Fabro, Opere, v. 3, Piemme, Casale Monferrato, 1995, p.
21).

43
mismo momento todo cambia; cuando se levanta de nuevo, se
descubre culpable. Entre estos dos momentos, a saber, el vértigo
y el desmayo, acaece el salto cualitativo que, como subraya el
danés, ninguna ciencia puede explicar.

Consideración Final
La intuición poética no es un modo de saber distinto del sa-
ber filosófico, así como la poesía tampoco es un género literario
aislado y separado del pensar esencial. La poesía, si es tal, debe
ser ella misma un pensar esencial. En otras palabras, la poesía
no solo tiene una relación más o menos estrecha con la filosofía,
sino que ella misma es de suyo pensar filosofante.
A pesar de los reparos que Kierkegaard pone contra la es-
peculación, su discurso poético es de suyo un discurso filosófi-
co. Su reflexión especulativa, en tal sentido, es esencialmente
religiosa, no solo por su temática sino también por su carácter.
Pues bien, en la raíz de su filosofía existencial se halla pre-
sente la categoría religiosa por antonomasia, la interioridad, o
lo que es lo mismo, la subjetividad. La interioridad es para el
autor danés la autotransparentanción de sí mismo en el Absolu-
to según la apropiación reflexiva de sí en el aislamiento propio
del ser subjetivo. En esta categoría lo poético y lo religioso se
revelan idénticos. Lo poético nace, según Kierkegaard, de aquel
movimiento pasional del espíritu que busca la infinitud;37 la re-
ligiosidad, por su parte, está signada en su esencia precisamente
por este sentimiento o impulso primordial de lo infinito.
Ahora bien, el llamado a la interiorización y por ende, a
la subjetividad, no puede ser dado a través de la simple trans-
misión de un cuerpo ordenado y lógicamente concatenado de
“información” teórica –lo que Kierkegaard denomina “pensar
objetivo”–, sino que debe ser expuesto mediante la comuni-
cación vital de una experiencia íntima que procure suscitar la

37 Por todo, el poeta es un hombre incomprendido y desgraciado que oculta

profundas penas en su corazón (Cf. S. Kierkegaard, Diapsálmata ad se
ipsum, tr. Demetrio Gutiérrez, Gredos, Madrid, 2010, p. 5).

44
mirada sobre sí mismo para que así el interlocutor pueda alcan-
zar el conocimiento subjetivo con respecto al contenido que se
transmite.
Esta forma de comunicación posee la característica de ser
metafórica. Si se atiende a la concepción aristotélica de metáfo-
ra arriba expuesta, la concepción de Kierkegaard no parece con-
traponerse en lo esencial con aquella. En efecto, para el filósofo
griego la metáfora se determina por su naturaleza “mimética”,
y en razón de ello, por ser una “percepción de semejanza”. Esta
percepción no se reduce a una mera “imitación” o a una “copia”
más o menos fiel de la realidad. La metáfora tiene su basamento
en lo ontológico y no en lo puramente lingüístico, retórico o
pedagógico,38 se dirige al acaecerse del ser en tanto ser acae-
ciente, a “lo siendo” en tanto “siendo”.
La metáfora tiene determinados rasgos que manifiestan la
presencia creadora del espíritu. Por esta razón Aristóteles afirma
que el dominio de ella es señal misma del talento y grandeza del
poeta. No se trata de un mero recurso combinatorio de palabras,
sino de una penetración en la más viva realidad de cuyo seno
emerge la identidad de lo siempre idéntico que se oculta tras lo
desemejante.
La “imitación” o “copia” de lo verdaderamente originario,
la conciliación artificiosa de lo indiferenciado-diferenciado, no
logra dar cuenta cabal de sí, solo es capaz de abstraer o poner
por separado un momento del todo orgánico, lo que termina por
ser parcialidad, división, estaticidad, solidificación del devenir.
Se halla muy lejos de la intención del autor danés, la arti-
ficialidad vacía o sin alma de la expresión metafórica; ella no

38 Vázquez opina que para Aristóteles la metáfora es ajena a la ciencia, pues

ella en realidad juega un papel inicial en la investigación, o didáctico, una
vez que se ha explicado las causas de manera propia. Esta tesis, empero,
es contraria a lo que aquí se sostiene. Es convicción del que escribe que la
metáfora para el estagirita no es solo una mera aproximación pedagógica a
la ciencia, un simple elemento discursivo que se halla detrás de la puerta de
la ciencia, sino que ella misma es ya despliegue científico. Cf. D. Vázquez,
“Metáfora y Analogía en Aristóteles”, en Tópicos, 38, (2010), pp. 85-116.

45
puede ser otra cosa que lo que es, movimiento, existencia, re-
flexión, libertad. La metáfora, por consiguiente, no es un modo
de expresar la vida, sino que ella es vida en expresión.
Resulta claro ver que el pensamiento de Søren Kierkegaard
está animado por aquel espíritu de la modernidad que, especial-
mente a partir del cogito cartesiano, escinde de manera radical
el “sujeto” del “objeto”. En principio bastaría con advertir esta
división para afirmar sin más la unilateralidad de su reflexión.
Sin embargo, el concepto mismo de metáfora que se revela en
sus escritos parece contradecir esta primera percepción. La me-
táfora no opera al modo de una simple figura literaria que sirve
de medio para otra cosa, sino que ella misma muestra ya la exis-
tencia concreta de lo universal deviniente.
Lo religioso no es para el danés algo estanco sino todo lo
contrario, a saber, pasión, impulso; por la misma razón (lógos),
la vida, el lenguaje, la existencia, el pensamiento, el alma, la
libertad, son también –en el sentido indicado– metáfora.

46
 BIBLIOGRAFÍA

Fuente
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––– S. Kierkegaard, Repercusión de la tragedia antigua en la
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Opere, v. 1, Piemme, Casale Monferrato, 1995.
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47
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ed., t. 2, 2005.
––– C. Fabro, “Introduzione”, en S. Kierkegaard, Opere, v. 1,
Piemme, Casale Monferrato, 1995.
––– M. García Almiburu, “Kierkegaard y la comunicación indirecta.
Algunos comentarios a la Alternativa”, en Tópicos, 5, (1993), pp.
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tr. A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1970.
––– R. Jolivet, El existencialismo de Kierkegaard, tr. M. Bergadá,
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Opere, v. 1, Piemme, Casale Monferrato, 1995.
––– G. Reale - D. Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y
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1995.
––– J. P. Sartre, “El universal singular”, en Kierkegaard Vivo,
Coloquio organizado por la Unesco en París, del 21 al 23 de abril
de 1964, tr. A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1970.
––– C. Trueba, Ética y Tragedia en Aristóteles, Anthropos, Barcelona,
2004.
––– D. Vázquez, “Metáfora y Analogía en Aristóteles”, en Tópicos,
38, (2010), pp. 85-116.

48
 La Metáphora en el
pensamiento de Tomás de
Aquino.

Hugo Emilio Costarelli Brandi

 1. Introducción
Es sabido que la metáfora, en los escritos del Aquinate no
tiene un abordaje particular. No existe una quaestio o un artí-
culo específico mucho menos un tratado donde el tema se de-
sarrolle específicamente. Sin embargo, ello no significa que la
metáfora haya quedado completamente silenciada, sobre todo si
se atiende al lugar destacado que tuvo dentro de la especulación
filosófico-teológica del siglo XIII.
En efecto, ya desde el comienzo de su Summa Theologiae,
hablando de la Sacra Doctrina, Tomás destaca el lugar clásico
que la metáfora ha tenido pero agregando inmediatamente su
singular uso por parte de la teología:
[...] debe decirse que el poeta usa metáforas
a causa de la representación; en efecto, la re-
presentación es naturalmente deleitable para el
hombre. Pero la Sacra Doctrina usa las metá-
foras por causa de la necesidad y de la utilidad.1
Este breve texto es clave para la comprensión tomasina
del tema. Lo que allí se dice es que la metáfora, por una par-
te, constituye uno de los modos en el que lo poético se realiza.
En ello Tomás, como destacará este trabajo, se mostrará fiel al
pensamiento aristotélico, presentando no obstante algunas va-
riaciones que se subrayarán oportunamente. Pero por otra parte
el breve fragmento citado saca a la luz también la originalidad
del Aquinate: lo que allí se destaca es el nuevo modo en el que
la metáfora puede servir a la teología; más aún, se habla no sólo
de un servicio a la Sacra Doctrina sino de algo necesario a ella.
Por el modo particular en el que procede la metáfora, es decir
afirmando y callando a la vez, ella parece ser una aliada impres-
cindible al momento de nombrar a Dios partiendo de las cosas
creadas.
De esta manera el presente escrito recorrerá tres momentos:
primero se ocupará de la reflexión aristotélica sobre la metá-
fora, base insoslayable para una posterior discusión del tema;
1 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 9, ad 1.

51
luego se abocará a las escasas indicaciones del Aquinate sobre
la metáfora en los poetas; en tercer lugar estudiará la utilidad
y necesidad de la metáfora en la Sacra Doctrina; y por último
propondrá una conclusión que destaque la progresión tomasina
sobre el pensar aristotélico.

2. La metáfora en Aristóteles.
No es la intención de este apartado realizar un recorrido
exhaustivo por el tema tal como lo desarrolla el Estagirita. Ello
bien puede ser motivo de un trabajo mucho más extenso. Por el
contrario, lo que ahora se intenta presentar son sólo las cuestio-
nes esenciales sobre la metáfora de manera que su considera-
ción permita luego reconocer las identidades y diferencias con
las afirmaciones tomasinas.
En principio la metáfora es presentada como la “traslación
de un nombre ajeno, o desde el género a la especie, o desde la
especie al género, o desde una especie a otra especie, o según
la analogía”.22 En el contexto de las diversas especies de sustan-
tivos, adjetivos o verbos que pueden utilizarse en la tragedia,
Aristóteles distingue ocho clases de nombres que clasifica en
usuales, extraños, metafóricos, ornamentales, inventados, alar-
gados, abreviados y alterados. Los nombres metafóricos -los
únicos que ahora se tratarán- se caracterizan por el traslado del
significado original, lo que hace que éste quede separado de la
significación habitual. Cuando Homero dice que “cual la gene-
ración de las hojas, así la de los hombres”,3 no está planteando
una identidad sustancial de los hombres y las hojas, sino que
está delimitando una proporción: las hojas son a su abundante
caída otoñal como los hombres a la muerte. De este modo no
hace sino trasladar la perentoriedad y muchedumbre de las hojas
a las vidas humanas mediante una analogía.
El Estagirita considera que “de las metáforas, que son de
2 Aristóteles, Poética, 21, 1457b 7-9, ed. trilingüe, trad. Valentín García
Yebra, Gredos, Madrid, 1999.
3 Homero, La Ilíada, VI, 145, trad. Luis Segalá y Estalella, Edicomunica-
ción, Madrid, 1997.

52
cuatro clases, son sobre todo estimadas las que se basan en la
analogía”.4 Ella implica al menos cuatro términos donde la pro-
porción de los dos primeros es trasladada a la de los segundos.
En el ejemplo anterior esos términos son por una parte las hojas
y su caída, y por otra los hombres y la muerte.
Aristóteles destaca que el modo metafórico es usado por los
poetas debido a que tiene la virtud de enseñar algo de un modo
agradable:
[...] aprender con facilidad, por naturaleza, es
agradable a todos; los nombres significan algo,
de manera que aquellos nombres que nos apor-
tan una enseñanza, son los más agradables.
[...] es la metáfora la que principalmente lo-
gra esto, porque, cuando llama a la ancianidad
paja de trigo, nos da una enseñanza y un cono-
cimiento a través del género: ya que una y otra
cosa han perdido sus flores.5
Lo maravilloso de la metáfora es su capacidad de enseñar
co-implicando la actividad intelectiva de quien escucha, es decir,
invitando al descubrimiento de la proporción y al reposo en lo
aprehendido. Ahora bien, para hacer esto, la metáfora debe ini-
ciar usando imágenes sensibles que sean más próximas a quien
la escucha. Esa proximidad dispone a la inteligencia del segun-
do término que hasta el momento había permanecido ignorado o
sumido en la rutina: “la metáfora ha de usar cosas sensibles para
hablar de cosas que pueden ser inteligibles o sensibles”.6 De este
modo, lo prosaico se revela en un nuevo sentido, adquiere una
significación traslaticia que, al decir de Aristóteles, pone ante
los ojos una nueva enseñanza: “Llamo sensibilizar las cosas
o ponerlas ante los ojos, a significar las cosas en acción”.7 No
se trata simplemente de usar una imagen sensible; si lo que se
4 Aristóteles, Retórica, III, 10, 1411a, trad. Quintín Racionero, Gredos,
Madrid, 1990.
5 Aristóteles, Retórica, III, 10, 1411a.
6 José Miguel Gambra, La metáfora en Aristóteles, en “Anuario Filosófico”
1990 (23), pg. 61.
7 Aristóteles, Retórica, III, 11, 1411d

53
quiere es lograr una enseñanza intensa, entonces la imagen debe
estar en movimiento; más aún, debe expresar con el movimiento
extrínseco la vitalidad de una práxis. Cuando Homero relata el
modo en que Aquiles se lanza en persecución de Héctor alrede-
dor de Troya comparándolo con el gavilán que siendo “el ave
más ligera, se lanza con fácil vuelo tras la tímida paloma”,8 no
hace más que poner una imagen sensible en movimiento donde
el primer término dice una kínesis natural no libre, mientras que
el segundo habla de ese particular movimiento energético que
caracteriza al hombre, es decir de la práxis.
La consecuencia de la comprensión de la metáfora, como se
indicaba más arriba, es el placer: la natural aptitud humana para
aprender entra en juego de un modo particular en la metáfora y
se halla coronada por el gozo de ver, de captar noéticamente la
verdad portada en la comparación. Es por ello que entender las
metáforas, y con ello gozar en su interpretación, demanda una
inteligencia dispuesta y potente: “es preciso, como se ha dicho,
deducir la metáfora de cosas propias y no evidentes; como en
filosofía contemplar la semejanza aún en lo que difiere mucho
es cosa propia de un espíritu sagaz”.9 En este punto el poeta y el
filósofo se aproximan ya que tanto uno cuanto el otro necesitan
de la agudeza intelectual, necesitan ver lo común y lo distinto
en su adecuada proporción. Para ello se debe evitar tanto lo ob-
vio cuanto lo demasiado intrincado; se ha de dar con el métron
adecuado, algo que no se puede recibir de otro sino que depende
de la destreza natural del poeta, es decir, de su natural capacidad
de ver lo idéntico y lo diferente: “esto es, en efecto, lo único que
no se puede tomar de otro, y es indicio de talento; pues hacer
buenas metáforas es percibir la semejanza”.10
Ahora bien, conviene agregar antes de terminar este sucinto
apartado alguna referencia que enmarque el sentido de la me-
táfora; esto significa recordar que ella es tratada dentro de la
poética, más específicamente en los apartados consagrados a la
tragedia. Esta toma de distancia permite comprender algunos
8 Homero, La Ilíada, XXII, 139.
9 Aristóteles, Retórica, III, 11, 1411b.
10 Aristóteles, Poética, 22, 1459a 7-8.

54
puntos que en el tratamiento tomasino del tema tendrán un sin-
gular valor. En primer lugar conviene recordar que la tragedia es
una imitación de acciones humanas, donde lo imitado no es sólo
una exterioridad sino la particular actividad práctica que todo
hombre realiza, es decir la vida ética cuyas consecuencias apa-
recen destacadas por la tragedia: Edipo padece y termina ciego
para evitar la visión de la hýbris de sus padres; desmesura que
será también castigada en sus hijos.
En segundo lugar, hay que apreciar que la tragedia es un
particular modo de hablar sobre los dioses ya que implica en
su desarrollo la presencia del mýtho. En efecto, Aristóteles
afirma que “el mýtho es [...], el principio y como el alma de la
tragedia”,11 y en otro lugar indica que “los hechos y el mýtho
son el fin de la tragedia, y el fin es lo principal en todo”.12 En el
contexto de la cultura griega, “las historias míticas en sentido
propio se desarrollan, (...) entre el «aquí» y el «allí», entre la es-
fera humana y la esfera divina. Tratan de la acción de los dioses
en la medida en que tal acción afecta al hombre, y de la acción
de los hombres en tanto que se refiere a los dioses”.13 En efecto,
las acciones humanas no sólo se refieren a un contexto natural
de acción sino a uno que implicando al anterior lo excede al
vincularlo con el orden divino. Esas acciones, por acontecer en
el plano de lo contingente, “no se pueden expresar sino en forma
de mito, en cuanto la pura nóesis y el puro saber dialéctico son
posibles solamente al ser inmóvil y eterno, y, por tanto, al mun-
do de las ideas”.14 El saber mítico proporciona un conocimiento
que diciendo algo de las acciones humanas en relación a los dio-
ses conserva su contingencia sin pretender agotarlas o compre-
henderlas, pero ofreciendo en su dinamismo un universal acerca
de dichas acciones. O mejor aún, el mýtho propone el universal
de una práxis humana en la mirada de los dioses: “[...] no se tra-

11 Aristóteles, Poética 1450a 38-39.

12 Aristóteles, Poética 1450a 21-23.
13 Josef Pieper, Sobre los mitos platónicos, trad. Claudio Gancho, Herder,
Barcelona 1998, pg. 9.
14 Giovanni Reale, Platón. En búsqueda de la Sabiduría Secreta, Herder,
Barcelona, 2002, pg. 313.

55
ta expresamente de «verdades de razón necesarias», que puedan
derivarse de unos principios abstractos, sino de unos sucesos y
actuaciones que proceden de la libertad, tanto de la libertad de
Dios como de la libertad del hombre”.15 En efecto, los dioses co-
nocen con precisión el todo, es decir, al hombre, al cosmos y su
relación a lo divino.16 De allí que premien o castiguen las accio-
nes humanas según la armonía que guarden con ese todo. Dicho
de un modo más breve, la forma de poner el pensar divino sobre
los hombres en palabras humanas, eso es propio del mýtho.
Es en este punto donde la metáfora presenta una faceta in-
teresante, quizás no desarrollada en el Estagirita, quien parece
más concentrado en el uso metafórico en atención a la comuni-
cación de un universal, pero que sí parece haber sido desplegada
por Tomás.

3. Tomás, los poetas y la metáfora.

Quizás convenga, para iniciar este punto, retornar al texto
citado en la introducción donde se indicaba de modo sucinto
el sentido de la metáfora poética.17 Allí se decía que su fin era
la representación y que ella era deleitable para el hombre. Lo
sintético de la mínima frase oculta la profundidad de su sentido.
En primer lugar, debe notarse la rápida indicación de su
carácter re-presentativo. La metáfora, como momento poético,
tiene, dentro de los procesos de la razón humana un lugar par-
ticular. Comentando el libro primero de los Analíticos Poste-
15 Josef Pieper, Sobre los mitos platónicos, pg. 49.
16 Cfr. Metafísica I, 2 983a5-8. Hablando de la sabiduría, Aristóteles destaca
que ella por ser la más divina es la más apreciable, y esto en dos sentidos
“pues será divina entre las ciencias la que tendría Dios principalmente, y
la que verse sobre lo divino”. Puesto que, como se advertirá más adelante,
la próto epistéme es el conocimiento de todo en sus causas más profundas
y ello compete esencialmente a los dioses, entonces se entiende que ellos
sean los más capacitados para guiar los destinos de los hombres.
17 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 9, ad 1: “[...] debe
decirse que el poeta usa metáforas a causa de la representación; en efecto,
la representación es naturalmente deleitable para el hombre. Pero la Sacra
Doctrina usa las metáforas por causa de la necesidad y de la utilidad”.

56
riores, Tomás distingue con el Estagirita dos partes dentro de
la lógica: la iudicativa (que goza de la certeza de la ciencia) y
la inventiva (que no siempre es con certeza plena). Dentro de
la segunda se ubican tanto la dialéctica (tópica) cuanto la retó-
rica y la poética.18La dialéctica y la retórica proponen razones
para inclinar el juicio en un sentido o en otro; la dialéctica lo
hace de modo completo mediante silogismos que manifiestan
lo verdadero y lo falso; la retórica, por el contrario, no teniendo
la fuerza de la dialéctica, propone ciertos indicios para incitar
el asentimiento de quien escucha hacia uno de los dos sentidos
de la contradicción. Pero la poética, siendo parte de la filosofía
racional,19procede de un modo particular:
[...] cuando la sola opinión se desvía hacia al-
guna parte de la contradicción a causa de algu-
na representación, al modo en el que se hace
abominable al hombre una comida si se le re-
presenta bajo la similitud de algo abominable.
[...] a esto se ordena la poética, pues es propio
del poeta inducir a algo virtuoso por una repre-
sentación apropiada.20
Lo propio de la poética, y con ello de la metáfora,21 es re-
presentar, es decir volver a hacer presente algo pero de un modo
particular: lo presente es traído de nuevo pero ahora bajo una
imagen más próxima a quien escucha. Si, como Tomás advierte
en otro lado, “la metáfora debe ser tomada de aquellas cosas que
son manifiestas según el sentido”,22ello es porque el nivel desde

18 Cfr. Tomás de Aquino, In Libros Posteriores Analyticos, lib. I, lect. 1, n.6.

19 Cfr. Tomás de Aquino, In Libros Posteriores Analyticos, lib. I, lect. 1, n.6:

“Omnia autem haec ad rationalem philosophiam pertinent: inducere enim
ex uno in aliud rationis est”.

20 Tomás de Aquino, In Libros Posteriores Analyticos, lib. I, lect. 1, n.6.

21 Tomás indica que es propio de los poetas la utilización de metáforas: “[...]
en efecto, pertenece a los poetas el decir algo por metáforas” (In libros
metereologicorum, lib. II, lect. 5, n. 4.).
22 Tomás de Aquino, In I Sententiarum, dist. 34, q. 3, a. 2, ra3.

57
donde parte la representación, la imagen sensible que remite a
otra cosa, es más próximo al lugar donde comienza el conoci-
miento. Esto hace que si se asiente a lo que hace presente de
modo inmediato la metáfora, también se asentirá a lo que no se
entiende del todo y que ella re-presenta. De este modo, la me-
táfora poética, sin dejar de ser racional -pues apela a la razón-,
apoya los motivos para el asentimiento no en aquello de lo que
se habla mediatamente sino en la re-presentación.
Sin embargo, conviene agregar, no cualquier representa-
ción es poética. Ella debe ser conveniente. He aquí una sutileza
tomasina: sobre el final de su explicación el Aquinate advierte
que se trata de una representatio decens, es decir, de una re-
presentación adecuada. No hace falta abundar aquí acerca de la
fuerza que presenta este último término en el pensamiento anti-
guo y medieval: decens no dice sólo lo correcto o lo meramente
conveniente, es decir, no dice sólo la adecuada proporción entre
lo re-presentado y lo presentado sino que en el contexto medie-
val el término designa también a lo bello mismo.23Esto significa
que será la re-presentación bella la que logre mover la razón
e inclinarla a uno de los extremos de la disyuntiva propuesta.
Sobre este punto se volverá más adelante.
Ahora bien, Tomás advierte que para convencer la metáfora
poética necesita crear en el público una particular disposición.
En efecto, si bien ella busca producir el asentimiento mediante
una re-presentación bella, no obstante no ofrece para ello un
conjunto de razones que inclinen el asentimiento de un modo
concluyente como lo hace la lógica iudicativa. Es por ello que
“tanto el retor cuanto el poeta inducen para asentir no sólo me-
diante aquello que es propio de la cosa sino también por las
23 Cfr. Agustín de Hipona, Confesiones, IV, 13, 20 : “Y notaba yo y veía que
en los mismos cuerpos una cosa era el todo, y como tal hermoso, y otro lo
que era conveniente, por acomodarse aptamente a alguna cosa”. Cfr. Tomás
de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 39, a. 8, c.: “Pues para la belleza se
requieren tres cosas. Primero sin duda, la integritas o perfectio, pues las
cosas son feas por esto mismo que están disminuidas. También la debida
proportio o consonantia”. Lo proporcionado es lo adecuado o decens.

58
disposiciones de los que escuchan. De donde los retores y los
poetas generalmente se esfuerzan para mover a quienes escu-
chan incitándoles algunas pasiones”.24 Si el asentimiento no
viene por lo conclusivo de un juicio sino por la adhesión a una
representación sensible, ella debe estar acompañada de ciertos
elementos que lo dispongan e inciten. Es por ello que la poética
debe estimular alguna pasión, debe mover el apetito positiva
o negativamente para conseguir la adhesión de quien contem-
pla. En este sentido, por ejemplo, la tristeza del duelo puede
ser traída negativamente bajo una representación sensible que
la exalte, como cuando Homero advierte que las lágrimas de
los compañeros de Patroclo regaron las arenas y las armaduras
cuando lloraban marchando a caballo alrededor de su cuerpo,25
o bien, positivamente, como cuando indica que “la aurora se
levantaba del lecho”,26representando así el amanecer.
Se debe observar que esta apelación a la disposición de la
sensibilidad no significa un olvido y menos aún una oposición
a la lógica; no se trata de una irracionalidad. Muy por el con-
trario, la lógica sigue funcionando como siempre ya que la re-
presentación es racional: si bien no es cierto que la aurora sea
un ser que duerme y se levanta, no obstante se comprende que
el estar acostado es distinto del estar despierto y que el despertar
humano se asocia al amanecer.
En otro lugar, Tomás agrega a lo dicho que esta bella repre-
sentación capaz de mover al asentimiento conlleva el asombro
o admiración como principio, de donde deduce una identidad
entre la Poética y la Filosofía. En efecto, comentando la Metafí-
sica aristotélica, el Aquinate releva el pasaje donde se habla del
asombro y dice:
[...] la vacilación y la admiración provienen
de la ignorancia, pues cuando vemos algunos
efectos manifiestos cuya causa se mantiene
oculta, nos admiramos de su causa. Y como la

24 Tomás de Aquino, In libros Perihermeneias, lib. I, lect. 7, n.6.

25 Cfr. Homero, La Ilíada, XXIII, 12.
26 Homero, La Ilíada, XI, 1.

59
 admiración fue la causa conducente a la filo-
sofía, es evidente que el filósofo es en cierto
modo un Philomythos, es decir un amante de
los mýthos, lo que es propio de los poetas. [...]
en efecto, ésta es la causa por la que el filó-
sofo se compara al poeta, porque uno y otro
se ocupa en torno a las cosas que deben ser
admiradas.27
Junto al filósofo, el poeta se ocupa de lo que debe ser ad-
mirado, es decir de aquello que excede la comprensión causal.
Esto no significa una mera ignorancia, sino por el contrario
un reconocimiento metafísico de la condición humana frente
al universo. No hay duda que si “el alma es de alguna mane-
ra todas las cosas”28 -como dice Aristóteles-, entonces todo es
proporcionado al conocimiento humano. Sin embargo, esto no
implica que se pueda conocer completamente y en toda su pro-
fundidad el todo. En efecto, Tomás advierte que muchas cosas,
incluidas las más importantes, permanecen ocultas en su esen-
cia al conocimiento humano;29es posible saber de su existencia
aunque no completamente de su esencia; más aún, incluso lo
material, algo inferior al espíritu del hombre, no puede ser ago-
tado por su entendimiento.30Esto permite inferir que en defini-

27 Tomás de Aquino, In Libros Metaphysicorum, lib. I, lect. 3, n.4.

28 Aristóteles, Tratado del alma, III, 8, 431 b, 22, trad. A. Ennis, Espasa-
Calpe, Buenos Aires, 1944 : “Recapitulando lo que hemos dicho sobre el
alma, repetiremos que ella es, en cierto modo, todas las cosas; porque los
seres se dividen en sensibles e inteligibles, y el conocimiento se identifica
de algún modo con lo cognoscible, como la sensación con lo sensible”.
29 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 82, a. 4, c: “[...] por esto
cuando la cosa en la que está el bien es más noble que el alma en la que está
la razón entendida, por comparación a tal cosa, la voluntad es más alta que
el intelecto. Por el contrario cuando la cosa en la que está el bien es inferior
al alma, entonces, también por comparación a esa cosa el intelecto es más
alto que la voluntad. De donde es mejor el amor que el conocimiento de
Dios; y por el contrario es mejor el conocimiento que el amor de las cosas
corporales”.
30 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 79, a. 4, c: el hombre “tiene
inteligencia imperfecta, ya porque no entiende todas las cosas, ya porque

60
tiva la comprehensión de la causa universal permanece oculta,
o mejor, excede la humana percepción. Así, se entiende que el
asombro constituya la médula de un conocimiento que tiene la
intención de ocuparse del todo, sea éste el de la filosofía, sea el
de la poética.
Esto permite comprender también el papel sanador de la
metáfora poética. En efecto, el hombre reduce continuamente
los saberes a una causa que le permite la vida cotidiana. Tómese
por caso algo tan corriente como el amanecer. La perspectiva
científica sentencia que ello es sólo el resultado del movimiento
de la tierra sobre su propio eje en el monótono viaje que des-
pliega alrededor del sol. Esta afirmación es cierta, y sin embargo
presenta una falencia desde el momento que pretende decir el
todo por la parte: la precisión científica dice una causa que es
verdadera, pero miente al proponerla como algo definitivo; en
breve, ella no dice la Causa. Es en este punto donde la metáfora
puede despertar el asombro de la mirada reducida y rutinaria:
cuando Homero dice -por ejemplo- que “al mostrarse la Auro-
ra temprana de rosados dedos”31 Odiseo envió a sus hombres
a la casa de Circe, con ello no está contradiciendo el dato as-
tronómico sino que está devolviendo al amanecer su originario
poder de admiración, está sanando la reducción astronómica y
está ubicando al hombre en la totalidad del universo: ella dice
simplemente que allí hay un aspecto misterioso que no puede
ser agotado por la razón científica. Es por ello que Tolkien in-
dica que “su única virtud -la de la metáfora- es la de renovar la
frescura de nuestra visión”.32Así, ella conserva el asombro, es
decir, no lo hace sólo un mero inicio sino un principio, algo que
comienza, guía y corona a la poética.
En este punto conviene destacar también el particular as-
pecto deleitable que presenta la metáfora. En efecto, se dijo al
comienzo que el poeta usaba “metáforas a causa de la representa-
en aquellas cosas que entiende procede de la potencia al acto”.
31 Homero, La Odisea, XII, 8, trad. J. M. Pabón, Gredos, Madrid, 2006.
32 J. R. R. Tolkien, Árbol y hoja, trad. J. C. Santoyo y J. M. Santamaría, Mi-
notauro, Barcelona, 1994, pg. 73.

61
ción [...pues ella...] es naturalmente deleitable para el hombre”.
El placer de la re-presentación responde a la misma esencia hu-
mana: “el hecho de que los hombres se deleiten en el ejercicio
de la imaginación es un hecho último y no puede ser explicado
como no puede serlo el deseo natural de felicidad”.33De modo
unitario el llamado a la felicidad es un llamado a todo lo que
plenifica al hombre; y uno de los momentos donde tal plenitud
aparece es en el placer de la re-presentación. Ahora bien, ¿cuál
es la naturaleza de este particular placer?
Comentando el uso de la fábula, Tomás indica que,
[...] está compuesta de cosas admirables, y en
principio se las halló -como dice el Filósofo- en
la poesía, porque la intención de los hombres
era la de inducir a la adquisición de virtudes y
evitar los vicios. [...] De donde el deleite se ob-
serva en lo admirable bien representado porque
la razón se deleita en el descubrimiento.34
Por tratarse de una re-presentación, la metáfora contenida
en la fábula presenta un sentido literal preñado de otro sentido;
lo que Tomás designa como lo admirable no se halla en la su-
perficie del relato sino que es preciso un trabajo hermenéutico,
una actividad racional que desentrañe el mensaje oculto, que en
el caso de la fábula es claramente moral. El placer, por tanto,
viene justamente de la percepción de ese segundo sentido, del
descubrimiento de lo admirable, de la revelación de la verdad
contenida. Atiéndase brevemente a esto.
El placer, advierte Tomás, es en el hombre una experiencia
particular distinta de la que poseen los demás vivientes sensi-
bles, ya que teniendo su origen en la relación energética de una
potencia bien dispuesta y su objeto pleno, trasciende la mera
utilidad para centrarse en la proporción. Podría decirse que el
placer humano es esencialmente una proporción activa que per-
fecciona a quien la realiza ya que “[...] en la operación del sen-
33 John Duffy, A Philosophy of poetry: based on thomistic principles, Wash-
ington, Catholic University of America Press, 1945, pg. 233.
34 Tomás de Aquino, Super ad Timotheum I, cap. IV, lect. 2.

62
tido han de considerarse dos cosas: el sentido mismo, que es
el principio de la operación, y lo sensible, que es el objeto de
la operación. Luego, para que la operación de un sentido sea
perfecta se requiere una disposición óptima por parte de ambos,
es decir del sentido y del objeto”.35Mas, dicha proporción activa
no está limitada a la utilidad sino que tiene a la conveniencia
como fin:
[...] las delectaciones de los sentidos de una
manera se tienen entre los hombres y de otra
entre los animales. En efecto, entre los anima-
les las delectaciones son causadas por los otros
sentidos en orden a las cosas sensibles del tac-
to: así como el león se deleita viendo al ciervo
o escuchando su voz a causa de la comida. El
hombre por el contrario se deleita según los
otros sentidos no sólo por causa de esto sino
también por causa de la conveniencia de las
cosas sensibles.36
Es la adecuada relación energética lo que produce el placer
humano, donde la utilidad no se excluye sino que permanece
subordinada a la relación de conveniencia. Sin embargo, podría
pensarse que el Aquinate se refiere con esto sólo al sentido. Muy
por el contrario, la misma afirmación es conducida al nivel in-
telectual: “La delectación -indica- no es sólo según el tacto o el
gusto sino también según todo sentido. Pero tampoco sólo se-
gún el sentido sino también según la especulación del intelecto
en cuanto se especula algo de lo verdadero por certeza”.37Si el
hombre es hombre por el lógos, entonces el verdadero principio
del placer y el lugar donde se halla pleno es el de la vida intelec-
tual, es el de la contemplación.
Lo dicho permite precisar el sentido del placer en la metá-
fora: éste no es más que el indicativo de una actividad energéti-
ca plena del intelecto sobre una verdad que le es proporcionada.

35 Tomás de Aquino, Sententia libri Ethicorum, X, 6, n. 2.

36 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 141, a. 4, ad 3.
37 Tomás de Aquino, Sententia libri Ethicorum, X, 6, n. 4.

63
Lo que la metáfora oculta para la potencia no dispuesta, es des-
cubierto por la que sí se ha preparado, por la que tiene conve-
nientia con lo conocido; ella percibe la verdad encriptada y goza
en su actividad propia.
Pero el placer no se da sólo en quien comprende la metáfo-
ra sino principalmente en quien la concibe. El poeta, como el
filósofo, percibe semejanzas y diferencias. Ésta es también una
actividad placentera pues nuevamente la labor intelectual alcan-
za su fin que es ver lo semejante, la proporción, y lo representa
bien gracias a la virtud del ars.
Conviene atender finalmente al sentido que Tomás parece
asignar a la metáfora poética. En el texto indicado más arriba se
advierte que lo propio del poeta es “inducir a algo virtuoso por
una representación apropiada”,38y en el comentario a la carta
de Timoteo resalta que en la poética, la intención de los hom-
bres es “inducir a la adquisición de las virtudes y a evitar los
vicios”.39Esto hace pensar, al menos en principio, en que el arte
poético tiene como fin el perfeccionamiento ético del hombre y
que por tanto le está subordinado.
No es la intención de este pequeño trabajo ingresar en un
tema tan debatido cuyas aristas son abundantes. Sin embargo,
conviene al menos aclarar el sentido de las afirmaciones del
Aquinate para hacer justicia a una posterior interpretación. Para
ello es preciso recordar lo mencionado al comienzo de este apar-
tado, es decir la posición que la poética tiene dentro del saber
humano: allí se afirmó que ella se ubicaba en un rango infe-
rior donde junto a la retórica inclinaba el juicio humano en un
sentido o en otro mediante una representación conveniente o
bella. Esta afirmación que en su momento derivó en una inda-
gación sobre la fuerza de la re-presentación poética, soslayó,
postergando para este momento, un problema de importancia.
En efecto, si la poética, sin contradecir o eliminar la lógica,
apela a representaciones más próximas para hablar de lo que
debe ser admirado, en ello puede proceder mal. Ocurre que la
38 Tomás de Aquino, In libros Posteriores Analyticos, lib. I, lect. 1, n.6.
39 Tomás de Aquino, Super ad Timotheum I, cap. IV, lect. 2.

64
re-presentación, conservando su belleza, puede ser manipulada
de tal forma que invite a una conclusión falsa o mala. Y como la
adhesión en ese plano es además favorecida por la generación
de una disposición afectiva en los que escuchan, en vez de una
formulación racional completa, es que se hace necesario adver-
tir sobre la importancia de que esa re-presentación esté guiada
por la verdad y el bien.
Es llamativo que Tomás se encuentre aquí a medio cami-
no con Platón y con Aristóteles. Por una parte acuerda con el
Estagirita que la poesía es humana y forma parte de su perfec-
cionamiento. Pero sin embargo, comprende también la adver-
tencia de Platón por la que despedía con dolor a los poetas de la
ciudad: la ambigüedad moral de los héroes y dioses a manos de
los poetas, es en principio preocupante.40
A todo esto el Aquinate responde: la metáfora poética es
humana, goza de muchas bondades, pero también tiene sus li-
mitaciones. Entre estas últimas aparece la posibilidad de inducir
al mal, lo que debe ser evitado. Entre las primeras, ella per-
mite -como se desarrollará en el apartado siguiente- nombrar
a Dios de un modo que no mancille su Ser. Es por ello que las
afirmaciones de Tomás sobre el sentido y fin de la poética no
son un mero deseo moralizante sino más bien una indicación
de los límites propios de la metáfora aplicada a la poesía y de
su complementariedad con la ética y la metafísica. En breve, la
metáfora cobra sentido pleno en la medida que se inserta en el
todo del ser y del bien humanos.

4. La metáfora y la Sacra Doctrina.

Al comenzar el presente trabajo se destacó que la metáfora

40 Cfr. Platón, República, II, 17, 377d, trad. J.M. Pabón y M. Fernández-
Galiano, Altaya, Barcelona, 1977: “[...] Hesíodo y Homero, y con ellos
los demás poetas. Ahí tienes los forjadores de falsas narraciones que han
contado y cuentan las gentes. [...ellos dan...] con palabras una falsa imagen
de la naturaleza de los dioses y héroes”; y más adelante, (378b): “[...] esas
historias son peligrosas”.

65
para Tomás presenta dos momentos fuertemente vinculados.41El
primero, desarrollado más arriba, se aplica al sentido que ella
tiene para la poética y los poetas. El segundo, suponiendo los
elementos relevados por Tomás en sus lecturas del Estagirita,
avanza sobre un nuevo uso: ahora la metáfora presenta para el
teólogo no sólo una utilidad sino que además ella se torna algo
necesario.
Este nuevo uso de la metáfora viene determinado por la ac-
ción humana de nombrar a Dios: ¿es posible al intelecto humano
decir algo del Creador? Si todos los entes tienen su origen en Él,
¿pueden ser tomadas sus perfecciones como indicios para la no-
minación divina? Es en este punto donde la metáfora puede ser
de extrema utilidad para el teólogo. En efecto, puesto que ella
re-presenta mediante una imagen sensible próxima una realidad
distante dicha y no dicha en la imagen, su uso en teología cobra
importancia ya que en principio puede decir algo de Dios sin por
ello reducirlo a la imagen; “esto emerge del hecho que una me-
táfora es una intersección de indeterminación y determinación,
[...donde...] la determinación, la indeterminación y la tensión
existen juntas como un fenómeno unificado”.42 Es este el punto
nuclear de todos los desarrollos tomasinos, y es aquí donde pa-
rece darse una progresión en el concepto de metáfora.
Para comprender su función teológica, conviene comenzar
indicando tanto la posibilidad de nombrar a Dios desde las crea-
turas, cuanto los límites que ello implica.
Respecto de lo primero, la tradición cristiana ha sostenido
siempre que si el universo ha sido creado, es posible recono-
cer en él al Creador ya que “el conocimiento de Dios es po-
sible sólo a través de sus efectos. [...de esta manera...] Dios
no es el primer conocido sino el término final de la búsqueda
metafísica”.43Tomás, apoyado en la tradición dionisiana, afirma
41 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 9, ad 1.
42 Carl G. Vaught, Metaphor, Analogy, and the Place of Places. Where Re-
ligion and Philosophy Meet, 2004 Baylor University Press, Texas, 2004,
pgs. 169-170.
43 Jan A. Aertsen, Mediaeval Philosophy and the transcendentals. The case
of Thomas Aquinas, Brill, Leiden-New York-Köln, 1996, pg. 376.

66
que es posible nombrar a Dios y que en ello el camino de la
metáfora es necesario ya que “es natural al hombre que llegue
a las cosas inteligibles a través de las sensibles, porque todo
nuestro conocimiento tiene su inicio en el sentido. Por ello en
la Sagrada Escritura convenientemente se nos comunican las
cosas espirituales bajo metáforas [de cosas] corporales”.44 Sin
embargo, las posibilidades metafóricas de nominación no dicen
a Dios tal cual es sino que al hacerlo guardan una enorme y
respetuosa distancia debido a su carácter deficiente. En efecto,
“[...], según la sentencia de Dionisio, debe decirse que esta clase
de nombres designan la sustancia divina, aunque deficiente e
imperfectamente”.45 Ocurre que, al momento de llamar a Dios
con un nombre es preciso observar dos cosas: por una parte
que toda causa deja en su efecto una huella, y por otra, que esa
huella puede ser reconocida por el intelecto humano aunque en
ello no vea directamente a Dios. Respecto de lo primero, Tomás
advierte que la presencia de la causa en el efecto puede ser de
dos modos, es decir unívoca o análoga. Hay univocidad entre
efecto y causa cuando se halla la misma forma en el que obra y
en lo obrado, como cuando el hombre engendra al hombre. Sin
embargo, esto no ocurre siempre pues “cuando el efecto no se
adecua al poder del que obra, entonces la forma no está según la
misma razón en el que obra y en lo hecho sino que [permanece]
en grado eminente en el que obra; en efecto, en cuanto está en el
que obra, éste tiene el poder para producir el efecto”.46El efecto
permanece en grado sumo en la causa, siendo ella el principio
que se extiende de modo análogo a todo lo que toca, por lo que
la mayor o menor proximidad con ella determinará los diversos
grados de propiedad con el que se los designe: “es necesario que
todos los nombres que se dicen análogamente acerca de muchas
cosas se digan por relación con un [...primero. De donde...] es
necesario que aquel nombre se diga principalmente de aquello
que se pone en la definición de los otros, y de modo secundario
de los otros conforme al orden en el que se aproximan más o

44 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 9, c.

45 Tomás de Aquino, Quaestiones Disputatae De Potentia, q. 7, a. 5, c.
46 Tomás de Aquino, Quaestiones Disputatae De Potentia, q. 7, a. 5, c.

67
menos al primero”.47
Ahora bien, Dios es causa que al obrar debe dejar su huella
en la Creación. Sin embargo, los efectos que produce no son
unívocos sino análogos, de manera que permaneciendo en Él
de modo eminente, dicen de un modo lejano su esencia: “consta
que ningún efecto se adecua al poder del agente primero, que es
Dios. De lo contrario, de su único poder no procedería sino un
solo efecto”.48Puesto que los efectos son manifiestamente plu-
rales, se entiende que dicen y no dicen la esencia divina, que
si bien tienen la virtud de anunciar a Dios, no obstante en ello
mismo ocultan respetuosamente la eminencia. Pero además,
este silencio brota de que “todo lo que hay de perfección en
la creatura procede de la perfección de Dios. Por ello, como
esa perfección siempre es poseída de un modo imperfecto por
la creatura, no se puede atribuir a Dios ese grado concreto de
participar la perfección”.49
Estas afirmaciones permiten comprender que la nomina-
ción de Dios desde las creaturas halla en los mismos entes una
limitación, a la que además debe sumarse la que corresponde al
intelecto humano. En efecto, Tomás destaca que es condición
humana el proceder intelectualmente desde los sentidos, y que
si bien esto es un camino natural y necesario no obstante las for-
mas inteligidas en lo sensible constituyen un camino de acceso
a la Causa Primera inevitablemente deficiente:
Como se dijo, la especie antes mencionada no
se asemeja perfectamente a la esencia divina,
y por ello es lícito que este tipo de nombres
que el intelecto atribuye a Dios a partir de tales
concepciones signifiquen el id quod est de la
sustancia divina aunque no la significan per-
47 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q. 13, a. 6, c.
48 Tomás de Aquino, Quaestiones Disputatae De Potentia, q. 7, a. 5, c.
49 Vicente Cruz Amorós, El fundamento metafísico de la relación entre las
analogías de atribución y proporcionalidad: la interpretación de Cornelio
Fabro de la doctrina de Santo Tomás, Thesis ad Doctoratum in Philoso-
phia, Pontificia Universitas Sanctae Crucis, Roma, 1999, p. 133

68
 fectamente según lo que es sino según lo que
es inteligido por nosotros.50
No hay proporción entre el intelecto humano y la esencia
divina, mas por otra parte no es posible una comprensión del
Ente Primero51 sino sólo a través de las cosas. He aquí la doble
lejanía que se impone junto a la posibilidad de la nominación.
Esto permite comprender también el particular camino que
seguirá Tomás en el desarrollo de la teología que busca nombrar
a Dios:
La posición de Tomás es un medio entre una
suerte de teología negativa que enfatiza tanto
la incomprensibilidad de Dios que los nombres
divinos no pueden ser predicados literalmente
de la sustancia de Dios, y el tipo de teología
positiva que en el peor de los casos es equi-
valente a un conocimiento esencialista de Dios
o al menos que ve los predicados aplicados a
Dios y a las creaturas como unívocos.52
Este camino medio entre la univocidad y la imposibilidad
que sigue Tomás había sido inaugurado por Dionisio al sostener
simultáneamente la inasibilidad de la esencia divina en sí y la
posibilidad de su conocimiento por las creaturas:
[...] como norma general, nadie se atreverá a
hablar de la Deidad supraesencial y secreta en
términos o ideas que no hayan sido divinamen-
te revelados en las Sagradas Escrituras. Efecti-
vamente, cualquier palabra o concepto resultan
inadecuados para expresar lo desconocido de
50 Tomás de Aquino, Quaestiones Disputatae De Potentia, q. 7, a. 5, c.
51 Cfr. Tomás de Aquino, Quaestiones Disputatae De Potentia, q. 7, a. 5, c:
“Si la especie inteligible de nuestro intelecto se adecuara al asimilar a la
esencia divina, la comprehendría, y tal concepción del intelecto sería la
perfecta razón de Dios”.
52 Gregory P. Rocca, Speaking the Incomprehensible God. Thomas Aquinas
on the interplay of positive and negative theology, The Catholic University
of America Press, Wasington DC, 2004, pg. 305.

69
 la supraesencia que está muy por encima de
todo ser.53
[...] sin embargo, este bien no se mantiene to-
talmente incomunicado con las creaturas. Por
sí mismo hace generosamente extensivo a to-
dos aquel firme Rayo supraesencial que le es
propio y constante. Cada uno lo recibe según
su capacidad.54
Dionisio destaca uno de los extremos mencionados más
arriba que dará origen a la teología negativa: la Divinidad en sí
es innombrable debido a la inadecuación que presenta la inte-
lección humana frente a la esencia Divina. Sin embargo, la ne-
gatividad no es absoluta, sino que es posible reconocer algo del
Creador en la creatura, su luz, como rayos que se difunden en la
creación, está presente a modo de signo que debe ser reconocido
en la concepción del nombre. Sin embargo, Dionisio advierte un
camino más: es posible nombrar a Dios a partir de la revelación.
Ésta, teniendo por autor a la divinidad misma, se constituye en
el mejor de los caminos para la nominación.
Ahora bien, si se parte de las creaturas, ¿cómo es posible
llamar al Creador?: he aquí la lectura que del mensaje dionisia-
no hizo la tradición y con ella Tomás:
[...] según la doctrina de Dionisio, estas cosas
se dicen de Dios de un triple modo. En primer
lugar afirmativamente, como si dijéramos que
Dios es sabio; lo que sin duda es necesario de-
cir acerca de Él porque en Él está la similitud
de la sabiduría que de Él fluye. Pero porque en
Dios no está la sabiduría tal cual nosotros la
entendemos y nombramos, puede ser negada
verdaderamente, de manera que se diga que
Dios no es sabio. Por el contrario, como la sa-
53 Dionisio Areopagita, Los Nombres Divinos, I, 588a, trad. Teodoro H. Mar-
tin, BAC, Madrid, 1990.
54 Dionisio Areopagita, Los Nombres Divinos, I, 588c-d.

70
 biduría no es negada en Dios porque él carez-
ca de sabiduría sino porque se halla en Él de
modo más supereminente que lo que [pueda]
decirse o entenderse, por ello es necesario de-
cir que Dios es supersabio. Y así, por este triple
modo de hablar según el cual se dice que Dios
es sabio, Dionisio perfectamente da a entender
de qué modo estas cosas se atribuyan a Dios.55
La triple vía queda entonces tipificada por tres momentos:
afirmación, negación y supereminencia. Ahora bien, Tomás asu-
mirá este camino pero reconfigurándolo de un modo particular.
En efecto, en primer lugar -como se dijo- es posible nombrar
a Dios a partir de las creaturas. Para ello primero se deben ne-
gar todos aquellos nombres que significando algo en los seres
creados es inconveniente para Dios, como el mal o el dolor, de
manera que se dirá que Él no es malo. Luego, es posible apelar
a nombres que impliquen una relación de las creaturas a Dios,
tal como Creador o Rey. Sin embargo, ambos tipos de nombres
no pueden predicarse de Dios sustancialmente pues en ningún
caso dicen su esencia: “[...] debe decirse que los nombres que
se dicen de Dios negativamente o los que expresan su relación
a la creatura, es manifiesto que de ningún modo expresan su
sustancia, sino [sólo] la remoción de algo de Él o su relación a
otros, o mejor, de alguno a Él”.56La vía afirmativa tiene entonces
profundas limitaciones: no todo lo que se afirma de Dios toca a
su esencia ya que ello puede ser algo que debe ser removido o
que sólo dice una relación. Por ello es necesario, para avanzar
sobre las otras dos vías, nombrar a Dios de modo sustancial,
es decir apelar a “ciertos nombres [que] significan la sustancia
divina y se predican de Dios sustancialmente, aunque fallan en
su representación”.57
Lo propio de los nombres sustanciales es que dicen de un
modo defectuoso pero cierto la esencia divina, al proceder de
las creaturas al Creador. Ello supone negar en el nombre la limi-
55 Tomás de Aquino, Quaestiones Disputatae De Potentia, q. 7, a. 5, ad 2.
56 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q. 13, a. 2, c.
57 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q. 13, a. 2, c.

71
tación impuesta por el intelecto humano para luego predicarlo
de Dios en grado sumo. Esto queda sutilmente refrendado al
indicar la imperfección que la traslación implica y su necesaria
superlativación. Por ello Tomás advierte:
Por esto, cuando se dice que Dios es bueno no
debe entenderse que Dios es causa de la bon-
dad [nombre relativo] o que Dios no es malo
[nombre negativo], sino que debe entenderse
que aquello que llamamos bondad en las crea-
turas preexiste en Dios aunque sin duda en un
modo más alto.58
Ahora bien, Tomás avanza un poco más en los nombres
sustanciales advirtiendo en ellos tres planos bien definidos: el
metafórico, el unitivo y el Personal. En efecto, preguntando so-
bre la suficiencia de la división de los nombres divinos en tres
grupos propuesta por Ambrosio, el Aquinate recuerda que ésta
también ha sido sugerida por Agustín y Dionisio, y que resulta
en una división tripartita de la teología:
[Ambrosio] dividió los nombres divinos en
aquellos que se dicen de un modo traslativo,
que da nombre a la teología simbólica, y en
aquellos que se dicen propiamente, es decir
los que están en primer lugar en Dios; y di-
vide esto [último] en la teología unitiva, [que
se ocupa] de aquellas cosas que se predican
de las tres personas en común, y en la teolo-
gía discreta, [que se ocupa] de aquellas cosas
que pertenecen a cada una de las personas. A
partir de lo cual es manifiesta la suficiencia de
esta división, porque Dios o es nombrado por
aquello que en primer lugar está en Él y secun-
dariamente en las creaturas, o por la similitud
tomada de las creaturas.59
Como se aprecia, los nombres que tocan propiamente a
58 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q. 13, a. 2, c.
59 Tomás de Aquino, In I Sententiarum, dist. 22, q. 1, a. 4, c.

72
Dios están reservados al estudio de la teología unitiva y dis-
creta. Sin embargo, hay un grupo de nombres que nominan a
partir de las creaturas, un grupo cuya característica es trasladar
su significado en un modo eminente, mediado por la negación, a
Dios y que la tradición ha designado como el oficio propio de la
teología simbólica. Éste es el punto donde se inserta de un modo
original y renovado la metáfora.
Se ha dicho en el punto III, que una de las características
de la metáfora es la de re-presentar, la de hacer presente de un
modo más próximo y bajo una imagen sensible una determinada
verdad. En el orden poético esta verdad no necesariamente ex-
cedía los límites de la percepción humana, aunque regularmente
se pretendía conservar el elemento asombroso que constituía el
fondo de misterio presente a toda realidad. Cuando ahora Tomás
aplica este concepto a la teología de los nombres divinos, esos
elementos reaparecen aunque en una nueva perspectiva: ahora
sí se trata de una verdad trascendente e inasible -al menos en el
sentido de una comprehensión-, de manera que el fondo miste-
rioso y asombroso acompañado del placer hermenéutico ocupan
ahora un lugar superlativo.
Atiéndase, para comenzar, al carácter re-presentativo de la
teología simbólica:
[...] debe saberse que, como en Dios existe toda
perfección y ninguna imperfección, todo lo que
se halla de perfección en la creatura, removi-
da toda imperfección, puede decirse de Dios
en cuanto a aquello que es [propio] de la per-
fección en sí misma. Si el nombre se impone
a partir de lo que hay de imperfección, como
piedra o león, entonces se dice de Dios simbó-
lica o metafóricamente. Si por el contrario se
impone a partir de lo que es perfecto entonces
se dice propiamente, aunque según un modo
eminentísimo.60
La nominación metafórica de Dios tiene entonces una limi-
60 Tomás de Aquino, In I Sententiarum, dist. 4, q. 4, a. 1, c.

73
tación frente a las otras dos: ella habla desde la imperfección.
Esto no significa la conservación de la imperfección misma sino
de algún aspecto que se exalta al negar otros a los que está ad-
herida.61 La imperfección está en que ese aspecto es esencial a
aquello de donde el nombre se toma, pero no se lo aplica a Dios
en toda su significación sino en alguna particular y en grado
eminente. Por ello Tomás advierte que los nombres “que se im-
ponen para significar alguna perfección ejemplar de Dios como
incluyen en su significación un modo imperfecto de participar
de ningún modo se dicen propiamente de Dios. Sin embargo, en
razón de aquella perfección pueden ser dichos metafóricamente
como sentir, ver y las demás cosas similares”.62 Tómese como
ejemplo el nombre de roca: se trata de una realidad que implica
diversas notas esenciales; sin embargo la predicación metafóri-
ca de la divinidad hace referencia a una de ellas, a la firmeza o
la estabilidad. De este modo, la vía negativa descarta las otras
dimensiones esenciales de la roca y la vía de eminencia exalta
esa particular significación. Con todo, al tratarse de un nom-
bre metafórico no atribuye propiamente a Dios algo, aún siendo
substancial.
De este modo, la re-presentación metafórica procede me-
diante similitud. En efecto, Tomás lo afirma explícitamente al
subrayar que “entre todas las cosas que se dicen de un modo
metafórico, el efecto que en un [ente] es signo de una propie-
dad suya, es también signo de esto en otro [ente] según simili-
tud; como el castigo es signo de la ira en el hombre y en Dios
es signo de la voluntad de castigar, que se denomina ira por
similitud”.63 La similitud que trabaja en el fondo de la metáfora
no es igualdad ni diferencia absoluta; ella no destaca una nota
esencial que competa sólo a Dios sino que en su nombrarlo pone
61 Cfr. Martín Ugarteche Fernández, A metáfora em Santo Tomás de Aquino
e Paul Ricoeur, Dissertação de Mestrado, Rio de Janeiro, s/e, 2008, pg.
35: “Cuando león es predicado de Dios, la transferencia del término no es
hecha en virtud de una conveniencia sensible entre Dios y león, [...] sino de
alguna propiedad del león como puede ser la fuerza en el obrar por la cual
se destaca en el universo de los animales”.
62 Tomás de Aquino, In I Sententiarum, dist. 22, q. 1, a. 2, c.
63 Tomás de Aquino, In I Sententiarum, dist. 45, a. 4, ad 2.

74
necesariamente distancia aunque no a tal grado que provoque la
imposibilidad de la referencia. Es en esta singular línea media
por donde ella transita lo que la hace predicar de un modo im-
perfecto: “siempre que en el significado principal está implicada
la condición corporal el nombre no puede ser dicho de Dios sino
metafóricamente. Pero que en el modo de significar implique
alguna imperfección, la que no compete a Dios, no hace que la
predicación sea falsa o impropia sino imperfecta”.64Si es cier-
to lo que se afirmó más arriba sobre la defectuosidad de todo
nombre sustancial, es cierto también que los nombres metafóri-
cos ocupan dentro de la nominación sustancial un lugar inicial
frente a los demás. En efecto, ellos, por una parte, no hablan de
modo unívoco, ya que “es imposible predicar algo de Dios y de
las creaturas unívocamente; porque todo efecto que no se ade-
cua al poder de la causa agente recibe la similitud del agente no
según la misma razón sino de un modo deficiente”.65Pero tam-
poco se trata de una predicación equívoca ya que ello implicaría
la contradicción de que hubiera un efecto que careciera de toda
relación con su causa.66
De este modo, la metáfora nominará mediante una repre-
sentación que es una similitud de lo re-presentado, es decir no
una indicación unívoca ni equívoca sino análoga. Tomás preci-
sa el modo particular de esta analogía al indicar que ella puede
pensarse desde la causa y desde el principio. La distinción es
sutil pero importante y busca clarificar la nominación divina: la
analogía de proporción puede pensarse desde el principio co-
mún que le está presente a muchos donde dicho principio realiza
de modo pleno una determinada perfección, mientras que quie-
nes lo participan se aproximan más o menos según el grado de
realización. En tal sentido, toda realización de una perfección
se torna un signo de ella en estado pleno, como cuando se dice
que tanto el clima, cuanto el animal y hasta el juicio de alguien
es sano, viendo en esto último lo esencial de la salud. Por otra
parte, puede pensarse la analogía desde la causa, y ver que ella

64 Tomás de Aquino, In I Sententiarum, dist. 22, q. 1, a. 2, ad 4.

65 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 13, a. 5, c.
66 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 13, a. 5, c.

75
es quien realiza todos sus efectos, quienes guardan con ella una
directa dependencia. Si se vuelve sobre el ejemplo anterior, se
comprende que lo sano es ahora pensado como una causa de la
salud de todos los implicados, sea del clima, del juicio o de la
vida animal. De este modo la predicación metafórica será un
particular medio “entre la equivocidad pura y la simple univoci-
dad. [...] en efecto, en aquellas cosas que se dicen análogamente,
[...] el nombre que se dice de un modo múltiple significa diver-
sas proporciones a algo uno, como lo sano dicho de la orina es
signo de la salud del animal, y dicho de la medicina significa
la causa de su salud”.67Ambos aspectos de la analogía estarán
presentes en la nominación metafórica de manera que ella pro-
cederá re-presentando por similitudes proporcionales análogas.
Otra de las características de la metáfora utilizada en la no-
minación divina es su necesaria materialidad. Si los nombres
sólo son posibles a partir de las creaturas, vistas como lugares
metafísicos donde el Principio ha dejado su huella o donde la
Causa ha realizado su Obra, ellos deben implicar materialidad
y sensibilidad, ya que “la metáfora debe ser tomada a partir de
aquellas cosas que son manifiestas al sentido”.68Esto es así por-
que de lo contrario no cumpliría con su papel re-presentativo y
es por ello que Tomás niega la posibilidad de aplicar nombres
que impliquen a seres puramente espirituales69 como el de Que-
rubín o de Serafín.
Esta materialidad, lejos de generar inconvenientes, trae un
profundo beneficio. Ocurre que las imágenes sensibles impli-
cadas en la metáfora son a la vez una protección del contenido
contra quienes no se interesan por descubrirlo y una invitación
a su interpretación para los estudiosos. Siguiendo a Dionisio, el
Aquinate advierte que la forma velada que ofrece la metáfora
incita a quienes las consideran de manera que “no les permita
permanecer en las similitudes sino que las eleve al conocimien-
to de lo que significan. [...] y así, la ocultación de las figuras
es útil para el ejercicio de los estudiosos y va contra las burlas
67 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 13, a. 5, c.
68 Tomás de Aquino, In I Sententiarum, dist. 34, q. 3, a. 2, ad 3.
69 Tomás de Aquino, In I Sententiarum, dist. 34, q. 3, a. 2, ad 3.

76
de los infieles”.70La metáfora permanece inadvertida para el no
iniciado, ella pasa frente a sus ojos como lo más rutinario sin
despertarle deseo alguno. Así, el mensaje velado no puede ser
mancillado. Por el contrario, el que posea la clave de acceso
descubrirá allí un nombre divino.
La materialidad de la metáfora es de tal importancia para
Tomás que la destaca especialmente, subrayando el momento
de la diferencia: es el particular hecho de que algo no pueda de
ningún modo ser predicado de Dios lo que lleva a una herme-
néutica respetuosa que avanza sobre la similitud. Así afirma el
Aquinate: “de esta forma más se libera del error al ánimo hu-
mano. Aparece manifiesto que estas cosas no se dicen de las co-
sas divinas según la propiedad”.71Es la misma materialidad del
nombre la que advierte al estudioso que ella es sólo la portadora
de significado que debe pasar por el crisol de la vía negationis
et eminentiae.
Se puede terminar este apartado sintetizando que la metáfo-
ra en la nominación divina es una re-presentación que procede
por similitud analógica, que debe partir de los sentidos y que su
materialidad invita a la hermenéutica.

5. Conclusión. El lugar de la metáfora: de Aristóteles

a Tomás.
Una vez realizado el análisis de la metáfora tanto en Aristó-
teles cuanto en Tomás, es posible plantear algunas conclusiones.
Para ello es conveniente proceder en dos momentos.
Considérense en primer lugar las afirmaciones tomasinas
sobre la metáfora y los poetas. Si bien se aprecia, Tomás coin-
cide fundamentalmente con Aristóteles en las cuestiones esen-
ciales de la metáfora. De hecho, las citas colocadas en el apar-
tado consagrado al tema pertenecen en su gran mayoría a los
comentarios tomasinos de las obras del Estagirita tales como la
Ética Nicomaquea, los Analíticos Posteriores, los Tópicos, la
70 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 9, ad 2.
71 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 9, ad 3.

77
Metafísica, etc. Tomás parece en este punto sistematizar lo di-
cho por Aristóteles, lo que puede resumirse así: en primer lugar,
afirma que la metáfora es parte esencial de la poética y pretende
mediante la re-presentación inclinar el juicio en una determina-
da dirección. En ello, la belleza de la forma utilizada junto a la
disposición afectiva que busca generar constituyen elementos
esenciales que la integran. En segundo lugar, destaca la relación
que ella tiene con el asombro: quizás uno de sus grandes bonda-
des sea la de conservar el misterio y purgar la mirada cerrada en
el entendimiento. Por último, destaca que la metáfora es placen-
tera por el modo en el que propone la intuición de una verdad o
por su invención.
Ahora bien, es posible apreciar también en Tomás ciertos
matices singulares que parecen separarlo de la letra del Filóso-
fo. Atiéndase, por ejemplo, a la particular propuesta de unidad
entre poética y ética. Dada la especial forma de comunicar una
verdad que opera la metáfora poética, puesto que para inclinar el
juicio en un determinado sentido debe apelar a la afectividad, es
posible que ella no sirva a la verdad. Este planteo, que aproxima
el pensar de Tomás a la propuesta platónica, sin llegar a los ex-
tremos de expulsar a los poetas, reconoce en el fondo el deseo
de unidad en las ciencias y en su ejercicio vital por parte de los
hombres. Las ciencias cobran sentido en la medida que ocupan
su lugar en el todo, de manera que una poética desconectada de
la ética, aún cuando fuera posible por implicar un razonamiento
afectivo, constituye una incongruencia que debe ser salvada.
Pero quizás donde la mayor diferencia se aprecie es en el
particular papel que Tomás otorga a la sorpresa como elemento
metafísico que recorre la metáfora. La honesta confesión de la
inagotabilidad de lo real para el logos humano es una caracte-
rística que el Aquinate destaca y que parece responder a la cos-
movisión de la fe: el Primer Moviente no Movido de Aristóteles
aparece ahora como el Dios Creador de todo, uno que no sólo
es reconocido como causa final sino también como Quien direc-
tamente pone al ente y lo conserva. Este elemento agrega luz y
oscuridad en las cosas; luz en sí y oscuridad a los ojos humanos.
Ahora, el ente particular es de alguna manera un hablar divino
78
que muestra y oculta, él es ahora un signo del Hacedor, la rea-
lización efectiva de una idea de Dios que en Él es Dios mismo.
Esto hace que la sorpresa del descubrimiento sea aún mayor:
si la metáfora traslada el significado de un modo proporcional
o re-presenta algo, las cosas mismas ahora aparecerán como
particulares metáforas del Creador. La metáfora extenderá sus
límites más allá de la mera poética para avanzar sobre la me-
tafísica misma y la teología: la huella de Dios, presente en la
creatura, es ahora lo que se debe descubrir; ella, revelada a la
mirada del lógos humano re-presenta al Creador, lo dice y lo
oculta. Es por ello que este movimiento llevará el asombro a un
grado extremo.
Lo que se acaba de afirmar permite avanzar sobre el segun-
do aspecto que esta conclusión quiere destacar: si la creación
es huella, entonces la metáfora se torna una forma de nombrar
al Creador ex creaturis. El recorrido por los diversos nombres
predicables de Dios permitió precisar los alcances, bondades y
limitaciones del uso metafórico de la nominación divina. Esto
puso de manifiesto no sólo su utilidad sino también su impres-
cindible necesidad para la Sacra Doctrina. Es aquí donde las
afirmaciones del Estagirita sobre la dimensión mýthica de la
metáfora alcanzan límites impensados para un antiguo: si con
ello se quería indicar la comunicación del mensaje divino a
los hombres y de las acciones humanas a la vista de los dio-
ses, ahora la cuestión se extiende a la posibilidad de hablar de
Dios metafóricamente a partir de las creaturas. En este sentido
la metáfora parte de realidades sensibles, conserva el asombro,
necesita la depuración de la teología negativa, pero habla con
verdad de Dios.
De este modo se puede concluir que si bien las afirmaciones
aristotélicas sobre la metáfora son veraces e iluminadoras, en
Tomás, estas mismas afirmaciones han alcanzado un desarrollo
que las excede implicándolas, determinando así un nuevo lugar
y función para ella dentro de la Teología.

79
 BIBLIOGRAFÍA
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. Quaestiones Disputatae De Potentia, ed. Roberto Bussa SJ, Editel,
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. Sententia libri Ethicorum, ed. Roberto Bussa SJ, Editel, Milano,
1993.

80
. Summa Theologiae, 1ma et 2da pars, ed. Roberto Bussa SJ, Editel,
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81
La metáfora de la luz aplicada
al intelecto agente.
Un estudio desde Tomás de Aquino

Ana Inés Passerini

 “Pues alumbrándonos el rayo de la luz divinal, demos-
traremos con la su gracia y bondad en qué manera es
della enseñado el espíritu razonal, y en qué manera es
ordenado por comparación de todas las cosas con toda
suavidad”1
Introducción
El siguiente estudio está centrado en el análisis de la “metá-
fora de la luz” aplicada al intelecto agente dentro de la metafísi-
ca de Tomás de Aquino. Para ello será necesario introducirnos,
específicamente, en las repercusiones que ha tenido, en la histo-
ria de la segunda escolástica, la metafísica del maestro Domingo
Báñez y su detenimiento en el problema del intelecto agente
en el comentario de la q. 79, a. 3 de la Suma Teológica. Báñez,
discípulo del dominico segoviano Domingo de Soto, es consi-
derado fiel intérprete de la doctrina de Santo Tomás de Aquino,
y uno de los más destacados renovadores de la Escolástica del
siglo XVI.
Partiendo del análisis realizado por José A. García Cuadra-
do, en su libro La luz del intelecto agente. Estudios desde la me-
tafísica de Báñez2, intentaré mostrar la importancia de la “metá-
fora de la luz” como una posible “analogía de proporcionalidad
propia” dentro de la metafísica del Aquinate. El esclarecimiento
de la naturaleza y el estatuto ontológico del intelecto agente nos
llevará necesariamente al estudio crítico de la metáfora de la luz
y a su posible analogía.
Será nuestro propósito en la investigación analizar si la
“imagen de la luz” aplicada al intelecto agente es una simple
analogía de proporcionalidad impropia o una analogía de pro-
porcionalidad propia. Si fuera una analogía de proporcionalidad
propia, estaría en condiciones de decirnos algo acerca de la na-
1 DE Balma, Hugo, Sol de contemplativos, trad. del siglo XVI, Salamanca,
Sígueme, 1992, XXIV, p. 115.
2 GARCÍA Cuadrado, José A., La luz del intelecto agente. Estudio
desde la metafísica de Báñez, Pamplona, EUNSA, 1998.
85
turaleza real del intelecto agente, evitando de este modo acercar-
nos más a la equivocidad de escaso o nulo valor cognoscitivo.
Comenzar a hablar en filosofía sobre la metáfora plantea
ya de entrada un problema, pues en la contemporaneidad es di-
fícil relacionar la noción de metáfora fuera de la literatura. El
estudio emprendido por García Cuadrado acerca de la “luz” del
intelecto agente, lo convierte en uno de los que se arriesgan a
hablar de “metáfora” dentro de la filosofía. En su osadía, nos
indica que la metáfora en la filosofía es difícil por su alto nivel
de inadecuación dentro del lenguaje científico. La metáfora es
considerada, a partir de la concepción positivista contemporá-
nea de la ciencia, como discurso no verificable, mera “poesía”,
objeto de estudio de la literatura dentro de la retórica y la poé-
tica. El discurso metafórico sólo puede recrear belleza, pero no
verdad, puesto que su valor cognoscitivo es nulo. A favor de su
osadía, y para tranquilidad nuestra, comprueba que el concepto
neopositivista de significado ha caducado y entrado en crisis,
pues en 1980 un lingüista (Lakoff) y un filósofo (Johnson), en
la obra Metáforas de la vida cotidiana3, reivindicaron el papel
fundamental que en la vida cotidiana desempeña la metáfora.
Estas investigaciones afirman que la metáfora posee una natu-
raleza conceptual: siendo un medio para comprender un ámbito
de nuestra experiencia en términos de la estructura conceptual
de otro ámbito de experiencia.
“Los filósofos y los lingüistas han tendido a
tratar la metáfora como un asunto de interés
periférico. Sin embargo, nuestro lenguaje co-
mún habitual es mucho más metafórico de lo
que a menudo advertimos. Muchas metáforas
de nuestro lenguaje consideradas “convencio-
nales” son generadas por estructuras básicas
de nuestra experiencia y de nuestra manera de
pensar. Buena parte de la coherencia y el orden
de nuestra actividad conceptualizadora se basa
3 Citado por GARCÍA CUADRADO, José A., pp. 185-186: LAKOFF, G.,
JOHNSON, M., Metáforas de la vida cotidiana, Madrid, Cátedra, 1986, p.
56.

86
 en el modo en que nuestros sistemas de metá-
foras estructuran nuestra experiencia”4
Aceptando esta perspectiva afirmamos junto a García Cua-
drado que la metáfora, entonces, debe ser estudiada desde la gno-
seología y las ciencias cognoscitivas. Si la metáfora no sólo es un
juego de palabras utilizadas con un único valor estético, esto quie-
re decir que nos proporciona un conocimiento cierto de la realidad.
El ámbito de experiencia que abre la metáfora manifiesta un
orden al cual no estamos habituados a prestar atención. Este or-
den al cual accede la metáfora, es de especial interés para mani-
festar realidades que son difíciles de explicar por la vía racional.
Lo primero que tenemos que comprender, dentro del tema que
nos compete, es que la filosofía de Santo Tomás nos es ofrecida
según un orden teológico, donde Dios es principio y fin de ese
orden. Este orden teológico nos invita a experimentar este otro
ámbito que no es posible vislumbrar sin el recurso de la metáfora.
En Tomás de Aquino la utilización de la metáfora se da en
la forma de la “analogía”. La analogía, presente en varias par-
tes de su obra, intenta salvaguardar dos modos posibles de re-
flexión: el de ascender por la razón hacia la revelación y el de
volver a descender desde la revelación hacia la razón. Estos dos
modos pretenden concordar y complementarse, confluyendo en
el coronamiento de la filosofía en la teología natural. “La teolo-
gía natural no es toda la filosofía; sólo es una parte, o mejor aún,
su coronamiento; pero es la parte de la filosofía que Santo To-
más elaboró más profundamente y en la que se manifestó como
un genio verdaderamente original…Sabe, por la fe, hacia dónde
se dirige y, sin embargo, no progresa sino mediante los recursos
de la razón”.5 Santo Tomás intenta elevar la filosofía hacia la
teología, recurriendo, muchas veces, al uso de distintas analo-
gías que subsisten entre las cosas y Dios, por ejemplo: cuando

4 Citado por GARCÍA CUADRADO, José A., pp. 185-186:

JOHNSON, M., Philosophical Perspectives on Metaphor,
Minneapolis, University of Minnesota Press, 1981, pp. 341-342.
5 GILSÓN, Étienne, La Filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes
patrísticos hasta el fin del siglo XIV, Madrid, Gredos, 1995, pp. 516-517.

87
intenta demostrar la existencia de Dios diciendo que debe existir
una relación de semejanza entre el efecto y su causa, elevando
al infinito todas las perfecciones que hayamos encontrado en las
criaturas; o cuando reivindica la existencia de las substancias
separadas a partir de la perpetuidad del movimiento de los cuer-
pos celestes. Del mismo modo procede al utilizar la “analogía
de la luz” para explicar la riqueza del intelecto humano. El Dios
cuya existencia afirma la teología natural, no nos permite, sin
embargo, conocer de forma directa su esencia. La lejanía o dis-
tancia entre Él y nosotros es insoslayable. Sólo el recurso de la
analogía permitirá para nuestro intelecto finito lograr un acerca-
miento. Pasemos entonces a resumir este recurso de la analogía.

Recurso de la metáfora en tanto “analogía”

El concepto tomasiano de “analogía” lo encontramos en la
Suma Teológica I, q. 13, q. 88 en donde se afirma que existen
dos tipos de analogía: El primer tipo de analogía se llama analo-
gía de atribución o de proporción, cuando se compara un térmi-
no con otro, una forma con otra. Este primer modo de analogía
se divide a su vez en dos: extrínseca, cuando la forma signifi-
cada por el nombre análogo se encuentra solamente en uno de
los sujetos a los que se aplica ese nombre (primer analogado),
mientras que en los otros se da el nombre de manera secundaria
(por ejemplo el término “militar”: se dice primero de la persona
que posee el arte de la guerra, y secundariamente de la ropa, edi-
ficios, etc); intrínseca, cuando la forma significada se encuentra
realmente en todos los analogados, aunque de modo desigual
(por ejemplo el término “bien”: se aplica principalmente al fin,
que es bien en sí mismo, y secundariamente a los medios que
son para obtener el fin). El segundo tipo de analogía se llama
analogía de proporcionalidad, cuando se compara una relación
entre términos con otra relación semejante. Este segundo modo
se divide a su vez en dos: propia, cuando dicha significación
incluye todo lo que constituye la definición de una cosa; impro-
pia, cuando dicha significación incluye sólo una parte de la de-
finición de la cosa excluyendo las otras (por ejemplo el término
“león”: se aplica a los animales de naturaleza significada por di-
88
cho término, pero se aplica por semejanza a aquellos individuos
que tienen algo de leonino por su audacia o fortaleza).6
Tomás evita la dificultad de la distancia entre lo infinito y
lo finito con su teoría de la analogía de proporcionalidad. Aun-
que la distancia entre Dios infinito y las criaturas es imprecisa,
existe una conveniencia según una proporcionalidad: Dios nos
conoce y nosotros conocemos a Dios. Tomás considera este tipo
de analogía poniendo siempre de relieve la situación ontológica
entre el primer analogado y las criaturas, entre el Creador y el
mundo, para considerar luego cómo hay que hablar de Dios a
partir de la creación.
“Por eso esta clase de términos son llamados análogos, por-
que tienen un orden con respecto a una misma realidad primera.
Y lo mismo vale para la multiplicidad [de los sentidos] de ente”.7
El orden que pretende manifestar la analogía, se da entre
una realidad primera como primer analogado y lo relacionado
a ella como segundo analogado. Debemos considerar que para
Tomás, la relación entre la criatura y el Creador se llama par-
ticipación. Qué significa esta palabra dentro del pensamiento
tomasiano nos lo explica, muy claramente, Étienne Gilsón:
“Participación expresa a la vez el lazo que une
a la criatura con el Creador, lo que hace inteli-
gible la creación y la separación que les impi-
de confundirse. Participar en el acto puro o en
la perfección de Dios es poseer una perfección
que preexistía en Dios y que, por otra parte, se
encuentra todavía en Él sin haber disminuido
ni aumentado por la aparición de la criatura y
que ésta reproduce según un modo limitado y
finito. Participar no es ser una parte de aquello
de lo que se participa; es tener su propio ser y
recibirlo de otro ser, y el hecho de recibirlo de él
es precisamente lo que prueba que no se es él”.8
6 GARCÍA CUADRADO, José A., op. Cit, pp. 185-189.
7 In XI Metaph., lección 3, n. 2197.
8 GILSÓN, Étienne, op. Cit., p. 522.

89
 Según Tomás, Dios participa su perfección divina a cada
una de las criaturas a modo de descenso. La participación res-
ponde a un orden jerárquico de perfección, que dispone confor-
me a la ley que regula la constitución íntima del universo. Este
descenso comienza en las criaturas más perfectas, que son los
ángeles, criaturas incorpóreas que como tales, carecen de mate-
ria o principio de individuación, por lo que constituyen cada una
de ellas una especie, grados irreductibles en la escala de descen-
so. Esta primer relación que se da entre Dios y el primer pel-
daño de su creación, es una relación de semejanza. Esta primer
relación de semejanza es explicada por Tomás con el recurso
de la analogía de proporcionalidad: constituyendo la manifes-
tación de la primera fragmentación de la luz divina, recibiendo
cada una de estas criaturas espirituales la participación en la luz
divina. Cada una de ellas recibe del ángel inmediatamente supe-
rior las especies inteligibles, y cada una transmite, a su vez, esa
iluminación, amortiguándola y fragmentándola para adaptarla a
la Inteligencia angélica inmediatamente inferior. Es aquí donde
primero nos conduce Tomás con su teoría de la participación de
la luz divina en las criaturas. Los ángeles gozan de la aprehen-
sión directa de lo inteligible, la participación de la luz en ellos es
del grado más alto. Santo Tomás les concede la mayor cercanía
posible de Dios. En la jerarquía descendente sigue la aparición
del hombre, cuya alma no es una Inteligencia pura sino que su
intelecto está unido a la materia. El alma humana señala los con-
fines o la línea divisoria entre el reino de las puras Inteligencias
y el reino de los cuerpos, constituyendo la segunda segmenta-
ción de la luz divina.9 Observemos cómo es su naturaleza.
“La pluralidad jerárquica de los seres que pue-
blan el universo es una sinfonía que canta la
suprema perfección de Dios. La creatura es-
piritual, situada en el vértice de ese universo,
creatural e icónico, es la más perfecta por ser
la más próxima a Dios; si ella faltara, la perfec-
ción del universo no sería plena pues faltaría,
digamos así, la nota más alta y bella de esa sin-
9 Cfr. Gilsón, Étienne, op. Cit., p. 524-525.

90
 fonía. El alma humana es una de esas creatu-
ras espirituales. Ella es la más pequeña de las
substancias intelectuales, pues para poder ejer-
cer su función propia, el entender, requiere de
la unión con el cuerpo. Así, el alma humana se
sitúa en el confín de lo visible y lo invisible”.10

El intellectus como dimensión intuitiva de nuestra

inteligencia
Para Tomás de Aquino, “el entender no es otra cosa que la
intuición, es decir, la presencia de lo inteligible al intelecto de
cualquier modo” – “intelligere nihil aliud dicit quam intuitum,
qui nihil aliud est quam praesentia intelligibilis ad intellectum
quocumque modo.”11 Retomando toda la tradición platónica-
agustiniana, Tomás recurre, para explicitar el significado del
intellectus, al modo particular de conocer de la vista (modus
visionis) en tanto analogía de proporcionalidad propia: Existe
una íntima relación entre el intuir intelectual y el papel que ejer-
ce la luz en la visión corporal. Así como la visión corporal no
podría ver los objetos sin el influjo de la luz sensible, tampoco
podría haber un intuitus intellectus sin lumen intellectuale. La
presencia de lo inteligible en el intelecto es este ver o leer dentro
intuyendo las esencias universales de las cosas. El intelecto in-
tuye la verdad en las cosas materiales, desde las imágenes sensi-
bles. Esta presencia es plenamente inmaterial, siendo intuida en
su universalidad, trascendiendo su concreción en los sensibles
existentes. Este aspecto intuitivo de nuestra inteligencia no pue-
de ser comprendido sin el otro aspecto, la razón (ratio). Esta dis-
tinción clásica muestra el claroscuro de la condición humana,
su poder y su limitación en cuanto espíritu finito. El intellectus
(lógos) conoce mediante una “intuición simple”, en cambio la
ratio (diánoia) discurriendo de una cosa a otra. El hombre llega

10 Contratapa de la Edición bilingûe a cargo de CAPONNETO Mario:

TOMÁS DE AQUINO, De spiritualibus creaturis, Buenos Aires, Gladius,
2005.
11 In I Sent., d. 3, q. 4 a. 5 c.

91
al “intuitus” de la verdad simple mediante un cierto proceso des-
de lo múltiple12. Sin embargo, en el hombre, esta luz participada
por el primer analogado padece una debilidad con respecto a las
criaturas angélicas, ocasionando un déficit de la luz que dificulta
el intuir. Es por esto que las almas humanas son llamadas “ra-
cionales”, lo cual sucede por la debilidad de la luz intelectual en
ellas. Cuanto más vigorosa es la luz intelectual que tiene el alma
racional, más profundamente puede penetrar en la riqueza e in-
timidad de lo real. “…quanto lumen intellectus est fortius, tanto
magis potest ad intima penetrare”13. La primera aprehensión de
la esencia se intuye de modo simple, pero luego el ser humano,
necesita de la segunda operación, la compositio et divisio, de
la razón, que es compleja y distinta de la primera operación. Si
nuestro intelecto recibiera la plenitud de la luz intelectual como
los ángeles, intuiría al instante y en la primer mirada las esen-
cias y principios inteligibles. En cambio, nuestra experiencia de
la participación divina de la luz, debe considerarse siempre des-
de nuestro modo humano de intuir, velado y configurado desde
nuestra experiencia del “claroscuro”. Nuestro conocer parte de
la intuición inicial hasta la intuición terminal. La ratio conoce
por indagación y bajo tiempo continuo aquello que al “intellec-
tus” se le ofrece (offertur) al instante y a plena luz14. El hombre,
por ser un espíritu encarnado y por lo tanto finito y temporal,
participa de la luz intelectual de manera imperfecta, requirien-
do siempre de la complementación de la razón. Sin embargo,
somos partícipes de una cierta “instantaneidad”, que es dicha
por Tomás con los adverbios “statim”15 o “subito”16, indicando
con ellos un intuitus dado, que nos hace percibir la verdad una
y simple oculta en las cosas. Esta instantaneidad se da al final
del proceso discursivo plenamente, como un cierto reposo, don-
de se regeneran las fuerzas de la ratio para seguir conociendo.
“En nosotros, este reposo en la intuición de la verdad no se da
principalmente en el incompleto y podríamos decir hambriento
12 S. Th. II-II, q. 180, a. 3 c.
13 S. Th., II-II, q. 8 a. 1 c.
14 In I Sent., d. 3, q. 4, a. 1 ad 4.
15 In II Sent., d. 3, q. 1 a. 6 ad 2.
16 In II Sent., d. 24, q. 2 a. 3 c.

92
intuitus inicial, sino más bien en las fases parciales; y plena-
mente al final del proceso discursivo, como fruto intuitivo del
discurso de la ratio, en lo cual consiste la contemplación, verus
certusque animae intuitus, intuición cierta y verdadera del alma,
según la definición de San Bernardo… “De manera que, al cesar
el discurso, se fije su intuición en la contemplación de una única
verdad simple – figatur eius intuitus in conntemplatione unius
simplicis veritatis”17”.18
Esta complementación entre el intellectus y la ratio puede
comprenderse mejor desde la explicación de la función del inte-
lecto agente y la aplicación de la analogía de la luz que veremos
en los siguientes puntos.

El intellectus en su función activa

Abordaremos este tema desde la óptica de José A. García
Cuadrado, como anunciamos en la introducción, que estudia los
comentarios a los textos tomistas de Domingo Báñez. Sinteti-
zaremos las tesis centrales que aparecen en el capítulo segundo
del libro citado: El estatuto ontológico del intelecto agente.19 La
doctrina del intelecto agente genera un enfrentamiento entre las
posturas tomistas, ya a los pocos años de la muerte de Tomás,
dentro de la misma Orden Dominicana se entabló una dura polé-
mica (el autor menciona a Durando de San Porciano, que niega
la existencia del intelecto agente; a Herveo Natalis y a Capreolo
que la afirman). El dilema se generó porque en el texto aristo-
télico donde se trata este tema, las referencias son poco claras
(De Anima, Libro III, V). Aristóteles es el primer filósofo que se
refiere al estatuto ontológico del intelecto agente, pero su misma
formulación, está hecha desde expresiones un tanto ambiguas y
metafóricas de difícil interpretación.
Específicamente, Báñez tratará el problema del intelecto
17 S. Th. II-II, q. 180, a. 6 ad 2.
18 BERRO, Alberto, La inteligencia como potencia intuitiva. Un estudio
sobre Santo Tomás de Aquino, Buenos Aires, Sabiduría Cristiana, 2009,
pp. 23-44.
19 GARCÍA CUADRADO, José A., op. Cit., pp. 116-182.

93
agente en el comentario a la q. 79, a. 3 de la Suma Teológica.
En esta cuestión Santo Tomás afirma que nuestro entendimiento
está en potencia para lo inteligible, por eso se debe reducir al
acto por el inteligible en acto; pero lo inteligible en acto no está
fuera del alma (como en la filosofía Platónica), luego es nece-
sario que se produzca de algún modo. Por tanto, debe ponerse
una virtud en el intelecto que haga los inteligibles en acto: el
intelecto agente.
Según el análisis bañeciano es necesaria una cierta eleva-
ción por parte de la cosa para que pueda asimilarse con el inte-
lecto, pues a la distancia existente entre lo sensible (inteligible
en potencia dado por las cosas y presente en la fantasía) y lo
intelectualmente entendido (lo inteligible en acto) es preciso
salvarla por una verdadera operación a cargo del intelecto agen-
te. Aquí se manifiesta verdaderamente la función activa del inte-
llectus. Si nuestro entendimiento por sí mismo es pura potencia
sin ninguna forma inteligible, y no se constituye en acto esencial
para entender, sino por formas inteligibles en acto, es necesario
afirmar que existe en nuestra alma una virtud, que haga que las
formas inteligibles en potencia que se encuentran en la fantasía,
sean inteligibles en acto.
Uno de los problema que genera, en otros autores de la es-
colástica tardía, esta doctrina bañeciana de la existencia y nece-
sidad del intelecto agente, hace que la argumentación de Bánez
se dirija especialmente a contestarle a Durando y su negación;
concluyendo que, como el efecto es proporcionado a su causa,
y ningún efecto espiritual cabe esperar de una causa material,
es absolutamente necesaria la intervención del intelecto agente.
Esta necesidad de admitir la existencia del intelecto agente, sur-
ge de un hecho de experiencia: el constatar el carácter potencial
del entendimiento humano que precisa de un principio activo
que lo haga conocer intelectualmente en acto.
Otro de los problemas que manifiesta la afirmación de la
existencia y necesidad del intelecto agente es la opinión de que
el intelecto agente es el hábito de los primeros principios, que
surge de la consideración textual del libro tercero del De Anima,

94
donde se afirma que el intelecto agente es “como un cierto hábi-
to y arte”. Bañez analiza esta opinión según las referencias que
hacen de ello Alberto Magno, Egidio Romano y Buenaventura.
Estos autores afirman que el intelecto agente es una cierta luz
comunicada al intelecto por una sustancia separada, al modo
de una cualidad de la tercera especie: “accidente que modifica
intrínsecamente a la sustancia en sí misma, haciéndola ser de un
modo u otro”. Báñez no admite que el intelecto agente sea el há-
bito de los primeros principios y como una cualidad pasible por
la luz recibida desde una sustancia separada, por dos razones: la
primera pues el intelecto se extiende a todos los inteligibles y
no sólo a los primeros principios; la segunda porque el intelecto
como propiedad emana de la propia alma. Resuelve entonces
este dilema colocando la naturaleza del intelecto agente dentro
de las cualidades de las potencias operativas, que son determi-
naciones que capacitan a una sustancia para desarrollar algunas
actividades, como son el intelecto, la voluntad y la memoria.
Sin embargo, esta respuesta de Báñez a los problemas pro-
pios de los distintos comentarios hechos sobre la doctrina del
intelecto agente aristotélico-tomista, resulta muy “escueta” y
“débil”. Para García Cuadrado se debería prestar más atención al
texto de Tomás, que cita el mismo Báñez, a saber: “No hay que
pensar que el intelecto agente sea hábito (…) sino que se toma el
hábito según que se diferencia de la privación y de la potencia:
como toda forma y acto pueden llamarse hábito” (Suma contra
Gentiles, II, q. 78, n. 7) y poder desprender del mismo que, no
solamente el intelecto agente no es un hábito sino tampoco una
potencia. Aquí el autor hace una serie de disquisiciones muy in-
teresantes acerca de la interpretación de este texto y de los tér-
minos “hábito” y “potencia” utilizados para hablar del intelecto
agente. Se debe tener en cuenta, en la interpretación del estatuto
ontológico del intelecto agente, la evolución terminológica del
Aquinate, mientras que en sus primeras obras, habla del intelecto
agente como potencia, en su etapa de madurez, prefiere denomi-
narlo como una cierta virtud inmaterial. Aceptando como punto
de partida que nuestro modo de conocer es potencial, conside-
ramos que a Bañez le cuesta trabajo explicar, sin generar una

95
confusión en los términos, que nuestro intelecto agente es una
“potencia puramente activa”. Es por esto que concluye que el
intelecto agente es una cualidad como potencia operativa del in-
telecto. El autor argumenta que no se puede llamar al intelecto
agente como una potencia porque esto estaría en contra del pro-
pio texto tomasiano citado. La afirmación de que el intelecto
agente es una “potencia puramente activa” es una contradicción
en sí misma.
Haciendo caso a la disquisición del autor y siguiendo los
textos de madurez tomasianos, enunciamos una definición plau-
sible del intelecto agente: “cierta virtud activa inmaterial que
puede hacer a otras cosas semejantes a sí” (In De Anima, LIII,
IX, n. 739).
Esta confusión se encuentra también en la concepción que
tiene Bañez de la distinción entre el intelecto agente y el inte-
lecto paciente. Para Bañez, la potencia pasiva se corresponde
con el intelecto paciente, mientras que el intelecto agente es la
potencia activa, presuponiendo que toda potencia pasiva tiene
una potencia activa correspondiente, por la cual se reduce al
acto. El intelecto agente y paciente son dos potencias realmen-
te distintas: el intelecto, que recibe la especie inteligible, no la
puede recibir desde sí mismo inmediatamente de los fantasmas,
que son materiales y singulares; debe asignarse otra potencia
puramente activa, que produzca las especies inteligibles en el
intelecto paciente.
Según la opinión del mismo Tomás (S.Th, q. 54, a. 4), la
necesidad de admitir en nosotros un intelecto paciente surge de
que, a veces estamos en potencia para entender, y no en acto, y
de que se reduce a su acto cuando adquiere ciencia de los inteli-
gibles y cuando los piensa actualmente. A su vez la necesidad de
admitir un entendimiento agente, proviene del hecho de que las
naturalezas de los seres materiales no existen fuera del alma en
estado inmaterial y actualmente inteligible, sino que solo son in-
teligibles en potencia, por lo cual es necesario que exista “cierta
virtud” que las haga inteligibles en acto.

96
 Aplicación de la imagen de la luz al intelecto agente
Nos preguntamos, junto con el autor, si es válido aplicar
la metáfora de la luz al intelecto agente. Esta pregunta surge de
las dificultades que ha generado el descifrar el estatuto ontoló-
gico del intelecto agente. No faltan quienes han dicho que la
imagen de la luz aplicada al intelecto agente, no es más que un
simbolismo de la iluminación, una forma figurada, tomada de la
antigua escuela agustiniana (Por ejemplo: J. Marechal20). A su
vez, varios autores contemporáneos han sostenido que el con-
cepto de la luz se aplica a la inteligencia no como una metáfora
sino como una verdadera analogía (J. Guillet21). Se explicita en
respuesta a esta objeción que el desarrollo tomista de la doctrina
del intelecto agente toma su inspiración de la teoría agustiniana
de la iluminación, realizando algunos ajustes: la participación,
en Tomás, no se realiza a nivel de los inteligibles, sino en el
principio fáctico de los mismos. Esto quiere decir, que el inteli-
gible viene a nosotros no por participación directa de Dios, sino
por una compleja tarea de abstracción ejercida por la luz partici-
pada del intelecto agente sobre el mundo sensible.
Domingo Bañez ya abordó este tema en su comentario a la
q. 67, a.1, c de la Suma Teológica, para demostrar su tesis de
que la metáfora de la luz se aplica de modo propio al intelecto
agente. En este texto Tomás especifica que se puede nombrar
una cosa de dos maneras: o según el primer sentido del nom-
bre o según el uso corriente. Si tomamos la visión en su primer
sentido, sólo sería lo que nos permite ver; pero por su nobleza y
su certidumbre se puede extender al conocimiento de todos los
otros sentidos. Si tomamos la luz en su primer sentido, principio
que hace posible la visión en el conocimiento sensible, sólo im-
propiamente se puede decir de los seres espirituales; pero si se

20 Citado por GARCÍA CUADRADO, p. 189: MARECHAL, J., El punto de

partida de la metafísica (V). “El tomismo ante la filosofía crítica”, Madrid,
Gredos, 1959, pp. 190-191.
21 Citado por GARCÍA CUADRADO, p. 189: GUILLET J., “La lumiere
intellectuelle d apres Saint Thomas”, en Archives d Histoire doctrinale et
litteraire du Moyen Age, 2 (1927), pp. 79-88.

97
la toma en el uso más extenso, principio que hace posible cual-
quier tipo de conocimiento (sensible, intelectual, sobrenatural),
propiamente se la puede aplicar a los seres espirituales.
El metáfora de la luz se dice no de manera impropia, sino
de manera propia de la luz intelectual. Se trata, entonces, de
una analogía de proporcionalidad propia, porque así como se
comporta la luz corporal para el conocimiento corporal, así hace
también la luz espiritual para el conocimiento espiritual. Se trata
de una semejanza de relaciones: entre el objeto conocido por
la vista y la luz que hace visible el objeto, hay una relación de
semejanza, similar a la que se establece entre la cosa inteligida
y el principio que lo hace inteligible.
Concluye García Cuadrado siguiendo a Bañez: La luz se
aplica a toda manifestación de algo, tanto a nivel sensible como
a nivel intelectual.

La noción de participación en la analogía de la luz

Bañez introduce la noción de participación en la analogía
de la luz. En la analogía tenemos un analogado principal en el
que se encuentra en plenitud la perfección, y unos analogados
secundarios que participan en mayor o en menor grado de la
perfección que se predica. El autor nos lo explica diciendo que,
en el nivel inteligible, la perfección es la luz espiritual, la inte-
ligibilidad y manifestación de la verdad. El analogado principal
es Dios, fuente de inteligibilidad inagotable de la cual procede
toda otra luz intelectual. El analogado secundario es la luz del
intelecto agente, en cuanto que es una participación de la luz
divina. Tomás afirma explícitamente que “la misma luz intelec-
tual que hay en nosotros no es más que una cierta semejanza
participada de la luz increada”22. El intelecto agente participa
de la inteligibilidad divina de Dios, recibe su luz con la cual
ilumina las imágenes sensibles. Su luz no procede de sí mismo,
sino de Dios.
“En definitiva, la manifestación de la verdad en
22 S. Th. I, q. 84, a. 5.

98
 cuanto formalmente presente en la inteligencia
divina es lo que constituye la iluminación cog-
noscitiva. Si todo esto es cierto, parece cohe-
rente afirmar que el intelecto agente es la parti-
cipación en el hombre de la verdad divina que
ejerce su misión iluminadora y “desveladora”
de la verdad contenida en la realidad”23
Explicitar el estatuto ontológico del intelecto agente nos
trajo hasta el tema de la analogía de la luz como participación
de la luz divina. La misión del intelecto agente es la de despojar
los vestigios de la materialidad y de la particularidad de los ob-
jetos de que provienen las imágenes sensibles. Esta misión es de
radical sutileza por parte del intelecto agente, e implica vérselas
con el claroscuro en el que nuestra inteligencia se ve sumergida.
Las cosas nos manifiestan lo que tienen contenido actuando
sobre los sentidos, pero lo inteligible en ellas está sólo en poten-
cia de ser conocido por nuestro intelecto. El conocimiento hu-
mano se define como una colaboración entre las cosas materia-
les, los sentidos y el intelecto. El alma humana, al abandonar la
simplicidad de las sustancias separadas, no tiene el derecho a la
aprehensión directa de lo inteligible. Es por eso que el intelecto
agente en nosotros es lo que más nos aproxima a la inteligencia
angélica, Etienne Gilsón explica todo esto y ve al funcionamien-
to del alma humana como una relación a la vez proporcionada
e inversa:
“Volviéndose hacia las especies sensibles y
proyectando sobre ellas su rayo luminoso, las
ilumina y transfigura, por así decirlo; como
participa él mismo de la naturaleza inteligi-
ble, descubre en las formas naturales y abstrae
de ellas lo que aún conservan de inteligible y
universal… Efectivamente, el alma está en po-
tencia con respecto a las especies de las cosas
sensibles; esas especies le son presentadas en
los órganos de los sentidos adonde aquéllas
23 GARCÍA CUADRADO, José A., op. Cit., p. 202.

99
 llegan… A la inversa, en el alma racional hay
una facultad activa capaz de hacer actualmente
inteligibles las especies sensibles: es el llama-
do entendimiento agente. Y hay en ella una ap-
titud pasiva para recibir las especies sensibles
con todas sus determinaciones particulares: es
lo que se llama entendimiento posible. Este
desdoblamiento de las facultades del alma le
permite, a un mismo tiempo, entrar en contacto
con lo sensible en cuanto tal y hacer de él un
inteligible”24.
A causa de la participación en la luz divina, el ser humano
no recibe directamente las especies inteligibles de Dios, sino que
las recibe en oportunidad de conectarse con las cosas materiales.
Esta afirmación de que nuestro intelecto recibe las especies sen-
sibles de las cosas materiales para poder hacerlas inteligibles en
acto, implica la “acceptio a rebus” como la raíz más intima de la
distinción tomasiana del intelecto agente y el intelecto paciente.
El intelecto se comporta de dos maneras frente a las cosas, de
una manera activa y de una manera pasiva. Aquí debemos ha-
blar de doble causalidad implicada en el conocimiento huma-
no, a saber, los inteligibles proceden de las formas de las cosas
sensibles, como causas segundas que obran la verdad en nuestro
intelecto; y a su vez el intelecto agente actúa como causa segun-
da en la actualización de estas especies inteligibles contenidas
en las cosas sensibles. A su vez ambas causas segundas son lla-
madas así por participar de la causa primera de la inteligibilidad
que es Dios como luz increada.

La luz del intelecto agente en el orden trascendental

“La luz no sabe que luce
Y el fuego ignora su arder
Y en el fondo del espíritu
Nuestro ser no ve su ser.

24 GILSÓN Etienne, op. Cit., pp. 525-526.

100
 Mira el mundo, ve las cosas,
Y a sí no se puede ver;
Sin poderse conocer.
No puede esguazar la fuente
Mirando el agua correr.
El alma, oscura crisálida
De un mañana sin ayer,
raíz oscura de la vida
fuera de sí ve su sombra
y no ve su rosicler,
Como el ojo no se mira
y el agua no tiene sed…
……………………….
Pero en Dios veráse un día
Y se espejará en su Ser
y el Yo trascendentalmente
Perdido, hallaráse en Él…

Comenzamos este punto del trabajo con estas coplas escri-
tas por Leonardo Castellani, compuestas en alusión a la prima
pars, q. 87 de la Suma Teológica: De cómo el alma intelectiva
se conoce a sí y las cosas que hay en sí. 25 En la nota en la que
aparecen estas coplas, Castellani nos anuncia el teorema funda-
mental de la antropología tomasiana: “El alma no se conoce a sí
misma sino en sus actos”. Según este teorema, y dentro del tema
que nos compete, el intelecto agente no constituye una potencia
cognoscitiva, es decir, no puede conocerse a sí mismo sino a
través de la experiencia de sus actos cognoscitivos.
Existe toda una polémica sobre si el intelecto agente es o
no una potencia cognoscitiva. García Cuadrado toca este tema y
acompaña la postura de Bañez que niega la cognoscibilidad del
25 S. Th., I, q. 84 (Nueva versión sobre el texto latino por Leonardo Castellani,
s. j., Buenos Aires, Club de Lectores, 1945, Tomo IV)

101
intelecto agente. El intelecto agente no puede objetivarse en sí
mismo, es decir, no puede conocerse. Al ser fundamento de la
actividad cognoscitiva, se nos oculta, y permanece velado. Sólo
lo descubrimos como principio pero no como objeto.
En su estudio al comentario bañeciano el autor aclara que, si
el intelecto agente fuera cognoscitivo, no quedaría más remedio
que invalidar la analogía de la luz teniéndola como equívoca.
“El problema estriba en que la actividad del
intelecto agente no es susceptible de compare-
cencia. Se trata de una actividad inconsciente
que no se contiene o trasluce en la esencia pen-
sada, ni es tampoco la razón de que se piense
éstas u otras esencias (…). Nos damos cuenta
de la existencia del intelecto agente o de este
intelecto en acto, por así decir, por sus “efec-
tos”, el primero, la abstracción y luego, por la
formación de los hábitos, pero no se conoce
de modo directo al intelecto agente, porque no
hay autointencionalidad a ningún nivel, y me-
nos a éste. La luz ilumina, hace visibles, pero
ella misma no se ilumina, no se ve, y el intelec-
to agente funciona como luz”.26
Tomás de Aquino responde la cuestión sobre este tema en-
señándonos lo siguiente: toda cosa es cognoscible en cuanto
está en acto y no en cuanto está en potencia, como se dice en
Metaphys. 1. 9, t. 20; pues así la cosa es ser y verdad, que es
lo que cae bajo nuestro conocimiento, en cuanto es en acto. El
ejemplo que utiliza para explicitar esto es muy claro y se refiere
a la visión corporal nuevamente: la vista no percibe lo coloreado
en potencia, sino lo coloreado en acto, lo mismo que el intelecto
que, en cuanto cognoscitivo de lo material, no conoce sino lo
que es en acto. Sólo Dios, que es acto puro y perfecto, conoce
por su misma esencia, no sólo a sí propio, sino también todas
las cosas. A su vez, en esta jerarquía descendente tomasiana, el
26 SELLÉS, J. F., Curso breve de Teoría del conocimiento, Santafé de Bogotá,
Universidad de la Sabana, 1997, p. 166.

102
ángel, que pertenece al género de lo inteligible como acto, se
conoce a sí mismo por su esencia, pero conoce las cosas extrín-
secas a él por medio de semejanzas. El intelecto humano es en el
género de lo inteligible como un ente sólo en potencia, que tiene
de suyo la virtud de entender, más no la de ser entendido, hasta
tanto sea hecho en acto. Es consecuencia natural que se entien-
da a sí mismo, según que se constituye en acto por las especies
abstraídas de los objetos sensibles, tarea que realiza por la luz
del intelecto agente que, a su vez, es también acto de los mismos
inteligibles mediante los cuales entiende el intelecto paciente. Y
como conclusión de su respuesta nos dice lo siguiente: que nos
compete como seres humanos el conocimiento de nuestra propia
alma, en virtud de la derivación de la luz, que nuestro intelecto
recibe de la luz divina.27
Como luz, el intelecto agente no ve, sino que hace posible el
conocimiento intelectual, al igual que sucede con la luz corpo-
ral, el intelecto agente no incluye en sí mismo los varios colores
del espectro sino que sólo reduce al acto cada uno de los colores,
es decir, no incluye la específica determinación de las variadas
naturalezas, sino que sólo es capaz de hacer tal naturaleza inteli-
gible en acto. La analogía de la luz, en tal efecto, resulta fecunda
para determinar la naturaleza propia del intelecto agente.
Queda entonces dicho que, lo primero que conoce el inte-
lecto humano es su objeto; lo segundo, el acto mismo, con que
conoce el objeto; y en fin por el acto es conocido el intelecto
mismo, cuya perfección es su entender. En nuestra vida humana
el ser y lo verdadero no es lo primero conocido sino considerado
en las cosas materiales.
“Efectivamente, la analogía de la iluminación
que en la escolástica se atribuye al intelecto
agente sugiere que se da una concausalidad
en la elaboración de la especie inteligible. La
especie inteligible no parece ser únicamente
efecto de la acción del intelecto agente pues-
to que la especie es una semejanza del objeto
27 S. Th., I, q. 84.

103
 exterior, y no es una semejanza del intelecto
agente. Por otra parte, tampoco puede ser efec-
to únicamente del fantasma, puesto que la es-
pecie inteligible procede de los fantasmas, pero
éstos son materiales, sensibles y particulares,
mientras que la especie inteligible es inmate-
rial y universal”.28
Dada la peculiar función del intelecto agente surge el si-
guiente cuestionamiento: ¿El intelecto agente pertenece o no al
plano predicamental? García Cuadrado en esta parte del análisis
se separa del pensamiento bañeciano y logra ir más allá en su
análisis reflexivo. Concluye que el intelecto agente debe perte-
necer a otro orden que el predicamental. Si esto es así, el inte-
lecto agente accede al nivel de los trascendentales tomasianos.
Se llega a esta afirmación después de haber constatado nuestra
incapacidad para conocer directamente el intelecto agente, no
solamente por constituirse como una realidad inmaterial, sino
porque es el fundamento del pensar y como tal se nos oculta en
su función. Esta inaccesibilidad es propia de nuestra condición
de espíritu encarnado, siéndonos por eso necesario recurrir a la
analogía de proporcionalidad propia de la imagen de la luz para
poder comprender la naturaleza del intelecto agente.
El autor propone algunos autores contemporáneos que fun-
damentan esta teoría de inscribir al intelecto agente dentro del or-
den trascendental, a modo de ejemplo podemos citar a J. Alcorta:
“La luz del ser es la luz de la presencia
del ser, la cual, siendo omnímoda, y estando en
todos los seres que son, es luz de luz. Luz tras-
cendental que penetra en todos los entes que
son y que los hace inteligibles en la medida que
son. El ser ilumina con su luz trascendental29 la
inteligencia y ésta iluminada con él, se vuelve
iluminante de cuanto penetra. Los escolásticos

28 GARCÍA CUADRADO, JOSÉ A., op. Cit, p. 236.

29 No se debe confundir el término “trascendental” con el término utilizado
por el realismo crítico.

104
 atisbaron esta verdad a través de su doctrina
del entendimiento agente, más no llegaron a
su término debido. Mediante esta luz del ser se
abre para la inteligencia el horizonte trascen-
dental de su inteligibilidad”.30
Para Santo Tomás Dios es la plenitud de ser y como tal, en
la creación, participa el ser a las criaturas, ilumina con su ser el
ser de todas las criaturas como dice la cita. “Luz de luz” por ser
la primera causa del ser en las criaturas. Su influjo en la partici-
pación del ser es constante, si no lo fuera la creación dejaría de
existir. Él es la fuente inagotable del ser. Este primer analoga-
do como fuente de luz, nos manifiesta que también en nosotros
existe esta luz participada, de modo semejante. Esta luz parti-
cipada es la luz espiritual que corresponde al intelecto agente.
Esta luz del intelecto agente es la encargada de manifestar el ser
y se sitúa en el orden trascendental. Al colocar al intelecto agen-
te en el orden del ser, deja de pertenecer al orden predicamental
como mera “potencia operativa” (como creía Bañez) y pasa a
constituir un “grado” de perfección en la participación del ser.
“Nada de cuanto en la Escala de los seres se
nos presenta como constituyendo un grado de
perfección, puede ser entendido en su propia
razón de ser, si se le concibe como incluido en
alguno de los modos del ente predicamental.
Ni la vida, ni la “naturaleza cognoscente”, ni
la “naturaleza intelectual”, pueden ser adecua-
damente concebidas por “diferencias” gené-
ricas o específicas, como determinaciones de
la substancia. Se trata de “grados” en la más y
más perfecta participación del “esse””.

Al constituirse el intelecto agente como un
“grado” en la perfección de la escala descendente de la
creación, su luz no es sino el acto y la comunicabilidad de
la verdad del “esse” inscripto en las especies inteligibles.
30 Citado por GRACÍA CUADRADO, p. 205: ALCORTA, J. I., El ser.
Pensar trascendental, Madrid, Ediciones Fax, 1961, p. 303.

105
El intelecto humano no capta al ente por ser una potencia
intelectual sino por ser cierta virtud inmaterial, por la luz
del intelecto agente.

Conclusiones
Siendo el intelecto agente, según Báñez, una potencia acti-
va, su comparación con la imagen de la luz no pasa de estar im-
plicada en el ámbito predicamental de la cualidad. Sin embargo,
y gracias al análisis realizado por García Cuadrado, podemos
llevar hasta el límite la teoría de la metáfora de la luz aplicada al
intelecto agente, y de este modo, visualizarla desde otro ámbito
de experiencia. El acceso a este ámbito de experiencia trascen-
dental o post-predicamental, estaría posibilitado por el recurso
de la analogía de proporcionalidad propia.
La noción aristotélica del intelecto agente es reconducida
así al “acto de ser” tomasiano.
“Si se distingue, con Aristóteles entre sustancia
y accidente, resta, pues, que el intelecto agente
sea uno con el hombre según su ser substancial.
Pero si se distingue entre esencia y acto de ser,
entonces el entender es, respecto al intelecto en
acto, como el ser respecto al ente en acto. Nada
impide poner, pues, al intelecto agente en el
orden del acto de ser del hombre”.31
El carácter intuitivo de nuestro intelecto, posibilitado a tra-
vés de la luz del intelecto agente, nos es donado por partici-
pación, no por esencia propia, sino por nuestro “acto de ser”
participado por Dios. El acto de ser y el principio de conocer,
el intelecto agente, se encuadran dentro del mismo ámbito
trascendental.
Este otro ámbito al que accede el alma a partir de la in-
31 Citado por GARCÍA CUADRADO, p. 206: SELLÉS, J. F., “El lugar del
entendimiento agente en la antropología de Tomás de Aquino”, en Actes del
Simposi Internacional de Filosofía de l’ Edat Mitjana, Vic-Girona 11-16.
IV. 96, Patronat d’ Estudis Osonecs, 1996 pp. 417-418.

106
tuición intelectual del intelecto agente, es el ámbito de la con-
templación. Aquí entendemos “contemplación” en tanto “visión
dinámica”, posibilitada por la actividad del propio intelecto es-
peculativo y práctico. Recordemos que para Tomás el progreso
vital hacia la contemplación de la verdad incorpora siempre a
la dimensión afectiva de la existencia humana. El fin de la vida
contemplativa es la verdad y el bien.
“La contemplación es para el Aquinate un acto
de la Sabiduría (contemplatio est sapientiae
actus)32. Pero no simplemente intelectual en el
sentido de la abstracción, sino realizado con
los sentidos espirituales, especialmente el oído
y la vista33.”34
Este “acto” al que se refiere la cita, es un acto especial, que
sucede en la parte más elevada del alma: es el acto del intelecto
agente que posibilita la intuición intelectual de las especies in-
teligibles a partir del conocimiento de las cosas sensibles. Esta
“cierta virtud inmaterial” es concreada con el alma humana,
junto con el hábito de los primeros principios, especulativo y
práctico.
A causa del claroscuro de nuestra potencia intelectual,
y de la manifestación de que concomitantemente poseemos una
cierta virtud inmaterial en tanto acto, queda por comprender
cómo es esto posible sin una contradicción intrínseca. Santo
Tomás nos alecciona nuevamente en este peldaño al que hu-
mildemente hemos podido llegar mediante la reflexión: De la
operación del intelecto hay un doble principio en el inteligente:
uno, es la misma facultad intelectual, principio que existe en
potencia en el inteligente; y otro, el principio del entender en
acto, es decir, la semejanza de la cosa entendida en el inteligen-
32 IV Sent. d. 15 q. 4 a. 1.
33 S. Th., II-II q. 5 a. 1 ad. 3.
34 ANDEREGGEN, Ignacio, Contemplación filosófica y contemplación
mística. Desde las grandes autoridades del siglo XIII a Dionisio Cartujano
(S. XV), Buenos Aires, EDUCA, 2002, cap. VI: La vida contemplativa y la
vida activa según Santo Tomás de Aquino y Dionisio Cartujano, pp. 227-
261.

107
te. Algo mueve el entendimiento, ya dando al inteligente virtud
para entender, ya imprimiéndole la especie de la cosa entendida.
De uno y otro modo Dios es el que mueve el entendimiento
creado, por cuanto Él es el mismo primer ente inmaterial y el
primer inteligente. Así pues, existiendo primero en Dios todas
las especies inteligibles de las cosas, de Él se derivan a otros
intelectos para que entiendan en acto; y a su vez, se derivan a las
criaturas para que subsistan.35
El alma humana, por ser imagen y semejanza de la perfec-
ción divina, conserva algo de esa luz participada: la intuición
intelectual de profunda mirada, scintilla rationis.
“Esta luz concreada al alma se dice chispa,
porque como una chispa que vuela desde el
fuego, es pequeña luz comparada con la mente
angélica y por el esplendor del conocimiento
y el ardor de la inclinación a los bienes, por
ella el alma mira lo verdadero y se inclina a lo
bueno.”36
Como indicaba el filósofo Isaac Israelí, el alma racional es,
respecto de las puras Inteligencias angélicas, como una som-
bra derivada lejanamente. Lo diáfano nos constituye y provo-
ca el claroscuro de nuestra condición humana. Sólo podremos
acceder a ese otro ámbito de experiencia de la verdad en tanto
contemplación a través del atisbo de intuición que nos resta in-
telectualmente. La proporcionalidad ínsita en la analogía de la
luz, nos acerca al primer analogado, de manera súbita y siempre
entre tinieblas, experimentando la fuerza de nuestra posibilidad
intelectual en cada encuentro con las cosas sensibles.
A partir de todo lo expuesto, podemos entrever un “cierto
haber sido tocados” por la luz de Dios, de modo que nuestra alma
se irradie y se inflame, predisponiéndonos para la trascendencia.

35 S. Th., I, q. 105, a. 3.
36 ANDERGGEN, Ignacio, op. Cit, p. 85.

108
 La metáfora desde la
perspectiva cognitivista de
Lakoff y Johnson

Daniela Soledad González

 Resumen
La metáfora ha sido estudiada desde antiguo. Sin embargo,
en las últimas décadas se ha dado una “explosión” de estudios
sobre este asunto, entre los cuales resultan particularmente im-
portantes aquellos que indagan las relaciones entre lenguaje y
pensamiento (vgr. Lakoff y Johnson, 1980; Lakoff, 1987).
En este capítulo se intenta presentar la renovada concepción
de la metáfora –cuya primera sistematización puede observar-
se ya en la Poética de Aristóteles– surgida a partir de los años
ochenta.
En el primer apartado se hará referencia escuetamente a
la concepción aristotélica de la metáfora; en el apartado dos se
definirán los conceptos de símil, metáfora, metonimia y sinéc-
doque según la Retórica clásica, que explotó la veta literaria de
los planteos del filósofo griego; en el tercer apartado se tratará
la revolución que significó la concepción de la metáfora como
una operación de conceptualización a partir de los estudios de
Lakoff y Jonhson en 1980. La conclusión presentará una síntesis
de lo desarrollado.

Traslación, semejanza, poesía y pensamiento: La

concepción aristotélica de la metáfora
John Kirby en su artículo Aristotle on metaphor señala que
las tendencias actuales a considerar el lenguaje como metafó-
rico no es nueva, sino que hunde sus raíces en la antigüedad.1
Por ello se examinarán las concepciones acerca de la metáfora
de tres autores clásicos, a saber, Homero, Isócrates y Platón, en
orden a explicar mejor la visión aristotélica de este tema.
En cuanto a Homero, Kirby recuerda que es famoso por sus
símiles, los cuales fueron enmarcados por Aristóteles como una
subespecie del género metáfora. Homero suele presentar prime-
ro la expresión metafórica que los resume, vgr., «vino una nube

1 Cfr. KIRBY, John T. «Aristotle on Metaphor». En: The American Journal

of Philology IV (1997). Vol. 118, 517-554, p. 517.

111
de soldados a pie», y a continuación desarrolla esta expresión
en varias líneas.2
Isócrates fue quien acuñó el término metáfora. Este filó-
sofo enmarca su discurso en términos de la distinción griego
cotidiano-dicción ornamental (disponible para los poetas). La
metáfora pertenece al ámbito del discurso ornamental, que in-
cluye además el lenguaje ordinario, las palabras extranjeras y
las nuevas. El discurso cotidiano, en cambio, solo contendría
palabras e ideas ordinarias, claras y relevantes.3
Esta lista muestra semejanzas y diferencias con las de la
Retórica y Poética de Aristóteles. En la Poética Aristóteles lista
ocho recursos: la palabra ordinaria, la extranjera, la metáfora,
la palabra ornamental, la palabra nueva, la palabra alargada, la
acortada y la forma alterada. En Retórica,4 los términos ordina-
rios, los nativos y la metáfora se usan solo en la prosa, los cual
se opone a lo propuesto por Isócrates. Kirby cree que Aristóteles
lo hace conscientemente, teniendo en cuenta las distinciones de
Isócrates. Es más, cree que las concepciones diversas de ambos
filósofos de lo que es la metáfora hacen que la coloquen en ám-
bitos estilísticos opuestos.5
Gran parte del trabajo de Aristóteles en retórica y poética
retoma –y en ocasiones subvierte– las ideas de Platón. Este usa
el verbo metapherein con el sentido de «transferir». Se trata de
una traslación de nombres de una lengua a la otra6 o de la ficción
a la realidad.7 Al igual que él, Aristóteles otorga a la metáfora un
sentido de ubiquidad, como se verá más adelante.

2 HOMERO, Ilíada 4.274-82.

3 Op. Cit., p. 524.
4 ARISTÓTELES, Retórica 3.2.6, 1404b, 34-36.
5 En este punto, Kirby (Op. Cit., p. 526) recuerda algunos datos históricos.
Es posible que Aristóteles haya sido discípulo de Isócrates, del cual luego
se separó. Además, la escuela de Isócrates fue rival de la Academia de Pla-
tón. Sostiene que Isócrates consideró la metáfora como analogías formales
al estilo de los símiles homéricos.
6 PLATÓN, Critias 113a. Citado en Kirby, Op. Cit., p. 528.
7 PLATÓN, Timeo 26c. Citado en Kirby, Op. Cit., p. 528.

112
 Platón hace uso de la metáfora – sobre todo como analogía
(vgr., su imagen del alma en un carro tirado por dos caballos) –
aunque no teorice directamente sobre ella. Según afirma Kirby,
Platón no usa el término metaphora para referirse a estos casos,
sino eikōn ícono, palabra usada en el sentido general de «ima-
gen, imaginación, ilustración». Eikōn significa la representación
de algo (concreto o abstracto) a través de otra cosa. Platón no
profundiza en la relación entre mímesis y metáfora. Sobre este
asunto se pronunciará con mayor detalle Aristóteles.
Trueba en Ética y tragedia en Aristóteles8 presenta la de-
finición que Aristóteles da de la metáfora: «traslación de un
nombre ajeno, o desde la especie al género, o desde el género
hasta la especie, o desde una especie a otra especie, o según la
analogía.9 Etimológicamente metáfora significa ‘llevar a través
de’ (meta + phor/pher). Metapherein es ‘transportar de un lugar
a otro’. Se trata de trasladar el nombre que designa de ordinario
a un ítem (hoy podríamos llamarlo prototipo) a otra realidad, a
la que alude figurativamente y le transfiere significado. Aristóte-
les utiliza también el término epiphora, que agrega un matiz de
significado. El prefijo epi significa «ir más allá de los límites».
El significado de epiphora es, entonces, «acumulación de una
cosa sobre otra», acumular la nueva designación inusual de un
nombre sobre su nombre usual. En cuanto al término onoma,
incluye tanto sustantivos como adjetivos, e incluso verbos.10
El inventario de especies incluidas por el filósofo en el gé-
nero metáfora es el siguiente: 1) del género a la especie, 2) de la
especie al género, 3) de la especie a la especie y 4) la analogía
(A: B: C: D). El estagirita agrega que la metáfora tiende al uso
de los términos extranjeros y formas inusuales de la lengua, para
causar impresión y alejarse del modo común de hablar.11
8 TRUEBA, C. Ética y tragedia en Aristóteles. Rubí (Barcelona):
Anthropos Editorial, 2004. México: Universidad Autónoma Metropolitana
(UAM).
9 ARISTÓTELES, Poética 1457b 7-9.
10 Cfr. ARISTÓTELES, Poética 20, 1457a1014 y De la interpretación 2,
16a19-b5.
11 Poética 22 1458ª, 21-23.

113
 Al final del capítulo 22 de la Poética agrega que la metáfora
es más propia del lenguaje de quien tiene el don de encontrar
la semejanza entre las cosas: «dominar la metáfora (…) es, en
efecto, lo único que no se puede tomar de otro, y es indicio de
talento; pues hacer buenas metáforas es percibir semejanza».12
El filósofo utiliza el término theōreîn y no aísthēsis,13 pues ubica
a la metáfora en el ámbito del pensamiento, no solo en el del
arte; la percepción poética de la semejanza guarda en Aristóteles
una analogía con la contemplación teórica.14 El don de percibir
la semejanza es esencial para el conocimiento, pues es lo que
nos permite encontrar el universal en los particulares. Y este don
se manifiesta en el arte en la mimesis, en el autor, y en el reco-
nocimiento placentero de esta por parte del receptor.15 Este reco-
nocimiento es conocimiento; la metáfora provee conocimiento,
lo cual resulta placentero al hombre.
Otros aspectos sobre la metáfora presentes en la Retóri-
ca son los siguientes. En primer lugar, la necesidad de que la
metáfora sea apropiada, i. e., que el lenguaje no familiar suene
natural, que la metáfora no llame la atención como un uso no
natural en el discurso.16 En segundo lugar, la afirmación de que
la metáfora se usa a veces para nombrar cosas que no tienen un
nombre propio.17 Esta aseveración es otro punto en común con
la teoría cognitiva de la metáfora, en particular, con el modelo
de inclusión de clases.18 Por último, Aristóteles –como ya se ex-
presó– ubica al símil dentro del género metáfora. Lo considera
12 Cfr. Poética 1459a 6-9.
13 Ibidem, 1405a 10.
14 Cfr. TRUEBA, Op. Cit., p. 30.
15 Cfr. ARISTÓTELES, Poética 4, 1448b8-19.
16 Cfr. Retórica 3.2.5, 1404b24 y 3.2.10, 1405a31.
17 Ibidem 3.2.12 1405a35-b6.
18 No se desarrollará aquí este modelo por ceñirse este trabajo a los inicios de
la concepción de metáfora conceptual. Cfr. GIBBS R. “When Is Metaphor?
The Idea of Understanding in Theories of Metaphor”, in Poetics Today
(1992), Vol. 13, No. 4, p. 588 y p. 594. También, GLUCKSBERG, Sam;
MCGLONE, Matthew y KEYSAR, Boas “Metaphor Understanding and
Accessing Conceptual Schema: Reply to Gibbs”, in Psychological Review
(1992). Vol. 99, No. 3, 578-581.

114
un tipo inferior de metáfora, por ser menos dulce al oído debido
a su extensión.19

Retórica clásica: Los conceptos de símil, metáfora,

metonimia y sinécdoque
La retórica clásica desarrolló un aspecto importante de los
conceptos aristotélicos sobre la metáfora, concibiéndola como
un recurso o figura retórica. Se presentan a continuación los co-
nocimientos básicos que sobre la misma ha legado la retórica
clásica en orden a delinear los aportes actuales en el campo de
la metáfora. Los conceptos a tratar son los de símil, metáfora,
metonimia y sinécdoque.
Un símil o comparación es aquel que destaca el parecido
o comunidad de elementos de una cosa con otra, mediante la
partícula como, cual o tal, o bien utilizando el verbo parecer o el
adverbio así. Se puede encontrar con frecuencia en las epopeyas
clásicas de Homero y Virgilio, en la Biblia y en poemas didácti-
cos como la Divina comedia de Dante Alighieri. La eficacia del
símil depende de su precisión y originalidad. Los símiles pue-
den ser reversibles (vgr., espadas como labios = labios como
espadas) o graduados (la gramática admite tres grados de com-
paración: de inferioridad, igualdad y superioridad) y pueden ha-
llarse asociados a otros recursos retóricos como el exemplum.20
La metáfora identifica verbalmente algo presente con algo
evocado; se identifica, pero no se compara, pues en ese caso se
trataría de un símil. Puede decirse que una metáfora es una com-
paración incompleta: en vez de afirmar ella es tan bonita como
una rosa, se escribe simplemente ella es una rosa. Cuando apare-
cen los dos términos (presente y evocado) se trata de una metáfora
in praesentia o metáfora impura. Cuando no aparece el término
presente, sino solo el metafórico, se está ante una metáfora pura.

19 Ibidem 3.10.3, 1410b18.

20 Cfr. Manual de Retórica y recursos estilísticos, de Ángel Romera. En línea:
http://retorica.librodenotas.com/Recursos-estilisticos-semanticos/simil-o-
comparacion [Consultado el día 10/10/12].

115
 Existe, además, otro criterio de clasificación de las metáfo-
ras: el modo en que estas se realizan lingüísticamente. Siguién-
dolo, pueden establecerse las siguientes clases de metáforas: a)
metáfora simple o imagen: Tus dientes son perlas, b) metáfora
aposición: Tus dientes, perlas de tu boca, c) metáfora de com-
plemento preposicional del nombre: Dientes de perla, perlas de
dientes, d) metáfora pura: Las perlas de tu boca, y otras, dentro
de las cuales solo se destacará la metáfora lexicalizada, aquella
de la que el hablante no es consciente, porque ha llegado a per-
der con el uso su referente evocado, vgr., hoja de papel.
El término metonimia proviene de meta: ‘a través de’ y óno-
ma: ‘nombre’; es un tropo que consiste en designar la parte por la
parte (pars pro parte) o sustituir un término por otro que presenta
con el primero una relación de contigüidad espacial, temporal o
causal, a diferencia de la sinécdoque, en la que la relación es de
inclusión (pars pro toto, o totus pro parte). Mientras que en la
metáfora la relación entre los dos términos es paradigmática en
la metonimia la sustitución es sintagmática. Existen varios tipos:
a) el efecto por la causa: Mi dulce tormento (Arniches), por ‘mi
mujer’. b) la causa por el efecto: Cuando se clavan tus ojos en
un invisible objeto (Bécquer), c) lo físico por lo moral: Hay en
mis venas gotas de sangre jacobina (A. Machado), d) la materia
por la obra: Fio (…) su vida a un leño [= barco] (Góngora), e) el
continente por el contenido: Tomar una copa, f) lo abstracto por
lo concreto: Hacéis de la esperanza anatomía (Lope de Vega),21
g) lo concreto por lo abstracto: Respetar sus canas (su vejez), h)
el instrumento por su utilizador: El segundo violín, h) el autor
por la obra: Leyó a Virgilio, e i) el lugar de procedencia por el
objeto: El Burdeos me gusta más que el Montilla.

Una nueva concepción de la metáfora: la metáfora

conceptual
Comenta Martín de la Rosa que “La metáfora, hasta los
años 60, ha sido considerada simplemente como una figura re-
21 Habla de los pleitos. Anatomía tenía también la acepción metafórica de
‘esqueleto’ entonces.

116
tórica que engalana el lenguaje, marginada, por tanto, al ámbito
de lo literario; si bien, en los últimos años el enfoque ha ido va-
riando considerablemente hasta llegar a la visión cognitiva, que
indaga las relaciones entre lenguaje y pensamiento”.22
Lakoff y Johnson publican en 1980 su libro Metáforas de la
vida cotidiana,23 en el que presentan esta concepción novedosa
de la metáfora afirmando que esta es un fenómeno del pensa-
miento que se refleja en el lenguaje. Señalan que la metáfora
está omnipresente en la vida cotidiana, no solo en el habla sino
también en nuestra estructuración de la experiencia. Afirman
que “nuestro sistema conceptual ordinario, en términos tanto de
lo que pensamos como de lo que actuamos, es fundamentalmen-
te de naturaleza metafórica”.24 “Nuestros conceptos estructuran
lo que percibimos, cómo nos movemos en el mundo, la manera
en que nos relacionamos con otras personas”.25 Basándose en
esto sostienen que “la esencia de la metáfora es entender y ex-
perimentar un tipo de cosa en términos de otra”.26
La obra de Lakoff y Johnson reúne aportaciones muy
diversas,27 pero desde una perspectiva unitaria basada en dos
ejes: 1) la red de las metáforas compone gran parte del lenguaje
cotidiano28 y 2) la existencia de esta red afecta a las representa-
22 MARTÍN DE LA ROSA, María Victoria. Estudio contrastivo de la
metáfora en el discurso periodístico: el conflicto de las vacas locas en la
prensa española e inglesa. Madrid, 2002. Tesis doctoral, p. 53.
23 En este trabajo se utiliza la siguiente edición: LAKOFF G. y JOHNSON
M. Metáforas de la vida cotidiana. Introducción de José Antonio Millán y
Susana Narotzky. 5a ed. Madrid: Cátedra, 2001.
24 Ibidem, p. 3.
25 Ibidem, p. 39.
26 Ibidem, p. 40.
27 En el prólogo a su libro, Lakoff y Johnson participan al lector de las
influencias de otros autores sobre ellos, entre estos, Ludwing Wittgenstein,
Fillmore, Sapir y Whorf, y Paul Ricoeur.
28 En esta consideración entran tanto las metáforas fósiles como las poéticas,
las cuales se explican más adelante. En lo que respecta a las metáforas
creativas poéticas, que suelen hallarse fuera de nuestro sistema concep-
tual ordinario, también influyen sobre este. Dan nuevo significado a lo que
sabemos, creemos y a nuestras actividades cotidianas. Se comportan de

117
ciones internas del mundo que tiene el hablante, a la vez que la
experiencia modifica los campos metafóricos.
Los autores parten del hecho de que muy rara vez los que
entienden una metáfora cotidiana experimentan que algún abu-
so se ha producido en el lenguaje. Dentro de las metáforas, esta-
blecen una escala según el nivel de “cristalización” de las mis-
mas, en uno de cuyos extremos están las “metáforas creativas”,
mientras que en el otro se encuentran las “metáforas fósiles” (i.
e., las cotidianas), que son las que estructuran principalmente la
forma de pensar de los individuos.29 Las metáforas cotidianas,
aquellas que ni siquiera son percibidas como tales, son las que
nos hacen comprender las cosas de una determinada manera.30
Para explicar esto, los autores desarrollan la metáfora EL
TIEMPO ES DINERO,31 dentro de la cual entran enunciados
como Me estás haciendo perder el tiempo, Este artilugio te
ahorrará horas, No quiero gastar mi tiempo en eso. En nuestra
cultura, el tiempo es algo valioso, por ello se suele pagar los tra-
bajos por hora, semanas, etc., las compañías telefónicas cobran
por minuto y los préstamos tienen intereses que aumentan con el
tiempo. Que el tiempo sea dinero implica que sea un recurso li-
mitado y por ello una cosa valiosa; por ello las experiencias co-
tidianas con el dinero, los recursos limitados y las cosas valiosas
se trasladan a la forma en la que hablamos del tiempo. En este
ejemplo se puede observar cómo armamos sistemas coherentes
de conceptos metafóricos implicados entre sí.
Siguiendo esta línea de pensamiento, estos autores arguyen
que las acciones, eventos y objetos se entienden en términos de
gestalts experienciales, i. e., todos estructurados y significati-
vos dentro de la experiencia, que le dan a esta una coherencia
la misma manera que las metáforas cotidianas, pues estructuran nuestra
experiencia y develan ocultando.
29 Op. Cit., p. 16. Cfr. GIBBS, Op. Cit., pp. 594-595.
30 Por esta razón los autores proponen como más apropiado el término
concepto metafórico, al que se impuso metáfora conceptual.
31 Siguiendo la propuesta de los autores, se colocan en mayúscula los
conceptos metafóricos y en cursiva las expresiones metafóricas, es decir,
los enunciados que tienen base metafórica.

118
y la estructuran. Por ejemplo, la metáfora la discusión es una
guerra estructura no solo la forma en la que hablamos acerca
de las discusiones (vgr., atacó el punto débil de mi argumento,
defendió una posición, sus críticas dieron justo en el blanco, le
disparó a mis mejores argumentos), sino también el modo mis-
mo de concebir y llevar a cabo discusiones en nuestra cultura.
Un punto interesante a destacar es el hecho de que las metáfo-
ras lingüísticas no son generadas arbitrariamente a través del
contraste aleatorio de dos dominios conceptuales cualesquiera,
sino que reflejan un conjunto limitado de mapeos conceptuales
específicos.
Existen, para estos autores, tres áreas básicas de experien-
cia organizadas como gestalts, dentro de las cuales se dan los
tres tipos de metáforas principales (que podrían ser llamadas
protometáforas): 1) metáforas de orientación (ARRIBA/ABA-
JO), 2) metáforas ontológicas (ENTIDAD32/SUBSTANCIA/
CONTENEDOR) y 3) metáforas estructurales (vgr., LA DIS-
CUSIÓN ES UNA GUERRA).
Las metáforas estructurales son el grupo más abierto e in-
cluyen todas las expresiones metafóricas que no son orientacio-
nales u ontológicas. Se las llama estructurales porque consisten
en la estructuración de un concepto en términos de otro. Dentro
de este grupo se encuadran metáforas como UNA DISCUSIÓN
ES UNA GUERRA o EL TIEMPO ES DINERO.
Aquellas metáforas que organizan un sistema global de
conceptos en relación con el espacio son las llamadas metáfo-
ras orientacionales: arriba-abajo, dentro-fuera, delante-detrás,
profundo-superficial, central-periférico. Algunos ejemplos de
este tipo de metáforas son los siguientes: FELIZ ES ARRIBA,
TRISTE ES ABAJO (vgr., Eso me levantó el ánimo), SALUD Y
VIDA SON ARRIBA, MUERTE ES ABAJO (vgr., Cayó enfer-
mo). Estas metáforas no son arbitrarias. Tienen una base expe-
riencial física y cultural: una postura inclinada suele acompañar
a un estado de tristeza y una postura erguida a uno de plenitud,
32 La entidad es comprendida por Lakoff y Johnson como una cosa que se
encuentra enmarcada en los límites propios de la materialidad.

119
la mayoría de los sucesos de nuestra vida se dan mientras esta-
mos despiertos, momento en el cual nos mantenemos erguidos,
a diferencia de cuando dormimos o estamos enfermos.
Las metáforas ontológicas, o de sustancia y entidad, son
aquellas que se basan en una comprensión del mundo desde las
experiencias con objetos físicos (en especial, nuestros propios
cuerpos) y lo que Lakoff y Johnson llaman sustancia o entidad
(fluidos, elementos materiales), las cuales, luego de ser identifi-
cadas, son categorizadas y cuantificadas. Esto explicaría por qué
tendemos a categorizar como discretas o limitadas cosas que no
lo son, vgr., montañas, esquinas, etc. Este modo de referirse a las
cosas sirve al hombre para poder ubicarlas y actuar sobre ellas
más fácilmente: “Los proyectos humanos, característicamente
requieren que impongamos límites artificiales que conviertan en
discretos a los fenómenos físicos, igual que lo somos nosotros:
entidades limitadas por una superficie”.33 Una metáfora de este
tipo sería LA INFLACIÓN ES UN OBJETO MATERIAL34;
otra, LA MENTE ES UNA MÁQUINA (vgr., Voy a perder el
control, Mi cerebro no me funciona hoy).
Dentro de las metáforas ontológicas se encuentran las lla-
madas metáforas de recipiente. Cada uno de nosotros es un reci-
piente cuya piel determina un cuerpo separado del de los demás,
cada uno tiene una superficie limitada y una orientación dentro-
fuera. Así pues, consideramos las cosas como recipientes con
interiores y exteriores. Entramos y salimos de una habitación,
taladramos una roca para conocer su interior, ponemos límites y
definimos territorios y por esa razón podemos cuantificar cuán-
tos objetos contienen (vgr., Hay mucha gente en Mendoza).
Otra clase de metáforas ontológicas muy recurrente es la
personificación, por la cual consideramos los objetos como per-
sonas. Cada personificación resalta ciertos rasgos que puede

33 Op. Cit., pp. 63-64.

34 La metáfora planteada por Lakoff y Jonhson es LA INFLACIÓN ES UNA
ENTIDAD. Nótese, además, que se trata de una metáfora doble. Al hablar
de inflación se está eligiendo para denominar a este fenómeno económico
un término que lo analoga a un objeto físico.

120
poseer una persona (o formas de mirar a una persona) y oculta
otros. Así tenemos metáforas como LA INFLACIÓN ES UN
ADVERSARIO y otras como la que se observa en la expresión
Su teoría me explicó el comportamiento de los pollos criados
en fábricas.
Las metáforas poseen un mecanismo de acción denomina-
do por los autores del prólogo isomorfismo. “Isomorfismo es el
reconocimiento de relaciones comunes en el seno de entidades
diferentes”.35 Esto fue lo que se señaló como un punto en común
entre la teoría aristotélica de la metáfora y la cognitivista.
Por otro lado, para Lakoff y Johnson es fundamental lo
que se ha denominado experiencialismo, relacionado con el tér-
mino inglés embodiment. La experiencia –fundamentalmente
la corporal, pero también la cultural– es el fundamento de los
conceptos metafóricos. Ello sería una explicación de por qué la
mayoría de los casos las metáforas dan expresión a realidades
abstractas en términos de otras más concretas.36
Los autores señalan, además, que el hecho de destacar un
aspecto de una cosa en virtud de la metáfora que se establece
con ella, lleva a ocultar otros aspectos. Esto puede ejemplificar-
se con el sistema metafórico subyacente en el metalenguaje, que
puede observarse en la metáfora del canal:
LAS IDEAS (O SIGNIFICADOS) SON OBJETOS
LAS EXPRESIONES LINGÜÍSTICAS SON
RECIPIENTES
LACOMUNICACIÓN CONSISTE EN UN ENVÍO37

35 Op. Cit., p. 17.

36 En relación con esto puede traerse a colación la siguiente observación de
los autores: las teorías científicas suelen ser, en muchos casos, metafóricas,
y “La capacidad de atracción intuitiva de una teoría científica tiene que ver
con el acierto con que sus metáforas se ajusten a la experiencia personal”
(Ibidem, p. 56).
37 Esta metáfora se puede resumir como LAS EXPRESIONES
LINGÜÍSTICAS SON RECIPIENTES PARA LOS SIGNIFICADOS,
pero se ha colocado el sistema metafórico completo para facilitar su

121
 Algunas expresiones metafóricas que se inscriben en este
sistema son Yo te di esa idea, Tus razones no nos alcanzan, Tra-
tá de poner tus ideas en menos palabras, Juegas con las ideas,
las vistes de forma caprichosa.38¿Qué aspectos del proceso de
comunicación enmascaran estas metáforas? Suponen que los
enunciados poseen un significado en sí mismos, dejando de lado
el contexto y los hablantes.
Como se dijo Lakoff y Johnson consideran que “Los va-
lores más fundamentales en una cultura serán coherentes con
la estructura metafórica de los conceptos fundamentales de la
misma”.39 Por ejemplo, MÁS ES MEJOR y MÁS GRANDE ES
MEJOR son coherentes con MÁS ES ARRIBA. Esto no signifi-
ca que esta estructura sea perfecta; en ocasiones, las circunstan-
cias sociales producen conflictos entre estos valores, que llevan
a que un concepto metafórico se imponga sobre otro. Es lo que
sucede con la expresión La inflación está en alza, en la cual
la metáfora MÁS ES ARRIBA se ha impuesto a MEJOR ES
ARRIBA, quizá por poseer un fundamento físico más evidente.
Además de los valores culturales – según afirman estos lin-
güistas – los hay subculturales, es decir, pertenecientes a grupos
que mantienen valores diferentes de los que sostiene la cultu-
ra principal. Existen también subgrupos de solo un individuo
cuyos sistemas de valores individuales suelen ser coherentes
con las metáforas orientacionales de la cultura en la que están
inmersos.40
Un tema que queda pendiente de ser estudiado con mayor
detalle es el de la metonimia y la sinécdoque. Lakoff y Johnson
dedican un apartado a tratarlo, pero no lo hacen de forma ex-
haustiva. Señalan que existen expresiones que pueden confun-
dirse con personificaciones como El sándwich de jamón está
esperando la cuenta. Para que se tratara de una personificación

comprensión.
38 Esta última metáfora es un ejemplo de metáfora perteneciente propiamente
al orden figurativo poético.
39 Op. Cit., p. 59.
40 Cfr. Op. Cit., p. 61.

122
no tendría que hacerse referencia a ninguna persona real, pero
en este caso sí se hace referencia a alguien relacionado con el
objeto: la persona que lo pidió. Esto es lo que se denomina me-
tonimia; dentro de ella los autores incluyen la sinécdoque, en la
cual se toma la parte por el todo (vgr., hay pocas buenas cabezas
en la universidad).
A continuación se presenta un listado de ejemplos de las di-
ferentes clases de metonimias proporcionado por los autores: a)
LA PARTE POR EL TODO (vgr., No he visto tu cara hace días),
b) EL PRODUCTOR POR EL PRODUCTO (vgr., Compró un
Ford), c) EL OBJETO USADO POR EL USUARIO (vgr., La
segunda guitarra no podrá venir hoy), d) EL CONTROLA-
DOR POR EL CONTROLADO –similar al anterior– (vgr., Un
mercedes me dio en la retaguardia), e) UNA INSTITUCIÓN
POR LA GENTE RESPONSABLE (vgr., No conseguirán que
la Universidad esté de acuerdo con eso), f) EL LUGAR POR
LA INSTITUCIÓN (vgr., La Casa Rosada no dijo nada), g) EL
LUGAR POR EL ACONTECIMIENTO (vgr., No permitamos
que Tailandia se convierta en otro Vietnam).
Los autores no establecen una diferencia clara entre este
fenómeno y la metáfora. Afirman que “La metáfora es princi-
palmente una manera de concebir una cosa en términos de otra,
y su función primaria es la comprensión. La metonimia, por
otra parte, tiene primariamente una función referencial, es de-
cir, nos permite utilizar una entidad por otra. Pero la metonimia
no es meramente un procedimiento referencial. También des-
empeña la función de proporcionarnos comprensión”.41 Lakoff
y Johnson no logran establecer un límite satisfactorio entre la
metáfora y la metonimia. Intentan distinguirlas a base de una
supuesta jerarquía de funciones, pero no aclaran qué diferencia
encuentran entre las funciones referencial y comprensiva del
lenguaje.
Es muy difícil definir qué tan alejada está la metonimia
de la metáfora. Lakoff y Johnson presentan un ejemplo de los
efectos expresivos de la metonimia: “Cuando pensamos en un
41 Ibidem, p. 74.

123
Picasso no pensamos solamente en una obra de arte en sí misma.
Pensamos en ella en términos de su relación con el artista, o sea,
su concepción del arte, su técnica, su papel en la historia del
arte, etc.”42 Esta aseveración acerca más aun los dos mecanis-
mos de pensamiento: ambos consisten en entender una cosa en
términos de otra, trátese de dos especies distintas, trátese de una
especie y una parte de ella.
Otra propuesta de Lakoff y Johnson es que las incoheren-
cias metafóricas son solo aparentes. Utilizan como ejemplo fra-
ses como miramos hacia adelante y vendrán tiempos mejores,
en las cuales pareciera que el tiempo estuviera adelante y detrás
de nosotros, respectivamente.43 La diferencia entre ambas, es,
según los autores, que “expresiones como delante de nosotros y
anticipar orientan el tiempo con respecto a la gente, expresiones
como procede y sigue orientan el tiempo con respecto a otros
tiempos”.44
En cuanto a la teoría de la verdad de estos autores, las metá-
foras no son falsas o verdaderas solo en sentido figurado. Supe-
ditan la verdad a la comprensión; la verdad de las proposiciones
que se derivan de las metáforas depende, para Lakoff y Johnson
de nuestra comprensión de la realidad.45 Para ellos, la compren-
sión siempre implica categorización y la manera de categorizar
es mediante el énfasis en ciertas propiedades en detrimento de
otras, e implica una consideración de los objetos integrantes
de la categoría como miembros de un continuum más o menos
prototípicos.
Siguiendo los planteos de Wittgenstein, Lakoff y Johnson
sostienen que para declarar una oración como verdadera lo pri-
42 Ibidem, p. 77.
43 La metáfora base es EL TIEMPO ES UN OBJETO QUE SE MUEVE.
Existe también una conceptualización distinta: EL TIEMPO ESTÁ
DETENIDO Y NOS MOVEMOS A TRAVÉS DE ÉL, que se hace visible
en expresiones como Conforme avanzamos a través de los años. La
consistencia de las metáforas se da porque en ambas el tiempo pasa de
adelante hacia atrás.
44 Ibidem, p. 81.
45 Ibidem, p. 204.

124
mero es entenderla, y para poder hacer esto es necesario enten-
derlas en el contexto de un discurso. Por ejemplo, para asignar
un valor verdadero a John disparó la pistola contra Harry lo
primero es identificar las personas de las que se habla, el objeto
que se ajusta a la categoría pistola, qué significa dispararla y
qué es hacerlo contra alguien. También es necesario entender
estas cosas en relación con categorías de la experiencia de las
que pueden formar parte como disparar a alguien, amedrentarlo,
representar en una actuación, etc. Cada juicio tiene de fondo una
Gestalt experiencial. La Gestalt prototípica del ejemplo presen-
tado se resume en el siguiente esquema:
Participantes:
John (el que dispara), Harry (blanco), la pistola
(instrumento), la bala (instrumento).
Partes:
Apuntar al blanco, disparar la pistola, la bala da en el
blanco, el blanco es herido.
Niveles:
- Precondición: el que dispara ha cargado la pistola
- Partes: el que dispara apunta al blanco
- Medio: el que dispara hace fuego
- Final: la bala da en el blanco
- Estadio final: el blanco es herido
Causación:
El principio y el medio permiten el final
El medio y el fin causan el estadio final
Objetivo:
- Objetivo: estado final
- Plan: cumplir la precondición, realizar el comienzo y el medio
La oración será verdadera cuando nuestras representacio-
nes mentales de los acontecimientos se ajusten mejor a estos.
Para la asignación de un valor de verdad a las metáforas
convencionales no habría que seguir un camino diferente del

125
ya descripto. El único paso que habría que agregar es la rea-
lización de la proyección metafórica, i.e., la atribución de las
características de un objeto a otro (vgr., la comprensión de la
inflación como objeto material cuantificable). Tampoco para las
metáforas novedosas habría diferencias en la comprensión y el
juicio de verdad. En este tipo de metáforas es importante recal-
car el hecho de que se derivan de una experiencia personal, y
es en esta donde se deben buscar las motivaciones y el ajuste
a la realidad. Dan el ejemplo de LA VIDA ES UN CUENTO
CONTADO POR UN IDIOTA y plantean que lo importante de
esa metáfora para ellos es que permite asociar las ideas con la
metáfora convencional LA VIDA ES UNA HISTORIA (cohe-
rente) y da una nueva comprensión de la misma, seguramente
derivada de una experiencia de vida caótica que no se vive como
una sucesión de acontecimientos coherente.
Una teoría de la verdad es para los autores una teoría de lo
que significa entender una aserción como verdadera o falsa en
una situación determinada. Cualquier correspondencia entre lo
que decimos y un estado de cosas del mundo está mediatizada
siempre por nuestra comprensión de la aserción y del estado de
la cosa (…) la verdad es siempre relativa al sistema conceptual
(…) debido a que la comprensión es siempre parcial, no tene-
mos acceso a una verdad total o a una explicación definitiva de
la realidad”.46
Temiendo ser juzgados como subjetivistas a secas, los in-
vestigadores critican la división radical entre subjetividad y ob-
jetividad, i.e., la consideración de que solo caben dos posturas
posibles con respecto a la verdad: que esta sea absoluta y esté en
las cosas, o que el ser humano pueda crear el mundo. El objeti-
vismo y el subjetivismo se necesitan el uno al otro para existir.
Cada uno se define por oposición al otro. Cada uno tiene su ám-
bito, por lo tanto coexisten. Las porciones de la vida que domina
cada uno varían de persona a persona y en las diversas culturas.
En la cultura occidental el “mito objetivista” parece ser el más
importante.

46 Ibidem, p. 223.

126
 Añaden una consideración importante para este trabajo. En-
salzan las siguientes afirmaciones del estagirita: “Las palabras
corrientes comunican solo lo que ya sabemos; solamente por
medio de las metáforas podemos obtener algo nuevo”47 y “Es
ciertamente una cosa grande hacer un uso propio de las formas
poéticas (…) Pero lo más grande con mucho es ser un maestro
de la metáfora”.48 Resaltan que el filósofo elogió la capacidad
de la metáfora de proporcionarnos visiones intuitivas, pero la-
mentan que este punto no haya sido trasladado al pensamiento
filosófico moderno, pues medió todo un proceso de positivismo
y cientificismo extremos que llevó al desprecio del lenguaje fi-
gurado, visto como un “instrumento de la retórica y un enemigo
de la verdad”.49
Se consideraba entonces que las palabras tenían sentidos
propios e impropios, de los cuales los primeros eran los únicos
válidos para llevar a cabo la función de informar o instruir. La
tradición romántica se opuso a este movimiento abrazando el
subjetivismo y reforzando, de esa manera, la dicotomía objeti-
vismo-subjetivismo. Lakoff y Johnson proponen lo que llaman
una “tercera alternativa”, una “síntesis experiencialista”,50 que
una en la metáfora la razón (categorización, implicaciones, in-
ferencias) y la imaginación, sosteniendo que la asignación de
verdad depende de la comprensión.
Aristóteles y las teorías actuales sobre la metáfora:
la metáfora como pensamiento
El estudio de la metáfora y otros conceptos asociados a ella
ha ido variando a lo largo del tiempo. Si bien Aristóteles desa-
rrolla el aspecto figurativo de la retórica, que retomarán y desa-
rrollaran los estudios de la retórica clásica, habilita también la
lectura de la metáfora como un fenómeno del pensamiento, que
fue propagada particularmente a partir de los estudios de Lakoff

47 Retórica, 1410b.
48 Poética, 1459a.
49 LAKOFF Y JOHNSON, Op. Cit., pp.233-234.
50 Ibidem, p. 235.

127
y Johnson en 1980.51
Estos autores constatan que la comprensión de la metáfora
generalmente no es diferente de la comprensión del lenguaje
literal. Indican que nuestro sistema conceptual se estructura a
través de mapeos metafóricos: la metáfora halla semejanzas en-
tre dos dominios, uno abstracto y otro concreto, con el fin de fa-
cilitar la comprensión del dominio abstracto. Así, en la metáfora
EL AMOR ES UN VIAJE, por ejemplo, el dominio abstracto
de AMOR se conceptualiza en términos de otro, el de VIAJE,
que está mejor delineado en la mente humana debido a la expe-
riencia que implica de las interacciones corporales del individuo
con su entorno.
Estos autores toman del filósofo griego la consideración de
la metáfora como un modo de pensar, que consiste en la percep-
ción de semejanza (isomorfismo en los cognitivistas), y que es
genérico, i. e., que incluye otras nociones que algunos separan
de ella. Para estos autores, la metáfora incluye al símil y a la
metonimia (en sentido amplio).

51 Cfr. KIRBY, Op. Cit., pp. 517-554.

128
 BIBLIOGRAFÍA

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of Metaphor”, in Poetics Today (1992), Vol. 13, No. 4, pp. 575-
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“Metaphor Understanding and Accessing Conceptual Schema:
Reply to Gibbs”, in Psychological Review (1992). Vol. 99, No.
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KIRBY, John T. “Aristotle on Metaphor” in The American Journal of
Philology IV (1997) Vol. 118, pp. 517-554.
LAKOFF G. y JOHNSON M. Metáforas de la vida cotidiana.
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doctoral.
TRUEBA. C. Ética y tragedia en Aristóteles. Rubí (Barcelona):
Anthropos Editorial. México: Universidad Autónoma
Metropolitana (UAM), 2004.

129
La Deformación como punto
de encuentro entre el signo
estético de Adorno y la
metáfora aristotélica

Cristina L. Arranz
 Theodor W. Adorno (Francfort, 1903-Viège, 1969) fue el fi-
lósofo alemán que, junto a Max Horkheimer, integró la Escuela
de Francfort, caracterizada por su crítica a la sociedad capita-
lista. Entre los escritos más difundidos de Adorno se encuentra
una obra póstuma, la Teoría estética, en la que es posible adver-
tir que “aunque la impronta marxista es innegable en su pensa-
miento (…), Adorno se separa de Marx en puntos capitales, y su
pensamiento es más un retomar y corregir a Hegel”1. La Teoría
estética es una obra realizada por un autor formado en el pensa-
miento de Marx y de Hegel, que, desde su interpretación de las
tesis estéticas de estos autores, considera que las mismas no po-
seen elementos teóricos suficientes para dar una cuenta acabada
de la experiencia artística. Para subsanar lo que él considera una
deficiencia, Adorno elabora propuestas teóricas personales que,
aunque el autor no lo admita, tienen su correlato en la filosofía
de Aristóteles.
¿Es posible semejante afirmación, cuando Adorno conside-
ra a Aristóteles como representante de una tradición, que inter-
preta la obra de arte como un todo cerrado y concluso, a la que él
mismo se opone? Lo es porque dicha acusación no es aplicable
a la noción de poética de Aristóteles, ni es aplicable de modo
indiscriminado a la tradición occidental. Es lugar común consi-
derar la teoría artística de Aristóteles como parte integrante de
lo que Tatarkiewickz denomina la Gran Teoría del arte de occi-
dente, que surge con los pitagóricos en el siglo V a. C. y persiste
casi sin interrupción hasta la aparición del romanticismo en el
siglo XVIII2. Más directamente, otros teóricos del arte contem-
poráneos, como Danto, se refieren a aquella tradición como el
paradigma dominante del arte desde Aristóteles hasta inicios
del siglo XX, acentuando así la unidad entre las tesis sobre el
arte que tuvieron origen en la Antigua Grecia. Sin embargo,

1 ARMENDÁRIZ, David, Un modelo para la filosofía desde la música. La

interpretación adorniana de la música de Schönberg, Pamplona, Eunsa,
2003, p. 39.
2 Cfr. TATARKIEWICKZ, Wladyslaw, Historia de seis ideas. Arte, belleza,
forma, creatividad, mímesis, experiencia estética, Madrid, Tecnos, 1997,
p. 157.

133
como señala Stephen Halliwell, el hecho de hacerlo supondría
una visión injustamente abreviada de la historia de la estética3.
Una visión engañosa por no reconocer la diferencia que existe
entre las tesis de origen pitagórico y las tesis aristotélicas sobre
el arte.

El signo estético de Adorno

Adorno realiza su propuesta teórica sobre el signo estético
desde un reconocimiento de las vanguardias de su tiempo. Entre
las propuestas vanguardistas de la época, este autor manifiesta
su admiración por la música atonal de Schönberg, en la que, de-
jando de lado la ordenación armónica que es propia de la escala
tonal, el músico busca acceder a una ordenación superior, que
incluya la disonancia.
Lo que Adorno rechaza es la interpretación de la obra de
arte como el producto de unas reglas, que pueden distinguirse
del proceso creativo. En su lugar, sostiene la unidad orgánica
de la obra artística, como proveniente de un proceso que no es
esquemático o abstracto y que, en su constitución, incorpora la
consideración de la mirada del espectador. Para Adorno, la uni-
dad orgánica de la obra de arte involucra tanto la experiencia
colectiva de la sociedad de la época, de la que debe ser una
expresión, como la experiencia singular del contemplador, que,
desde el bagaje de su historia personal, descubre en la obra in-
terminables sendas de significación. Por ello, el autor afirma que
“la experiencia estética que parte del objeto es viva desde el
momento en que la obra se vuelve viviente bajo esa mirada de la
experiencia”4. Algo que no debe entenderse como indetermina-
ción sino como una consecuencia de que, en el objeto artístico,
materia y forma son inseparables.
Interesa destacar que, aunque Adorno se opone a la opre-
sión hegemónica del sistema, es decir, a la exhaustividad de una
3 Cfr. HALLIWELL, Stephan, The Aesthetics of Mimesis. Ancient Texts and
Modern Problems, Princeton, University Press, 2002, p. 369.
4 ADORNO, Theodor, Teoría estética, Buenos Aires, Hispanoamérica,
1983, p. 232.

134
razón sobredimensionada, no aboga en favor de la irracionali-
dad del arte. El carácter enigmático que este autor atribuye a la
obra artística tiene fundamento en una racionalidad que no está
determinada por un espíritu dominador, sino que proviene de la
mímesis:
“la mímesis en el arte es lo anterior, lo contrario al espíritu
y, a la vez, el lugar en que este se inflama. El espíritu es el prin-
cipio de construcción de las obras de arte, pero sólo satisface a
su propia finalidad cuando brota de lo que hay que construir, de
los impulsos miméticos y se funde con ellos en lugar de serles
dictado de forma soberana”5.
Se trata una racionalidad que el espíritu humano no es ca-
paz de abstraer de la realidad material. Adorno interpreta que el
arte, por su origen mimético, permite al hombre encontrarse a
sí mismo, liberándose del racionalismo; para ello, el artista se
sirve de lo difuso y lo resbaladizo, de lo que no puede ser abso-
lutamente abarcado por la razón humana6.

La deformación
Adorno, al tratar sobre el arte de su época, en el que centra
su reflexión, realiza escasas referencias a recursos artísticos con-
cretos, adecuados a su noción de signo estético. En la música,
el recurso señalado es la disonancia, que admira en la propuesta
de innovación de Schönberg. En las artes figurativas, el recur-
so principalmente considerado por Adorno es la deformación.
La deformación, como el mismo autor destaca, actúa a base de
rompimientos, de un modo que, sin atentar contra la ley formal
que es inmanente a la obra, conserva en esa misma integración
lo que se opone a ella.
Para Adorno, las deformaciones que los artistas modernos
utilizan para dar a sus obras una apariencia arcaizante o infantil,
poseen un sentido expresivo:
“(…) Las deformaciones de rostros y figuras humanas en
5 ADORNO, Theodor, op. Cit., p. 160.
6 Cfr. ADORNO, Theodor, op. Cit., p. 78.

135
escultura y pintura modernas remiten a primera vista a obras ar-
caicas en las que la reproducción del hombre en figuras cultua-
les no era pretendida o no era posible con sus medios técnicos.
Pero hay una diferencia total entre el hecho de que el arte, dueño
ya de la técnica de la imitación, quiera negarla, como la misma
palabra deformación indica, y el hecho de que tenga su sitio más
allá de la categoría de la imitación; estéticamente la diferencia
es más importante que la concordancia”7.
Lo que Adorno hace notar del arte contemporáneo, también
está presente en obras de los grandes artistas desde los inicios de
la Modernidad. Las deformaciones son algo paradigmático en la
obra de madurez de Miguel Ángel, no sólo en la representación
de la figura humana, sino también en su obra arquitectónica. En
el diseño de los órdenes clásicos, el artista estira o disminuye
la altura o sección de los elementos, apartándose de las pro-
porciones consideradas canónicas, con el fin de dar expresión
a las formas. Así es como las deformaciones alejan la figura re-
sultante de una posible figura esperada, otorgándole expresión.
Dicha expresión se relaciona con el contraste, un elemento clave
de la argumentación retórica. En el caso de las deformaciones,
aquello que no concuerda con las propias expectativas, en la
comparación, se torna expresivo.
Valéry trata este tema en un artículo dedicado a las pintu-
ras de Degas, bajo la designación de lo informe. Valéry, como
más tarde afirmará Adorno de la deformación, considera que lo
informe resulta sorprendente y movilizador. A ello, el texto de
Valéry añade una reflexión en torno a la experiencia psicológica
del espectador, que, en la percepción de lo informe, indaga acer-
ca de la identidad y significación de lo representado:
“Decir que son cosas informes no es decir que no tengan
formas, sino que sus formas no encuentran en nosotros nada que
permita reemplazarlas por un acto de trazado o reconocimiento
claros. Y en efecto, las formas informes no dejan otro recuerdo
que el de una posibilidad…”8.
7 ADORNO, Theodor, op. Cit., p. 55.
8 VALÉRY, Paul, Piezas sobre arte, Madrid, Machado, 2005, p. 43.

136
 Valéry destaca cómo, en su percepción de lo informe, la
imaginación aporta soluciones, que extrae y compone acudien-
do al tesoro de la memoria, siempre bajo la condición de posi-
bilidad, en una indagación que no es posible agotar. Por ello,
Adorno, que coincide con Valéry, señala con respecto a la poe-
sía, que la obra “se convierte en dominio técnico de aquello que
no puede dominarse con la conciencia”9.
Como es posible advertir, la tesis de Adorno sobre la defor-
mación, también se aproxima a lo que Heidegger presenta como
doble encubrimiento perteneciente a la esencia de la verdad:
“La verdad se presenta como ella misma en la medida
en que la abstención encubridora es la que, como ne-
gación, le atribuye a todo claro su origen permanente,
pero como disimulo, le atribuye a todo claro el ince-
sante rigor de la equivocación. Con la abstención en-
cubridora se pretende nombrar a esa contrariedad que
se encuentra en la esencia de la verdad y que, dentro
de ella, reside entre el claro y el encubrimiento”10.
Aunque Adorno critica el historicismo de Heidegger por
considerarlo tautológico o no abierto a la alteridad11 y niega que
sea posible deducir la esencia del arte de su origen12, aprueba la
recuperación del aspecto fáctico o histórico que se encuentra en la
filosofía heideggeriana. Esto es, como señala David Armendáriz,
“que lo propio del signo estético radica en que su singularidad es
manifestativa por sí misma y no por remitir fuera de sí”13. Adorno
sostiene que la obra, en sí misma, aporta novedad. En ese sentido,
su noción de deformación guarda relación con la de novedad, en
la que “se une la mímesis con la racionalidad sin recaída”14.

9 ADORNO, Theodor, Prismas. La crítica de la cultura y de la sociedad,

Trad. Manuel Sacristán, Barcelona, Ariel, 1962, p. 203.
10 HEIDEGGER, Martin, “El origen de la obra de arte” [en línea] in Caminos
de bosque, trad.Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid, Alianza, 1996.
11 Cfr. ARMENDÁRIZ, David, op. Cit., pp. 73-77.
12 Cfr. ADORNO, Theodor, Teoría estética, p. 11.
13 ARMENDÁRIZ, David, op. Cit., p. 95.
14 ADORNO, Theodor, op. Cit., p. 35.

137
 No se trata de la novedad de lo fantasioso –de la que Ador-
no sostiene que, después de la barbarie de Auschwitz, no puede
tener cabida en el arte– sino de la que aporta el artista durante el
momento formalizador de la obra. Esta, que comprende el do-
minio de la técnica en términos de maestría y es inseparable de la
materia, es la novedad que sorprende y abre el pensamiento más
allá de sí mismo. Ello no significa que Adorno niegue la dimen-
sión discursiva del arte. Como señala David Armendáriz, “La
crítica de Adorno no es una crítica al concepto, pues no admite
que se pueda prescindir de este, sino del quedarse en el concepto,
de tomarlo como objeto –telos– del conocimiento”15. La nove-
dad de la obra se da en el concepto, trascendiéndolo. Una apa-
rente paradoja que lleva a Adorno a afirmar que “el arte, como
vagabundo social, no está seguro ni de su propia coherencia”16.
Este es el punto oportuno para regresar a Aristóteles, que,
en la Poética, expone que el nacimiento de la comedia tuvo lu-
gar en los suburbios de las ciudades, donde los comediantes,
excluidos de la ciudad con deshonor, andaban errantes17. La
imagen del vagabundo le sirve a Adorno para expresar su pro-
pia noción de signo estético, que por la peculiar relación entre
materia y racionalidad que le es propia, permite al hombre salir
fuera del dominio de una razón sobredimensionada, que atenta
contra la libertad humana.

La metáfora aristotélica
Otros teóricos del arte contemporáneos a Adorno, como es
el caso de Luigi Pareyson, rechazaron la acusación que este autor
hace a Aristóteles. Lo que hace especialmente notoria la defen-
sa que hace Pareyson, de las tesis aristotélicas contenidas en la
Poética, es que este autor, como Adorno, sostiene una interpre-
tación orgánica de la obra artística. Aunque la noción de unidad
orgánica aplicada a la obra de arte, no coincide exactamente en
las interpretaciones de Adorno y de Pareyson, con dicha noción,

15 ARMENDÁRIZ, David, op. Cit., p. 250.

16 ADORNO, Theodor, op. Cit., p. 57.
17 Cfr. ARISTÓTELES, Poética, 2, 1448ª 36-40.

138
ambos autores se oponen a la concepción de una obra artísti-
ca predeterminada desde una regla abstracta y se refieren a una
unidad que se reconoce en la percepción, como una experiencia
cognoscitiva, que, en cierto sentido, es abierta o ilimitada.
Desde esa perspectiva, Pareyson afirma que no existe contra-
dicción entre una interpretación orgánica de la obra de arte y la
propuesta aristotélica de la mímesis poética. Este autor recuerda
que, precisamente, Aristóteles fue el primero en exponer la noción
de organismo con relación a la obra de arte y destaca la fecundi-
dad teórica que permite una reflexión adecuada sobre dicha noción,
procedente del ámbito físico, que el filósofo aplica al arte 18.
Como Adorno, Aristóteles rechaza la tradición de origen
pitagórico, promotora de una estética abstracta, en la que las
nociones de orden y proporción se interpretan en términos
cuantitativos, lo que supone una prefiguración del resultado del
proceso creativo. En la Poética, Aristóteles, más que referirse
a proporciones cuantitativas determinadas, tiene en cuenta una
proporción cualitativa: la relación entre el modo de ser de la
obra y el modo de ser del alma humana. Una manifestación de
esto se encuentra en la relación que el filósofo establece entre el
fin de la mímesis poética, que es la acción humana y el placer
propio de la tragedia, la catarsis. La única indicación de que la
mímesis alcanzó su fin es la catarsis, una experiencia psicoló-
gica que, sin recurrir a la comparación con esquemas previos,
tiene lugar en la intimidad de alma19.
En la Poética, Aristóteles señala que la significación de la
obra se realiza principalmente por la metáfora, de la que afirma
que es “lo único que no se puede tomar de otro”20. En efecto,
como recuerda María Antonia Labrada, no es posible componer
una metáfora, ni una obra de arte, por la mera aplicación de una
regla general:

18 PAREYSON, Luigi, Conversaciones de estética, trad. Zózimo González,

Madrid, Visor, 1988, p. 85.
19 ARISTÓTELES, Poética, 1974, 1447ª 10; 1452b 29.
20 ARISTÓTELES, Poética, 1974, 1459ª 6-8; también cfr. Retórica, 1971,
1405ª 9.

139
 “La libertad de los grandes creadores se refiere pre-
cisamente al modo de utilizar los preceptos genéri-
cos, negándose a confundirlos con la ley singular de
cada obra de arte. No por eso cometen la torpeza de
despreciar esas normas, pues contienen una sabiduría
secular. El error consiste en considerar que tales pre-
ceptos son suficientes para producir una obra de arte.
Para que las normas exteriores tengan virtualidad en
la creación artística tienen que transformarse en sin-
gulares y únicas, y esto no se hace sin eximir al artista
de infatigables búsquedas, de pacientes tanteos y de
innumerables tentativas”21.
Es posible considerar el uso de la metáfora en distintos ni-
veles de profundidad. Un nivel más ornamental, como el que
utiliza el poeta al referirse a “los dedos rosados de la Aurora”;
este se sitúa en el nivel de los recursos con los que el artífi-
ce seduce el alma, es decir, capta la atención del espectador,
haciendo que el relato gane en credibilidad. Junto a este nivel
ornamental, existen niveles de uso de la metáfora, que son más
profundos, complejos, e indiscernibles. Son los que tienen a su
cargo la semejanza con la acción, que, en la contemplación de la
obra, nos da a conocer la limitación y la grandeza del alma hu-
mana. La acción humana, una realidad inteligible, perteneciente
al ámbito de la ética, se hace presente en un medio extraño, la
materia, gracias a los tanteos del artista. No se trata de cualquier
acción, sino de aquellas en las que se pone en juego la felicidad,
el fin último del hombre22.
Aunque es propio de la metáfora permitir captar la unidad
de un modo no discursivo, en ella se reconoce cierta dimen-
sión discursiva, contenida en el enunciado que presenta la seme-
janza, de modo que “la captación de la identidad va precedida
por todo un trabajo discursivo, analítico, de comparaciones y
contrastes”23. Así es como, toda metáfora, en su propuesta ra-
21 LABRADA, María Antonia, Estética, Pamplona, Eunsa, 1998, pp. 145-
146.
22 Cfr. ARISTÓTELES, Poética, 1450ª 15-18.
23 ZAGAL, H. “Metáfora, definición y obscuridad en Aristóteles”, in H.

140
cional, contiene un enigma, que despierta nuestro interés y nos
mueve a resolverlo. Mientras nos ocupamos en esa búsqueda, la
imagen de lo semejante viene a nuestro encuentro, sorprendién-
donos y ensanchando el horizonte de nuestras expectativas. Sin
embargo, lo que encontramos es más que un concepto. Es una
imagen que, como tal no podemos abstraer y poseer de modo
absoluto, como a un concepto. Por ello, la búsqueda discursi-
va continúa, siempre que deseemos continuar, llevándonos al
encuentro de nuevas imágenes. Si la metáfora se refiere a la
mímesis de la acción humana, lo que esta nos revela no es otra
cosa que aspectos desconocidos u olvidados de la propia alma.
Debido a las características mencionadas hasta aquí, tanto
la obra orgánica de Adorno como la metáfora de Aristóteles son
el resultado o producto de un proceso creativo que, involucran-
do al artista y su mundo, permanece siempre abierto a interpre-
tación. Es posible enunciar esta coincidencia entre la noción de
signo estético de Adorno y la noción de metáfora de Aristóteles,
por los siguientes puntos:
1/ El tratamiento no esquemático de la forma, que rechaza
una interpretación abstracta o cerrada del signo estético.
2/ La composición poética incorpora la experiencia vital y
la mirada del espectador, de modo que la obra nunca aparece a
los ojos del hombre como algo agotado o terminado.
3/ El carácter enigmático, fundado en la racionalidad de la
obra. Una racionalidad que el espíritu humano no puede abstraer
de la experiencia sensible.
La deformación, como recurso de significación estética,
tiene para Adorno el alcance de los tres puntos enunciados. Sin
embargo, en una lectura atenta de los párrafos de la Poética re-
feridos a la metáfora, es posible avanzar más allá sobre la capa-
cidad expresiva del recurso de la deformación en la obra de arte.

Zagal (ed.), Ensayos de Metafísica, Ética y Poética, Pamplona, Eunsa,

2000, p.233.

141
 Deformación y semejanza
Toda metáfora plantea un enigma, que “consiste en unir,
diciendo cosas reales, términos inconciliables”24. Lo enigmático
se presenta como sorprendente y motiva la búsqueda de solucio-
nes posibles. Es lo que nos sucede cuando contemplamos los án-
gulos de las esculturas de Eduardo Chillida, que se acercan a la
cuadratura recta, sin llegar nunca a concretarla. Al mismo tiem-
po que se acercan, huyen de ella. Sin embargo, el fundamento
de la metáfora no se encuentra en el enigma, sino en la semejan-
za, por ello, Aristóteles afirma que “hacer buenas metáforas es
percibir la semejanza”25. La semejanza no significa identidad ya
que, como también indica Aristóteles, “la semejanza que sacia
pronto hace que fracasen las tragedias”26.
La semejanza, que el artista percibe y permite percibir por
su obra, es también una de las cuatro cualidades que deben tener
los caracteres –“aquello por lo cual decimos que los que actúan
son tales o cuales”27– enumeradas por Aristóteles en la Poética.
Por la metáfora, la semejanza hace presente en la obra a aquellos
que llevan a cabo la acción representada. Por la semejanza, en
la obra de arte, alguien se hace presente como una expresión de
libertad, que destaca de toda imposición reguladora. Alguien,
que por sernos semejante, despierta en nosotros el temor ante la
infelicidad que conlleva la acción de quien actúa sin medir las
consecuencias de sus actos.
Si la deformación, al apartarse de la regla, pone en movimiento
la imaginación, lo hace sobre todo, porque en ella, de modo metafó-
rico, se nos hace presente un alguien, que nos habla desde su seme-
janza. La deformación es expresión de un alguien porque, por con-
traste con lo necesario o esperado, resulta una expresión de libertad.
En la deformación, que interrumpe el movimiento necesario que
guía el trazo, o la delimitación escultórica de una figura conocida,
alguien nos convoca para hablarnos como se habla a un semejante.
24 ARISTÓTELES, Poética, 1458ª 26.
25 ARISTÓTELES, Poética, 1459ª 8.
26 ARISTÓTELES, Poética, 1459b 30.
27 ARISTÓTELES, Poética, 1450ª 5.

142
 Bibliografía

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Pamplona, Eunsa, 2008.

144
De metaphorá a katastrophé.
Entre Aristóteles y Derrida

María Alejandra Olaiz

 En otros tiempos, la ninfa Eco había sabido decir. Y con
tanta gracia decía, que sus palabras parecían no usa-
das, jamás dichas antes por boca ninguna.
Pero la diosa Hera, la esposa legal de Zeus, la maldijo
en uno de sus frecuentes ataques de celos. Y Eco sufrió
el peor de los castigos: fue despojada de voz propia.
Desde entonces, incapaz de decir, sólo puede repetir.
La costumbre ha convertido esta maldición en alta
virtud.
Eduardo Galeano1.

En el Primer Congreso Internacional de Retórica e Interdis-

ciplina, acecido en marzo de 2013 en Mendoza, Argentina, lla-
mó la atención la presencia de una figura, la metáfora. A Derrida
le llamó la atención un hecho similar: en el curso de los últimos
meses ha habido al menos tres coloquios internacionales sobre
el tema [la metáfora]2. Lo relevante es la vigencia o la atracción
de dicha figura. El autor francés lanza algunas preguntas para
orientar una búsqueda. Dirá que la metáfora se retira, que la me-
táfora está en el atardecer de su vida. Reconociendo, mediante
este more metaphorico, el uso de la figura de una de las especies
mencionada Aristóteles, aquella dada por analogía, es decir la
cuarta especie de metáfora.
La metáfora es un tema muy viejo, sin embargo, un tema
que se va actualizando, se va fenomenizando epocalmente. El
mismo Derrida reconoce a Aristóteles ser el primer filósofo en
tematizar esta figura. En Mitología blanca. La metáfora en el
texto filosófico, de 1971, Derrida analiza la lexis (elocución, acto
de habla), para ello aborda dos obras aristotélicas. El filósofo
griego ha tratado dicho término en la Poética y en la Retórica.

1 GALEANO, Eduardo. Espejos. Una historia casi universal. Buenos Aires,

Siglo XXI, 2013. p. 36.
2 DERRIDA, Jacques. La desconstrucción en las fronteras de la filosofía.
La retirada de la metáfora. Trad. Patricio Peñalver. Barcelona, Paidós,
1989. p. 38.

147
Derrida inscribe el tratamiento de la metáfora en una teoría de
la lexis. Derrida rescata el concepto de propio, en la oposición
de lo propio y de lo no – propio como dupla constitutiva del
concepto de metáfora. En la metáfora o voz peregrina, como
gustaba llamarla Aristóteles, se pone en juego la léxis, ya que
ésta es la morada de la metáfora.
Mitología blanca comienza con una cita de El jardín de
Epicuro de Anatole France, allí Derrida, nos trae un diálogo en-
tre Polifilo y Ariste (o Artiste)3 subtitulado o el lenguaje meta-
físico. Los personajes traen una imagen, los metafísicos son los
afiladores y las palabras son las monedas, las cuales son pasadas
por una gran muela donde se va borrando la fecha, la efigie, en
definitiva el exergo. De ese modo las palabras cobrarían atem-
poralidad, inscribiéndose así, en el lenguaje metafísico. La ca-
tegoría que aparece es la de usura o uso4, lo que se manifiesta
es la dupla de sentido propio/impropio, el cual, aparentemente,
en un principio, se traslada de una exterioridad sensible a una
interioridad conceptual. Se describe el pasaje de lo físico a lo
metafísico. Este pasaje no es gratuito, sino que supone un olvido
de la presencia y del sentido.
La noción de traslado, de transferencia, de epíphora, es el
pivote del texto derridiano.
En el capítulo 21 de Poética se analizan las especies de
nombres u ónomas, allí se explican los denominados simples y
compuestos, los primeros, a diferencia de los segundos, no se
componen por partes significativas. Posteriormente, puede leer-
se, todo nombre es usual [en griego se lee kúrion], o palabra
extraña [glótta], o metáfora, o adorno [kósmos], o inventado, o
alargado, o abreviado, o alterado. (1457 b 1 – 3). Los últimos
son modificaciones de otros nombres o creaciones propias de
los poetas.

3 …(una errata habrá impreso en el título Artiste). Cf. DERRIDA, Jacques.

La mitología blanca. La metáfora en el texto filosófico. En: Márgenes de la
Filosofía. Madrid, Cátedra, 1998. p. 253.
4 En este pasaje el autor cita a Nietzsche, Renan, Lenin, Freud y Bergson.
Cf. Idem, p. 254.

148
 A continuación, se define la metáfora, citada por Derrida,
quien sigue la traducción de Budé. La Retórica o El arte de la
retórica, está compuesto por tres libros, los dos primeros, tra-
tan sobre la diánoia, en tanto argumentación, mientras que el
tercero lo hace sobre la léxis, como modos de hablar o pronun-
ciarse. En la definición de metáfora (1405 a), el filósofo griego
menciona que ya la ha definido en Poética, sin embargo vuelve
a tratarla, ya que, los discursos, al tener menos recursos que los
versos, precisan, en mayor grado, de la metáfora. La metáfora
posee sobre todo la claridad, lo agradable y lo novedoso, y no
es posible tomarla de otro. Aquí el autor, nuevamente, remarca
este concepto fundamental, definido en la Poética. Dirá que es
menester emplear los epítetos y metáforas adecuadas, lo cual se
logrará por analogía. En la traducción de Ignacio Granero, se
presenta una cita en el término analogía, la cita número 11 del
segundo capítulo del Libro III, dice: por eso está bien dicho “un
río de lágrimas” y no “un monte de lágrimas”5. Esta búsqueda
de la analogía se explica debido a la concepción aristotélica:
… parecerá impropio [no inclinarse por la analogía] porque los
contrarios resaltan más cuando se opone el uno al otro6. La
elección de la metáfora adecuada, depende de la intención del
orador, por ejemplo, alabar o envilecer. En la cita 12 de este
capítulo, puede leerse: Como quiera que rogar, que es mejor,
y mendigar, que es peor, se encuentran en un mismo género de
súplica, si queremos alabar al que pide, diremos que éste ruega,
y si deseamos vituperearlo, afirmaremos que mendiga (Silvestre
Mauro)7. Por tanto, la metáfora debe tomarse de cosas bellas.
La belleza de la palabra, dirá Aristóteles, reside como dice Li-
cimnio, bien en los sonidos, bien en el significado, y lo mismo en
la fealdad. La tercer8 cualidad de la metáfora es la que deshace
5 Annibal Caro, Della Rettorica di Aristotile, Cf. ARISTÓTELES.
El arte de la Retórica. Traducción Ignacio Granero. Mendoza,
FFYL – U.N. Cuyo, 1966. Nota 1, p. 237.
6 Idem p. 378. (1405a 5 – 10).

7 Idem p. 455.
8 Cualidades de la metáfora: la primera es el sonido, la segunda reside en el
significado y la tercera en la forma de expresión, o sea, en la elección de la

149
la argumentación sofística, pues no es exacto que nadie dice
con palabras torpes, como afirmó Brisón [sofista maestro de
Pirrón, citado también en los Últimos Analíticos – I, 9 – y por
Cicerón], alegando que se indica lo mismo diciendo una pala-
bra en lugar de la otra. Esto es falso – categóricamente dice
Aristóteles - porque un término es más propio que otro, más
conforme al objeto y más adecuado para presentar la cosa ante
los ojos9. Y esta es la finalidad de la metáfora.
En la traducción de García Yebra, de Poética, precisamente
en el capítulo 20, se define la metáfora, es la traslación (epípho-
ra) de un nombre ajeno, o desde el género a la especie, o desde
la especie al género, o desde una especie a otra especie, o según
analogía10. Posteriormente, la lectura ofrece ejemplos de cada
uno. Cuando Derrida, en Mitología blanca, cita esta definición,
varía algunos términos, en lugar de traslación, se sirve de trans-
ferencia y lo llamativo es que en lugar de decir nombre ajeno
dice a una cosa de un nombre, cuando en griego puede leerse
allotrios y en latín alieni. No se trata de una cosa de un nombre,
sino, más bien, se trata del nombre ajeno.
Ahora bien ¿por qué cuando aparece la metáfora lo hace en
el ámbito de la léxis? La metáfora, según Derrida, se inscribe en
lo que él denomina la tesis de la filosofía. La cual es una inter-
pretación activa que pone en funcionamiento todo un sistema de
reglas y anticipaciones.
Es momento de realizar una aclaración, Derrida ve en Aris-
tóteles, en el tratamiento de la metáfora, no una mera precepti-
va o conjunto de reglas para crear metáforas. En este sentido,
la desconstrucción derridiana - aclarara Patricio Peñalver, en
Derrida debemos ver la desconstrucción como una estrategia
de lectura y no como análisis 11– está buscando el origen tró-
palabra más conveniente.
9 ARISTÓTELES. El arte de la Retórica. p. 380. (1405b 10 – 15).
10 ARISTÓTELES. Poética. Traducción Valentín García Yebra.
Madrid, Gredos, 1999.
(1457b 7 – 10).
11 Cf. Prólogo de Patricio Peñalver. En: DERRIDA, La desconstrucción en
las fronteras de la filosofía. La retirada de la metáfora. p. 14.

150
pico. Tanto la Poética, como la Retórica, son textos filosóficos
donde se analiza el hecho dramático, o el discurso, según sea el
caso, para evidenciar el acaecimiento o sujetizaciones, ya sea, la
mímesis o el pensamiento argumentativo. Por tanto, queda des-
cartada la noción de conjunto de reglas para, mote con el cual
se ha calificado a las obras aristotélicas.
Derrida comienza a recordar la definición aristotélica de
metáfora, según el filósofo francés, la más precisa y la más ge-
neral. La tesis filosófica, anunciada anteriormente, pertenece a
un sistema de interpretación que conjunta metáfora, mímesis,
lógos, physis, phoné, semaien, ónoma. En Retórica Libro III,
cap. 1, se dice que la elocución ha aparecido tardíamente y su
finalidad recae en la manifestación de un algo. Las palabras son
imitaciones y la voz es el medio más imitativo (según la traduc-
ción de Granero) o mimético. E inmediatamente se aclara que es
diversa la elocución de un discurso y la de la poesía12.
Derrida cita a Aristóteles fehacientemente ahora bien, lo
que concierne al pensamiento debe hallar su lugar en los trata-
dos consagrados a la retórica (1456 a 35), en el capítulo 19 de
Poética. La diferencia – continúa Derrida – entre diánoia y léxis
reside en que la primera no es manifestada por sí misma. Ahora
bien, esta manifestación, el acto de habla, constituye la esencia
de la operación misma de la tragedia. Si no hubiera diferencia
entre diánoia y léxis, no habría espacio para la tragedia:
… pues cuál sería la obra propia (érgon) del personaje
que habla si su pensamiento fuera manifestado y no
resultara de su lenguaje (ei phanoito e diánoia kai mé
diá ton lógon). Esta diferencia no concierne solamente
a que el personaje debe poder decir otra cosa diferente
de lo que piensa. No existe y no actúa en la tragedia
sino a condición de hablar13.
Más adelante, el filósofo francés dirá que hay léxis y en
ella metáfora en la medida en que el sentido de lo que se dice
o piensa no es fenómeno de sí mismo. La diánoia en tanto que
12 ARISTÓTELES, El arte de la Retórica. p. 374 (1404a 23 – 25).
13 DERRIDA. La mitología blanca. La metáfora en el texto filosófico. p. 272.

151
tal, todavía no tiene relación con la metáfora14. El pensamiento
que cae sobre la metáfora, o la metáfora cae en suerte al pensa-
miento en el momento en que el sentido trata de salir de sí para
decirse, enunciarse, llevarse a la luz de la lengua. Y, sin embar-
go – este es nuestro problema, dice Derrida - , la teoría de la
metáfora sigue siendo una teoría del sentido y plantea una cier-
ta naturalidad originaria de esta figura15. Se comprende esto,
en cierta medida, cuando comprendemos que el nombre, cons-
titutivo de la léxis, es el nombre significativo, no se incluyen
preposiciones, artículos ni interjecciones. La phoné semantiké,
como definición de nombre, hace ver a Derrida que Aristóteles
despliega su teoría como analogía del ser. Por ello, la letra, no
tiene ningún significado o sentido en sí misma, pero sí tiene la
posibilidad abrir, de contribuir a decir lo que es. Diferencia que
existe entre el animal y el hombre16. Derrida dirá:
La definición de la metáfora está en su lugar,
en la Poética, que se abre como un tratado de la mímesis.
La mímesis va acompañada de la percepción teórica del
parecido o de la similitud, es decir, de lo que será siempre
planteado como la condición de la metáfora. La homoisis
no es sólo constitutiva del valor de verdad (aletheia), sino
que es sin lo cual la operación de metáfora es imposible17.
Ya, en el capítulo 22 de Poética, último donde se trata la
léxis, puede leerse: Esto es [hacer metáforas adecuadas], en
efecto, lo único que no se puede tomar de otro, y es indicio de
talento; pues hacer buenas metáforas es percibir la semejanza
[homoisis]18. Porque la mímesis es propia del hombre y con ello,
con el quehacer mimético, se siente un determinado placer. Lue-
go, dirá Derrida: el lógos no está en su casa, sino en la phoné,
y al ser manifestación de la analogía, será pues un medio de
conocimiento, pero subordinado19. Aquí Derrida trae a colación
14 Idem p. 273.
15 Idem p. 272.
16 ARISTÓTELES. Poética. (1456b).
17 DERRIDA, J. La mitología blanca. La metáfora en el texto filosófico. p.
276.
18 ARISTÓTELES. Poética. (1459 a – 5).
19 DERRIDA, J. La mitología blanca. La metáfora en el texto filosófico. p.

152
la famosa cita: la poesía es más filosófica que la historia20 . El
filósofo francés ve en esta disposición una concepción institui-
da en ciertos ámbitos, el de un status ancilar de la metáfora,
con respecto a otros modos de conocer. Esta disposición mina el
concepto de mímesis.
Se puede introducir otro tópico de La mitología blanca, la
cita número 19 de La mitología blanca, donde Derrida rastrea el
término metáfora en Heidegger. Este pasaje es discutido por Ri-
coeur en su libro La metáfora viva, en el Octavo Estudio, deno-
minado Metáfora y discurso filosófico. Posteriormente, Derrida
le responde a Ricoeur en La desconstrucción en las fronteras de
la filosofía. La retirada de la metáfora.
Heidegger ha tratado, si puede decirse, la metáfora, en dos
textos:
Así, pues, Heidegger ha hablado bastante
poco de la metáfora. Se citan siempre dos lugares
(Der Satz vom Grund y Unterwegs zur Sprache)donde
parece que toma posición en relación con la metáfora
– o más exactamente en la relación con el concepto
retóricometafísico de la metáfora - , y lo hace como de
pasada, brevemente, lateralmente, en un contexto donde
la metáfora no ocupa el centro21.
La cita 19, anteriormente mencionada, reza: lo metafórico
no existe, sino en el interior de las fronteras de la metafísica22.
277.
20 ARISTÓTELES. Poética. (1451b).
21 DERRIDA, J. La desconstrucción en las fronteras de la filosofía. La
retirada de la metáfora. p. 41.
22 Cita completa de la Nota 19: Pero aquí bastará la observación siguiente:
puesto que nuestro oir y nuestro ver nunca son una simple recepción por los
sentidos, tampoco conviene afirmar que la interpretación del pensamiento
como captación por el oído (als Er – hören) y la vista (Er – blicken) no
representa, sino una metáfora (Ubertragung), una transposición en lo no
– sensible de lo que se dice sensible. La noción de “transposición” y de
metáfora (Metapher) reposa sobre la distinción, por no decir la separación,
de lo sensible y de lo no – sensible, entre lo físico y lo no – físico es un rasgo
fundamental de lo que se llama “metafísica” y confiere al pensamiento

153
La metáfora implica un traslado, un llevar productor de sentido.
En un primer momento, se traslada de lo físico a lo no – físico,
de lo sensible a lo no – sensible, por ello uno de los apartados
del texto La mitología blanca, es llamado La metafísica – relevo
de la metáfora. Puede entenderse que ese trasladar y producir
sentido es la característica propia tanto de la metáfora como de
la metafísica, por ello se daría el relevo, el reemplazo. La me-
táfora es concebida por Derrida como la forma de pensar occi-
dental, por ello el título del artículo: La mitología blanca. La
metáfora en el texto filosófico23. Sin embargo, y como Derrida
hace notar sobre Ricouer, cuando en el Exergo de La mitología
blanca tematiza la noción de uso, no es el único modo de abor-
dar la metáfora. La metáfora no es sólo traslación y uso, sino
que al intentar definirla, se expone una red conceptual en la que
se ha constituido la filosofía:
El Exergo anuncia realmente que no se tra-
ta de acreditar al esquema del uso, sino más
bien de desconstruir un concepto filosófico,
una construcción filosófica edificada sobre ese
esquema de la metáfora gastada, o que privile-
gia por razones significativas el tropo llamado

occidental sus rasgos esenciales. Una vez reconocida como insuficiente

esta distinción de lo sensible y de lo no – sensible, la metafísica pierde
el rango de un pensamiento que es autoridad. Desde el momento en que
esta limitación de la metafísica ha sido vista, la concepción determinante
(massgebende Vorstellung) de la “metáfora” cae por su propio peso.
Es en particular determinante por la manera en que nos presenta el ser
del lenguaje. Es la razón por la que la metáfora a menudo es utilizada
como medio auxiliar en la interpretación de las obras poéticas o, más
generalmente, artísticas. Lo metafórico no existe, sino en el interior de
las fronteras de la metafísica. Cf. DERRIDA, J. La mitología blanca. La
metáfora en el texto filosófico. p. 266.
23 La metafísica – mitología blanca que reúne y refleja la cultura de
Occidente: el hombre blanco toma su propia mitología, la indoeuropea, su
lógos, es decir, el mythos de su idioma, por la forma universal de lo que
todavía debe llamar la Razón. Cf.: DERRIDA, J. La mitología blanca. La
metáfora en el texto filosófico. p. 253.

154
 metáfora24.
Si acreditara el esquema de uso, Derrida estaría contradi-
ciéndose, ya que el filósofo intenta desconstruir el concepto de
invariabilidad del significado.
Juan Carlos Nouveliere dirá sobre la polémica entre Derri-
da y Ricouer:
El propósito de conceptualizar la metáfora des-
de lenguaje exento de metáforas es una búsque-
da inútil: la metáfora, compuesta de e imbrica-
da en el lenguaje no puede sino conceptualizar-
se con y desde el lenguaje. Ante la inexistencia
de otros componentes y fuera de este marco,
estamos condenados al fracaso: Derrida reins-
cribe su concepto de lenguaje como constructo
imposible de ser concebido en forma pura, neu-
tra, no metafórica, exhibiendo la imposibilidad
de hablar de la metáfora sin usar metáforas. Ya
desde aquí se plantea una primera respuesta a
las críticas de Ricoeur: es ingenuo pensar en la
posibilidad de un metalenguaje que hable de la
metáfora sin estar atravesado por ella25.
La metáfora escapa de las conceptualizaciones, elude los
encasillamientos y es por ello que debe hablarse no de ella, sino
con ella, es decir more metaphorico. Es la metáfora quien con-
cede los préstamos para que se hable de ella26.
El heliotropo es una figura utilizada por Derrida que inter-
preta de un ejemplo dado en la Poética. En el capítulo 2127, una
24 DERRIDA, J. La desconstrucción en las fronteras de la filosofía. La
retirada de la metáfora. p. 46.
25 NOUVELIERE, Juan Carlos. La metaforicidad y sus (im)posibilidades.
En: Horizontes filosóficos. Revista de Filosofía, Humanidades y Ciencias
Sociales. Neuquén, Universidad del COMAHUE, 2011. p. 191.
26 Idem p. 191.
27 Es menester citar la definición de metáfora dada por Aristóteles: Metáfora
es la traslación de un nombre ajeno, o desde el género a la especie, o desde
la especie al género, o de una especie a otra especie, o según analogía. Cf.:

155
vez definida o entendida la metáfora, Aristóteles dice:
Pero hay casos de analogía que no tienen nombre, a
pesar de lo cual se dirán de modo semejante; por ejem-
plo, emitir semilla es sembrar, pero la emisión de la
luz desde el sol no tiene nombre; sin embargo, esto
con relación a la luz del sol es como sembrar con re-
lación a la semilla, por lo cual se ha dicho sembrando
luz de origen divino.
Derrida combina este ejemplo, el del sol y lo relaciona con
la noción de movimiento o traslado, característico de la metáfo-
ra. De allí surge la figura de heliotropo o, si se quiere, de girasol.
El filósofo francés observa que el sol es el primer elemento no
metafórico de una cadena analógica de metáforas, donde se ha
ido construyendo, según el autor, una red de significados. El
acercamiento que realiza Derrida plantea lo siguiente:
[…] que la definición [de metáfora] intervenga in-
mediatamente después de la phoné semantiké y de la
phoné asemós, no es sólo un indicio de una necesidad
sino también de una dificultad (…) La metáfora corre
el riesgo de interrumpir la plenitud semántica a la que
debería pertenecer28.
La dupla propio / impropio que atravesaría a la metáfora,
descorre su campo de lo sensible / no sensible para instalarse en
el ámbito del lenguaje. La propiedad, por tanto comienza a ser
una categoría exclusiva del lenguaje.
Aquí se señala el giro, lo trópico, el desplazamiento. Tro-
pós (dirección, modo), tropé (vuelta: revolución del sol: trofeo
o monumento a la victoria; fuga). En estos movimientos, des-
plazamientos, Derrida ve que el sentido puede perderse, pero
permanecería una axiología interior de la retórica. Derrida ex-
trema los límites de la léxis29 y marca una corriente de pensa-
ARISTÓTELES, Poética. (1457b 8 – 10).
28 DERRIDA, J. La mitología blanca. La metáfora en el texto filosófico. p.
280.
29 En la Antología del Index Aristotelicus de Bonitz, edición a cargo
de Jorge Evans Civit, podemos leer en Problemas XI, 55 905
156
miento actual. Y que debe ser re – pensada, a saber:
La léxis, no es, si así puede decirse, ella misma
más que en la instancia en que ha aparecido el sentido
pero en la que la verdad puede todavía perderse, cuando
la cosa no se manifiesta todavía en acto. Momento
del sentido posible como posibilidad de no – verdad.
Momento del rodeo donde la verdad puede perderse
todavía, la metáfora pertenece a la mímesis, a este
pliegue de la physis, a ese momento en que la naturaleza,
velándose a sí misma, no se ha encontrado todavía en su
propia desnudez, en el acto de su propiedad30.
La desconstrucción intenta desenmascarar el modo en que
el pensamiento ha caído sobre la metáfora. Según el pensamien-
to de Derrida la metaphorá indica el movimiento traslativo de
sentido que ha atravesado a todo el pensamiento occidental. Por
ello dirá que la filosofía ha determinado a l metáfora como la
pérdida de sentido, como una figura extraña y amenazante, sin
embargo ha sido cómplice de lo que amenaza:
…le es necesaria en la medida en que el rodeo
es una vuelta conducida por la función de parecido
(mímesis y homoiosis), bajo la ley de lo mismo. La
oposición de la intuición, del concepto y del conocimiento
no tiene ya en este punto ninguna pertinencia. Estos tres
valores pertenecen al orden y al movimiento del sentido.

a – 21 ¿Por qué el hombre es el único animal que tartamudea?

¿Quizás porque es el único que participa del lenguaje, mientras
que los demás sólo tienen voz? Luego, en Política I, 1 1253 a 9
– 14: y el hombre que es el único animal que tiene palabra. La
voz es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen también los
demás animales… pero la palabra (lógos) es para manifestar lo
conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del
hombre, frente a los demás animales, el tener, él sólo, el sentido del
bien y del mal, de lo justo y de lo injusto. En Sobre la interpretación
4.16 b – 26, se define lógos de modo similar a la definición dada en
Poética de léxis (1457 a 23): enunciado es un sonido significativo.
30 Idem p. 281.

157
 Como la metáfora31.
El pensamiento occidental, para Derrida, ha realizado,
constantemente, distinciones y jerarquizaciones axiológicas
frente a los conocimientos, que no deberían ser tales, ya que
pertenecen al orden del sentido, al igual que la metáfora. Orden
o movimiento del que no se puede salir, porque el ser humano
se encuentra en él como en un navío. La posibilidad que ha visto
es comprender ese movimiento, desenmascarar la metáfora para
re – descubrir el movimiento heliotrópico. Sin embargo ello im-
plica una retirada de la metáfora, una muerte, o una transforma-
ción. Es en este cambio o búsqueda de lo otro cuando aparece
un nuevo giro territorial la katastrophé:
Este territorio es el de la relación de
lo sonoro y musical con la catástrofe. Según su
etimología, catástrofe es la última parte del poema
dramático, quizá el desenlace, si hay, cuando
precisamente éste es doloroso. En griego katastrophé
-καταστροφή- ruina del verbo griego katastréphein
-καταστρέφειν- cuyo significado es abatir o destruir. La
catástrofe es el final del segmento inicial o protásico.
Ya en términos poéticos y dramáticos la catástrofe
deviene sonido. Música del acabamiento. Ruina
sónica y sonoridad trágica. La calma. La joven calma
de aquel soldado, que siguió al tambor mayor, con
paso firme, su llamada hacia la muerte. La extinción
de un cuerpo que arrastra una palabra última. Una
última palabra que parecerá insignificante entre
tantas otras que su boca pronunció. Una última caída.
¿Qué sonido habría de emitir, el cuerpo moribundo
del soldado, que cae, como otro más, en un campo
de batalla cualquiera, regándolo, generoso, con su
sangre? Su cuerpo golpeando el suelo. Como la rama
que quebró el mundo con su chasquido. ¿En qué onda
se transmite la última palabra? La palabra de muerte.
La palabra que da la muerte. Que hace muerte. La
31 DERRIDA, J. La mitología blanca. La metáfora en el texto filosófico. p.
310.

158
 canción siniestra de lo perecedero. La bomba que cae.
El oído que estalla. El grito que revienta. La vida que
expira. La muerte es el devenir del silencio eterno. Si
acaso, el médium atravesará post-mortem el mundo de
lo post-sonoro, para pasar al plano de lo casi-audible.
Ruido transmatérico. Ruido ectoplasmático. En la
catástrofe el sonido explota y se expande para después
extinguirse por completo, de un modo irreversible.
La muerte nos devuelve una compilación horrenda
de siniestros sones. En la fiesta de la muerte aúllan
las sirenas desesperadas, los fusiles deflagrando,
la lluvia de las bombas, el rumor de los finales, los
cuerpos cayendo. El mundo y su tonalidad. Y tras su
acabamiento; el réquiem. La voz que enjuga el duelo.
La catástrofe de la ausencia32.
De metaphorá a katastrophé�, se pone en juego la presencia
y el sentido. La palabra, en tanto metáfora puede encontrar o
perder la verdad, podemos encontrarnos o perdernos. Lo pro-
piamente humano se pone en juego, ya se han oído los desen-
mascaramientos. El peligro es la fuga, la diseminación infinita
de sentido, porque podemos caer en el castigo que le habría so-
brevenido a Eco, la mera repetición sin sentido de la palabra.

32 DERRIDA, Jacques. Tímpano. En: Márgenes de la filosofía.

Madrid. Cátedra. 1998. p. 15-35.
159
 BIBLIOGRAFÍA

ARISTÓTELES. El arte de la Retórica. Traducción Ignacio Granero.

Mendoza, FFYL – U.N. Cuyo, 1966.
ARISTÓTELES. Poética. Traducción Valentín García Yebra. Madrid,
Gredos, 1999.
BENJAMIN, Walter. Fragmentos sobre la historia. Trad. De Pablo
Oyarzún Robles. ARCIS-LOM, Santiago, 1995.
BONITZ. Index aristotelicus. 2° Editio. Akademische Druck – U.
Verlagsanstalt Graz, Berlín, 1870.
DERRIDA, Jacques. La desconstrucción en las fronteras de la filosofía.
La retirada de la metáfora. Introducción de Patricio Peñalver.
Barcelona, Paidós, 1989.
DERRIDA, Jacques. Márgenes de la filosofía. Madrid, Cátedra, 1998.
DERRIDA, Jacques. Tímpano. En: Márgenes de la filosofía. Madrid.
Cátedra. 1998.
EVANS CIVIT, Jorge (Ed.). Antología del Index Aristotelicus de H.
Bonitz. Buenos Aires, Arcos, 2010.
GALEANO, Eduardo. Espejos. Una historia casi universal. Buenos
Aires, Siglo XXI, 2013.
NOUVELIERE, Juan Carlos. La metaforicidad y sus (im)posibilidades.
En: Horizontes filosóficos. Revista de Filosofía, Humanidades
y Ciencias Sociales. Neuquén, Universidad del COMAHUE,
2011.

160
 Metáphora y Lógos
La dynámica del nombrar

Miguel Verstraete
 1.
Cuando Dios modeló (éplasen) de la tierra los vivientes, los
presentó ante Adán para que viese cómo los nombraría según su
“nombre propio” (ónoma autou)1. Y, cada viviente se mostró en
su ser conforme con su nombre propio. El obrar (epoíesen) de
Dios culminaba con el nombramiento humano, por el que las
cosas se revelaban en sí mismas, y de ese modo se plenificaba
la creación misma. Esta se consumaba al modo del lógos, es
decir, de aquél capaz de una poiética lógica o de un nombrar
generador.
Toda creación supone generación lógica. Por lo mismo todo
lo creado se generó por un Lógos y “fuera de Él nada se ge-
neró (egéneto) de cuanto se generó”2. De ese modo, Lógos y
lógos conjugaron en la generación de lo que se generó. El lógos
concluía generadoramente lo generado por el Lógos al modo
phainomeno-lógico de lo generado en y con su nombre propio.
Estos lógoi y lo creado se manifestaban uno en y por el otro
según su nombre propio. Lógos y lógos se revelaban en y como
poíesis generadora al tiempo que lo creado ec-sistía en y como
generación lógica. Légein y generar (gígnomai) son la manera
propia de ser de Dios y del hombre, por lo cual Dios y el hombre
sub-sisten como lógos creador, y lo creado se mantiene como
generación lógica. Así, la creación era y es un decir (légein)
onto-lógico, esto es: una co-rrespondencia phainomeno-lógica
de lo generado tó ón y lógos, de lo creado y su nombre, de la
cosa y la palabra.

2.
Al nombrar, el lógos revela lo creado en su “es”. De allí
que “la naturaleza no hace nada en vano. Y, el hombre es en-
tre los vivientes el único que tiene lógos…Y, el lógos está para
patentizar (epí tó deloún) lo provechoso y lo nocivo, al igual
que lo justo e injusto; pues: lo propio del hombre respecto de los

1 Gen. 2,19.
2 Jn, I, 3.

163
demás vivientes es que sólo él tiene la percepción de lo bueno y
lo malo, de lo justo e injusto como de otras cualidades”3.
Ahora bien, el patentizar, al decir el “es” de algo, lo ex-po-
ne significativamente, es decir, el algo adviene cual lógos (lógos
semántikos kai apophantikos). Por lo tanto, el lógos no es un
agregado a la cosa, sino es ella misma en su ser. El revelar le
es constitutivamente ínsito como lógos en tanto significancia.
Lógos-prágma no es un com-puesto, sino un uno (tó hén) en
cuanto se trata del significado mismo del significante. “El lógos
es uno (eís) porque significa una sola cosa (hó hén)”4, y por lo
mismo es prótos lógos apofantikos5 de la cosa en su verdad o
falsedad. La patencia pone en e-videncia el lógos de la cosa en
su verdad (a-létheia) o la descubre en su verdad por el aparta-
miento de la misma (falsedad).
Al nombrar, si bien tal o cual “vocablo” puede ser conven-
cional (káta sunthéke), no lo es la “palabra” que ex–plícita la
cosa en su significado y en cuanto tal. De esa manera, el alma de
la cosa es el mismo lógos que nombra; su nombramiento es el
lógos de la cosa. La cosa se revela lógicamente en su significa-
do; lo que hace que significante (cosa) y significado (contenido)
con-vienen en cuanto el ser de la cosa es lo significativamente
concebido.
Lo creado se completa en y por el lógos en tanto lógos.
La acción (enérgueia) del lógos es el “soplo” vital que hace
que se vea la cosa (idéa), conforme con la vida del lógos, que
se manifiesta en verdad, en y por la concepción (lógos). “Los
lógoi, son verdaderos en su semejanza con las cosas”6. De esta
manera, significante y significado se compenetran íntimamente
sin que éste sea un mero acoplamiento interpretativo de aquél.
Por el contrario, su connotación es káta phýsin, en semejanza
con la unidad (hén) vital cosa-lógos, nombrado-nombre. De allí

3 ARISTÓTELES, Política I, 2, 1253ª 10-17.

4 ARISTÓTELES, Poética, 20, 1457ª 28-29.
5 ARISTÓTELES, De la Interpretación, 5,17a 7.
6 ARISTÓTELES, De la Interpretación, 9, 19ª 33: homoíos hoí lógoi
aletheís hóper tá prágmata.

164
la importancia de la vitalidad etymológica y originaria (étymos:
verdadero) del vocablo, si bien “convencional”, con un alma
natural y lógica, esto es, de signo de tradición.

3.
Ahora bien, el espíritu es, primeramente, intuición en y por
la que es inmediato y sin diferencia, al igual que la cosa intuída
no tiene distinción ni perfil propio. Intuyendo (intueri), el espíri-
tu ve lo intuído sin ver que es su otro. Se trata de la interioridad
pura en que yo y cosa se confunden. De allí la necesidad de que
el espíritu di-suelva esa con-fusión en y con la separación de sí
respecto de sí. En esta separación su intuición se torna imagen.
El espíritu, en cuanto imaginación, posee en sí lo intuído
como imagen. La cosa en y por la intuición es ahora “mía”:
“cosa intuída” que se hace imagen por la fuerza energética del
espíritu que, a su vez, la distingue nombrándola. La cosa re-
sulta plenamente animada por el mismo espíritu revelándose,
por consiguiente, espiritualmente en su ser nombrado. La ima-
ginación, por su parte, comporta el primer momento en que el
espíritu se ve en su otro. De allí que en ese otro se re-conoce,
explicitándose energéticamente como significado. Tal la misión
de la enérgueia nombradora. Así, mientras el espíritu se des-
pierta a sí mismo, lo intuído adquiere vida espiritual. La cosa en
tanto interiorización es elevada, de la mera cosa indiferenciada,
a la dignidad de nombre propio.
La imagen y su nombre son, sin embargo, los preliminares
rasgos energéticos de la cosa que, en cuanto tal, es conocida y
que el espíritu la hace plenamente suyo en y por el re-cuerdo.
Pero, en esta acabada interiorización, el espíritu está aún li-
gado a lo sensible y, por ende, la imagen como su propia forma,
lo envuelve y determina. Por lo mismo, su significado tiene una
connotación sensible. De allí que, aún permanece en la singula-
ridad; por lo que necesita desarrollarse en sí mismo y con ello
su nombre propio como determinación de sí respecto de sí. El
contenido (significado) del nombre, distanciado de la esencia

165
real del espíritu, requiere la identidad con ella. De otro modo, el
significado es espíritu al tiempo que es de la cosa que se opone
al espíritu siendo, sin embargo, espíritu.
La diferencia espíritu-cosa es la diferencia misma del espí-
ritu en el espíritu, es decir, el espíritu se halla negativamente en
relación consigo. En dicha negatividad el espíritu se resuelve a
sí mismo en su contrariedad y eleva lo singular a su esencia real,
por lo que el nombre ya no solo designa externamente la cosa,
sino que ésta se torna ahora el significado mismo en y por el
concepto. Tal la tarea del entendimiento, en que el nombre dice
la cosa en su generalidad. El nombre de la cosa está, ahora, en
plena coincidencia con el espíritu mismo. Sin embargo, se trata
aún de la cosa (genitivo objetivo): el nombre, si bien general,
hace a la forma, no al contenido.
Tanto en la singularidad como en la generalidad el nom-
bre dice el lógos de la cosa según su hondura lógica. En ambos
casos su significado concordando, no obstante, con el signifi-
cante, permanece formal y limitado a la exterioridad cósica. El
nombre “rosa” se restringe al objeto sin más. Empero, “la rosa
es rosa”. El segundo término de este juicio transciende infinita-
mente el significado objetivo y transporta el mero objeto a y en
un significado noético, cuyo nombre es metaphórico.

4.
Mientras el nombrar de la sensibilidad tiene una referencia
externa a la cosa y, por ende, ligado al vocablo, el nombrar del
entendimiento revela la intimidad de la cosa y, por lo tanto, dice
su palabra aunque de modo aún formal y abstracto. De allí la
necesidad de avanzar en orden a la vitalidad espiritual misma
de esa intimidad. Pero, aquí el idioma, como la estructura dada
y fáctica del lenguaje, no alcanza para dimensionar cabalmen-
te el significado. Por lo tanto, el lenguaje necesita trascender
internamente el idioma sin abandonarlo al modo de un meta-
idioma, por lo cual el lenguaje se expande energéticamente en
la plenitud noética del significado, donde sentido y significado
coinciden, a la manera de lo anverso y reverso de la trama. Tal

166
trascendencia se poietiza metaphóricamente, esto es: al modo
de la epíphora o la elevación reflexionante (epí) de una imagen
sensible que se trasciende a sí misma (phóra) en su otredad no-
minativa (onómatos allotríoo) de y para un significado nuevo, o
mejor: más profundo de un mismo significante en cuanto otro7.
La ex(em)periencia metaphórica cierra el círculo energé-
tico: la intuición sensible adviene ex(em)perencialmente inte-
lección intuitiva (theoreín), consumando la dynámica de la se-
mejanza. Esta consumación se theoriza en y por la metáphora8.
La semejanza es el sustrato subterráneo de todo conocimien-
to9. Es el núcleo unitivo de lo real, pues, la percepción “conoce”,
es decir revela, primariamente, lo dado cual un todo en y por
la semejanza que aglutina las cosas cogitativamente, al tiempo
que las extiende y dispersa en y por su concomitancia contra-
dictoria que es la desemejanza. El nodo semejanza-desemejanza
mientras invoca la identidad de lo dado la di-ferencia, esto es:
descomprime la masa igualitaria y amorfa de una identidad pri-
migenia en la identidad diversa de sus formas que con-forman, a
su vez, lo real sustentado en sus semejanzas. La diferencia antes
que anular la semejanza, la confirma; ya que el núcleo originario
supone la co-rrespondencia de semejanza y desemejanza, por
la que una es por la otra. Más aun, son lo mismo (no lo igual)
en y por la vitalidad energética de lo real (naturaleza-espíritu).
Por lo mismo, entonces, todo crecimiento al tiempo que acentúa
la semejanza la diferencia aún más conforme con su desarrollo
destacando, a su vez, una más nítida semejanza. De igual modo,
entonces, acontece el despliegue energético del mismo lógos.
Que la metaphóra intuye o theoriza la semejanza significa,
por una parte, que el lógos nombra lo mismo en planos di-feren-
tes de la ex(em)perencia, por cuanto “la sensación intuitiva tiene
el modo de ser de la sciencia en cuanto la enérgueia sensitiva es

7 ARISTÓTELES, Poética, 21 1457b: Metaphorá dé estín onómatos allo-

tríoo epiphorá.
8 Ibíd., 22, 1459ª 7-8: “tó gar eu metaphereín tó hómoion theoreín estín”
9 Cf. FOUCAULT, M. Las palabras y las cosas, siglo XXI Ed. México-
Madrid, 1988, pp.73-77.

167
semejante (dé homoíos) al intuir noético (theoreín )”10. Más, por
otra parte, también significa que la metáphora antes de ser una
mera traslación de otro nombre, trata del mismo nombre que se
ahonda en sí mismo en busca de su otredad significativa. Nos
encontramos, entonces, con una significancia en la que se con-
jugan alternativamente significante y significado en busca de su
unidad (hén) ex(em)periencial káta lógon de lo mismo.
En locución de Lacan, entonces: “il faut définir la méta-
phore par l´implantation dans une chaîne signifiante d‘un autre
signifiant, par quoi celui qu´il supplante tombe au rang de sig-
nifié, et comme signifiant latent y perpétue l´intervalle où une
autre chaîne signifiant peut y être entrée”11.
El todo es uno (hén) que la metaphóra va consolidando en
y por la dynámica ex(em)periencial de katábasis-anábasis, en la
senso-noética circularidad. El encadenamiento espiritual de la
significancia libera (ab-solvere) meta-phóricamente el significa-
do del “en sí” (an sich) que quedó trascendentalmente impedido
de ser nombrado.

5.
La metáphora es, por definición, hondura y, por consiguien-
te, invoca al intelecto (noûs) no como una facultad más del espí-
ritu, sino en cuanto resultado meta-phórico de la misma ex(em)
periencia del espíritu. Por eso: “en cuanto se tiene conciencia
de las determinaciones de los sentimientos, intuiciones, apeten-
cias, tendencias, etc., puede llamárselos en general representa-
ciones; así puede decirse en general que la philosophía pone en
lugar de las representaciones pensamientos, categorías y, más
precisamente, conceptos. Las representaciones, por lo general,
pueden ser considerados como metáphoras de los pensamientos
y conceptos12.
La metáphora no es, por lo tanto, una simple figura literaria.

10 ARISTÓTELES, De Anima, II, 5, 417b 18-19.

11 LACAN, J. Ecrits, Seuil, Paris, 1966, p. 708.
12 HEGEL, G.W.F., Enzyklopädie, 3.

168
Indica, por el contrario, el movimiento re-flexo en que la reali-
dad (reel) se con-vierte a sí misma en real (Wirklichkeit). La me-
táphora conlleva claridad (to saphés), lo que hace que el lógos
sea “verdadero y no superficial” (alethés kaí me epipólaion) y,
por lo mismo, “desarticula el lógos sofístico”, cuyas “palabras
torpes” (aisjrologeín) impiden “la belleza del nombre” (kállos
dé onómatos) que está en el significado (semainómeno)13.
En vista de ello, la metáphora es el lógos de la ex(em)
periencia energética que supone lo originario y lo original del
espíritu mismo en su concreta individualidad universal de ser
sabio y que no permite que “pueda ser tomado de otro”14, por-
que con dicha ex(em)periencia se intenta dar nombre a lo que
no lo tiene (tá anónoma onomasménos) y revelan un enigma
(enígmenon)15 o su mysterio. De otro modo: la metáphora antes
de ser un recurso retórico hace a la ex(em)periencia misma en
su metá que symboliza (symbállo) o nos lanza (bállo) simul-
táneamente (sym) al corazón mismo del mysterio que sólo el
nôus puede idear (eídein) y nombrar. El nombre del mysterio
es metaphóricamente symbólico (sýmbolon) o “signo lógico”
de lo divino, es decir, theo-lógico. En ese sentido: “la tradi-
ción theológica ofrece un doble aspecto: por un lado, lo secreto
(áporretos) y mysterioso (mystiké), y por el otro, lo manifiesto
por sí (em-phanés) y más inteligible (gnorimotéran). Lo pri-
mero se sirve del sýmbolo (symbolikén) y requiere iniciación
(telestikén). Lo otro es philosóphico (philósophon) y ex –posi-
tivo (apodeiktikén). Lo expresable (retó) se entrelaza (sympe-
pléktai) con lo trans-verbal (aretó). Aquél persuade e impone la
verdad de su lógos; éste poietiza por el mysterio lo ineseñable
hallándose en Dios”16. Con la metáphora la imagen sensible,
en un giro energético, nombra y e-videncia, en y por el ícono
symbólico, lo oculto para la lógica formal. La sensorialización
del concepto permite al lenguaje destrabar la aporía semántica
del entendimiento, moviendo metaphóricamente y vivenciando

13 ARISTÓTELES, Retórica, III, 2, 1405ª 8; 1405b 6-9; III, 11, 1412b 25.
14 Ibíd., III, 2, 1405a 9-10.
15 Ibíd., III, 2, 1405ª 36- 1405b5.
16 PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, Epístola, IX, 1105D.

169
noéticamente el más profundo plano del significado. Tal es el
“poietizar ante los ojos” del poeta-philósopho “energetizando
significativamente”17 la última diferencia lógica en cuanto con-
fín del pensar, lanzándonos (bállo) al centro de la com-prehen-
sión que da que pensar (meditar).

6.
En el lenguaje poético el espíritu “vuela donde quiere” y
en su nombrar meraphórico libera infinitamente el significado,
coronando así la totalidad dynámica de la energética ex(em)pe-
riencial lógos-prágma.
Hasta aquí el lógos, al nombrar, conjugó el idioma con el
concepto en una significación restringida del lenguaje. Mas, en
y desde la ex(em)periencia noética éste requiere mayor alcance
que el idioma establecido no le puede otorgar. De allí la ne-
cesidad de que el lenguaje adquiera un despegue absoluto en
orden al Absoluto, al núcleo onto-lógico originario en el que el
nombrar ex –prese la plena coincidencia de significante – signi-
ficado. Aquí el lógos, despojado de todo condicionamiento lin-
güístico, despliega la máxima intensidad creativa del pensar. Su
primigenio modo de ser imaginación, como la más inmediata
y primera forma lógica y reveladora de lo real, se con-vierte,
ahora, en la phantasía (phaíno) icónica de la verdad, en y como
circularidad noética del mismo lógos o plena expansión de sí en
cuanto libertad. Ahora el lógos ex(em)periencia el tras-fondo
del entendimiento metafísico, esto es: la vivencia arqueo-lógica
(arjé-lógos) tras el fundamentum rígido e inerte de la clara et
distincta perceptio, y en la que no cabe, strictu sensu, metápho-
ra alguna, ya que ésta se realza en y con el movimiento de la
“contra-posición” (antikeísthai)18 en y por la que la poesía libera
la cosa en la plenitud de su significado. Más aún, el permanente
intento de traspasar el fondo era, desde la perspectiva del fun-
damentum, un “Wiederholung des Verbotenen” (Freud). El Ab-
soluto estaba vedado a la finitud. La imaginación sensible con-

17 ARISTÓTELES, Retórica, III, 11,1411b 23 y 1412a 5-9.

18 Cfr. ARISTÓTELES, Retórica, III, 11, 1412b 21-24.

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dicionaba todo el pensar a pesar del control externo y abstracto
del entendimiento. De ese modo, mientras la filosofía quedaba
reducida al discurso silogístico formal, la poesía permanecía re-
legada a un espacio romántico carente de lírica.
Sin embargo, el lógos, por su definición de enérgueia, le es
inherente la condición de negatividad. De ese modo, la imagen
sensible, desposeyéndose de su fragor in-temperante, consolida
el sentimiento de la verdad como ex(em)periencia temporal de
lo eterno. La imagen icónica es, ahora, el nombrar propio del
concepto. Este encuentra en esa imagen su verdadera ex–pre-
sión como phainomeno-logía en y por la que significado denota
la dynámica vital de la trama del significante. El sentimiento
primigenio se trans-forma energéticamente en theoría, descu-
briéndose originario. De allí que, la sabiduría no es un producto
del entendimiento ni de la filosofía, sino vivencia philosóphica
synthetizada en y como creatividad poética del pensar. Mientras
la filo-sofía tiende vanamente a ella, la poesía-philosóphica la
posee (éjein) meta-phóricamente: es su hábito (héxis).
Aquí significante y significado comulgan en la plena signi-
ficancia metaphórica que la metafísica no supo siquiera vislum-
brar, ni nombrar. Mas, esta metafísica está en crisis, es decir,
se está enjuiciando (krínein) a sí misma ante su imposibilidad
(a-dynáton) esencial de ser meta-phýsica. Todo enjuiciamien-
to requiere de la dynámica “metá”, esto es: de una negadora
ascensión energética. En ella el lógos se trans-ciende a sí mis-
mo. Mas, tal ex(em)periencia anabática entraña el peligro de
quedarse a mitad de camino, imposibilitando el retorno kata-
bático. Sólo la vitalidad circular de la ex(em)periencia lógica
puede nombrar el todo, cual hén. De lo contrario, el lenguaje
queda trabado en una neutralidad híbrida en la que la imagen
se torna alegóricamente en simulacro de la verdad. Por lo mis-
mo, entonces, la metáphora se ensombrece en mera metáfora, lo
que conlleva la huída de los dioses y el eclipse del lógos. “La
desdivinización es el inevitable contrajuego de la explicación
(humana, demasiado humana) de la deidad (lenguaje entitativo)
de los diosas”19. De allí que, la crisis en su enjuiciamiento exige
19 HEIDEGGER, M., Meditación, Ed. Biblos, Buenos Aires, 2006, p. 208.

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una trans-ex-plicación (trans-verbalidad) del lógos, en y por la
ex(em)periencia meta-phýsica de sí, donde el lenguaje se ex-
tiende theologalmente, en cuyo nombrar metaphórico reposan
los dioses. Pero, el giro de tal ex(em)periencia supone el ocaso
(occiden-talización civilizatoria) de las “luces” entitativas (Ilus-
tración) hacia el reino de la noche.

7.
En “noche” el lenguaje se meta-phoriza. “Noche” es la me-
táphora kata-ana-básica de la ex(em)periencia theológica del
lógos y, por ende, el acceso symbolizador al y del tras-fondo.
El ocaso (Unter-gang) apela a la noche, al tiempo del búho
de Minerva que levanta vuelo al anochecer. De ese modo, noche
indica muerte salvadora; muerte y resurrección se co-implican.
La noche no es un mero suceso; resulta, por el contrario,
de la exigencia misma de la ondulación declinante de la ex(em)
periencia. El lógos declina su propio nombre en y por el cual él
mismo se vivencia como la contra-dicción misma de noche-día,
y, con ello, la fluctuación nominal de los significados. De ese
modo, noche es sima y cima, hundimiento y elevación, indife-
rencia y diaphorá, abstracción y eidénai, aporía y kath´hólon,
fe y amor.
Esta contraposición, como resultado de la ex(em)periencia
energética, comienza con “la noche activa del alma” en y por
la que la claridad entitativa se va oscureciendo. Así, se inicia la
“subida del Monte Carmelo” por la que el poeta-theólogo busca
purgar los sentidos, la memoria y el entendimiento, en la que el
“alma anihilada y desnuda”20 entra en crisis (krínein) y termina
por “no-entender”. No-entender denota que no hay ya ente, ni
entidad y que se está en el tras-ente; y, por consiguiente, más
próximo de Dios que no es Ente. No-entender conlleva, enton-
ces, la “contemplación oscura”21 de la “noche pasiva del alma”
en la que ésta se halla “vacía” y “seca” como la noche más os-

20 S. JUAN de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, 2, 4,2.

21 S. JUAN de la Cruz, Noche Oscura, 2, 6,4.

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cura y, no obstante, el instante más supremo de la vivencia de
sí mismo: yo soy la plena negación de mí y, por lo mismo, soy
Dios en mí. El vacío se torna llenura divina.
“Allí me dio su pecho,
allí me enseñó sciencia muy sabrosa,
y yo le di de hecho
a mí, sin dejar cosa;
allí te prometí de ser su esposa” 22
En este nivel de la escala la metáphora alcanza la cumbre
del monte en donde nombra sin nombrar, porque aquí no cabe
ya discurso retórico alguno; pues, “para decir algo desta noche
oscura, no fiaré de experiencia ni de ciencia”23.
La “sciencia sabrosa” cual “theología mýstica” o especula-
tiva (“sciencia secreta de Dios”)24 enciende la “llama de amor
viva”. La metáphora “noche” se dynamiza, ahora, con su contra-
metáphora “rayo de tiniebla”. Y, el que por esa dynámica “pasa,
lo sabrá sentir mas no decir”: cumbre de ex(em)periencia lógica
como noético sentimiento theológico capaz de “nombrar” sólo
“en y con un cántico”25,
“El Nombre que está sobre todo nombre”26.
Por consiguiente, el lógos “aunque ni va arrimada a alguna
particular luz interior del entendimiento, ni a alguna guía exte-
rior para recibir satisfacción de ella en este alto camino, tenién-
dolo privado de todo esto estas oscuras tinieblas…, el amor…la
hace volar” y nombrar metaphóricamente
“en la noche dichosa”27

22 S. JUAN de la Cruz, Cántico Espiritual, Canciones entre el alma y el Es-

poso, 27.
23 S. JUAN de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, Prólogo 2.
24 S. JUAN de la Cruz, Cántico Espiritual, 27, 5.
25 Salmo, 69, 30.
26 Fil. 2,9.
27 S. JUAN de la Cruz, Noche Oscura, 2, 25, 4.

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